EL CUARTETO DE OXFORD

EL CUARTETO DE OXFORD

Cómo Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley e Iris Murdoch revolucionaron la ética

BENJAMIN J. B. LIPSCOMB

Traducción de INGA PELLISA

El cuarteto de Oxford. Cómo Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley e Iris Murdoch revolucionaron la ética

Título original: The Women Are Up to Something

© Benjamin J. B. Lipscomb, 2021

© de esta edición, Shackleton Books, S. L., 2023.

© Traducción: Inga Pellisa

@Shackletonbooks

www.shackletonbooks.com

Realización editorial: Bonalletra Alcompas, S.L.

Diseño de cubierta: Pau Taverna

Diseño y maquetación edición papel: Reverté-Aguilar

Conversión a ebook: Iglú ebooks

The Women Are Up to Something was originally published in English in 2021. This translation is published by arrengement with Oxford University Press. Shackleton books is solely responsible for this translation from the original word and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses causes by reliance thereon.

(El cuarteto de Oxford se publicó originalmente en inglés en 2021. Esta traducción se publica mediante un acuerdo con Oxford University Press. Shackleton books es el único responsable de esta traducción del trabajo original y Oxford University Press no tendrá ninguna responsabilidad por los errores, omisiones, inexactitudes o ambigüedades en dicha traducción o por cualquier pérdida causada que dependa de la misma.)

ISBN: 978-84-1361-265-2

Reservados todos los derechos. Queda rigurosamente prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento y su distribución mediante alquiler o préstamo públicos.

Dedicado a Mary Lipscomb, Susan Lipscomb y Josephine Lipscomb, y a la memoria de Barbara Lipscomb

Prefacio

Era un fría mañana de marzo de 2010, y yo estaba justo al norte del centro de Newcastle, paseando por un camino que bordeaba la linde sur del parque de Jesmond Dene y parándome de rato en rato a mirar qué se movía por ahí. Pájaros y más pájaros, sobre todo —el río Dene es famoso por su coro matutino—, pero también algunos mamíferos: ardillas, un solitario zorro urbano. Me esperaba luego una invitación para almorzar, al oeste del desfiladero, pero a esas horas disfrutaba ya de la hospitalidad de Mary Midgley.

Le había escrito en diciembre a través de su editor preguntando si estaría dispuesta a charlar conmigo. Le explicaba que tenía en mente un libro sobre ella y tres de sus amigas: Elizabeth Anscombe, Philippa Foot e Iris Murdoch. Me había pasado años leyendo a esas cuatro filósofas sin saber que habían coincidido todas en Oxford, y estaba convencido de que debería existir un libro sobre ellas. Me interesaban no solo sus comienzos y sus amistades, sino también sus ideas: cómo desafiaron la ética antirrealista de sus contemporáneos masculinos y desarrollaron una alternativa. Le decía que estaría en Inglaterra los meses siguientes, dando clases en Londres gracias a una residencia dentro del programa de honor de mi universidad. Todavía no sabía qué debería preguntarle, pero ¿querría recibirme?

Nadie hizo más por inspirar este proyecto que Midgley. Comencé a darle vueltas mientras leía sus memorias, The Owl of Minerva. Midgley podría haber sido novelista, como su amiga Iris Murdoch. The Owl of Minerva es tan vívido, divertido y sabio como una buena novela. Y fue en sus páginas donde descubrí la historia que cuento aquí: la de cuatro mujeres de orígenes y temperamentos extremadamente distintos que hicieron algo revolucionario, y lo hicieron juntas, como amigas. En cierto punto, pensando en cómo pudo ser que Anscombe, Foot, Murdoch y ella terminasen dedicándose a la filosofía cuando casi no tenían modelos que seguir, Midgley señala: «en tiempos normales, se desperdicia gran cantidad de pensamiento femenino valioso por el simple motivo de que no llega a escucharse».1 Los tiempos en los que sus amigas y ella fueron a la universidad no tuvieron, sin embargo, nada de normales. La Segunda Guerra Mundial estaba en marcha, y dejó Oxford sin hombres. Los mejores profesores que se quedaron allí apenas contaban con alumnos masculinos avanzados, de modo que volcaron toda su atención en Midgley y sus amigas, unas de las mujeres más brillantes de Inglaterra y del resto del mundo occidental.

Le debo tanto al impulso que supusieron sus memorias, como a su propia generosidad personal. Tan pronto recibió mi carta, Midgley me respondió por correo electrónico diciendo que estaría encantada de hablar conmigo. Si me acercaba en tren desde Londres, podía visitarla en casa, en la planta baja de un adosado cerca del Dene. Y me daría de comer antes de volverme. Fijamos una fecha. Yo, pensando que como iba a entrevistar a una nonagenaria sería mejor que estuviese disponible a la hora que ella prefiriera, reservé un billete de Kings Cross a Newcastle a primera hora y otro de vuelta a última hora.

Midgley se quedó un poco sorprendida cuando le dije que estaría en la ciudad a eso de las nueve de la mañana. Había supuesto, como es lógico, que no llegaría hasta después del mediodía. Le aseguré de que me parecía estupendo hacer un poco de turismo hasta la hora que le fuese mejor; nunca había visitado el norte. La propia Midgley se encargó de diseñarme el itinerario:

Si hace buen tiempo, tendría que empezar por dar un paseo junto al río —que queda a solo cinco minutos de la estación— y contemplar los puentes, que van desde el invento de dos plantas de Stephenson, de 1842, hasta el fascinante Millennium Bridge, construido hace poco. Y si luego sube por The Side y Grey Street, podrá ver el bonito casco antiguo, clásico, rematado por un pilar enorme dedicado a la Gran Reforma de lord Grey.2

También me daba su opinión sobre los museos de arte locales, pero concluía diciendo que fuese para allá cuando quisiera. Más abajo, mencionaba el Dene.

Cuando me presenté al fin en su casa, a última hora de la mañana, lo primero que hizo Midgley fue servirme el almuerzo: tostadas con queso y sopa de lentejas. Empezamos a conversar en la mesa abatible de la pequeña cocina, en la parte trasera de la casa, y luego fuimos a la biblioteca, con vistas a la calle. Se pasó la tarde ofreciéndome más té, y galletas de una lata con estampado de cuadros. Perdimos ambos la noción del tiempo; o eso, o solo estaba siendo generosa.

Mis apuntes de aquel día no son de gran utilidad. Como he dicho, todavía no sabía qué preguntarle. Pero a lo largo de los dos años y medio siguientes me recibió de nuevo dos veces. En una de ellas, me mandó a la biblioteca local con una pila de documentos de sus archivos para que pudiera escanearlos. Y las dos veces almorzamos y tomamos té y galletas.

Este libro trata de la poderosa confluencia de circunstancias y carácter: de cuatro personas que estaban en el lugar y el momento indicados —y en la compañía indicada— para llevar a cabo unos cambios transformadores y sin precedentes. ¿Cómo terminaron Anscombe, Foot, Midgley y Murdoch siguiendo todas ellas un camino apenas andado? ¿Cómo se mantuvieron unidas, distintas como eran? ¿Y cómo se las apañaron para desarrollar un conjunto de ideas que iba radicalmente en contra de lo que pensaba casi todo el mundo a su alrededor?

Porque las cuatro fueron a contracorriente en un doble sentido. Además de ser mujeres en una disciplina dominada por hombres, defendieron un enfoque ético que estaba totalmente pasado de moda. Al comienzo de sus carreras, la visión imperante entre los filósofos morales era que no había, en términos objetivos, nada bueno o malo, correcto o incorrecto, importante o irrelevante. Por el contrario, todos esos valores eran proyecciones, la fina mano de barniz que aplicábamos a un mundo, por lo demás, carente de valores. Según esta visión, no existen las verdades morales objetivas. Como afirmó el principal teórico de la época, Richard Hare: «He escogido yo mismo, hasta donde de mí depende, mi propio modo de vida, mi propia escala de valores, mis propios principios. En último término, todos debemos tomar nuestras propias decisiones, y nadie puede escoger por nosotros».3 La visión no se ceñía solo a la ética: era una visión sobre el tipo de mundo que habitamos, sobre lo que es real. Y se consideraba, en general, la única forma moderna aceptable de pensar.

Sin embargo, estas cuatro amigas diagnosticaron que se trataba de una moda intelectual. Y formularon además una alternativa: que las verdades morales existen, y que se asientan en la naturaleza característica de nuestra especie, en lo que los seres humanos necesitan objetivamente para prosperar. Se inspiraron en fuentes antiguas y olvidadas —Platón, y sobre todo Aristóteles—, pero también en Charles Darwin y en Jane Goodall, para mostrar que no somos tan excepcionales como pensamos, ni mucho menos tan ajenos al mundo. Muchas cosas en relación con estas cuatro mujeres nos intrigan. ¿Cómo concibieron, para empezar, un futuro en la filosofía?, sí, pero también: ¿qué las preparó para plantar cara a la conformidad intelectual?; y, a pesar de sus muchas diferencias, ¿cómo se alimentaron mutuamente sus respectivos proyectos? Porque fueron más que un grupúsculo; sin que ninguna terminara de pretenderlo, se convirtieron en una escuela.

Este libro contiene en realidad dos historias, por tanto. En primer lugar, la historia de cuatro mujeres, de sus amistades entrelazadas y de la lucha por hacerse un hueco como filósofas en un contexto a menudo hostil. En segundo lugar, la historia sobre dos perspectivas éticas enfrentadas. Ambas historias van unidas: la lucha de Murdoch, Anscombe, Foot y Midgley por hacerse un hueco fue, en parte, una lucha por hacer oír sus ideas.

A lo largo de los próximos nueve capítulos, seguiré las vidas entrecruzadas de estos cuatro personajes: una novelista bohemia embarcada en una búsqueda espiritual, una ferviente católica conversa madre de siete hijos, una atea criada entre privilegios y un ama de casa con hijos que terminó escribiendo el primero de sus dieciséis libros pasados ya los cincuenta. Pero, paralelamente, esbozaré el proyecto implícito que distingo en su obra.

Porque el suyo es un proyecto que precisa narración. Un proyecto progresivo, no algo que las cuatro planearan una tarde tomando el té a finales de los cuarenta, cuando andaban de vuelta en Oxford ya licenciadas. No debe extrañarnos, porque lo que terminaron alcanzando implicaba un salto imaginativo que se salía del marco de pensamiento de sus contemporáneos y predecesores. Puede que algunos grandes saltos imaginativos se produzcan de golpe, pero lo más habitual, como expone e ilustra Thomas Kuhn, es que la gente empiece por cuestionar el paradigma imperante, otorgando con ello libertad al público para considerarlo equivocado, y que luego otros ensayen alternativas o, tal vez, fragmentos de alternativas. Solo entonces comienza a ser posible desarrollarlas.4 El salto que dejaba atrás la visión que tenía fascinados a los filósofos de la primera mitad del siglo XX —una visión en la que hechos y valores tenían poco que ver unos con otros— fue un salto de este signo. Un cambio de paradigma.

Esta es la historia, pues, de cuatro mujeres que trazaron para sí mismas una ruta donde no había ninguna. Es la historia de las amistades, a veces íntimas, a veces tensas, entre cuatro personas con una historia y unos afectos compartidos, pero también con profundas diferencias. Y es la historia de cómo, relativamente desde los márgenes, avanzaron a tientas hacia un conjunto de ideas controvertidas sobre el mundo y nuestra forma de habitarlo. Esas ideas nos hacen parecer, quizás, seres un poco menos divinos, pero también nos empujan a conectar más con las criaturas dependientes y reflexivas que somos.

Agradecimientos

Han pasado doce años desde que emprendí este proyecto. Como señala Alan Jacobs, no pensamos solos. Tampoco trabajamos solos. Incluso cuando escribimos un libro, somos animales sociales. Y yo he acumulado muchas deudas.

W. David Solomon, mi Doktorvater en la Universidad de Notre Dame, fue la primera persona que me invitó a indagar en cada una de estas filósofas. Fue en su casa, en un viaje por Indiana a mediados de la década de 2000, cuando topé por primera vez con las memorias de Midgley. Me pasé toda la noche en vela leyendo. Podría extenderme mucho más sobre las aportaciones de David a este libro, pero todo eso él ya lo sabe. Espero que darle las gracias en primerísimo lugar sirva como muestra de esa deuda indecible.

Ya me interesaba la filosofía antes de conocer a mi mentor en la carrera, John Hare, pero él se convirtió para mí en el modelo de lo que es un filósofo, y me llevó a querer serlo también. Fue lo bastante magnánimo como para animarme con el proyecto, aun cuando giraba en torno a un grupo de pensadoras que se había opuesto con toda firmeza a su querido padre, Richard Hare. Entre otras cosas, me guio hasta los documentos de su padre en los archivos del Balliol College, y me abrió las puertas a una maravillosa tarde conversando con su madre, Catherine.

Cuando le dejé caer la idea a Alan Jacobs a finales de la década de 2000, me respondió algo como: «Bueno, ya era hora de que alguien escribiera ese libro», lo que me sirvió de confirmación, porque admiro su trabajo. Si a él le parecía que el proyecto valía la pena, entonces lo más probable es que no fuesen imaginaciones mías. Agradecí también mucho recibir la misma respuesta de otro par de figuras destacadas del gremio. Cuando empecé a considerar la idea de escribir este libro, busqué en Google «Anscombe Foot Midgley Murdoch» para ver qué se había publicado ya sobre el tema. Entre los primeros resultados, aparecía un post de 2008 de Kieran Setiya; se titulaba «Libros por escribir». Mi primer pensamiento fue «ay, no». Pero no había de qué preocuparse: Kieran solo estaba soltando ideas para libros que sabía que nunca llegaría a escribir, y compartiendo títulos y conceptos para quien quisiera recoger el guante. Él habría titulado este libro Las hipatias de Oxford, y me dijo que lo único que quería era una mención en los agradecimientos y un ejemplar de cortesía. Al final, mi editora y yo preferimos el título que propuso Candace Vogler cuando le mencioné el proyecto, pero dio la impresión de que el círculo se cerraba cuando supe que Kieran se había encargado de la revisión final del manuscrito para la Oxford University Press.

A lo largo de todo este tiempo, he recibido una gran ayuda de diversas instituciones. Me puse a trabajar en serio en 2010-11, durante un periodo sabático que me concedió el Houghton College. Le agradezco a la catedrática en aquel momento, Kristina LaCelle-Peterson, que respaldara enérgicamente mi propuesta, y a la presidenta, Shirley Mullen; al entonces decano Ron Mahurin, y a los miembros del Comité de Formación del Profesorado y del Patronato que aprobaran una dispensa anual en lugar del cuatrimestre de costumbre. Les estoy especialmente agradecido a mis colegas Carlton Fisher y Chris Stewart, cuya actitud ante los huecos que dejaría mi ausencia fue «ya nos las apañaremos», y a mi asistente en aquella época, Ed Linnecke, que descargó e imprimió montones de textos recónditos escritos por mis protagonistas y transcribió la primera entrevista que le hice a Mary Midgley. Kristina y el Comité respaldaron también mi solicitud de financiación para viajar a Inglaterra en marzo de 2011, donde tenía pensado investigar los archivos y llevar a cabo entrevistas. Lamentablemente, para cuando tuve la idea la salud de Philippa Foot estaba muy delicada, pero mi visita a Inglaterra en 2011 coincidió con un simposio en su honor en el que conocí a un buen número de personas que terminarían siendo clave: en particular, a Mary Geach Gormally y sir Anthony Kenny, que a lo largo de los años siguientes fueron más que generosos con su tiempo y sus ideas. En aquella misma visita, Pam Manix me brindó la oportunidad de conocer a Basil Mitchell, lo que fue un honor y un regalo para mí.

En 2012, pude disfrutar de una residencia de seis semanas en Inglaterra gracias al Fondo Nacional para las Humanidades, tiempo que pasé casi por entero en calidad de profesor visitante en el Somerville College, donde todo el mundo se mostró entusiasmado de ayudarme con un proyecto tan estrechamente relacionado con la historia de la facultad. Le estoy agradecido, muy en particular, a la historiadora de la institución Pauline Adams, así como a Liz Cooke, de la Somerville Association, y a la bibliotecaria Anne Manuel. Anne, en concreto, desenterró un sinfín de documentos interesantes y me invitó a unirme al personal en las dos pausas diarias del té. Muchos miembros veteranos del claustro buscaron tiempo aquel verano para conversar conmigo en la Senior Common Room, la sala de profesores del Somerville College, entre los que me gustaría destacar a Miriam Griffin, Barbara Harvey y Julie Jack. Pero hay una persona a quien le debo más que a nadie, y esa es Lesley Brown, alumna de Anscombe y albacea literaria de Foot, que apoyó mi solicitud como profesor visitante e hizo posible mi estancia en Oxford. En el transcurso de esta, Mark Rowe y Fanny Mitchell me dieron la oportunidad de conocer a la madre de Fanny, Jean Coutts Austin. Fue una conversación valiosísima, y justo a tiempo. No me perdonaría no mencionar a la señora Elphick, mi patrona en el vecindario de Jericho, que cuando estaba de buen humor me entretenía con la historia del norte de Oxford, y cuando no, echaba pestes de la «mediocridad» que se estaba adueñando del mundo. He intentado trabajar de un modo que mereciera su aprobación.

Por último (en lo tocante a instituciones), mi alma mater, el Calvin College —hoy en día, Universidad Calvin, pero no acabo de acostumbrarme—, me invitó a pasar varias semanas allí durante el verano de 2014. El Departamento de Filosofía me instaló en un despacho interior conocido como «la mónada sin ventanas» que era, en efecto, excelente para la concentración. Allí, en Grand Rapids, mantuve conversaciones especialmente fructíferas con Ruth Groenhout y con mi antiguo profesor Lee Hardy, y di una charla que se acabaría convirtiendo en el segundo capítulo de este libro.

Tuve otras oportunidades de hablar y de escribir sobre los temas que me ocupaban, y fue muy útil para empezar a poner las ideas en orden. Primero, a finales de 2011, escribí una versión del capítulo 6 para la colección de charlas docentes del Houghton College. En 2012, presenté una primerísima versión del capítulo 5 en la Universidad de Kingston, dentro del congreso bianual de la Iris Murdoch Society. En 2014, tuve el privilegio de hablar en la Universidad de Notre Dame, en el marco de un congreso en honor a David Solomon donde presenté una versión del capítulo 7. Fue muy estimulante hablar, a lo largo de aquel fin de semana, con tantas personas interesadas —¿y cómo no?— en las mismas figuras y los mismos temas, en particular mi vieja amiga Margaret Watkins y un nuevo conocido, Peter Wicks. En 2016, trabajé en una versión del capítulo 3 para un congreso sobre el Día Internacional de la Mujer en la Universidad de Durham. Aquel acto fue resultado de la inspiración y la labor de Luna Dozelal, Clare MacCumhaill y Rachael Wiseman. Clare y Rachael codirigen In Parenthesis, un proyecto imaginativo y enérgico que promueve la historia y el legado de Anscombe, Foot, Midgley y Murdoch en toda una diversidad de medios. También ellas tienen un libro en camino sobre el cuarteto, que estoy ansioso por leer. El capítulo 8 surgió a raíz de una colaboración para un Festschrift, una antología de ensayos en honor a Mary Midgley, Science and the Self, editado por Ian Kidd y Liz McKinnell. Les estoy agradecido a Ian y a Liz por su excelente trabajo como editores, y a Routledge por permitirme reproducir aquí algunos pasajes de aquel libro. Por último, invitado por Anthony O’Hear (y con la ayuda logística de Adam Ferner y James Garvey), participé en el ciclo de charlas que celebró en Londres en 2018-19 el Royal Institute of Philosophy, con una ponencia que era un resumen de este libro. Cada vez que viajé, el Houghton College corrió con los gastos.

Muchas, muchísimas personas me mandaron artículos, fotografías o recortes de prensa que me pudieran servir, o compartieron conmigo sus recuerdos y su experiencia. A algunas las he mencionado ya, pero no a todas. Temo dejarme a alguien, incluso ahora. Pero, en todo caso, gracias a Cameron Airhart, Jimmy Altham, Heather Bennett, Philip Bess, Justin Broackes, Sarah Broadie, John Campbell, Alister Chapman, Gaby Charing, Anne Chisholm, Gillian Clark, Prophecy Coles, Nicholas Denyer, Gillian Dooley, Paul Dummett, Nat Dyer, Kyla Ebels-Duggan, Joel Ernst, Michael Foot, Elisa Grimi, John Haldane, Jane Heal, Sheila Himsworth, Laura y Walter Hopkins, Lydia Howard, Glyn Hughes, Rosalind Hursthouse, Jennifer Jackson, Louis Jeffries, Ian Johnson, Jessy Jordan, Michael Kremer, Mark LaCelle-Peterson, Anton Leist, Myfanwy Lloyd, Alasdair MacIntyre, Gregory McElwain, David Midgley, Martin Midgley, Rob Miner, Anselm Mueller, André Muller, Madison Murphy, Cari y Josiah Nunziato, Meic Pearse, Michael Regan, Jean-Louis Roederer, el padre Dominic Ryan, el padre Nicholas Edmonds-Smith, Mark Satta, John Schwenkler, Caleb Seeling, James Stockton, Elijah Tangenberg, Christopher Taylor, Roger Teichmann, Honus Wagner (no el jugador de béisbol, sino el joven cooperante internacional católico), Brian Webb, Patricia Williams, John Wilson, y tres personas que me ayudaron a concretar mi visión de la infancia de Foot en el norte de Yorkshire: Robert Taylor, Stewart Ramsdale y, muy especialmente, Jan Hawthorn. Christopher Coope, John Lucas, Miranda Villiers y la baronesa Mary Warnock fueron particularmente generosos, tanto alojándome como conversando conmigo. Duele pensar que tres de ellos ya no estén con nosotros, y me alegra que Christopher llegase al menos a ver el libro.

Estoy en deuda también con los archivistas y bibliotecarios que me ayudaron en mis pesquisas: Anne Rowe, Frances White, Katie Giles (al comienzo) y Dayna Miller (más recientemente) en la Universidad de Kingston; Jessica Hogg, Fallon Lee y Louise North en la BBC; Daniel Cheely, Jessica Sweeney y José Pérez-Benzo en el Collegium Institute; Marion Messenger y Portia White en la British Academy; Andrew Gray en la Universidad de Durham, y Anne Thomson en el Newnham College de Cambridge. En Oxford, conté con la ayuda de Anna Sander y Bethany Hamblen del Balliol College, Clare White del St. Anne’s College, Amanda Ingram del St. Hugh’s College, y Colin Harris de la Biblioteca Bodleiana. He mencionado ya a Anne Manuel, del Somerville College, y no me importa hacerlo otra vez. En los últimos tiempos, me he beneficiado también del trabajo detectivesco de la archivista de Somerville, Kate O’Donnell. Por último, David Stevick y Michael Green, de la biblioteca del Houghton College, que deben de haber destinado una partida enorme de su presupuesto para préstamos interbibliotecarios en mis peticiones a veces rebuscadísimas. Estoy también en deuda con ellos.

Multitud de amigos y colegas leyeron y comentaron mis propuestas, ejercicios preparatorios y fragmentos del manuscrito. Morgan Flannery revisó varias propuestas, y John Berkman, Bob Black, Christopher Coope, Christian Esh, Cathy Freytag, Luke y Mary Gormally, Dave y Lori Huth, Sunshine Sullivan y Abigail Bruxvoort-Wilson leyeron y comentaron capítulos independientes. Les debo un agradecimiento especial a cuatro personas que lo leyeron todo, desde la propuesta hasta el manuscrito, y lo comentaron a fondo. Susan Bruxvoort Lipscomb leyó cada capítulo en voz alta antes de pasárselo a nadie más. Aunque mi debilidad por las subordinadas está muy arraigada, Susan me ayudó a refrenarla. Si algún día esto se convierte en un audiolibro, se leerá (y seguirá) mucho mejor gracias a ella. Además de Susan, también mis queridos amigos Anna Schilke y Brad Wilber lo leyeron y comentaron de principio a fin. Todos ellos son escritores talentosos (¡atentos a sus libros en el futuro!), y además tienen un don para combinar aliento y crítica sincera. La versión final es mucho más sólida gracias a sus sugerencias. La cuarta persona que lo leyó y comentó todo es mi editora, Lucy Randall.

Pero no es lo único que le debo: a principios de 2020, con el mundo editorial absolutamente trastocado (como todo lo demás), Lucy decidió apostar por un autor sin una plataforma detrás que andaba escribiendo su primer libro. Luego, aquel verano, se saltó su procedimiento habitual y me fue mandando sus comentarios de cada capítulo a medida que le llegaban, como las entregas de un folletín victoriano. Fue tremendamente tranquilizador saber que, en su opinión, el libro iba por buen camino. Le agradezco su flexibilidad a la hora de guiar a alguien que escribía en un género desconocido para él. Y debo decirlo: gracias a Rob Tempio, de la Princeton University Press, por animarme a presentarle mi propuesta a Lucy.

Uno no tiene ni idea de todas las labores fastidiosas que implica publicar un libro hasta que escribe uno, pero el estrés del proceso se vio enormemente reducido gracias a la paciente profesionalidad de la asistente de Lucy, Hannah Doyle, y de mi propia asistente temporal, Katherine Stevick. Por improbable que parezca, la pandemia dejó a esta persona excepcionalmente perspicaz y detallista sin trabajo, y fue ella la que cargó con una infinidad de cosas que a mí me habrían aplastado bajo su peso. Katherine pidió permisos, recopiló la bibliografía y el índice, redactó resúmenes y mucho más. Hannah, por su parte, respondió no sé ni cuántos correos electrónicos de parte de Katherine y míos. Estoy en deuda también con todos los revisores que Lucy puso a trabajar en mi propuesta inicial y en el manuscrito final. Me alegré mucho cuando uno de los primeros desveló su identidad: el experto en Midgley Gregory McElwain. Igual que me alegró saber, como he dicho antes, que Kieran Setiya hubiera revisado el manuscrito para la Oxford University Press. Lo que no he dicho es cuánto aprecié sus alentadores y agudos comentarios. Y lo sigo haciendo.

Hay dos personas cuyas aportaciones a este libro rechazan las categorizaciones. Una es Peter J. Conradi, biógrafo autorizado de Iris Murdoch, que accedió de buen principio a recibirme, compartió conmigo docenas de anécdotas e impresiones más allá de las incluidas en su relato de 700 páginas de la vida de Murdoch, me guio hacia fuentes importantes y me escribió regularmente para ver qué tal lo llevaba. Tiempo después, leyó y comentó varios de los capítulos. Tener un doctorado en Filosofía no sirve como preparación para relatar vidas, y dado que Peter sabía tanto del arte de la biografía y de mis protagonistas, le pedí consejo a cada paso: sobre editoriales, sobre el estilo, sobre la forma de hacer entrevistas, sobre cómo gestionar unos archivos cada vez más numerosos y los detalles menos favorecedores que uno acaba encontrando en cualquier ser humano, incluso si lo admira. Si alguien no ha leído todavía Iris, de Peter, y este libro le despierta la curiosidad: que lo haga.

Y luego está Mary Midgley, la única de las protagonistas que vivió lo suficiente como para que tuviese la oportunidad de hablar con ella. Ya he hablado sobre Mary en el prefacio, de modo que me limitaré a añadir que me hizo muy feliz conocerla.

Todo libro que se precie escrito por una persona con familia ha de reconocer su aportación, o cuando menos su sufrida paciencia. Y si no es así, debería. Los libros exigen celosamente la atención de su autor, y el tiempo de las personas es finito. Puede que existan autores capaces de trabajar muchísimo sin los regalos de tiempo de sus seres amados. No fue mi caso. De manera que quiero expresarles mi amor y mi gratitud a Susan, Josephine, Ernest y Ralph, que tuvieron que lidiar con mis estancias en Inglaterra un par de temporadas a principios de la década de 2010, con mi ausencia en un viaje familiar a Idaho en 2014 y con mi encierro, día tras día, en la caseta del patio mientras le daba el último empujón al libro en el verano de 2020, y luego otra ristra de días a principios de 2021. Susan está trabajando en sus propios estudios, sobre George Eliot, la empatía y los modelos del mundo natural en la literatura, pero dedicó todo un verano, y más, a ayudarme a completar este proyecto. No sé si Iris Murdoch estaba de acuerdo con las palabras de Bradley Pearson en las primeras páginas de El príncipe negro —«Escribir es como casarse. Nadie debería comprometerse hasta que su buena fortuna le asombre»—, pero encaja tanto en mi experiencia con este libro como en la de mi matrimonio.

Mis padres y los de Susan cuidaron a veces de nuestros hijos; por ejemplo, para que Susan pudiera venir a visitarme a Oxford para nuestro decimoquinto aniversario. Preguntaron y preguntaron y no dejaron de preguntar cómo marchaba el libro, si avanzaba con él, si había encontrado ya editorial. Y también mi abuela, Barbara Lipscomb, que formó parte de la misma generación que Anscombe, Foot, Midgley y Murdoch. Estaba deseando leer el libro, o que se lo leyeran, pero murió el día que puse punto final al último capítulo. Este libro va para ella, y para las otras tres mujeres Lipscomb, todas ellas originales, perspicaces, imaginativas y testarudas: mi madre, Mary; mi esposa, Susan, y mi hija, Josephine. Sine qua non.

Una nota previa sobre los nombres

Decidí muy pronto, en el proceso de escritura, que debía referirme a mis protagonistas por sus apellidos. Es un viejo dilema. Iris Murdoch le escribió a su productora de la BBC mientras preparaba una charla sobre la mística francesa Simone Weil para preguntarle: «¿Es tomarse demasiadas confianzas si la llamo Simone?».5 Los nombres de pila podrían haber convertido a las protagonistas en personajes más cercanos, y con ello habría sorteado también el problema de los apellidos de soltera y de casada, pero después de consultarlo con personas de las que me fío, decidí que sí era tomarse demasiadas confianzas, al menos para mí. De modo que tendría que resolver el problema de los apellidos cambiantes. Todas ellas —Elizabeth Anscombe, Philippa Foot, Mary Midgley y Iris Murdoch— se casaron, pero Anscombe y Murdoch conservaron sus apellidos de soltera; no solo en el ámbito profesional, sino también en el personal. Foot y Midgley, por el contrario, adoptaron los apellidos de sus respectivos maridos. Dado que esta biografía grupal se remonta a sus años de universidad, e incluso a su infancia, Foot debía llamarse Bosanquet hasta 1945 y Midgley, Scrutton hasta 1950. Espero evitar confusiones señalándolo aquí. Un último comentario al respecto: sí que uso los nombres de pila en un contexto particular (pero recurrente). He preferido mantenerlos cuando escribo de las protagonistas en relación con su madre, padre o marido, o cuando lo hago de su madre y su padre; esto es, cuando dos personas comparten apellido. Cambio en esos pasajes al nombre de pila.

1
Hechos y valores

La gente me pregunta, ¿cómo soporta uno estar vivo, si todo es tan frío, tan vano e inútil? Bueno, desde el punto de vista académico, creo que lo es, pero eso no significa que podamos vivir la vida de esa manera.

—Richard Dawkins, en The Guardian, 3 de octubre de 1998

Nada volverá a ser lo mismo

Fueron aquellas imágenes las que la rompieron en dos.

Septiembre de 1945. La guerra había terminado, terminado de verdad, por fin. Philippa Foot y su marido Michael habían pasado el Día de la Victoria en Londres, pero ya estaban de vuelta en el lugar en el que Philippa se sentía más como en casa: Oxford. Si hasta entonces se habían andado con pies de plomo en lo que respectaba al futuro, para no esperar demasiado de él ni demasiado rápido, ahora todo empezaba a alinearse.6

Se habían casado tan pronto pudieron organizar sus planes para el otoño: una ceremonia el día de San Juan en el registro civil de Caxton Hall, en Westminster. La compañera de cuarto de Philippa, Anne Cobbe, hizo de testigo. No fue la gran boda que sus padres habrían escogido para ella, pero en mitad de aquel ansioso entusiasmo por mirar de nuevo al futuro, nadie se puso a juzgar. Además, ¿para qué posponerlo? Philippa solo disponía de cierto tiempo aquellos últimos meses en el Chatham House, y aunque Michael seguía delicado, no había ninguna garantía de que no volviesen a convocarlo para prestar un último servicio en el Cuerpo de Inteligencia del Ejército antes de la desmovilización. Disfrutaron de una corta luna de miel en West Country, región del suroeste de Inglaterra, y luego de una semana de vacaciones a medias en Oxfordshire —Philippa impartía un curso de verano en la Asociación Educativa de Obreros— antes de volver a Londres para aguardar el final del verano, preparar la mudanza, planificar. Y ahora, aquí estaban: en una casita del siglo XVIII, justo delante de los muros del New College. Según decían, Halley vivía allí cuando descubrió el cometa. Casa.

El año anterior había sido una carrera terrible y frenética: Michael capturado en Francia en agosto de 1944, a la fuga y apresado de nuevo brutalmente, con el cráneo y la columna fracturados; entregado a los Aliados en un canje de prisioneros meses después, su supervivencia pendiendo de un hilo. Pero sobrevivió: se reencontraron a finales de febrero; Michael convaleciente en su piso, a unas manzanas de Victoria Station, donde Philippa lo ayudó a recobrar poco a poco la salud. Cuando fue posible pensar más allá de la guerra, Philippa empezó a plantear la posibilidad de que la dispensaran de su puesto para volver a Oxford con Michael. En 1942, le habían ofrecido una plaza de doctorado en el Somerville College, la facultad en la que se había licenciado; la oferta seguía en pie. Y Michael podría retomar sus estudios interrumpidos.

Esa primavera, mientras Michael iba recuperando sus fuerzas —mientras aprendía de nuevo a caminar, prácticamente—, Philippa tenía mil frentes: trabajar, ayudar en un grupo de investigación sobre la reconstrucción económica de la posguerra, cuidar de Michael, mandar solicitudes de beca, organizar la boda y demás. Estaban al tanto —todo el país lo estaba— de las primeras grabaciones y las primeras fotos en prensa de los campos de concentración nazis, pero andaban con la cabeza y los días tan ocupados que no tuvieron tiempo de lo que el creciente clamor popular consideraba un deber moral: enfrentarse cara a cara con las imágenes de Buchenwald y Bergen-Belsen.

Aquellas primeras grabaciones de los campos de concentración fueron un cataclismo. El público británico no había estado expuesto a nada ni remotamente similar desde el fin de la Gran Guerra. El Ministerio de Información no había permitido que se publicaran imágenes gráficas durante el conflicto; para salvaguardar la moral, pero también para preservar la confianza de la ciudadanía. El recuerdo de la propaganda de la Primera Guerra Mundial sobre «La violación de Bélgica» —y el escepticismo que generó después— seguía escociendo. En el caso de las grabaciones, los periodistas debatían incluso si tal cosa podía ser cierta. Las fuentes sobre el terreno eran fiables, pero ¿de verdad los nazis eran capaces de eso? 7

Para prevenir el descreimiento, el 21 de abril el Gobierno británico envió a Buchenwald a una delegación de parlamentarios de diverso signo político. La mayoría no llegó a recuperarse nunca plenamente de la experiencia. Las grabaciones realizadas durante la visita fueron la fuente de todos los noticiarios documentales que salieron a la luz a finales de abril; el más contundente, el de Pathé: Atrocidades alemanas, narrado por la parlamentaria conservadora Mavis Tate. El sello de autenticidad que aportaban las imágenes de Tate y de otros parlamentarios, junto con el vínculo empático que esta y los cámaras alentaban entre prisioneros y espectadores (son «como usted y como yo», declaraba Tate enfáticamente) dieron lugar, no al descreimiento, sino a una experiencia que marcaría a toda una generación. «Créanme si les digo —aseguraba— que la realidad era indeciblemente peor que estas imágenes.» Y los espectadores la creyeron. Pese a que algunos dueños de cines temían que la gente, tras ver aquel contenido horrendo, se marchara de la sala al terminar el noticiario, aquello no les supuso ningún perjuicio económico. Durante semanas, las colas daban la vuelta a la manzana, y los noticiarios siguieron proyectándose mucho más tiempo del habitual. Hermione, condesa de Ranfurly, vio las imágenes en Londres a mediados de julio, dos meses y medio después de que se dieran a conocer. Su reacción es representativa de muchas de las que se recogieron por aquella época en la prensa popular y en los diarios remitidos a Mass Observation:*1 «Un horror increíble. Más allá de la atrocidad y la maldad más descabelladas que hayamos concebido nunca. Estaba tan alterada que tuve que salir antes de que terminara».8

Pero entre la celebración del Día de la Victoria en Londres, la organización de la luna de miel y los planes para regresar a Oxford, Philippa no se fijó en las imágenes de los campos —no las miró de verdad, como diría su amiga Iris Murdoch— hasta que Michael y ella estuvieron instalados en su nueva residencia. Y, entonces, un día, también ella fue al cine y vio las pilas de cuerpos, los restos carbonizados en los hornos, o retorcidos en la alambrada de espino electrificada, los supervivientes demacrados dando traspiés, aturdidos, los adolescentes aferrados a los cuencos de sopa aguada que habían repartido, respingando instintivamente cuando alguien se les acercaba. Y, como tantos otros, salió conmocionada.

Más tarde, fue al Keble College a hablar con su mentor, Donald MacKinnon. No había nadie cuyo consejo apreciara más y, desde 1943, siempre que pasaba por Oxford iba a visitarlo. Se sentaron una vez más el uno frente al otro; él en su maltrecha butaca y ella en la buena, reservada para alumnos e invitados. Para MacKinnon, un silencio prolongado no era nunca un problema, así que dejó que se prolongara este también. Philippa dijo al fin: «Nada volverá a ser lo mismo». Él le devolvió la mirada: «No. Nada volverá a ser lo mismo».9

Mientras hablaban, y mientras recorría el pasillo sombrío de vuelta de las estancias de MacKinnon, en una de las torres neogóticas de Keble, Philippa fue tomando una resolución. Le interesaban infinidad de cosas. En la nueva solicitud para Somerville, había esbozado un proyecto titulado «La idea de sustancia en Locke y Kant». Pero ahora tenía también algo que decir sobre ética.

Nada en la filosofía moral de su tiempo servía para afrontar lo que acababa de ver. Y si la filosofía quería tener algún sentido debía ser capaz de responder a aquel horror.

Hechos y opiniones

El problema de la filosofía moral en la época de Foot —aunque no tenía todavía las palabras para definirlo— es que era cautiva de una visión, discutible, de lo que es real y lo que no. Una visión que se remonta a siglos atrás en el imaginario occidental moderno: hasta la primera Edad Moderna y la Revolución científica. En los años de entreguerras había adquirido una expresión especialmente clara y enérgica de la mano de un grupo de intelectuales austriacos que se autodenominaban el Círculo de Viena, así como de un joven catedrático de Oxford que viajó a Viena y volvió con el fervor de un converso. No se ha desvanecido aún. Está por todas partes: la dicotomía entre hechos y valores.

Cada tres años, la OCDE promueve un informe de evaluación educativa (el informe PISA) en 79 países. Los resultados más recientes, de 2018, se publicaron a finales de 2019. Los países participantes acostumbran a examinarlos desde todos los ángulos posibles en busca de motivos de celebración o de reforma. Sin embargo, un detalle de este último informe despertó una cantidad de atención poco habitual y generó titulares del tipo: «Solo el 9% de los jóvenes de 15 años saben distinguir entre hechos y opiniones».10 La revista Forbes, el New York Times y otras cabeceras de primera línea publicaron artículos llenos de inquietud destacando esta conclusión. La cifra del 9% es una media internacional. En Reino Unido y Estados Unidos, los estudiantes salieron un poco mejor parados: un 11,5% y un 13,5%, respectivamente. Esta distinción es materia corriente en sus escuelas, pero salta a la vista que es difícil enseñarla de un modo efectivo. Así que tal vez el problema no esté en los alumnos ni en los profesores, sino en la distinción en sí.

Tal y como acostumbra a presentarse en los planes de estudio y en las hojas de ejercicios (gran parte disponibles online), el concepto de «hecho» fusiona verdad y verificabilidad. «Un hecho hace referencia a algo cierto o real, respaldado por evidencias, documentación, etcétera.» «Un hecho es algo que es cierto, información real. Podemos probarlo.» Un apunte: «hecho» es un «término de logro». No existen los hechos falsos, por convincentes que sean las pruebas. Los hechos son ciertos, por definición.11

El resto de las definiciones que circulan, en general, no difieren demasiado de estas. Algunas vinculan los hechos a una «realidad objetiva» o afirman que los hechos no son debatibles; parecen desarrollos distintos del mismo concepto. Decir que los hechos son objetivamente reales equivale a decir (1) que son ciertos y (2) que se pueden confirmar por parte de observadores distintos, pese a sus diferencias. Son como objetos, están ahí para quien quiera verlos.

Entre las definiciones de su término opuesto, «opinión», hay más variedad. Las opiniones, dicen algunos autores, son una cuestión de sentimiento: «una opinión es la expresión de los sentimientos de una persona, que no pueden probarse». Otras veces, sin embargo, aluden a una «creencia personal» o a una «postura personal» o a una «percepción». Pero hay una idea común entre estas definiciones: las opiniones son una expresión de la subjetividad, la perspectiva característica de cada individuo. Como dice más de un autor, son una expresión del «sesgo». He aquí el contraste con la objetividad, la independencia de la perspectiva, que tienen los hechos.12

¿De dónde sale esta distinción?

Cierta distinción entre ideas más o menos autorizadas —una gradación de confianza— se remonta por lo menos a Platón. La diferenciación entre hecho y opinión, sin embargo, es más reciente. Surgió en Estados Unidos en la época de entreguerras, vinculada a un nuevo movimiento que pretendía fomentar el «pensamiento crítico» como parte de un civismo responsable. Se suponía que el pensamiento crítico era un escudo frente a la publicidad y la propaganda, y esta era una preocupación pujante tras la experiencia de la Primera Guerra Mundial y, en particular, tras la publicación de los manuales de instrucciones, alegremente inmorales, de Edward Bernays: Cristalizando la opinión pública (1923) y Propaganda (1928). Bernays partía de sus experiencias como creador de propaganda para Estados Unidos en la guerra y la posguerra —y del aparato teórico que presentaba Walter Lippman en La opinión pública— para erigirse como el primer consultor de relaciones públicas. En sus libros, explicaba cómo manipular a grupos de población llevándolos a conectar con productos u organizaciones mediante símbolos psicológicamente potentes. (Tal vez convenga señalar que era sobrino segundo de Sigmund Freud.) Los libros eran llamativos, seductores, sorprendentes. Reclamaban una respuesta. Y los educadores y pedagogos acataron.

En 1940, Horace Morse y George McCune publicaron sus «Textos seleccionados para la evaluación de aptitudes de estudio», más tarde rebautizados como «Textos seleccionados para la evaluación de aptitudes de estudio y pensamiento crítico».13 Les pedían a los estudiantes, entre otras cosas, que distinguiesen entre hechos y opiniones. Puede que fuese el primer manual de estas características; sí fue, desde luego, el primero influyente. El vínculo entre la distinción hecho/opinión y el pensamiento crítico sigue presente en las lecciones actuales en torno a la cuestión, aun cuando no se mencionen las palabras «pensamiento crítico»: «es […] imperativo que los alumnos aprendan a discernir los hilos de lo que es verdad de lo que es mera creencia si queremos que vadeen con éxito el aluvión de medios con el que se encontrarán a lo largo de la vida. Ya sea en las noticias, en la publicidad o en un libro de historia, distinguir entre lo que es un hecho y lo que es una opinión es clave para convertirse en una persona autónoma con las dotes críticas necesarias para que no la manipulen fácilmente».14 Ser capaz de distinguir entre hechos y opiniones es estar listo para el civismo responsable. Confundir una opinión con un hecho es ser fácil de embaucar, es tomar el humo y los espejos —la persuasión, la propaganda— por la realidad.

La distinción tiene una utilidad evidente. En un entorno mediático polarizado y manipulador (nada nuevo bajo el sol), es sin duda valioso enseñarle a la gente a buscar e identificar puntos de partida susceptibles de ser compartidos —afirmaciones que, cabe esperar, las partes contrarias acepten— y a distinguirlos de conjeturas plausibles, interpretaciones contrapuestas y propaganda pura y dura.15 Por difícil que resulte —en los tribunales, en el periodismo o en un debate en directo— alcanzar una mayor objetividad es una meta válida.

Sin embargo, la manera en que se presenta a los niños la distinción hecho/opinión es una maraña confusa. Para empezar, ninguno de los elementos que conforman la definición de «hecho» se emplea como criterio para hacer estos ejercicios. Recordemos que los hechos se definen, convencionalmente, como (1) verdades (2) que se pueden demostrar. La primera parte no aporta nada, no obstante, porque la única manera de decidir que algo es verdad pasa por examinar los fundamentos para creerlo. No hay forma de validar una afirmación y luego comprobar si es cierta. De manera que la verdad no es, en resumidas cuentas, un criterio. El verdadero criterio es la verificabilidad. O debería serlo.

Los autores de planes de estudio rara vez ahondan demasiado en lo que podría considerarse una verificación adecuada. Sabio por su parte, tal vez, porque cualquier cosa que dijeran los enfangaría en antiguos y complejos debates. ¿Es una verificación filosófica de los argumentos? ¿Qué tal una demostración matemática? ¿La deducción de la explicación más sencilla? ¿La búsqueda de indicios experimentales? ¿El testimonio de un testigo fiable? Todo lo que dijesen al respecto contaría sin remedio como, en fin, opinión. De modo que, tal y como ocurre con la idea de verdad, los autores evitan recurrir también a la idea de verificación, y prefieren centrarse en tests lingüísticos que distinguen los enunciados fácticos de los no fácticos por medio de las clases de adjetivos que usan unos y otros. Los niños no aprenden, pues, a analizar los respectivos méritos de estos enunciados, sino a juzgarlos por la manera en que vienen expresados.16

Esto nos lleva a los tests en sí. Muchos autores proporcionan prácticas listas de palabras «clave» o «indicativas» que pueden ser de ayuda a los lectores para distinguir hechos y opiniones sobre el terreno, como esos manuales para aficionados a la ornitología. En uno de estos tests se les pide a los niños que busquen adjetivos en relación con la «cantidad, tamaño, edad, forma, color, origen, material»: «información sobre algo que sea constatable». Esos son los rasgos distintivos del hecho común. La opinión silvestre, por el contrario, la identificamos con adjetivos como «bonito», «feo», «mejor», «peor», «caro», «cansado», «rico» o «asqueroso». Todos ellos describen «cómo nos hace sentir algo».17 Y hay otra lista de «palabras clave» de afirmaciones opinativas que es aún más reveladora: «debería, pensar, mejor, peor, bueno, correcto, mal, mejor, creer, sentir, rasgos de carácter». Viendo estas listas, y los ejercicios de clasificación que las acompañan, salta a la vista la conclusión a la que se espera que lleguen los niños. Los programas de enseñanza arrancan a menudo con ejemplos fáciles que les sirvan para entender la distinción. Las opiniones son enunciados del estilo «el sol es bonito», «el pastel está delicioso» o «el viernes es el mejor día de la semana». Pero la aplicación es evidente, y es que cualquier enunciado valorativo equivale a una opinión, por fundamentado que esté: «Abraham Lincoln era elocuente», «Ella está en mejor forma que yo», «Está mal asesinar deliberadamente a alguien inocente».

Sin embargo, creer esto equivale a creer que no tiene sentido razonar sobre cuestiones valorativas, pues se diluye la distinción entre bien y mal fundamentado, valorativo y no valorativo, real e irreal. Creer esto es estar preso de una visión. Y en esta visión, los juicios entre bien y mal, mejor y peor, deber y no deber, correcto e incorrecto son todos ellos respuestas subjetivas, como el apetito y la náusea. (Nadie se para a razonar si sus náuseas están fundamentadas.)18 En esta visión, nada se considera una valoración correcta, porque no está en manos de una valoración el ser correcta. En esta visión, los valores jamás podrán ser hechos.

El universo de la bola de billar

Esa era la visión a la que se resistía Foot, sin comprender aún qué era, mientras intentaba procesar lo que había visto en aquel cine. Se trata, recordemos, de una visión antigua, surgida en los comienzos de la Edad Moderna.

El punto de partida fue el alejamiento que se produjo en la filosofía de la naturaleza (o, como la llamamos ahora, la «ciencia») respecto de la visión aristotélica del mundo natural. Aristóteles tenía también una «visión» en el sentido que le estoy dando al término: un conjunto de premisas, apenas formuladas explícitamente, que moldean y constriñen nuestra imaginación intelectual.19 El tipo de visión que, retorciendo ligeramente la metáfora, enmarca nuestro pensamiento.

Como empiezan a apreciar tanto científicos como historiadores, Aristóteles fue un investigador empírico de primer orden,20 pero su planteamiento del orden natural es muy distinto del planteamiento sistemático de los modernos. Nosotros tendemos a considerar y formular nuestras teorías en términos de cuerpos materiales inertes bajo la acción de fuerzas externas. Nuestro paradigma, desde comienzos de la Edad Moderna, ha sido el de unas bolas de billar sobre una mesa. Aristóteles, por el contrario, fue un biólogo de principio a fin. Incluso cuando estudiaba la física (con lo que se refería al estudio de la naturaleza en general; physis significa «naturaleza») y, en particular, la ética o la ciencia política, pensaba en términos de organismos, como las plantas.

Las plantas también son cuerpos materiales. Sin embargo, ese material está vivo. Empieza siendo una semilla o un embrión y, luego, si las condiciones son las propicias, se desarrolla de manera autónoma hasta que alcanza la madurez y se reproduce. Finalmente, termina por languidecer y morir, y su material se incorpora a otros seres vivos. Un sinfín de cosas pueden interrumpir en algún punto este proceso, pero esta es la progresión habitual: lo que ocurrirá si (como decimos aún hoy día) «la naturaleza sigue su curso». Impresionado ante el poder explicativo de este patrón, Aristóteles lo generalizó y lo aplicó a la interpretación de todos los fenómenos naturales: todo lo que había en la naturaleza, pensó, está en alguna fase del arco de desarrollo autónomo que va de la inmadurez a la madurez y, de ahí, a la senectud y a la muerte. Dice, así pues, que los cuerpos pesados tratan de alcanzar el centro de la Tierra, cosa que suena absurda a los oídos modernos. (Pero decimos todavía que «las plantas buscan el sol», lo cual no parece absurdo. En este punto seguimos siendo aristotélicos.) La filosofía natural de Aristóteles es un ejemplo práctico de cómo un patrón explicativo convincente se convierte en paradigma. Dicen que a un hombre con un martillo todo le parece un clavo. A Aristóteles, después de comprender el patrón cíclico de la vida autónoma, todo le parecía una especie de tomatera.

La visión que fueron adoptando progresivamente los filósofos de la naturaleza de los siglos XVI y XVII, y que nos legaron a nosotros, es muy distinta. Muestra la realidad material —de la que está hecha el mundo— como algo inerte, que no se dirige a ninguna parte ni tiene objetivo alguno. Está ahí inmóvil (o prosigue el camino que lleve) hasta que algo externo le transmite energía, como un taco de billar golpeando la bola. El mundo es materia en movimiento, impulsado desde fuera por fuerzas externas.

Hay muchos motivos detrás de la formación de esta visión nueva. Tenemos, para empezar, la ortodoxia asfixiante de la cultura universitaria del tardomedievo y la primera Edad Moderna, que había reemplazado hacía mucho los debates aguerridos y el visionario desarrollo de sistemas de Tomás de Aquino por la defensa incondicional de un puñado de textos sancionados, entre los que se incluían, irónicamente, los del propio Tomás de Aquino.21

Pero este resentimiento hacia una cultura universitaria opresiva no fue el único motivo que llevó a reevaluar la autoridad de Aristóteles. Tuvo lugar también el descubrimiento europeo de las Américas, con el que todos los mapas del mundo quedaron obsoletos en el acto. Pero, igualmente importante, trajo consigo unos fenómenos biológicos y antropológicos desconocidos para Aristóteles y sus seguidores medievales, y todo lo que habían escrito estos autores pasó a parecer provinciano. ¿Qué autoridad podía tener un filósofo cuyas teorías no contemplaban el Nuevo Mundo? Entretanto, la imprenta de Gutenberg redujo los obstáculos para que los autores llevasen sus ideas a los lectores, y redujo los obstáculos para que los lectores les echasen un vistazo. Cuando la imprenta de tipos móviles arrojó cientos de millones de volúmenes, solo en el siglo XVI, la cacofonía de voces fue imposible de ignorar. La reacción de Michel de Montaigne a finales del siglo XVI es emblemática: «¿Qué sé yo?», se preguntaba. (Bien poco, concluyó.) En estas condiciones, cada vez eran menos los intelectuales dispuestos a depositar su fe en un autor que llevaba casi dos mil años muerto. El antiaristotelismo empezó a prender en la elite intelectual europea, de un modo equiparable y opuesto al aristotelismo dogmático de las universidades. Se creó un vacío que podrían llenar nuevas visiones.22

Cuando los intelectuales de Europa abandonaron las universidades, ¿adónde fueron? Porque esto explica en parte la visión que abrazaron. Eran hombres de mundo, en su mayoría: diplomáticos, doctores, ricos ociosos, soldados de fortuna. Muchos contaban con el mecenazgo de la monarquía y la pequeña nobleza, como los artistas del Alto Renacimiento y el Barroco. Y muchos, también, empezaron a reunirse para compartir y poner a prueba sus ideas en sociedades informales al margen de las universidades. E incluso cuando no se organizaban de manera explícita, se conocían mejor entre ellos que ningún otro grupo de innovadores en épocas anteriores, gracias a la cultura de la imprenta.

Estas figuras cosmopolitas abrazaron de buen grado la sentencia de Bacon: el conocimiento es poder. Y desde sus posiciones cercanas al poder, vieron el conocimiento como un medio para manipular el mundo con fines humanos, para «la mejora del estado del hombre».23 En caso de que uno pretenda manipular el mundo, lo tiene más fácil si este no está empeñado en alcanzar sus propios y contradictorios fines. Pero encontramos motivos más claros detrás de esta nueva visión «mecánica» de la naturaleza en una idea que hemos visto antes, examinando las lecciones de hecho/opinión: la objetividad.

En la cacofonía de voces que era la nueva cultura de la imprenta, algunos reaccionaron como Montaigne: con un genial escepticismo frente a todos aquellos reclamos que rivalizaban por su atención como los bocaditos gratuitos que reparten en un mercado. Pero ¿y para esos hombres que anhelaban el poder o para los que, como Descartes, compartían con Aristóteles el deseo de comprender, sencillamente? A ellos el escepticismo no les bastaba. Lo que buscaban era un medio —un método— con el que imponerse a todas esas impresiones e interpretaciones contradictorias: un método de alcanzar la objetividad.

Es una idea consabida que el método de la hipótesis y la experimentación nos ayuda a buscar la objetividad. Cuando distintos observadores obtienen los mismos resultados, eso nos acerca a una descripción del mundo que no depende del punto de vista: una descripción que todos podemos compartir. Si un sinfín de observadores, desde un sinfín de puntos de vista, ven lo mismo, eso nos indica que está ahí, ante nuestros ojos: que es objetivamente real.

Pero la idea cobró ímpetu propio. Si nuestro objetivo es dar con descripciones del mundo ajenas al punto de vista, ¿por qué no probar a eliminar la perspectiva humana de raíz y a describir el mundo de un modo que no haga referencia alguna al aspecto que tienen las cosas, su sonido, gusto o tacto, para nadie? Podríamos identificar, por ejemplo, características del mundo que se correlacionan con, y parecen suscitar, percepciones de color —¿este vestido en azul y negro o blanco y dorado?—, pero que podemos describir sin hacer referencia al color. Este fue el siguiente paso en el camino de la objetividad; el esfuerzo por erradicar la subjetividad humana, la descripción del mundo de manera que un murciélago inteligente pudiera entender.

Así pues, los filósofos de la naturaleza de comienzos de la Edad Moderna —Galileo, el primero— se embarcaron en un programa que tenía por objetivo desterrar del discurso científico toda referencia a aspectos cualitativos de la experiencia humana: colores, sabores, olores, sonidos y demás. Empezaron a distinguir entre esas «cualidades secundarias» y las «cualidades primarias» (número, forma, tamaño, posición, movimiento) y se propusieron generar descripciones del mundo en términos, por entero, de estas últimas. Lo que tienen en común las cualidades primarias, al margen de que no están vinculadas de un modo tan obvio y directo con las sensaciones, es que son fácilmente cuantificables. De ahí que el ideal de la matematización convergiera con el ideal de la experimentación y la ciencia aplicada para la mejora del estado humano; las tres conectadas de un modo u otro al ideal rector de la objetividad, tema primordial en las grandes tragedias de Shakespeare, la obsesión de la época.*2

Pero ¿qué tiene que ver todo esto con la ética, con los valores? Aquí está: que tanto si era su intención como si no (Bacon, al menos, parece feliz con el resultado), los partidarios de esta distinción entre cualidades primarias y secundarias terminaron por excluir algo más que los colores y los olores del lenguaje de la ciencia. Excluyeron también todo discurso en torno a un propósito motor, a un objetivo natural, al curso de la naturaleza (a la existencia misma de un curso).

El resultado quedó sobredeterminado. Como hemos visto, toda una generación de intelectuales abrazó mecánicamente el antiaristotelismo. En 1686, Leibniz —cual socialista demócrata en los Estados Unidos de McCarthy— sintió la necesidad de defender su integridad después de hacer un mínimo uso de una idea aristotélica, alegando enérgicamente que él no era ningún oscurantista y que había «dedicado mucho tiempo a las experiencias de física y a las demostraciones de geometría».24 Pero no hay nada más íntimamente ligado al pensamiento de Aristóteles que la teleología natural (la causa final). Es más, esta causa final era difícil de recoger en el lenguaje de las matemáticas, ahora predilecto. Es difícil formular una descripción matemática de las bolas de billar desplazándose por la mesa, pero factible, sin embargo, con suficiente inventiva (y, sobre todo, con la ayuda del nuevo cálculo). Pero ¿y la descripción matemática de un conjunto de entidades procurando alcanzar sus objetivos entrelazados, objetivos que lograrán en la medida en que no surjan conflictos ni accidentes imprevistos? No es que una situación así se pueda describir con números (aunque los científicos sociales contemporáneos lo hagan.) La visión aristotélica es mucho más resistente a la matematización. Entretanto, iba apareciendo en el horizonte una perspectiva prometedora, gracias al trabajo de Galileo, Kepler y otros más: la perspectiva de una descripción matemática global de la naturaleza. Una descripción que excluía los fines y propósitos naturales.

De aquí surgieron dos problemas para la ética. Primero, la teoría ética heredada seguía siendo la de Aristóteles, y era indisociable de su visión del mundo natural. Según el Estagirita, existe un ideal para la vida humana, un estado en el que actualizamos nuestro potencial natural. El cometido de la ética consiste en describir este ideal hasta donde sea posible (el propio Aristóteles afirma que una representación matemática precisa del ideal es inviable.) Una vez comprendido cuál es, los animales racionales pueden encaminarse a él. Sin embargo, en la atmósfera antiaristotélica que imperaba en la primera Edad Moderna, esta teoría, así como su vocabulario de virtudes (cualidades que ayudan a las personas a alcanzar el ideal) y vicios (cualidades que truncan su consecución), había dejado de ser aceptable y debía reemplazarse con algo nuevo.25

A un nivel más profundo, la exclusión de las causas finales de esta nueva visión de la naturaleza hizo que la tarea de reemplazar la ética aristotélica resultara abrumadora, puede que irrealizable, incluso. En la nueva visión, el mundo está compuesto de materia inerte. En pos de la simplificación (esto es, en pos de la matematización), la materia se plantea toda ella idéntica. Es un mundo hecho de pegotes de una masa indistinguible, que solo se mueven o alteran su movimiento en respuesta a un impulso exterior. Se sitúan en cantidades y disposiciones diversas en un campo (el universo), en el que de vez en cuando colisionan y se transfieren energía unos a otros conforme a unas leyes invariables y representables matemáticamente. Los valores no forman parte de esta descripción del mundo.

He mencionado antes que Aristóteles extrajo un paradigma —una visión— de su patrón explicativo predilecto. Observó los movimientos del firmamento, o de una piedra cayendo, y vio actuando ahí el mismo tipo de proceso que en el ciclo vital de una tomatera. Los modernos, con su reacción en contra de todo lo aristotélico y lanzados a la búsqueda desesperada de objetividad en el contexto de un pluralismo endémico, propusieron un nuevo patrón explicativo: las bolas de billar, la interacción reglada de cuerpos inertes en el espacio. Al igual que el patrón de Aristóteles, la analogía posee un poder explicativo tremendo. Pese a todas las simplificaciones implícitas, esclareció de un modo asombroso la comprensión humana de la astronomía, de la física, en general, y mucho más. Obviando la osadía, podemos entender a Kepler cuando escribió que Dios había esperado seis mil años para que alguien por fin percibiera Su obra.26

También los modernos extrajeron un paradigma de su nuevo patrón. A un hombre con un martillo todo le parece un clavo. Es fácil pasar de «este es un patrón explicativo muy útil» a «este patrón explicativo sirve para todo». Tan fácil como pasar de «he excluido los sabores de mi descripción de la naturaleza» a «los sabores no forman parte de la naturaleza». Al margen de lo efectivo y provechoso que fuera este nuevo patrón, y de lo entusiasmados que tuviera a los intelectuales europeos, era de esperar que terminaran equiparando los elementos de una descripción deliberadamente simplificada de la naturaleza con lo que la naturaleza es en realidad.

Igual que se había tenido que tensar el patrón de Aristóteles para que englobara los movimientos del firmamento, se tuvo que tensar el patrón surgido con la revolución científica moderna para conseguir que englobara la vida vegetal y animal, y en particular las vidas de los seres humanos: su psicología y su política. Pero dejemos eso a un lado. Adonde quiero ir a parar es: los modernos confundieron su patrón con un paradigma. Confundieron su simplificación teórica con la realidad. Y una vez consumado esto, el valor se convirtió en algo irreal. Comenzó a emerger una visión.

Lo sublime dawkinsiano

El epígrafe que encabezaba este capítulo era una cita del biólogo evolutivo y divulgador científico Richard Dawkins. Es una expresión cristalina de la visión de la que Foot necesitaba escapar.

Pero a finales del XVII no estaba todavía completa. Aunque se habían encajado ya la mayoría de sus elementos, faltaba uno para que adquiriera el poder que ejercería sobre Foot y sus contemporáneos. Es una visión que sigue teniendo mucha fuerza en el imaginario occidental, pero como es característico de este tipo de visiones, acostumbra a actuar por debajo del nivel de afirmación consciente. En palabras de Charles Taylor, es «un marco de actuación […] fuera del cual tenemos a menudo dificultades incluso para pensarnos a nosotros mismos, ni siquiera haciendo un ejercicio de imaginación», precisamente porque es el marco de nuestro propio pensamiento.27 Se trata de una visión, en efecto, especialmente difícil de identificar como visión por parte de los que son cautivos de ella, y lo es porque contiene la idea de que no constituye una visión, sino que las personas que piensan en los términos que propone han renegado de toda visión y se limitan a afrontar la realidad tal y como es. A este concepto lo llamo «lo sublime dawkinsiano».

Solo unos años después del descubrimiento en 1748 de las ruinas de Pompeya, Edmund Burke le puso nombre a la experiencia estética que tuvieron tantos europeos contemplando las últimas horas de la ciudad. ¿Por qué resultaba tan fascinante? ¿Por qué se convirtió en un tema atractivo para grabadores y poetas? Es curioso, aunque cierto, que la contemplación de algo abrumador, horripilante, incluso —algo letalmente poderoso y difícil de asimilar— puede generar… ¿placer? No, desde luego, si nos vemos expuestos de manera directa al poder de ese algo. Pero ¿y si no hacemos más que contemplarlo, a salvo de un peligro inminente? Pensemos en ese estremecimiento tan característico que sienten muchas personas al mirar abajo desde el borde de un precipicio (¡no agarradas a una raíz, sino parapetadas tras un muro!), o al contemplar la ventisca desde una cálida cabaña, o viendo en una revista las fotos de los restos del Titanic esparcidos por el lecho marino del Atlántico, bajo el peso aplastante de cuatro mil metros de agua oscura. La gente busca estas experiencias. Burke bautizó este fenómeno —tanto la reacción emocional como los objetos que la despertaban— «lo sublime». Así lo expresaba: «Todo lo que resulta adecuado para excitar las ideas de dolor y peligro, es decir, todo lo que es de algún modo terrible, o se relaciona con objetos terribles, o actúa de manera análoga al terror, es una fuente de lo sublime; esto es, produce la emoción más fuerte que la mente es capaz de sentir».28

Difícil saber cuánta de esta pasión por lo sublime de finales del XVIII y principios del XIX —en las novelas góticas, en el arte de Joseph Wright of Derby (que pintó más de treinta cuadros del Vesubio), en la Symphonie fantastique de Berlioz y en muchas obras más— nació de contar con una palabra para ello. Tanto si Burke estaba modelando el Zeitgeist como si seguía la corriente, esto está claro: lo sublime sería una de las principales obsesiones estéticas de las siguientes generaciones. Y a lo largo del siglo XIX, a medida que los occidentales iban incorporando los avances en geología y biología, el universo en conjunto pasó a ser para muchos algo parecido a las ruinas de Pompeya: sublime. Los occidentales empezaron a retratar en términos elevados y melancólicos la condición humana en aquel universo letal e indiferente. Alfred Tennyson aullaba de dolor cuando puso estas palabras en boca del Dolor personificado:

Ella susurra: «Ruedan ciegamente los astros;

y se teje una red que cruza el cielo;

y llega un grito de devastadas regiones,

y el moribundo sol también murmura;

»Y el fantasma ahí sigue, oh tú, Naturaleza,

con toda la gran música en su tono,

eco vacío de mi propio eco,

la forma hueca con manos vacías».29

El resto de In Memoriam recorre el resurgimiento de Tennyson desde esas profundidades, pero este pasaje expresa esa última característica a la que me refiero, necesaria para completar la visión.

Fijémonos en el lenguaje: ceguera, muerte, oquedad, vacío. Este vocabulario, que los escritores del XIX en adelante repitieron de manera incesante, se convirtió en un motivo recurrente. El mundo es frío, cruel, un lugar desolado. Puede que suene lúgubre, pero estamos también, de un modo reconocible, en el terreno de lo sublime: hay exaltación en esa contemplación de lo inhóspito de todo o en haber sido lo bastante fuerte como para no apartar la mirada. He aquí Matthew Arnold:

Ah, amor, ¡seamos fieles

el uno con el otro! Pues el mundo, que parece

tenderse ante nosotros como una tierra de sueños,

tan diverso, tan hermoso y nuevo,

no contiene, en realidad, ni dicha, ni amor, ni luz alguna,

ni tampoco certeza, ni paz, ni alivio para el dolor.30

Es comprensible que las personas se consolaran entre sí frente a una perspectiva sombría. Y comprensible también, en particular para los graduados del tipo de escuelas privadas a las que asistieron tanto Tennyson como Arnold, que los conceptos de valentía y de viril dominio de uno mismo quedaran asociados a una visión así. De ahí que Steven Jay Gould dijera: «[L]a vida es dura y si eres capaz de engañarte para pensar que tiene algún significado cálido y confuso, resulta enormemente reconfortante».31 Algunos, sin embargo, somos lo bastante hombres para no engañarnos a nosotros mismos. Sobre esta base, hasta cierto punto, la valentía y el dominio de uno mismo han terminado asociándose de un modo tan sólido a la investigación científica en el imaginario moderno.

Existe aun así cierta tensión en estas visiones. Fijémonos en los versos de Arnold: «Ah, amor, ¡seamos fieles / el uno con el otro! Pues el mundo, que parece / tenderse ante nosotros como una tierra de sueños […] / no contiene, en realidad, ni dicha, ni amor, ni luz alguna […]». Ah, amor, amémonos, pues en realidad no existe el amor. O el poeta y su amada están exentos de la visión general del mundo que nos presenta él, o se contradice. Y lo mismo Dawkins en aquella cita inicial. ¿Cómo soporta seguir adelante, le pregunta la gente, según dice, «si todo es tan frío, tan vano e inútil?». Aun admitiendo que así son las cosas, reconoce que no vive —no puede vivir— la vida «de esa manera», y a continuación pasa a explicar que dedicarse a la ciencia da sentido a su vida, al tiempo que sostiene que eso no es posible, en realidad.

La tensión nace del hecho de que lo sublime dawkinsiano se sustenta en la visión de las bolas de billar. Propósito, valor, amor, significado… no son cualidades primarias. Son irreales. Este es uno de lo pilares fundamentales de lo sublime dawkinsiano. El mundo carece de valor, el valor está en nuestra mente, y comprender el mundo es como asomarse a un abismo. Como dice Steven Weinberg, «Cuanto más comprensible parece el Universo, tanto más sin sentido parece también». Pero, ah, amor, afrontémoslo con toda la dignidad que podamos, aun cuando nociones como la de dignidad sean meras proyecciones nuestras. Y prosigue: «El esfuerzo para comprender el Universo es una de las pocas cosas que eleva la vida humana por encima del nivel de la farsa y le imprime algo de la elevación de la tragedia».32 O, en el vocabulario que emplean hoy en día tantas escuelas en las clases de competencia lingüística, términos descriptivos del carácter como «valentía» son palabras clave que apuntan a opiniones infundadas, afinidades y aversiones meramente subjetivas; pero es valiente ejercer el pensamiento crítico.

Philippa Foot había estudiado una de las versiones de esta visión —oficialmente refractaria a cualquier base real sobre la que establecer distinciones éticas, pero desdeñosa hacia cualquiera lo bastante cobarde para negarlo— en las materias de filosofía moderna de su programa de estudios. Según las teorías con las que había topado siendo estudiante, los juicios morales expresaban meramente la aprobación o desaprobación del hablante.

Sin embargo, ahora había visto esas grabaciones; había visto lo que el comandante del campo de concentración, Josef Kramer, y sus subordinados habían hecho en Bergen-Belsen. Cuando cruzó por las puertas del Keble College hacia Parks Road, sabía lo que querría decir si pudiese encontrar las palabras: que lo que habían hecho los nazis era malvado. Como diría años después, recordando aquel momento de revelación: «no es una simple decisión personal [ni] una manifestación de desaprobación. Aquí hay algo objetivo».33

No tendría que buscar las palabras sola. Tenía amigas.

2
Oxford en tiempos de guerra

Bradmore Road, número dos

Philippa Foot no llegó a conocer verdaderamente a Iris Murdoch hasta que las dos andaban preparando los exámenes finales en junio de 1942. El tutor de ambas, Donald MacKinnon, le insinuó a Murdoch que «Philippa agradecería mucho una visita amistosa».34 Por más buena cara que pusiera, desanimada y confinada en casa, Foot (por aquel entonces Bosanquet) en efecto necesitaba compañía. Aun así, no era la clase de presentación que habría escogido. Dudaba siempre de que Oxford fuera su sitio, y Murdoch, mayor, más glamurosa, la hacía sentir intimidada, por lo que habría preferido que su primera conversación en condiciones no fuese justo cuando tenía el torso escayolado.

Bosanquet había sido una niña de salud delicada; contrajo tuberculosis abdominal a los ocho años. Le recetaron dormir al raso durante un año, por lo que aquel verano y aquel invierno, durmió en el balcón de la habitación de los niños. Eso fue en Kirkleatham, en el extremo norte de North Yorkshire, donde los meses de invierno azotaban desde la costa unos vientos helados. Tanto si tuvo algún efecto real en la tuberculosis como si no, lo cierto es que aquello la endureció. No obstante, esa fortaleza que tanto esfuerzo le había costado no le impedía inquietarse por si encajaba en Somerville, o preocuparse por la calidad de su trabajo.

La espalda, ahora, había empezado a darle guerra en el peor momento. ¿Sería una recurrencia de la tuberculosis? ¿Alguna otra clase de inflamación de la columna? Dado el historial de Bosanquet, los médicos no quisieron arriesgarse, y le ordenaron que pasara el verano enfundada en una férula espinal. Sus tutores habían accedido a darle clase en su alojamiento, una medida excepcional, y la directora de Somerville había dispuesto que se la examinase también allí, pero no veía prácticamente a nadie más que a sus tutores; la casera, la señora Muir, y su compañera de cuarto y amiga Anne Cobbe. No podía asistir a las clases. No podía ir a la biblioteca Bodleiana. No podía desplazarse siquiera a los jardines de University Parks (¡a solo una manzana de distancia!) para distraerse de sus incesantes estudios.

MacKinnon a menudo les daba algún que otro empujoncito para que se ayudaran unas a otras. De no ser así, Murdoch no habría pasado a ver a Bosanquet. Su interacción más relevante hasta entonces había sido el año antes, cuando Bosanquet se había opuesto a la candidatura de Murdoch a la presidencia de la Junior Common Room, la asociación estudiantil, y había nominado a otra persona por temor a que Murdoch, políticamente entusiasta (esto es, escandalosamente comunista) resultara un incordio y convocara demasiadas reuniones. Murdoch no se lo tomó a pecho, pero aun así, apenas se conocían. No tenía sentido que fuese a hacerle una visita; sin embargo, como tenía a MacKinnon en un altar, lo hizo.

Murdoch tardó más en recoger un ramito de flores silvestres que en recorrer el camino desde su cuarto en Park Town hasta la puerta, como de iglesia neogótica, de la señora Muir, en el número 2 de Bradmore Road. Llamó, subió a la habitación de Bosanquet y se sentó a su lado. Así comenzó una amistad que duraría el resto de sus vidas.

Mary Beatrice Scrutton se matricula en Oxford

A finales de los años treinta, es posible que las facultades (o «sociedades») femeninas de Oxford, como resultado de la confluencia de una serie de factores, fuesen las más selectivas del mundo. Por un lado, al prestigio que acompañaba desde siempre a la educación de Oxbridge se le sumaba el hecho de que Oxford, ahora, también concedía titulaciones a las mujeres, mientras que Cambridge todavía no. Oxford modificó su normativa en 1920, el mismo año que se concedió el derecho a voto a las mujeres británicas. Cambridge no seguiría su ejemplo hasta 1948, por lo que Oxford era un destino particularmente atractivo para las mujeres.

Sin embargo, esta política de Oxford no estuvo libre de polémica. En 1927, temiendo que la universidad cogiese fama de «socialista, floja en los deportes y mujeril»,35 la antigua Casa de la Congregación (la principal junta administrativa de Oxford) limitó el número de estudiantes femeninas a 840 (de un total de 4000), y estipuló además que, si bien la proporción general podía aumentar en caso de que se crearan nuevas sociedades femeninas, la ratio entre hombres y mujeres no podía caer por debajo del 4 a 1. Cierto cupo estuvo vigente hasta finales de los cincuenta.36 Así, las colegialas inglesas de finales de los treinta que aspirasen a entrar en un centro de elite competían cada año por alguna de las aproximadamente 250 plazas disponibles con candidatas de todo el imperio.

Y si era difícil entrar en cualquiera de las facultades femeninas de Oxford, lo era todavía más entrar en Somerville.

Somerville y Lady Margaret Hall fueron las dos primeras facultades femeninas de Oxford, fundadas ambas en 1879. Somerville tuvo de buen comienzo una reputación más académica y radical. Las cuatro facultades femeninas de Oxford nacieron de la mano de reformistas educativas, radicales a su manera. Sin embargo, había algunas diferencias en sus estatutos que con el tiempo desembocaron en diferencias de ambiente y reputación. Lady Margaret Hall (LMH) era oficialmente anglicana, y se labró la fama de ser un destino socialmente respetable para jóvenes brillantes, pues ofrecía una imagen menos amenazante para algunas futuras estudiantes y sus familias. Somerville, por el contrario, era declaradamente aconfesional (hubo un pequeño clamor a principios de los treinta, cuando una antigua alumna donó una generosa cantidad para construir una capilla; ¿cómo sería una capilla somervilliana?), y llevaba la bandera bluestocking con más orgullo que nadie.*3 Al ser aconfesional, también atraía más solicitantes, y con ello una competencia aún más feroz y una redoblada cultura del esfuerzo académico. Como señalaba un dicho popular de los años treinta: «Lady Margaret Hall para las damas, St. Hugh’s para las niñas, St. Hilda’s para las golfas, Somerville para las mujeres». (Muy injusto, sin duda, para St. Hugh’s y St. Hilda’s.)*4 Corrían otras versiones, entre ellas una que concluía que Somerville era para «los bichos raros». Con la elite femenina del imperio concentrada en tan pocas facultades, y con una asentada como la más rigurosa del grupo, no es de extrañar que las alumnas de Somerville tuviesen unos resultados excepcionales. En 1945, las directoras de las cuatro facultades femeninas eran todas ellas antiguas alumnas de Somerville.

El proceso de admisión de Somerville era, desde luego, el más intimidante. Cuando menos, Mary Scrutton se sintió intimidada. Las mujeres de ambas ramas de su familia llevaban una generación estudiando en la universidad, y se esperaba que ella asistiera también. Sus padres ya eran mayores, y su padre era párroco de la Iglesia de Inglaterra, con un sueldo razonablemente bueno. Así que estaban en disposición —con ayuda— de mandar a su hijo y a su hija a buenos internados y, luego, a la universidad (el hermano mayor de Mary, Hugh, estudió en Cambridge, como su padre). Cuando se presentó a los exámenes de ingreso en diciembre de 1937, Mary tuvo la impresión de que su vida entera dependía de los resultados. Hizo las pruebas sumida en un «estado de pánico».37

A finales de los años treinta, todo aspirante a ingresar en la Universidad de Oxford debía superar dos tandas de exámenes escritos. En los Responsions, estos exámenes generales, los candidatos debían demostrar su competencia básica en dos o tres idiomas —uno de ellos, griego o latín—, así como en matemáticas o ciencias naturales. Pero existían además exámenes de ingreso específicos para cada facultad, porque todo estudiante de Oxford había de afiliarse a alguna de sus decenas de facultades y sociedades federadas. Los exámenes específicos consistían principalmente en una serie de ensayos en relación con el campo de estudio concreto del aspirante, pero se incluía también un ensayo general que alejaba a los solicitantes del bastión de sus conocimientos específicos y revelaba su capacidad (o su incapacidad) para reflexionar con rapidez. Los temas de partida para la prueba general premiaban el temperamento filosófico: el interés por tomar distancia y examinar a fondo un determinado concepto o alguna creencia generalizada, o por abordar algún aspecto conocido desde una perspectiva desacostumbrada. Se conocen muchos ejemplos reales: «¿En qué supuesto, de haberlo, está justificado infringir una ley?», «Desarrolle la idea de que la historia de una montaña es más sencilla que la historia de un ratón». Por suerte para Scrutton, tuvo una profesora de Historia en la escuela preparatoria, Downe House, que sabía cómo era el examen y preparaba a sus alumnas con temas como: «La naturaleza es demasiado verde y tiene una pésima iluminación. Desarrolle».

Era todo intimidante de por sí, pero Somerville le añadía un plus. Los exámenes de ingreso se organizaban fuera, y más tarde, se invitaba a Oxford a las candidatas que hubiesen impresionado a los examinadores para realizarles una entrevista y para que el claustro tuviese oportunidad de evaluar su temperamento y adecuación. Es fácil imaginar la escena: los nervios, la postura, los altibajos emocionales. Nina (Mabey) Bawden, que ingresó en 1943, describe la experiencia:

Fui a Oxford con el uniforme del colegio […] y me dio vergüenza descubrir, al llegar a Somerville, que el resto de chicas que esperaban en el despacho de la directora llevaban lo que a mí me parecía ropa «buena» […]. Parecía que todas se conocieran, venían todas de internados privados, y en cuanto las vi y las oí hablar supe que había sido un presuntuoso disparate creer que me aceptarían en esa sociedad exclusiva […] Yo estaba en la lista aquella mañana. Las otras chicas fueron entrando una a una en el despacho y, cuando terminaban la entrevista, se abrazaban entre ellas. «Madre mía —se exclamaban—, ¿verdad que es aterradora? No tenemos la más remota posibilidad».38

Intentando imaginar «la gorgona que sin duda acechaba agazapada», Bawden se armó de valor y entró, pero lo único que encontró fue una «mujer menuda y sonrosada, sonriéndome, radiante, con el aire bondadoso de una abuela». La directora, Helen Darbishire, se fue ganando a Bawden con una charla trivial hasta que la llevó a un tema que la motivaba: las condiciones de la clase obrera en Gales. Darbishire la escuchó con interés varios minutos, le dio una chocolatina y le dijo: «Querida niña, estaremos encantados de tenerte aquí». Somerville buscaba a las Nina Bawdens del mundo, no a esas «jacas jóvenes y sanas» que hacían cola delante de ella.

La experiencia de Scrutton cinco años antes había sido similar. Se hundió en el desaliento mientras esperaba escuchando a «una chica inteligente que no dejaba de repetirnos lo impresionados que había dejado a los miembros del tribunal explicándoles qué llevó a Keats a escoger las palabras “sonrojada Hipocrene” en la “Oda a un ruiseñor”». «Yo solo deseaba que no las hubiese escogido nunca —contaba—, y esperaba un desastre seguro.»39 Pero como Bawden, se llevó una sorpresa. El claustro de Somerville sabía muy bien qué clase de alumna buscaba. Impresionados, en particular, con el ensayo general de Scrutton, la admitieron en el programa de clásicas y le ofrecieron una beca.40

A pesar de lo selectivo del proceso, las alumnas de Somerville tenían ciertos déficits en relación con sus compañeros masculinos. Las escuelas privadas más distinguidas y mejor provistas de Gran Bretaña —Eton, Rugby, Winchester— solo admitían chicos. Se impartía una formación especialmente sólida en lenguas clásicas, y las escuelas abiertas a chicas eran flojas en comparación. Sin embargo, este era uno de los prerrequisitos de ingreso en la universidad, y el pilar de los estudios de cultura clásica que quería cursar Scrutton. No era casualidad. El currículum de estas escuelas estaba pensado para impulsar a los alumnos a Oxford y, de hecho, al programa de estudios clásicos. Este, conocido como el «Greats» (Literae humaniores, o Lit. hum.) era, en 1938, el camino de rigor hacia una carrera académica en varios campos: la filosofía, la historia antigua, la arqueología… Y, más importante, era la sempiterna puerta de acceso a los campos, dominados por hombres, de la carrera política y funcionarial. La preparación de los futuros administradores coloniales y demás funcionarios había sido el principio rector de Benjamin Jowett al revisar el currículum a finales del siglo XIX.41

El Literae humaniores siguió siendo una titulación de prestigio bien entrado el siglo XX. Duraba cuatro años, uno más de lo habitual en Oxford. Empezaba con casi dos años de estudios avanzados en lenguas y literaturas clásicas («Honour Moderations», o «Mods») y enlazaba luego con otros dos años de historia antigua y filosofía antigua y moderna. Aunque eran, en efecto, unos estudios clásicos, pretendían ser también, partiendo de sus orígenes medievales, unos estudios generales de las humanidades; de ahí que se concibiese como una amplia preparación para la vida pública.

Los alumnos de las escuelas de elite masculinas recibían años de formación en traducción del (y al) latín y el griego clásico. El Greats tomaba el testigo justo donde terminaba el currículum de su escuela. Pocas mujeres recibían una preparación similar. Cuando Scrutton entró en Downe House, ni siquiera impartían griego. Una maestra de clásicas especialmente buena, al ver los grandes progresos en latín de Scrutton y otras compañeras, se ofreció a enseñarles griego. Las chicas lo encajaron como pudieron en un rincón de sus horarios. Así fue como Scrutton —y solo ella— pudo aspirar a estudiar el Greats en Oxford, un programa que, de otro modo, habría tenido vetado, como lo habían tenido vetado la mayor parte de sus maestras.

Vemos casi una parábola, aquí, sobre los métodos tan sutiles con que se controlan las puertas de acceso. Los guardianes podrían pensar que no hacen más que garantizar una competencia básica en materias relevantes. ¿No es obvio que el griego y el latín han de ser prerrequisitos para unos estudios clásicos? Pero, a la práctica, tal y como está montado el mundo, exigir ese bagaje tiene el efecto de privar de posibilidades a personas que serían capaces de desarrollar una impresionante labor si ese camino estuviese abierto para ellas y no se les impusieran esas condiciones.

La presunción inconsciente de que todos los alumnos que llegaban a Oxford lo hacían desde una escuela como Eton afectaba también a los que quedaban descartados del currículum del Greats. Badwen cursó «Modern Greats» unos años después, una especialización diseñada expresamente para los estudiantes interesados en esa misma clase de formación humanística amplia, pero que nunca habían estudiado griego a fondo. Se encontró con que ni siquiera su tutor de Filosofía sabía por dónde empezar con ella. «Nunca había dado clase a chicas —contaba—, ni a ningún estudiante llegado de un instituto público, del sexo que fuera, y no se podía creer que no hubiese estudiado nunca griego. Parecía convencido […] de que yo debía de estar ocultando ese conocimiento básico y fundamental por alguna misteriosa modestia.»42

Pero por mucho que su temperamento la llevara a preocuparse, por mucha desventaja académica que arrastrara, Scrutton siempre estaba dispuesta a trabajar. Se planteó en un primer momento licenciarse en Literatura inglesa, pero una profesora le recomendó que escogiese algo que no estudiaría de otro modo por su cuenta; se tomó el consejo en serio. Somerville la había aceptado con la condición de que hiciera clases de refuerzo en lenguas antiguas —clases en Oxford— antes de incorporarse al otoño siguiente. Scrutton ya había empezado a dedicarles trabajo extra el verano anterior, cuando se preparaba para los exámenes de ingreso, de modo que continuó haciéndolo, con la brillante pero imperiosa Diana Zvegintzov, exalumna de Somerville, el resto de 1937 y la primera mitad de 1938. (La reacción de Zvegintzov cuando Scrutton recibió una beca: «Vaya, vaya, bueno, prefiero perder mi reputación como profeta que mi reputación como profesora particular».)43

No sería nada raro que Scrutton se hubiese cruzado con Iris Murdoch por la acera delante de la casa de su tutora en Chiswick, Londres. Murdoch vivía cerca, y también iba a clases de lenguas clásicas. Como Scrutton, la intención de Murdoch había sido estudiar Filología, pero ahora se lo estaba pensando, y empapándose de griego y latín. Es posible, de hecho, que compartiesen tutora.44

A finales de septiembre de 1938, las chicas debieron de coger el tren de la Great Western Railway camino al noroeste, de Paddington a Oxford, y luego cruzar trabajosamente por las vías, y el canal, cargando con sus cosas calle arriba por Walton o St. Giles Street. A algunas chicas más ricas seguramente las llevaron en coche hasta las puertas de la universidad. La entrada que las recibió a todas es una composición, ecléctica pero digna, de piedra amarilla, que la antigua alumna de Somerville Dorothy Sayers describía así en el primer párrafo de su Gaudy Night: «construida por un arquitecto moderno en un estilo que no es ni nuevo ni antiguo, tiende sin embargo sus manos conciliadoras hacia el pasado y el presente».

Murdoch y Scrutton se instalaron en extremos opuestos de la facultad: Scrutton al oeste, en un cuarto de ventanas pequeñas en la última planta de un edificio tardovictoriano (hoy en día, Park); Murdoch, en un cuarto nuevo y espacioso justo encima de la entrada. Siendo como eran las únicas dos alumnas de Somerville de su promoción que estudiaban el Greats, coincidieron de inmediato en las tutorías con Mildred Hartley, la tutora de Clásicas de Somerville. Y así se conocieron al fin, Scrutton tirada en el suelo del cuarto de Murdoch día tras día, mientras intentaban convertirse en clasicistas. También ellas serían amigas toda la vida.

Las mujeres a prueba

Scrutton y Murdoch tenían mucho en común: el tipo de colegio al que habían asistido, la elección de facultad, sus intereses, los estudios que habían escogido. Los años revelarían aún más: las dos se convirtieron en pensadoras con un enorme temperamento imaginativo, capaces de encontrar conexiones que a otros les pasaban desapercibidas. Y ambas terminarían sintiéndose algo limitadas por la academia y alejadas de ella.

Ahora bien, había algo emblemático en la diferencia entre sus cuartos. En el de Scrutton dominaban el silencio y la poca luz, además estaba lo más lejos posible de la puerta de Woodstock Road por la que las alumnas iban y venían: una celda perfecta para estudiar o dormir. El de Murdoch estaba encima de la entrada, era soleado y colorido, decorado con pósters y un cojín de estilo art déco, fino, cuadrado y de color aguamarina.45 De igual manera, cuando empezaron a introducirse en la vida universitaria, Scrutton se mostró cauta, escrupulosa, una persona que se guardaba sus emociones y sus pensamientos a veces irónicos para sí. Era callada, seria y periférica, como su cuarto. Murdoch, por el contrario, era llamativa, abierta, conocida por todos. En el comedor de Somerville, los asientos más cercanos a la mesa de las profesoras los ocupaban las alumnas aplicadas y estudiosas, mientras que en los de la otra punta se sentaban las mujeres cuyas vidas giraban más en torno a la vida social y al sexo. Scrutton y la mayoría de sus amigas se sentaban en el centro, entre extremo y extremo. Murdoch, sin embargo, podía aparecer en cualquier parte. Vestida con faldas acampanadas, indiferente a lo que pensaran de ella, su magnetismo atraía a mujeres y hombres por igual. Su don para trabar amistad con el desfile más variopinto de personas la definiría de ahí en adelante. Años después, Philippa Foot le preguntó si nunca nadie le había parecido aburrido. «Jamás», respondió ella.46

Las profesoras de Murdoch la adoraban, pese a que era también la clase de alumna que les preocupaba. Poco después de su llegada, la decana Vera Farnell reunió a las novatas y las sermoneó: «Debéis comprender, seriamente, que no podéis comportaros de cualquier manera. No es cosa de broma, las mujeres siguen en gran medida a prueba en esta universidad. Igual pensáis que no pasa nada si cometéis alguna tontería, pero tened por seguro que sí».47 La advertencia de Farnell no impidió que algunas alumnas se escaparan por los muros de la facultad de noche (el toque de queda era a las 11:15, o a medianoche «en circunstancias excepcionales»),48 pero la suya era la voz de la experiencia. Los prejuicios y temores que habían impulsado a la universidad a limitar el número de estudiantes femeninas seguían ahí. La sensación de precariedad, de que la posición de las mujeres en cuanto que miembros de la universidad no era estable, remitió después de la guerra, pero en 1938 estaba todavía muy presente.

A corto plazo, las mujeres tenían todas las de perder. Si se comportaban de un modo impecable y superaban sus carencias hasta aventajar a sus compañeros masculinos, se granjeaban un altivo desdén. La guía informal que escribió Christopher Hobhouse en 1939, Oxford, da una idea de los estereotipos imperantes:

Aunque pocas en número, un visitante ocasional bien podría llevarse la impresión de que las mujeres conforman una auténtica mayoría. Van perpetuamente sobre ruedas. Pedalean en manada de una clase a otra, con su capa y su gorro, y el manillar atestado de cuadernos, y los cuadernos atestados de apuntes. A las clases acuden relativamente pocos hombres; la utilidad de estas quedó desbancada hace tiempo por la invención de la imprenta. Las mujeres, dóciles y literales, continúan acudiendo en tropel a todas las clases con celo medieval, y registran en una hora de garabateo a mano lo que sería fácilmente asimilable en diez minutos sentadas en un sillón.49

Hobhouse prosigue fantaseando sobre la vida de las «bachillerettes»: «[d]e noche, en las bibliotecas de sus facultades, o en sus cuartitos incómodos, se reúnen horas seguidas, encorvadas y lanzando miradas por encima de sus libros de texto tradicionales». Contrapone este servilismo femenino imaginado con la vida «señorial» de sus compañeros masculinos, lanzando incursiones por la facultad para montar desayunos y almuerzos en sus cuartos, no solo saltándose las clases, sino cogiendo atajos allá donde les parece que el plan de estudios resulta «lento o una pérdida de tiempo». Hobhouse reconoce a regañadientes los frutos de esta «pasmosa asiduidad» de las mujeres, cosa que intenta presentar como un defecto: «Los resultados de esta obsesión quedan patentes en los listados de calificaciones».

Desoyendo a las Farnells y los Hobhouses, tan diligente como pletórica, Murdoch se zambulló de cabeza en todos los aspectos de la vida universitaria, arrastrando muchas veces a Scrutton a un «huracán de ensayos y prosas y campañas y comités y tertulias con jerez y debates políticos y estéticos».50 Pronto se metería también en obras de teatro y publicaciones. Pero, sobre todo, ambas se involucraron rápidamente en la política local. Ese otoño, mientras la estrategia de Chamberlain de apaciguar a Hitler ocupaba la primera plana del debate nacional, hicieron campaña por A. D. Lindsay, rector del Balliol College, que se presentaba como progresista independiente frente al conservador Quintin Hogg. Entonces, como ahora, la opinión política estudiantil tendía a la izquierda (la única cuestión era, como diría tiempo después Scrutton, «¿cuán a la izquierda queremos ir?»).51

Viviendo como vivían con esa sensación de amenaza y desmoronamiento que caracterizó los años de entreguerras, anhelaban una causa redentora tanto como lo hubiera anhelado nunca una generación antes o después de ellos. Los horrores de la Guerra Civil española los habían pillado demasiado jóvenes como para hacer nada, así que los estudiantes se entregaron a la campaña de Lindsay como si fuera una cruzada. Scrutton, pensadora de principios, aunque pragmática e instintivamente moderada, sospechaba que el ruidoso apoyo comunista que estaba recibiendo la campaña por Lindsay no le estaba haciendo ningún bien. Un día, escuchó con inquietud cómo una compañera explicaba que había estado haciendo campaña por Lindsay… y defendiendo la teoría marxista del Estado. Quedaron todos conmocionados cuando, finalmente, el electorado de Oxford escogió por un estrecho margen a Hogg. Presentaron la derrota en términos maniqueos: «la creatividad, la generosidad, la imaginación» frente a gente dominada por «el egoísmo, el tedio y la falsedad».52

Murdoch, más propensa que Scrutton a la devoción radical, se convirtió en proselitista del Partido Comunista casi al mismo tiempo que puso un pie en Oxford, y esa fue una parte dominante de su experiencia allí, una que no compartió con Scrutton. En una carta a una amiga de la Badminton School en abril de 1939, le decía: «Ann, tienes que entenderlo, es el único camino […] Debemos reorganizar la sociedad de arriba abajo, está podrida, no funciona, es inherentemente injusta, y hay que cambiarla de manera radical, aunque implique un derramamiento de sangre». Tras algunos comentarios más sobre el carácter «científico, planeado al detalle» de la inminente generación, añade: «Sobre el cristianismo, me alegro de que te guste y de que te sirva de ayuda. Y espero que te conduzca a la que considero que es su conclusión lógica: el comunismo […]. Mi religión, si tengo alguna, es en estos momentos una convicción apasionada en la belleza, y una fe en el triunfo último de la gente, los obreros del mundo».53 Se aferró a esta fe hasta que la guerra tocaba casi a su fin, cuando quedó reemplazada (durante un tiempo) por la fe de su amiga, el cristianismo.

Las dotes de Murdoch para la amistad y para la devoción apasionada convergieron en una cifra notoria de amoríos ya durante su primer año en Oxford. En esa misma carta, señala que está «enamorada de unos seis hombres a la vez». Una noche, después de graduarse, en el piso que compartía en Londres con Philippa Bosanquet, ambas se pusieron de acuerdo para contarse las propuestas de matrimonio que habían recibido. Bosanquet, primera; luego Murdoch. Al ver que la lista no se acababa nunca, Bosanquet, molesta, le dijo que igual terminaban antes si enumeraba los hombres que no le hubiesen propuesto matrimonio. La extensión de esa lista es, en parte, un reflejo de las circunstancias; el primer año estuvo rodeada de hombres a los que estaban a punto de llamar a filas, puede que para encontrar la muerte, pero indica también la capacidad de Murdoch para desplegar e inspirar devoción.

Murdoch se las apañó para volcarse con la misma entrega en sus estudios, pese a que las tutorías para el Mods a cargo de Mildred Hartley a las que asistían Scrutton y ella confirmaron una de las críticas de Hobhouse: que las profesoras ejercían sobre sus alumnas una presión enorme para que igualasen o superasen a sus compañeros. La reputación de las facultades femeninas, decía Hobhouse, es «un flagelo» que el «claustro femenino» emplea para «empujar a sus alumnas a esfuerzos cada vez más exagerados».54 Decidida a que sus estudiantes llevasen el mismo ritmo que sus compañeros, partieran de donde partiesen, Hartley insistió en que Murdoch y Scrutton hiciesen traducciones griegas y latinas, e incluso composiciones en prosa y en verso, un contenido típico del currículum escolar de los chicos. A las jóvenes, estas composiciones en verso no les enseñaron nada. Scrutton las compararía más tarde con «un terrible crucigrama».55

Por suerte, otros aspectos de la vida académica eran más gratificantes. Murdoch dibujaba antiguas vasijas griegas en el sótano del museo Ashmoleano, y tanto ella como Scrutton acudían a las clases de E. R. Dodds sobre tragedia griega y Platón. Scrutton había descubierto a Platón a los dieciséis años, en Downe House, y adoraba la mezcla de razón e imaginación de sus diálogos. Murdoch saltaba contra sus ideas políticas. A instancias de Hartley, asistieron ambas durante un tiempo al legendario y prolongado seminario sobre el Agamenón de Esquilo que impartía el emigrado germano-judío Eduard Fraenkel.

La presencia de Fraenkel subraya un hecho digno de atención de la atmósfera en Oxford a principios de los años cuarenta: la universidad estaba llena de personas desplazadas. Murdoch le escribió a un amigo en 1941 describiendo Oxford como «una ciudad agradable y civilizada llena de ancianos judíos alemanes con ojos de fauno y eruditos de Europa central con el pelo largo y frases aún más largas».56 Con Helen Darbishire a la cabeza, pese a los medios modestos de la facultad, Somerville acogió a un buen grupo de académicos refugiados. Y no fue la única.

La influencia personal de Fraenkel en Oxford era compleja. Su comportamiento con las alumnas era escandalosamente impropio; las invitaba a sus estancias en el Corpus Christi College y las manoseaba mientras hablaban de literatura griega. Estaba en boca de todos y no pasó inadvertido. Isobel Henderson, la tutora de Historia romana de Scrutton y Murdoch, advirtió a esta última de que Fraenkel la «toquetearía un poco, pero que no pasaba nada».57 Ese «no pasaba nada» del final es revelador. En general, las mujeres de Oxford consideraban, por lo visto, que Fraenkel tenía costumbres molestas, como cierta tendencia a interrumpir, pero no que fuese un depredador.*5

Murdoch adoraba a Fraenkel a pesar de los manoseos, y siguió escribiéndose con él durante años. Scrutton, menos propensa que su amiga a ese radical discipulado, no parecía atraer a Fraenkel y se libró de toqueteos, pero tampoco estableció con él demasiada relación. Ambas, sin embargo, se hicieron por primera vez una idea de lo que era la vida académica en el seminario de Fraenkel.

Ese seminario representaba una novedad pedagógica en Oxford, un trasplante llegado directamente de suelo universitario alemán. Dos horas a la semana, en una sala de la planta baja de Corpus Christi, Fraenkel iniciaba a los participantes, tanto estudiantes como colegas, en una exhaustividad y una exactitud desconocida para ellos. Todas las semanas, les encargaba a un estudiante y a un miembro del claustro el comentario de un nuevo fragmento. El o la estudiante inauguraba el debate, y luego, cuando este quedaba sumido en la confusión, cogía el testigo el profesor. Una vez este, también, sucumbía inevitablemente al interrogatorio de Fraenkel (alguien comparó una vez el seminario con una reunión de conejos escuchando a un armiño), Fraenkel tomaba la batuta. A partir de ahí, «el debate […] se prolongaba durante semanas, con citas de otros pasajes relevantes y abarcando prácticamente toda la historia de Europa».58 Toda una generación de clasicistas eminentes —Hugh Lloyd-Jones, Kenneth Dover— señalaron la importancia de aquel seminario como modelo para su propio trabajo. Mary Warnock, pese a que su carrera se desarrollaría en el campo de la filosofía y la política, reconocía también su legado: el «profundo deseo de entenderlo todo correctamente, hasta los más nimios detalles».59

Agamenón —toda la Orestiada, de hecho— es una honda meditación sobre el mal, el sufrimiento y la venganza, ya desde el primer gran coro y su himno a Zeus. El seminario, según recordaba Scrutton, volvía una y otra vez a estas palabras:

Porque Zeus puso a los mortales en el camino del saber

cuando estableció con fuerza de ley

que se adquiera la sabiduría con el sufrimiento.60

No hay nadie, tal vez, que pueda trabajar una obra de estas características con un gran erudito y no verse influido, pero Scrutton recordaba un momento en el que Murdoch y ella comprendieron que aportaban una mirada a la tragedia que sus compañeros, educados en Eton y en Rugby, no. Quizá porque no habían estado tan enclaustradas, precisamente. Estaban hablando con otro alumno del fragmento que le habían asignado a alguno de ellos, y a Scrutton le chocó ver «cuánto mejor preparado que nosotras parecía estar en relación con el lenguaje, y cuánto menos entendía el sentido de lo que estaba diciendo».61 El tiempo que el currículum de una escuela privada de elite le pudiera dedicar al griego, Murdoch y ella lo habían destinado a profundizar en historia, literatura y política. Y eso también contaba. Murdoch escribió el que quizá sea su mejor poema a raíz de la experiencia de ese seminario. Se reunían semana tras semana en aquella sala de aspecto antiguo al atardecer, todos sabiendo a medias lo que les aguardaba; sabiendo, como Ifigenia y Cassandra, como Aquiles y Agamenón, que sus vidas tal vez se truncaran pronto: «¿Esperábamos la guerra? ¿Qué temíamos? / La llama abrasiva y devastadora del primer amor / o que no pudiéramos / decir en público / el aoristo de un verbo fácil».62

Una brecha

En el curso académico de 1938-39, con otra guerra acechando, la pregunta de si Oxford no debía simplemente cerrar sus puertas se convirtió en candente. El reclutamiento de los jóvenes de veinte a veintidós años comenzó en abril de 1939, tras la invasión alemana de Checoslovaquia, y en septiembre, se amplió a todos los hombres sanos de entre dieciocho y cuarenta y un años que no fuesen objetores de conciencia (a muchos de estos objetores los asignaron a otros servicios comunitarios). Este éxodo planteó preguntas prácticas. ¿Quién daría clase? Y si había clase, ¿quién asistiría? ¿Quedaría gente suficiente como para que quedara justificado mantener la vida organizativa de la universidad?

Que hubiese un precedente ayudó. Oxford había capeado la Primera Guerra Mundial con una plantilla mínima compuesta por los más jóvenes, los viejos, los enfermos, los pacifistas, los religiosos… y las mujeres, que ya entonces formaban parte de la vida de la universidad, aunque no pudiesen acceder a ninguna titulación. En 1914, la gente no imaginaba lo largo y sangriento que sería el conflicto, de modo que la reacción natural fue seguir adelante con la esperanza de que todo volviese pronto a la normalidad. En consecuencia, los encargados de tomar la decisión en 1939 sabían que la universidad podía funcionar en tales circunstancias.

Y sabían también que podían contar con la fuerza de las facultades femeninas, que tenían todas ellas una larga lista de espera. Los cupos saltaron por la borda. En junio de 1939, unos meses antes de la invasión de Polonia, se licenciaron en Oxford 1025 hombres y 226 mujeres. En junio de 1940, justo después de la evacuación de Dunquerque y de la caída de París, fueron 377 hombres y 215 mujeres. Muchos de los hombres que continuaron en la universidad lo hicieron para completar estudios que, se consideró, tenían una importancia estratégica; en el campo de la ciencia, por ejemplo. En junio de 1941, se licenciaron tantas mujeres como hombres; en 1942, las mujeres fueron ya mayoría.

Aunque esto no significa que fuesen también mayoría en la población estudiantil. A partir de 1939, empezaron a llegar a Oxford chicos adolescentes para asistir a cursos abreviados, o a emprender estudios que esperaban terminar después de la guerra. Entretanto, hasta varios años después de que estallara el conflicto, a las mujeres se las animó a completar su formación para pasar a ocupar los puestos laborales administrativos que los hombres habían dejado desiertos. Así pues, durante una breve franja de tiempo, de 1939 a 1942, muchas de las aulas y de los anfiteatros de Oxford se llenaron principalmente de mujeres, acompañadas de un goteo escaso y poco representativo de hombres: «objetores de conciencia, inválidos, unos cuantos seminaristas».63 Las mujeres empezaron también a ocupar otro puesto que había quedado libre: el de protegidas de los profesores que quedaban. Este era el mundo en el que Murdoch y Scrutton pasaron del primero al segundo ciclo de sus estudios del Greats, y en el que Bosanquet comenzó los suyos, de tres años, de Modern Greats: esto es, de filosofía, política y economía (FPE).

¿Qué consecuencias tuvo esa transformación repentina con la que Oxford pasó de ser «una universidad de hombres con cierto número de mujeres» a una en la que hombres y mujeres estaban en pie de igualdad o en la que (entre los estudiantes más avanzados) las mujeres llegaban incluso a predominar?64 Como explicó tiempo después Scrutton:

El resultado fue que ahora, para una mujer, hacerse oír en un debate era infinitamente más fácil que en tiempos normales. El mero volumen de la voz explica gran parte de dificultades, pero hay también una diferencia temperamental que tiene que ver con la confianza, con la cantidad de trabajo que uno considera necesaria para que su voz sea digna de ser escuchada.65

El resumen de la situación da que pensar. Mientras que antes de la guerra los hombres representaban una imponente mayoría en todas las carreras, salvo Filología inglesa y Lenguas modernas, ahora solo eran una mayoría consistente en las ciencias naturales (en las que se invitó a los hombres a proseguir con sus estudios), la jurisprudencia y la teología. Pero el cambio más drástico se dio en el Greats y en el FPE, que se contaban tradicionalmente entre los programas con mayor presencia masculina. De pronto, había una preponderancia de mujeres jamás vista. De manera repentina —en el momento exacto en el que ingresaba Bosanquet, y en el que el plan de estudios de Murdoch y Scrutton viraba hacia la filosofía—, la mayoría de alumnos de Filosofía en Oxford eran mujeres. Desde el otoño de 1940 y hasta finales de 1942, las mujeres fueron con frecuencia mayoría en las reuniones de la Jowett Society, la sociedad filosófica de estudiantes. La presidencia la ocupaba Jean Coutts, de Somerville, estudiante también del Greats un curso por delante de Murdoch y Scrutton. Más tarde la ocuparía Elizabeth Anscombe, del St. Hugh’s College. Y después de ella, Philippa Bosanquet.

Preocupadas y añorando a tantos de sus amigos, preguntándose qué demonios hacían todavía allí con una guerra en marcha, Murdoch y Scrutton pasaron el invierno de 1940, históricamente riguroso, preparando los exámenes finales del Mods. Equipadas con bolsas de agua caliente que se enfriaban mucho antes de que terminasen aquellas pruebas de tres horas en la Divinity School —magnífica, con sus bóvedas de abanico, pero sin calefacción— consiguieron quedar entre las segundas de su promoción. Habían soñado con estar entre las primeras, claro está. Pero teniendo en cuenta de dónde venían, no se avergonzaron. Ahora el currículum las devolvería a su lengua nativa, y descubrirían qué querían hacer con sus vidas.

Donald Mackenzie MacKinnon

La atmósfera filosófica de finales de los años treinta era turbulenta, pero no de un modo que resultara inspirador para alguien que no fuese ya filósofo. A lo largo de las tres primeras décadas del siglo XX, Cambridge había sido el núcleo vital de la filosofía anglosajona, el hogar en el que Alfred North Whitehead, Bertrand Russell y Ludwig Wittgenstein alumbraron sus obras revolucionarias en el campo de la lógica y la filosofía de las matemáticas. Oxford no contaba con nadie comparable, ni se la asociaba con ningún movimiento filosófico, más allá de los últimos coletazos de hegelianismo decimonónico.

La situación comenzó a cambiar en los años treinta, cuando una nueva generación de filósofos de Oxford empezó a relacionarse con colegas de Cambridge y con otros más allá. El más influyente de todos, dentro y fuera de la academia, era un joven profesor, descarado y hambriento de atención, Alfred Jules Ayer. En 1936, Ayer publicó un libro inverosímil: un superventas filosófico titulado Lenguaje, verdad y lógica. A comienzos de la década, Ayer era todavía estudiante del Greats, y por recomendación de su tutor Gilbert Ryle, del Christ Church College, comenzó a explorar una nueva escuela filosófica radicada en Viena. El Círculo de Viena, al que Ayer se unió por un tiempo, estaba entregado a la visión descrita en el capítulo anterior. Sus miembros aspiraban a desterrar de la ciencia —y de la filosofía— todo discurso que no se ciñera a la observación empírica, a los «hechos». Se plantaron contra el espíritu de la «metafísica» y abrazaron «el espíritu ilustrado opuesto y la investigación factual antimetafísica».66 Abordaron esta parte por medio de una purificación del lenguaje, buscando eliminar de nuestras descripciones del mundo todo rastro de subjetividad humana. Defendían, y trataron de crear, un «sistema neutro de fórmulas, en pos de un simbolismo liberado de la escoria de los lenguajes históricos; así como […] un sistema total de conceptos».

Ayer regresó de Viena enardecido por lo que había visto y oído, y empezó a conectarlo con su lectura anterior de la tradición empírica británica: Hobbes, Locke y (especialmente) Hume. Espoleado por otro prometedor filósofo de Oxford, su amigo Isaiah Berlin, Ayer puso sus pensamientos en forma de libro, y el libro se convirtió en una sensación que atrajo elogios y críticas por parte tanto de la academia como de la prensa popular. Era, entre otras cosas, un ataque contra toda la filosofía que se había escrito alguna vez en Oxford.

El desafío queda claro desde la primera línea: «Las tradicionales disputas de los filósofos son, en su mayoría, tan injustificables como infructuosas».67 El motivo, dice Ayer, es que los filósofos no han llevado un control de su lenguaje para cerciorarse de que sus proposiciones sean siquiera significantes. ¿Y qué clase de proposiciones son significantes? Solo dos: (1) las proposiciones sobre el mundo que se puedan confirmar o rebatir por medio de la observación, y (2) las proposiciones sobre la lógica de nuestro lenguaje. Hay proposiciones fácticas, susceptibles de verificación o refutación a través de la experiencia. Y hay proposiciones que definen las palabras a usar en las proposiciones fácticas. Todo lo demás es sofistería e ilusión.

Ayer no reconoce nada como proposición de hecho —aun si lo parece— si quien la formula no conoce «qué observaciones le inducirán, bajo ciertas condiciones, a aceptar la proposición como verdadera, o a rechazarla como falsa».68 El capítulo que dedica a la ética y la teología es muy instructivo en este punto. Pongamos que una persona dice que tal dios existe. ¿Está plasmando una observación? (Y, en su caso, ¿de qué? ¿De un amanecer? ¿De un sentimiento? ¿Del mundo entero?) ¿Imagina qué clase de observaciones la podrían llevar a retractarse de su afirmación? Si no concibe su fe como resultado de la observación, si no sabe decir qué observaciones la llevarían a renunciar a su fe, Ayer concluye que su proposición carece de significado. No está diciendo nada, por mucho que, a ella, o a otros, sí se lo parezca. O pongamos que otra persona dice que tal acción es mala. Ayer se pregunta, de nuevo, ¿está plasmando una observación? ¿Imagina qué clase de observaciones la podrían llevar a retractarse de su afirmación? Ni una cosa ni otra, supone Ayer. Los juicios morales, por tanto, se limitan a alabar o a censurar, pero no constatan ni predicen nada. Concluye Ayer: «Si ahora […] digo: “Robar dinero es malo”, elaboro una oración que no tiene significación factual, es decir, que no expresa proposición alguna que pueda ser ni verdadera ni falsa. Es como si escribiese: «¡¡Robar dinero!!», donde la forma y la intensidad de los signos de exclamación demuestran, mediante una adecuada convención, que el sentimiento que está expresándose es una clase especial de desaprobación moral».69

La visión de Ayer presenta graves problemas, algunos de los cuales abordaremos más adelante. Por ahora, es el legado de esta visión lo que nos importa. Ese tono de despreocupado desdén de Ayer era ideal para que los bachilleres lo adoptasen. Pero lo más importante fue que la visión de Ayer, con su concepción restrictiva de los hechos, contribuyó a reforzar la dicotomía que había ido surgiendo desde comienzos de la Edad Moderna entre «hechos» y «valores». Una vez más, conforme a esta dicotomía —esta visión— los valores son meras proyecciones humanas sobre una realidad sin propósito alguno, o carente de valores.

Ayer abrazó esta visión, extrajo sus implicaciones y le dio una expresión arrogante. Poco importó que tantos detalles de su postura fuesen luego rechazados: él, más que ningún otro, implantó los términos en los que los jóvenes filósofos de finales de los treinta y principios de los cuarenta enfocarían la disciplina. Sembró la sospecha hacia prácticamente toda la filosofía moral premoderna, que no separaba entre hechos y valores. De nuevo Ayer: «Las tradicionales disputas de los filósofos son […] tan injustificables como infructuosas».

Lenguaje, verdad y lógica se reeditó en 1947, y esa segunda vez vendió todavía más ejemplares. Durante un largo periodo, antes y después de la guerra, los filósofos desarrollaron sus teorías en respuesta a Ayer. En una carta para Bosanquet, recién licenciadas, Murdoch le decía que miraba al futuro y se planteaba el significado de la vida, pero añadía, desenvuelta, que por supuesto esas expresiones carecían estrictamente de sentido. Ayer flotaba en el ambiente.

Como muestra la carta de Murdoch, el impacto del trabajo de Ayer fue en esencia destructivo. No ayudó a la gente a considerar las cuestiones más urgentes, como por ejemplo qué hacer con su vida. Socavó esa clase de reflexiones. Como reconocería más adelante Murdoch, la obra de Ayer sí que entrañaba juicios sobre maneras mejores y peores de vivir. Romantizaba eso que yo denomino lo sublime dawkinsiano: una fortaleza presuntuosa por enfrentarse a un mundo en el que las palabras «Dios» y «bien» no significaban nada. Sin embargo, era incompatible con el idealismo político de Murdoch y sus colegas, con los juicios que emitían un día tras otro sobre el bien y el mal, lo justo y lo injusto.

La filosofía de Ayer no aportó gran cosa a la nueva generación. Si bien Scrutton, Murdoch y Bosanquet tenían todas ellas cierto temperamento filosófico —las tres habían conseguido beca por lo destacado de sus ensayos generales—, a los jóvenes idealistas como ellas difícilmente les podía resultar útil la filosofía de Ayer. Les pareció perturbadora, anonadante, incluso, pero no constructiva. Si la filosofía consistía en «lo que hacía Ayer», ¿qué iba a poder decir sobre Franco y sobre Hitler?

Somerville no contaba con ninguna especialista en filosofía en el claustro, pero la designación como tutor de un joven teólogo y filósofo del Keble College, Donald Mackinnon, vino al rescate de la disciplina. Más conocido hoy en día en los círculos teológicos, MacKinnon fue filósofo antes que teólogo, y una de las mentes más deslumbrantes de su generación. Llegó a Oxford desde Winchester, y destacó tanto en los estudios del Greats en el New College que enseguida lo reclamaron de nuevo —aún en la veintena— para ficharlo como tutor en Keble. Aquel corpulento escocés pronto fue invitado a unirse a «la Hermandad», una pequeña camarilla de jóvenes filósofos convocados por Isaiah Berlin y J. L. Austin.70 En el grupo se incluía también Ayer. Antes de una década, a la sorprendente edad de 34 años, la Universidad de Aberdeen le echó el guante y lo nombró catedrático.

MacKinnon sentía un marcado interés por los pensadores del XVIII Joseph Butler e Immanuel Kant —por toda la historia de la filosofía, en realidad—, e instaba a sus alumnos a profundizar en figuras que Ayer había condenado a la irrelevancia. Pero como evidencia la impresión que produjo en Austin, Berlin y el resto de la Hermandad, también estaba al día en filosofía contemporánea. Se tomó en serio la acusación de Ayer, según la cual sus propias investigaciones —en ética y teología— no tenían ningún sentido. MacKinnon se identificaba especialmente con Kant, y este, según lo interpretaba él, les enseñaba a los escépticos como Ayer a dejar margen para realidades trascendentes, pese a su escepticismo.71 Cuando retrata a Kant como un pensador decidido a reconciliar lo aparentemente irreconciliable, MacKinnon podría estar escribiendo de sí mismo.

MacKinnon quería darle un nuevo ímpetu a la reflexión teológica para responder al desafío de Ayer; le parecía necesaria para afrontar los problemas éticos y políticos del momento. Como Kant, estaba obsesionado con la maldad humana y con la responsabilidad que teníamos ante ella. A la manera del Iván Karamázov de Dostoyevski —del propio Dostoyevski, a decir verdad—, MacKinnon recopilaba ejemplos en los periódicos de las atrocidades que cometía la gente. Creía que una filosofía, una teología, adecuada debía ser capaz de hablar de estos ejemplos.

Cuando no se recuerda a MacKinnon por estas cosas —su genialidad, su preocupación por los singulares desafíos a los que se enfrentaba la teología a mediados de siglo—, se lo recuerda como un excéntrico atormentado. Su excentricidad era real. Dennis Nineham contaba que, una vez, en un pub un domingo por la mañana, MacKinnon le había impartido una tutoría improvisada, mientras se paseaba arriba y abajo sin parar, prácticamente gritando: «Fíjate, CUANDO Kant dice esto, lo que QUIERE decir es eso, y ESO es CLAVE». El resto de parroquianos contemplaron la actuación en silencio, y luego estallaron en aplausos. MacKinnon se puso rojo. Había olvidado dónde estaba, y no era consciente de la escena que estaba montando.72 Las historias que circulan todavía sobre él —chupando cuchillas, masticando lápices o pedazos de carbón, enroscado en una alfombra— se remontan casi todas a su época en Keble, y probablemente reflejen la tensión a la que estuvo sometido durante la guerra. Decía Scrutton:

MacKinnon hacía a menudo movimientos extraños e impredecibles, y en particular muecas extrañas que […] parecían expresar una angustia profunda. Muchas de las historias que se cuentan sobre él son muy ciertas. Es verdad que agitaba los avisadores y otras cosas de una manera alarmante […]. Es verdad que se tumbaba en el suelo o que golpeaba con violencia la pared […] Tendía a sumirse en largos silencios, y a veces daba la sensación de que no oía lo que le decían.73

Si MacKinnon padecía de algún síndrome como el de Tourette, puede que se exacerbara en aquellos tiempos, en los que —incapacitado por el asma para el servicio militar— se volcó en la enseñanza como para justificar su existencia, y se asignó un número de alumnos y alumnas que, de costumbre, se repartirían entre tres tutores o más. Como Urías en el libro de Samuel, se negó a dormir en casa con su esposa mientras otros hombres estaban destinados al otro lado del Canal de la Mancha y en ultramar. Cuando no le tocaba hacer guardia contra incendios, labor de la que se enorgullecía, pasaba la noche en sus estancias del Keble College. A veces impartía las tutorías vestido con el mono de trabajo de la noche anterior. Años después, recordando estas clases, Scrutton subrayaría la inmensa generosidad de MacKinnon. En una ocasión, después de conversar dos horas con ella (lo habitual era una), MacKinnon le dijo: «Creo que no hemos llegado al fondo del asunto. Vuelva el jueves».74 No tenía, en opinión de Bosanquet, el más mínimo sentido de la mesura.

Como es lógico, llevaba un tiempo acostumbrarse, pero también inspiraba devoción: por su inteligencia y perspicacia, por la atención con que colmaba a sus estudiantes y la tendencia a preocuparse por ellos (le escribió a Bosanquet a diario mientras ella esperaba noticias de la liberación de Michael Foot), por la intensidad de su compromiso tanto con los contenidos que impartía como con las crisis de la época. Un sinfín de alumnos, del principio al fin de su carrera, le estaban agradecidos por haber marcado el rumbo de sus vidas. Para Bosanquet, en su dolor tras ver las imágenes de Buchenwald y Bergen-Belsen, era la persona obvia a la que acudir. En el último tramo de sus estudios, tanto Bosanquet como Murdoch y Scrutton se planteaban la filosofía como vía a seguir. Bosanquet calificaría tiempo después a MacKinnon de «santo» (esto, de boca de una atea convencida) y diría que él la había «creado»;75 y lo seguiría mencionando en sus diarios de manera recurrente hasta el fin de su vida. Murdoch, por su parte, escribió en 1945: «Cuando lo conoces, comprendes de verdad […] cómo pudo ser que aquellos galileos se levantaran y se sumasen sin vacilar».76

Esto entrañaba cierto peligro. He mencionado antes lo propensa que era Murdoch a la devoción, al discipulado. Peter J. Conradi lo vincula a su niñez, al profundo apego de hija única que sentía hacia su padre, «un hombre callado, aficionado a los libros».77 El resto de su vida, siguió buscando figuras paternas. En todo caso, fuera cual fuese el motivo, Scrutton y Murdoch no tuvieron la misma relación con MacKinnon, como no la habían tenido tampoco con Fraenkel. No hubo ningún abuso aquí, ningún idilio, pero la conexión de Murdoch con MacKinnon terminó siendo mucho más intensa que la de Scrutton. Como le decía a Frank Thompson en una carta: «Se agradece conocer a alguien tan desmesuradamente generoso, tan fantásticamente noble […]. Inspira pura devoción».78 ¿Resultaba Murdoch, tan pródiga y grandilocuente, más atractiva para sus profesores? ¿Buscaba esa clase de conexiones? No cabe duda de que Scrutton admiraba a MacKinnon —su labor filosófica posterior presenta una influencia tan honda como la de cualquiera de sus amigas—, pero fueron Murdoch y Bosanquet las que establecieron con él amistades adultas. La amistad con la intensa y efusiva Murdoch acabaría siendo un problema. Y MacKinnon no hizo nunca lo lógico y natural: presentarle sus alumnas a su esposa.

MacKinnon no les ofrecía a sus estudiantes un programa filosófico como el de Ayer. En la medida en que tenía algún programa, este consistía en atender las sempiternas preguntas humanas y los filósofos que las habían abordado. No hizo caso omiso a la crítica de Ayer, pero tampoco dejó de formular las preguntas que consideraba relevantes, aun si Ayer se pudiera referir a ellas como «pseudopreguntas». Siguió enseñando Filosofía como algo conectado de un modo integral con su vida, en un momento en que sus colegas habían abandonado prácticamente esta concepción. Un mes antes de la carta citada más arriba, Murdoch le decía a Thompson: «Había dejado casi por completo de pensar en las personas y en las acciones en términos de valor. Conocer [a MacKinnon] lo ha convertido de nuevo en una forma relevante de pensar».79

Como es inevitable, los estudios de Murdoch, Scrutton y Bosanquet empezaron a parecer algo irreal a medida que los años de guerra y de universidad seguían avanzando penosamente; es un tema constante en las cartas de Murdoch a Thompson y a David Hicks. Murdoch anhelaba especialmente un contacto más directo con el mundo, pero la filosofía, al menos, no era estéril. Y gracias a la formación infatigable de MacKinnon, las tres quedaron entre las primeras de la clase en los exámenes finales; incluida Bosanquet, enfundada en su escayola.

La señorita Anscombe

En algún punto de 1940, cuando las tres estaban comenzando sus estudios de Filosofía, trabaron conocimiento, de pasada, con una compañera tan impasible a modas intelectuales y tan comprometida con el proyecto filosófico como MacKinnon: Elizabeth Anscombe.80 Anscombe estudiaba en el St. Hugh’s, no en Somerville, y les llevaba a Murdoch y Scrutton un curso de ventaja; pero era amiga de Jean Coutts, alumna de Somerville, de modo que pasaba a menudo por allí. Dueña de una inteligencia intimidante, displicente y cortante en ocasiones, aunque capaz también de sumergirse en un problema filosófico hasta olvidarse por completo de sí misma, Anscombe se convertiría para el resto en un icono tanto como en una amiga. Y en una fuente de desconcierto, además.

Mientras andaba preparando los exámenes finales en 1941, Anscombe se presentó una noche en la puerta de Scrutton. Tenía un examen de Teoría política a la mañana siguiente, y quería conocer la opinión de Scrutton sobre una idea que se le había ocurrido echando por primera vez un vistazo a los libros; libros que se suponía que tendría que haber leído mucho antes. Scrutton recordaba que Anscombe le «dijo, pensativa, con esa voz hermosa y suave suya: “tiene cosas bastante interesantes, pero hay algo aquí que se me escapa. Según lo veo, este hombre —y sacó el Leviatán de Hobbes—, viene a decir que uno no debería rebelarse si no puede. ¿Puede ser que su intención vaya por ahí?”».81 Scrutton disimuló su pasmo y le respondió a su amiga que, en efecto, esa era una interpretación académica generalizada. Anscombe quedó también entre las primeras de la clase.

¿Cómo se convirtió Anscombe en esa persona, la persona que era a los veintidós años?

¿De dónde salían las cuatro, en realidad?

3
Hijas del 1919

«¿Qué esperabas?»

Cuando terminaron las vacaciones de primavera de 1939 y Elizabeth Anscombe se instaló en Oxford para el tercer trimestre de curso (conocido como Trinity term), no sabía cuándo —o si— podría volver a casa.

Elizabeth se había pasado toda la secundaria peleando con sus padres por su acercamiento sostenido al catolicismo. Para ser justos, chocaban por muchos motivos, no solo la religión. Allen Anscombe se sentía desbordado a menudo por su hija. ¿Por qué no podía ser como los gemelos? John ya era maestro, como su padre; y Tom, coadjutor de la Iglesia de Inglaterra. Allen no quería saber nada de religión, no desde la guerra, pero que Tom se convirtiera en pastor no le suponía ninguna ofensa. Su hijo era un pelín entusiasta, aunque al menos era la Iglesia del Estado, no la de Roma, no el papismo. Pero Elizabeth…, ay, su querida Bessie. ¿Qué había sido de aquella niñita que recitaba versos en latín a su lado con voz clara mientras él se ocupaba con trabajos de carpintería?82

Elizabeth tenía unos doce años, recién empezada la secundaria, cuando abrió por primera vez un libro sobre los mártires católicos ingleses escrito por Richard Challoner: las Memorias de los Pastores Misioneros y otros Católicos de ambos Sexos que sufrieron la Muerte o el Encarcelamiento en Inglaterra por causa de su Religión, desde el año 1577 hasta el fin del reinado de Carlos II. Challoner la empujó a seguir buscando. A los 15 años, pasó el verano con sus tíos en Normandía, leyendo un libro de G. K. Chesterton detrás de otro. Tiempo después contaría en una entrevista que: «En el transcurso de la lectura de uno de ellos, El hombre eterno, caí de pronto en la cuenta de que creía en Dios y debía rezar». Así que buscó a un pastor.83 Las peleas con sus padres se intensificaron, y estos no salieron muy bien parados. La joven Elizabeth era cada vez más irritantemente diestra en el combate verbal. En el instituto, el Sydenham High School, destacaba en el grupo de debate. A Allen le gustaban la física y la ebanistería, no la política ni la religión. Cuando Elizabeth la emprendía con él o con su esposa, hacía un gesto como de arrancar un motor.

A Elizabeth, ese espíritu independiente le venía en parte de herencia. Gertrude Thomas Anscombe era diez años mayor que su marido, había estudiado algún tiempo en la Universidad de Aberystwyth, en Gales, y había dedicado algunos años, antes de casarse, a enseñar Clásicas. No seguía el guion que la sociedad le tenía reservado. Literalmente. En su boda con Allen, en 1914, se había negado a repetir los votos anglicanos tradicionales, y había prometido amarlo y cuidarlo, pero no obedecerlo.

En un primer momento, Allen y Gertrude intentaron apartarla de su incipiente catolicismo con argumentos. No ayudó mucho que sus verdaderas objeciones nacieran de los prejuicios: el catolicismo no era respetable, era incluso repulsivo. Ese tipo de anticatolicismo siguió muy arraigado en Gran Bretaña a lo largo de mediados de siglo. Como señaló un comentarista de finales del XIX, la «opinión de las personas religiosas a las que conocía y estimaba era que el culto católico romano era idolatría, y que era mejor ser ateo que papista».84 Los padres de Elizabeth habían interiorizado la repugnancia imperante. En cierto momento, cuenta la leyenda familiar, cualquier hijo católico quedó excluido del testamento de Gertrude y Allen. Como era de esperar, sabían muy poco de la fe que estaba abrazando su hija, o de su historia, ni siquiera en Inglaterra. En una ocasión, Allen cogió un libro de Challoner y se puso a hojearlo. Se quedó perplejo. Él daba por hecho que los católicos habían abandonado Inglaterra o se habían convertido con la Reforma de Enrique VIII; si acaso conocía la historia de algún mártir, era a través del Libro de los Mártires de Foxe, más conocido. ¿Pero no eran los católicos los que habían encarcelado a gente y la habían quemado en la hoguera por su fe? ¿No eran todos extranjeros? «Todos estos nombres son ingleses», dijo. «¿Qué esperabas?», replicó Elizabeth.

Como aquello no se solucionaba, sus padres le pidieron a un pastor anglicano que hablara con ella. Fue una desconsideración con el pobre hombre. Apenas se había sentado y le había dispensado a Elizabeth algunos cumplidos, cuando esta empezó a interrogarlo sobre la eucaristía. Él trató de buscar puntos en común, y expresó su convicción de que la hostia consagrada es en cierto sentido el cuerpo de Cristo. Elizabeth siguió imperturbable. Quería saber si el pastor creía como ella en aquel milagro. «¿Es pan?», le preguntó.85

Por último, Gertrude y Allen le pusieron un ultimátum. Elizabeth había conseguido una beca en el St. Hugh’s College de Oxford y, como Murdoch y Scrutton, tenía pensado estudiar Clásicas. (Y, contando con una madre que les enseñaba griego a sus hijos en casa, no necesitaba un año extra para prepararse.) Sin embargo, aunque la beca Clara Evelyn Mordan era la más importante que otorgaba el St. Hugh’s, no lo incluía todo. Gertrude y Allen le dijeron a Elizabeth que, si se hacía católica, tendría que apañárselas sola.

¿No sabían aún quién era su hija?

Elizabeth ingresó en la universidad en otoño de 1937, y nada más llegar se presentó a catequesis en el Blackfriars Priory, el centro de estudios de los frailes dominicos en Oxford. El padre Richard Kehoe se encontró con la que era, sin duda, una de las catecúmenas más avanzadas que había conocido nunca. Elizabeth se consideraba católica desde 1935, y había leído absolutamente todo lo que le había caído en las manos.86 Sus preguntas no eran las típicas cuestiones elementales sobre María y el Papa. Ella quería saber si tenía que aceptar esa aseveración filosófica con la que había topado en la Teología Natural de Bernard Boedder, según la cual Dios sabe lo que habrían hecho las personas en circunstancias distintas a los hechos. Kehoe le dijo que no, que no tenía que creer eso.

El 28 de abril de 1938, la primera semana del último trimestre, Elizabeth recibió la comunión bajo la magnífica bóveda del Oratorio de Oxford, al lado de Somerville.

¿Y ahora qué? Lo había hecho, justo lo que sus padres le habían prohibido. Tenía que volver a casa y afrontar las consecuencias; su pequeño martirio, quizás. No quería distanciarse de sus padres, ni de sus hermanos. Reñían entre ellos, como es natural,*6 pero el amor pesaba más que la rivalidad, y corrían rumores de guerra. Elizabeth volvió a Londres al terminar el trimestre y se encontró de nuevo en la casa de sus padres en Trewsbury Road.

Supo enseguida que todo iría bien. Era ya pleno verano, y necesitaba arreglarse una falda. Gertrude y Elizabeth se instalaron frente a la mesa y se pusieron manos a la obra. No cruzaron apenas palabra. Pero mientras su madre remetía y cogía el bajo con alfileres, Elizabeth entendió que no había ninguna ruptura entre ellas. Gertrude había tenido que dejar la universidad tras la muerte de su padre. No se lo podía permitir. Elizabeth la descolocaba y la sacaba de quicio, pero de ningún modo Gertrude Thomas Anscombe —feminista, estudiosa de Clásicas— iba a impedir que su hija se licenciase.

Una montaña grande y oscura

Anscombe era hija de Gertrude y Allen. Era hija de una iglesia que había descubierto en los libros. Y era también hija de esos libros: de Challoner, cuyas historias de recusantes perseguidos habían inspirado su devoción; de Chesterton y Shaw, cuyas polémicas moldearon su estilo; de Boedder y Tomás de Aquino, que la iniciaron en la filosofía y le enseñaron que esta podía ser una ofrenda a Dios.

¿Y Scrutton, Murdoch y Bosanquet? ¿De quién eran hijas?

Eran todas, en primerísimo lugar, hijas del Armisticio. Anscombe, Murdoch y Scrutton nacieron en un intervalo de seis meses, entre mediados de marzo y mediados de septiembre de 1919. Bosanquet nació poco más de un año después. Estaban a la cabeza del baby boom que llegó tras el fin de la Gran Guerra, cuando los supervivientes, desmovilizados, regresaron a casa y formaron familias.

Salvo en el caso de Murdoch, los padres de todas ellas estaban casados antes de terminar la guerra, y todas ellas tenían uno o dos hermanos mayores. Anscombe, la mayor, nació en el lugar en el que estaba destinado su padre, Limerick, Irlanda. Pero si bien no fueron hijas de matrimonios de posguerra, sí lo fueron, en todo caso, de la conocida como «generación perdida».*7 Sus padres fueron, todos ellos, oficiales del Ejército Británico. Todos entraron en combate y volvieron a casa transformados. Allen Anscombe quedó herido en febrero de 1917, lo que precipitó su traslado a Irlanda. Y también Thomas Scrutton, capellán, en 1918. A diferencia de Allen Anscombe, no abandonó la fe, pero los intentos de hacerles entender a los jóvenes de su regimiento la importancia de todo aquel matar y morir lo acabaron convirtiendo al pacifismo.87

Pese a que Mary Scrutton no era católica —ni cristiana, ya puestos— es imposible hablar de sus orígenes sin hablar de fe. El mundo de sus padres giraba en torno a ella. A Thomas Scrutton no lo habían criado como cristiano. Su padre, famoso juez, era contrario a la religión, y había ordenado que, cuando muriera, no se celebrara ningún funeral religioso. (Desobedecieron su mandato, porque no lo descubrieron hasta que fue demasiado tarde.) Pero Thomas se convirtió al cristianismo en la primera juventud a raíz de una serie de experiencias espirituales dramáticas y se ordenó sacerdote anglicano. Su hija Mary revertiría —en parte, pero no por completo— este movimiento. A lo largo de la adolescencia, fue alejándose de la fe de sus padres. Esperaba, al rezar, que sucediese algo más, y cuando no llegó —cuando no tuvo la clase de experiencias que habían determinado la conversión de su padre— se sintió defraudada. En entrevistas posteriores, compararía el cristianismo con un motor que no logró arrancar. Si bien siguió teniendo un gran respeto por las creencias y las vidas «imaginativas, humanas y progresistas» de sus padres,88 y se ganó la fama de mostrarse impaciente con los críticos desdeñosos y con las caricaturas de la religión. Ella había visto cuán reflexiva y constructiva podía ser.

Thomas y Lesley Hay Scrutton se conocían desde antes de la guerra, pero su relación pasó a ser más estrecha en 1914, justo tras el inicio de las hostilidades, cuando el pánico económico dejó a un montón de gente sin trabajo en la parroquia de Thomas en el sudeste de Londres. Lesley respondió a un llamamiento de voluntarios, y Thomas y ella empezaron a trabajar codo con codo, sacando adelante todo lo que fuese necesario, como harían el resto de su vida en común. En cuestión de un año, estaban prometidos, y en 1916 se casaron. Gran parte de su labor en Greenford, adonde se mudaron en 1924, fue similar: ayudar a los nuevos vecinos de aquel floreciente barrio periférico a crear lazos entre ellos y conseguir servicios fundamentales que no estaban implementados aún en las cercanías. Había alguna gente que estaba resentida por la transformación que había sufrido su plácida y rústica parroquia, pero Lesley organizó encuentros entre mujeres que no tenían amigas ni lugares donde hacerlas. A Thomas lo escogieron concejal, y apretó a los constructores para que cumplieran sus compromisos con las olas de recién llegados. Al mismo tiempo, gracias a la implicación de Scrutton en organizaciones como la Quaker Relief, la Anglican Pacifist Fellowship y otras similares, su casa era estación de paso para misioneros, cooperantes y refugiados. En la mesa de los Scrutton, había siempre debates sobre política y actualidad, y eran unos debates intensos. A Mary le sorprendió, más tarde, conocer a gente que no consideraba la política parte de la vida, gente para la que «la intromisión ocasional de sucesos políticos en la vida real era un error desafortunado».89

Incluso las prédicas de Thomas lo llevaban a salir del refugio de sus iglesias. La parroquia en la que servía en los últimos años de la adolescencia de Mary daba al mercado de Kingston-on-Thames. Thomas salía tras la misa vespertina, se subía a una silla e invitaba a quien quisiera a hacer preguntas. En aquellos tiempos, Inglaterra estaba experimentando una rápida secularización, y atraía siempre a una multitud de no fieles llenos de curiosidad, que le preguntaban cosas como si todo lo que salía en la Biblia era verdad. (Su respuesta: «no».)

Los padres de Mary procedían de familias profesionales acomodadas: el padre de Lesley Hay, David, había ayudado a diseñar las primeras líneas de metro de Londres. También ellos, Thomas y Lesley, tenían una buena posición. Se podían permitir una criada. Pero, de todos los privilegios modestos de los que disfrutaba la familia, el más importante para Mary —aparte del colegio privado— era la amplitud y particularidad del hogar de su infancia. De los cinco a los quince años, tuvo los jardines de la rectoría de Greenfield todos para ella. La rectoría había sido en sus tiempos una granja de recreo, rodeada de campos y estanques y diversos edificios anexos, la mayoría ahora en mal estado. Siguiendo, observando, y a veces capturando y cuidando de ranas, sapos, salamandras y ratones, Mary se convirtió en una ferviente zoófila. Tardaría una década de carrera en conectar este amor con la filosofía, pero las bases se sentaron en los años de colegio. Desde que tenía uso de razón, Mary había detestado las muñecas, y solo aceptaba como juguetes los animales de peluche.

Pese a la admiración que sentía por sus padres, Mary percibió tiempo después cierta falta de intimidad en su relación con ellos —en particular con su padre— algo que atribuía a una brecha generacional. Por fascinantes que resultaran sus conversaciones a la hora del té sobre la creciente amenaza del fascismo, y sobre el origen de este en las medidas punitivas del Tratado de Versalles, la Primera Guerra Mundial se alzaba como un muro entre ellos:

A lo largo de toda mi infancia, la guerra se erigió constantemente al fondo como una montaña grande y oscura que cubría de sombras el paisaje. No teníamos muy claro qué significaba. Pero dado que esa montaña era un lugar al que solo iban los adultos, acabó por parecernos que no era tan real como los lugares que sí podíamos visitar nosotros mismos. La obsesión de nuestros mayores por él empezó a convertirlos en extraños a nuestros ojos, los expulsó de ese mundo en rápida transformación que creíamos comprender.90

Por otra parte, Lesley y Thomas pertenecían a una generación que había perdido radicalmente la fe en sus mayores, y esa pérdida de fe impregnaba su labor como padres. Los mayores habían reclutado a su generación para una causa gloriosa. Los que combatieron en la guerra habían creído sus palabras. Pero su experiencia había sido la de Thomas: agazapados entre los mutilados y los moribundos, esforzándose sin conseguirlo por explicar que toda esa sangre y mugre, la degradación y la pérdida, tenían algún sentido. Cuando volvieron a casa y empezaron a criar a sus hijos, dudaban mucho más que sus padres a la hora de emplear un tono de autoridad. O esa era la impresión de Mary después, al echar la vista atrás.

Pero, aunque sus padres eran reacios a imponerse, esto no impidió que Mary desarrollara su propia crisis de confianza. Sus padres y profesoras por igual la atosigaban constantemente para sacarla de su ensoñado descuido. Aunque brillante, sentía siempre que no estaba a la altura de las expectativas de los demás: sus abuelos, sus tías solteras, sus profesoras, su padre. Los estanques, los campos y los libros eran lugares de evasión. Cuando llegó a Downe House School en 1932, lo que más le gustó de la escuela fue la manera en que la directora, Olive Willis, minimizaba las normas, cómo animaba a las alumnas a dormir al raso en verano, o a echar una caminata hasta el horizonte para ver qué había allí. Había tiempo de sobra, además, para aprender idiomas o matemáticas, o historia, de la mano de Jean Rowntree, aquella profesora que las preparó para el ensayo general de ingreso en Oxford. Pero tardes enteras, también, para embarcarse en pícnics improvisados, para sentarse a escuchar a visitantes como el novelista Charles Williams, o para descubrir, entre las pilas de la biblioteca, la fusión de pensamiento e imaginación en los diálogos de Platón.

«Una perfecta trinidad de amor»

Scrutton, Murdoch y Anscombe crecieron todas en las afueras de Londres: Anscombe, en Sydenham, al sudeste; Scrutton y Murdoch, al oeste. Eran todas más o menos de clase media, aunque los Scrutton tenían una posición considerablemente mejor. El padre de Murdoch era un funcionario de no mucha importancia. Como todos los padres de esta historia, tampoco era especialmente joven —veintinueve años— cuando nació su hija filósofa. Hughes Murdoch, procedente de una estirpe de granjeros irlandeses en su día prósperos, pero nacido justo cuando la granja estaba a punto de hundirse, perdió a su padre a los trece años. Su madre y los tres hijos conservaron la respetabilidad, y no estaban sin blanca, aunque tampoco les faltaba mucho para estarlo. La familia tenía antepasados ingleses e irlandeses, y eran protestantes evangélicos, de modo que ni al joven Hughes ni a su madre les pareció mala idea que este zarpara a Londres a los dieciséis para entrar como aprendiz en las oficinas de Scotland Yard. Allí sentó las bases de su carrera posterior.91

La que se convertiría en su mujer era irlandesa e inglesa, protestante (de la Iglesia de Irlanda) y de clase media baja, y se había criado con su abuelo después de quedar huérfana a los cinco años. Irene (Rene)*8 Richardson tenía una voz maravillosa, y estaba empezando a hacerse un nombre en la escena operística de Dublín cuando conoció a Hughes Murdoch, que había vuelto a Irlanda. A su hija Iris le molestaría más de lo que les había molestado nunca a Hughes o a Rene que ella hubiese abandonado el canto después de que la pareja se enamorara, concibiera a Iris y se casara. Al cabo de un par de años, dejaron atrás la delicada situación política de Irlanda y se mudaron de nuevo a Londres. Hughes consiguió un puesto bastante bueno en las oficinas del Ministerio de Sanidad y así quedó la cosa.

Hughes y Rene eran, por tanto, desplazados; una categoría que fascinaría y atraería a Iris durante el resto de su vida. Por sensato —e incluso grato— que fuera escapar de la Guerra de Independencia y de sus repercusiones, en Inglaterra, los Murdoch tuvieron que soportar unos prejuicios tremendos. Los prejuicios contra los irlandeses, como contra las personas negras, siguieron muy arraigados durante más tiempo aún que los prejuicios anticatólicos (como recuerda Peter J. Conradi, bien entrados los años cincuenta, los caseros seguían colgando carteles que decían «No se aceptan negros, perros ni irlandeses»), y los ingleses no siempre diferenciaban entre irlandeses protestantes y católicos, por los que sentían un particular desprecio.

Al margen de su familia extensa, a la que veían durante las vacaciones de verano en Irlanda, los padres de Iris estaban prácticamente desconectados del mundo. Hughes, un hombre sin pretensiones, iba a la oficina, hacía su trabajo y se volvía para casa. Rene cuidaba de su hija, mataba el tiempo con indiferencia y, cuando Iris entró en el colegio, se unió a un coro local y a un club de natación. Ya antes de la guerra, Hughes se había convertido en un librepensador, y aunque Rene le cantaba a la pequeña Iris canciones cristianas para niños, no le insistía con el tema. Cantaba también, sin mayor fervor, canciones nacionalistas irlandesas. Los Murdoch no tenían iglesia. No tenían un partido político. No tenían amigos. En lugar de eso, se concentraron en sí mismos e hicieron de su hogar el mundo. Hughes bebía los vientos por Rene, que lo adoraba a su vez. Y ambos adoraban a Iris, su única hija. Hughes le leía La isla del tesoro y otros relatos de aventuras, y Rene le cantaba canciones. Iris recordaría a su familia como «una perfecta trinidad de amor».92

Los ingresos de Hughes eran de unas modestas 400 libras al año, pero con eso bastaba; los Murdoch tenían pocas prioridades. Destinaban la mayor parte de sus recursos a su residencia de Chiswick, una casita pareada, y a la educación de Iris. Esta pasó en un primer momento por la Froebel Demonstration School, un centro experimental (excéntrico, incluso) cerca de la casa de los Murdoch. Hughes la llevaba al colegio camino del trabajo, lo que les brindaba un rato extra juntos. En Froebel, además de todas las materias convencionales y algunos estudios de «affairs» (política contemporánea), representaban elaboradas escenas de la vida cortesana, supervisadas por la directora, la señorita Bain (o «rey Bain»), con su formación de caballeros, señoras, escuderos y damas debajo. Todo ello implicaba mucho disfraz y solemnes rituales. Suena cómico, pero a Iris le encantaba, y resulta fácil adivinar cómo debió de prepararla, junto con las lecturas de Robert Louis Stevenson y Lewis Carroll en casa, para una vida a caballo entre la ficción y la filosofía. Uno de sus primeros textos creativos fue «función de hadas con un coro para conejos»,93 representada, seguramente en un concierto de la escuela.

Como tantas familias que construyen su mundo en torno a un único hijo, lo inasumible para ellos fue el fin de la infancia: para Iris y Hughes, especialmente. Cuando llegó el momento de que Iris abandonase Froebel, y consiguió una beca para un buen internado (Badminton), la ruptura fue terrible. A Scrutton le generaba cierta inquietud el paso al internado, pero pronto quedó prendada con los bosques que lo rodeaban, con la señorita Willis y con la biblioteca. Iris, por el contrario, «no dejaba de dar vueltas y más vueltas corriendo por el patio, sollozando con el pelo tapándole la cara», y luego se metía en un guardarropa a llorar.94 Una compañera bondadosa, al ver lo desgraciada que se sentía, creó una pequeña sociedad para «La Prevención de la Crueldad hacia Iris».95 Solo la fe absoluta que tenía en su padre, que se sentía igual de desgraciado, pero creía que Badminton era la escuela que Iris necesitaba, la ayudó a seguir adelante. La familia se pasaba las vacaciones contando las comidas que les quedaban juntos.

Badminton era, en efecto, la escuela que Iris necesitaba. Esa joven que tomaría Oxford por asalto seis años después es inimaginable sin la influencia de la directora de Badminton, Beatrice May Baker, o «BMB», entre las alumnas.

Baker era una mujer dura y curtida, disciplinada y exigente; una mujer que vivía conforme a sus ideales —feminista, cuáquera, socialista— y que (a veces) los dotaba de vida para los demás. Baker comenzaba siempre el día con un baño frío a las 7:15, y hacía que sus alumnas la emulasen. No les imponía su vegetarianismo, pero dos veces por semana se servía comida vegetariana. Una vez, en la capilla de la escuela, rezó por que desaparecieran las bolsas de agua caliente. «Éramos atenienses, pero también espartanas», diría Murdoch tiempo después.96

Las exigencias imperiosas de Baker no se limitaban a la disciplina física. Se lanzaba en picado sobre alumnas desprevenidas y les preguntaba qué estaban leyendo, para ver si valía la pena. «¡Llenad vuestras vidas!», les decía tanto a ellas como al profesorado. («Como llene mi vida un poco más, me va a dar algo», masculló una vez alguien del claustro.)97

Por difícil que fuera Baker, también inspiraba a algunas —Murdoch entre ellas— por su puro compromiso con la visión del Bien. Baker era una defensora acérrima de la Sociedad de las Naciones, y obligaba a sus alumnas a unirse a la asociación juvenil. La primera visita de Murdoch a la Europa continental fue un viaje escolar al Palacio de las Naciones de Ginebra. Pero el idealismo de Baker adoptaba también formas más mundanas. A lo largo de los años treinta, fue acogiendo un goteo constante de alumnas refugiadas («amigas extranjeras») en Badminton. Baker fue para Murdoch el modelo de ese tipo de devoción absoluta por las causas que más tarde emularía. El comunismo inquebrantable de sus años de universidad es herencia directa de BMB, si no en esencia, sí en tono. Baker fue también la primera persona, aparte de Hughes, con la que Murdoch conectó, como conectaría luego con MacKinnon y con otras figuras mentoras. Siguió muy unida a su antigua directora el resto de la vida de Baker; en los cincuenta, de hecho, buscó su aprobación antes de casarse con el académico de literatura John Bayley.

Excurso: la era mórbida

Cuando pasaba de los sesenta, Murdoch publicó un poema en un libro en recuerdo de Baker. Hacia el comienzo, escribe: «Puro idealismo, era lo que tenías para nosotras, / como que nadie le dice ya a la gente cómo vivir». Y compara las exigencias de Baker con subir al Everest: «¿Cómo íbamos a plantearnos este ascenso / si nuestros cínicos corazones no te hubiesen declarado inocente?». Sin embargo, luego el poema toma un giro sombrío:

También la política parecía inocente entonces

cuando creíamos que no habría otra guerra.

[…]

Vivimos la era del jazz con los ojos dorados

reflejando lo que creíamos que era el amanecer.98

Murdoch estaba rememorando su infancia con medio siglo de distancia, pero el tono elegiaco no era menos emblemático de finales de los treinta. La pesadumbre por el ocaso de la civilización constituyó uno de los rasgos definitorios de la cultura en la infancia y la adolescencia de Anscombe, Bosanquet, Murdoch y Scrutton. Los años de entreguerras en Gran Bretaña fueron, en la expresión de Richard Overy, «la era mórbida».99

Los marxistas revolucionarios celebraban la idea de la noche de la civilización. La mayoría de gente manifestaba miedo cuando hablaba de ello, pero compartían con los revolucionarios la poderosa sensación de estar viviendo un fin de siècle. Las metáforas médicas (senescencia, enfermedad, muerte) se erigieron en un lenguaje común con el que expresarla. Fijémonos en estos títulos publicados entre 1919 y el ascenso de Hitler al poder en 1933: La decadencia de Occidente (1922), Decaimiento y restauración de la civilización (1923), ¿Va a colapsar la civilización? (1927), El día después de mañana: ¿Qué va a ser del mundo? (1928), Los problemas de la decadencia (1931), ¿Es posible salvar la civilización? (1932).*9 La decadencia y caída de Occidente no era meramente una preocupación de las elites. La BBC, con su vocación de servicio, dio una amplia cobertura a las profecías apocalípticas de académicos como Albert Schweitzer, Oswald Spengler y Arnold Toynbee, y también se les dio un tratamiento popular, como en El salvamento de la civilización (1921), de H. G. Wells.

El poder del tema radicaba en su flexibilidad, en la capacidad de atraer a gente con circunstancias y convicciones radicalmente distintas. No había una serie comúnmente aceptada de causas o de síntomas que explicaran esa decadencia de la civilización, más allá de la Primera Guerra Mundial. La «civilización en crisis» era una pancarta con la que comunistas y cristianos, eugenistas y pacifistas, psicoanalistas y tradicionalistas, podían desfilar todos juntos. La retórica —la metáfora— los unía sin que fuera necesario convenir en el sentido. ¿Se debía el problema al colapso del capitalismo, a la contaminación de la reserva genética, a la destrucción inminente de la humanidad a manos de unas tecnologías militares cada vez más terroríficas, o se trataba de algo por completo distinto? Este era el eje de un vigoroso debate. En lo que todas las facciones estaban de acuerdo era en que algo había fallado en Occidente —había sucumbido a una enfermedad— y el pronóstico era en el mejor de los casos incierto.

Anscombe, Bosanquet, Murdoch y Scrutton crecieron, por tanto, en una cultura que se consideraba a sí misma precaria, que habitaba en el ínterin de un brote de ferocidad sin precedentes y algo peor por venir. Puede que las preocupaciones mórbidas de la Gran Bretaña de los años veinte y los treinta fuesen una respuesta, neurótica pero comprensible, a la Primera Guerra Mundial y a las transformaciones sociales que la rodearon. Puede que quedaran legitimadas por el resultado. Pero eran, en todo caso, lo que las hijas de la clase media y los profesionales de clase alta —maestros, párrocos, funcionarios, ingenieros— encontraban en libros y revistas, oían en la radio, desde el púlpito, en voz de sus profesores. Eran un telón de fondo constante, el basso continuo de la época de entreguerras.

En los tiempos en que Anscombe, Murdoch y Scrutton empezaron la secundaria, a principios de los treinta, las cosas, en efecto, fueron precipitándose: la invasión japonesa de Manchuria, el ascenso de Hitler, la guerra ítalo-etíope, la Guerra Civil española, los amagos de una segunda guerra mundial. Toda Gran Bretaña —y en particular los que, como la señorita Baker y los Scrutton, estaban políticamente concienciados— seguían con creciente recelo los acontecimientos. La metáfora imperante también empezó a cambiar, de la enfermedad al precipicio: Al borde del abismo (1935), Europa ante el abismo (1938), Europa: a la una, a las dos, ¡adjudicada! (1939).*10

¿Cómo se manifestaba esta sensación de ruina inminente en las vidas de mujeres jóvenes como Scrutton o Murdoch? Además de reforzar el griego y el latín, el año antes de ingresar en Oxford Scrutton hizo un viaje. Su querida profesora Jean Rowntree les insistió, a ella y a sus padres, en la idoneidad de aprender alemán. Viajar a Alemania ni se contemplaba, pero los Scrutton conocían a una familia judía en Viena, los Jerusalem. La hija, Lilli, había pasado una temporada con los Scrutton, y el hermano de Mary, Hugh, había pasado a cambio una temporada con los Jerusalem. De modo que para allá se fue Mary, a la capital austriaca, en marzo de 1938: justo a tiempo para el Anschluss. De la noche a la mañana, recordaba, «ondeaban de pronto unas banderas rojas y enormes con esvásticas, como por arte de magia […], las tiendas judías […] marcadas toscamente con pintura blanca pasaron enseguida a ser objetivo de los vándalos, que las saqueaban y rompían en pedazos lo que estuviera a su alcance. Había cristales rotos por todas partes».100 Cuando arrestaron a Herr Professor Jesusalem, la familia mandó a Mary —que no tenía tanto que temer en la calle— a las oficinas de un grupo cuáquero local para ver si podían hacer algo por él.

Los Jerusalem sobrevivieron, y los padres de Mary fueron decisivos a la hora de reinstalarse cuando el profesor Jerusalem tuvo la suerte de ser liberado. Nada de lo presenciado en Viena supuso una sorpresa para Mary, sin embargo. Como hija de Thomas y Lesley, Mary había pasado incontables veladas de su infancia conversando con refugiados. Sabía «cómo se hacían estas cosas».101 Pero cuando ella —y Murdoch— llegaron a Oxford por primera vez aquel otoño, lo hicieron con la sensación de estar al borde de un abismo. Y en su ansia de encontrar una causa sanadora, reparadora —un remedio para la morbidez que afligía a su sociedad— eran hijas de su tiempo.

«No parece lista»

Las hijas del 1919 crecieron, además, en un contexto legal e institucional transformado en lo más hondo.

La movilización de millones de hombres británicos en la Primera Guerra Mundial había llevado o incluso presionado a las mujeres a salir de un abanico limitado de ocupaciones hasta entonces «aceptables» —servicio doméstico, modistería, tintorería, enfermería, enseñanza y, sobre todo, las labores del hogar— y a trabajar en puestos funcionariales, servicios de emergencia, labores del campo, transporte y fabricación de municiones. El regreso, posteriormente, de más de cinco millones en edad de trabajar, conllevó una crisis económica tan grave, al menos, como la que había supuesto su marcha. Se despidió a un número enorme de mujeres de los puestos que habían ocupado durante la guerra. Sin duda, algunas estarían contentas de dejar de manipular explosivos, o de trabajar en el campo, pero muchas, que habían disfrutado del mayor margen de libertad de los años de conflicto, recibieron con frustración la noticia de que debían renunciar a sus trabajos y al sueldo que los acompañaba. Cada vez eran menos las que estaban dispuestas a dedicarse al hogar, y con la implantación (a veces informal) de prohibiciones que excluían a las mujeres casadas de ciertos sectores laborales, las filas de infelices desempleados pasaron a incluir, junto con los hombres, a muchas mujeres.

No hay un vínculo sencillo, causal, entre esta delicada situación y el reguero de cambios legislativos e institucionales igualitarios que tuvieron lugar entre 1918 y 1920, cambios que no se habrían producido de no ser por las décadas de trabajo preparatorio por parte de las activistas. Pero es igualmente inverosímil que no hubiese ninguna conexión. En un periodo de dos años, se reconoció el derecho al voto de las mujeres propietarias mayores de treinta años (1918); la Ley contra la Discriminación Sexual declaró ilegal excluir a las mujeres (solteras) de carreras profesionales cuando contasen con una cualificación comparable (1919); la vizcondesa Nancy Astor fue la primera mujer en ocupar un escaño en el Parlamento (1919);102 el informe del Gabinete de Guerra sobre la Mujer en la Industria defendió el principio de igualdad salarial a igual trabajo (1919), y las puertas de Oxford se abrieron para las mujeres como miembros de pleno derecho y con acceso a titulación (1920). En perspectiva, estos cambios parecen al mismo tiempo el reconocimiento de que las mujeres habían demostrado su valía y un gesto conciliador, mientras las medidas, públicas y privadas (como la Ley de Restauración de Prácticas de Preguerra, de 1919), expulsaban a las mujeres de los papeles que habían pasado a ejercer y, a menudo, apreciar.

Cualesquiera que fuesen las motivaciones tras estas reformas, y por postergados o incompletos que fuesen sus efectos, lo cierto es que transformaron la posición de la mujer en la sociedad británica. Implantaron la presunción general de igualdad legal e institucional. Las mujeres como Scrutton, Murdoch y Anscombe, nacidas poco después del fin de la guerra, fueron las primeras que crecieron al abrigo de esta presunción. No se vieron en la necesidad de incorporar la idea de que las mujeres tenían permitido (en principio) aspirar a cualquier meta educativa o profesional que desearan. Fueron la primera generación que pudo, en su mayor parte, darlo por sentado.

No así Philippa Bosanquet. Sus padres pertenecían a ese mundo que estaba desapareciendo. No solo no había expectativa alguna de que persiguiera metas educativas o profesionales, es que todas las expectativas consistían en que no lo hiciera.103

William Bosanquet, el padre de Philippa, venía de una familia antigua y distinguida. Como eran hugonotes, habían huido de Francia tras la revocación del Edicto de Nantes (1685) y se habían asentado rápidamente al otro lado del Canal de la Mancha. Los Bosanquet aparecen en libros como Burke’s Peerage y The Plantagenet Roll of the Blood Royal, Being a Complete Table of All the Descendants Now Living of Edward III, King of England.

William era el hijo pequeño de otro hijo pequeño, de manera que no heredó. Como su padre, sin embargo, fue a Cambridge y logró después un puesto prominente y bien pagado: en el caso de William, como ingeniero y supervisor en una acerería. Se casó también ventajosamente, con Esther Cleveland, hija del presidente de Estados Unidos Grover Cleveland (la única bebé nacida en la Casa Blanca). La hija de William y Esther, por mucho que terminara incomodándole la cultura de sus padres, nunca olvidó que era nieta de un presidente de Estados Unidos y nunca dejó de intrigarle la historia familiar de su madre. William y Esther se conocieron en Suiza en 1915, y se prometieron en 1917, cuando Esther viajó a Londres para trabajar como enfermera en un hospital militar. Su boda en la abadía de Westminster, el 14 de marzo de 1918, apareció publicada a ambos lados del Atlántico.

Los padres de Philippa, así pues, habían visto la guerra algo de cerca, y cuando décadas más tarde, en 1942, William perdió su trabajo, se adaptaron a la realidad sin que se les cayesen los anillos. Alquilaron como almacén la mayor parte de su casa de campo («the Old Hall») en Yorkshire y se dedicaron a la horticultura. Scrutton visitó Old Hall en aquella época, y recordaba la atmósfera de magnificencia apolillada. Durante la infancia de Philippa, no obstante, los Bosanquet eran claramente de clase alta, y tenían unas ideas estrictas de cómo (y con quién) debían desenvolverse. Consideraban apropiado que Philippa y su hermana Marion fuesen amigas de Victoria Gore, hija de una dama de compañía de la familia real, o de Rosemary Vane, del castillo de Raby, pero no de los hijos del médico local. Tampoco veían apropiado para Philippa y Marion el recibir una educación formal.

De hecho, la única educación primaria y secundaria que recibió Philippa —más allá de un deprimente año en la escuela de elite St. George’s, en Ascot— fue en casa de sus padres. No es que la escolarizasen en casa en un sentido contemporáneo; sus padres no tenían ningún papel en su educación. No la veían más que unas horas al día, ni siquiera cuando estaba terriblemente enferma. Como era costumbre en su círculo, William y Esther le confiaron sus hijas a una niñera, Jennie Baxter, que fue como una madre para ellas, y más tarde pasaron a estar al cargo de distintas institutrices. Philippa comentaría años después en una entrevista, quizás demasiado parcamente: «No recibí ninguna educación […] En este entorno, las mujeres no iban al colegio. Tenían solo una sucesión de institutrices que no sabían nada».104

De modo que Philippa y Marion solo aprendieron a leer y a escribir (aunque, para Philippa, la ortografía y la caligrafía serían motivo de vergüenza el resto de su vida), aritmética básica, francés y las normas más barrocas de etiqueta. Como tenían prohibido jugar con los niños del pueblo, pasaban gran parte del tiempo embarcadas en las actividades tradicionales de su clase: reuniones elegantes con «la flor y la nata», salidas con su niñera y, sobre todo, montar a caballo, incluida la caza anual del zorro.

Es increíble que Philippa lograra montar tanto a caballo, teniendo en cuenta la infinidad de dolencias que la afligieron de niña. Junto con la tuberculosis, sufrió también de infecciones de oído. Una intervención chapucera en la mesa de la cocina la dejó sorda para siempre de un lado. No es de extrañar que Nietzsche («Lo que no me mata me hace más fuerte»)105 se terminara convirtiendo en uno de sus autores favoritos. A pesar de todo, la joven Philippa era una amazona consumada. Montando, igual que en aquel invierno brutal que pasó en el balcón de la habitación de los niños, se vio obligada muy temprano a desarrollar fortaleza interna. Años después, en su diario, reflexionaba: «¿Cómo podían permitir que una niña que tal vez no había cumplido siquiera los diez años saliese ella sola [a caballo]? […] No parece que nadie se parara a pensar: ¿Pero esta niña sabe montar?, cuando compraron en la feria aquel poni de dos años hecho pena». Aunque, por otra parte, añadía: «¡Supongo que por eso M[arion]y yo subimos tan fuertes!».106

Lo que le faltaba notoriamente a Philippa era un vínculo profundo con sus padres, pese a que, como la mayoría de los niños, lo deseaba. No tenía ni la intimidad de Murdoch con sus padres, ni la admiración que sentía Scrutton por los suyos. Ese vínculo que unía a Murdoch con su familia, Bosanquet lo estableció con su niñera. Su hermana y ella le dejaban notas a Baxter escondidas bajo el brazo de su osito de peluche. En su diario, tiempo después, decía: «Mi nana me quería muchísimo. Nunca lo olvidaré: la expresión de su cara —como si hubiese sucedido algo increíblemente maravilloso— mientras me acercaba a su cama en el University College Hospital después del ictus».107 Cuando la propia Philippa estaba al borde de la muerte, dijo: «Nana me está esperando».108

Se conservan todavía las cartas que Philippa escribió a casa durante la última mitad de la Segunda Guerra Mundial. Son desenfadadas, ingeniosas, impecablemente educadas, efusivas, incluso («Muchos, muchos besos para tus queridas gallinas»), pero también cautas.109 Años después, Philippa lloraría amargamente la muerte de sus padres. Lo triste es que su amor era casi seguro recíproco, aunque su manifestación quedase constreñida por la actitud que se esperaba de unos padres de clase alta. Si conservamos las cartas de Philippa a su madre es porque Esther las guardó entre las cosas que se llevó consigo de vuelta a Estados Unidos tras la muerte de William. Marion las encontró ordenando su herencia personal. «[¿Por qué] estábamos tan poderosamente convencidas de que no le importábamos?», escribió Philippa en su diario.110

Esto pone de relieve la pieza clave de la infancia de Philippa: ¿qué la llevó, incluso antes de marcharse de casa, a plantarse frente a la conciencia de clase de sus padres, primero solicitando plaza en la universidad y luego de otras maneras? ¿Fue por verlos relativamente tan poco, incluso mientras luchaba contra una enfermedad tras otra? ¿Fue una incompatibilidad de temperamentos: que no le gustaba, sencillamente, el mundo en el que la habían iniciado? Philippa fantaseaba desde muy pequeña con irse de casa. Se conserva entre sus documentos un cuaderno con obras de juventud. El grueso lo ocupa un relato largo, errático y casi sin puntuación sobre dos niños, Tom (6) y Mary (5): «TOM Y MARY ERAN NIÑOS MUY BUENOS PERO ERAN GLOTONES Y MIMADOS MARY ERA UNA MIMADA Y TOM ERA UN GLOTÓN MARY TENÍA UN CONEJITO Y TOM UN PONI ERAN MUY FELICES». La historia comienza en Navidades; el momento culminante de la mañana de Navidad es el anuncio por parte de su madre, la señora Hall, de que los manda a los dos a un internado, Tom «al priorato», y Mary, «al monjato» [sic].111

Tal vez fuera una mezcla de todo, junto con la atracción por la imagen que proyectaba su última institutriz, la cual tenía «un título», y le dijo a Philippa, «tú podrías ir a la universidad, ¿sabes?». Fue ella quien planificó el trabajo que debía hacer para aprobar los Responsions, los exámenes generales.112 Los padres de Philippa no lo entendieron, pero tampoco trataron de impedirlo. Su madre compartió con una amiga la inquietud por lo que pudiera ser de su niña, haciendo algo tan común y corriente. Su amiga la consoló: «No te preocupes, querida. No parece lista».113

Philippa Bosanquet se volcó en sus cursos por correspondencia, aterrada ante la posibilidad de no dar la talla, pero desesperada por escapar de allí. No podía haber nadie más deseoso de ir a Oxford ni más dispuesto a sufrir para conseguirlo. Supo de la existencia de una mujer —una tal señora Muir, en Bradmore Road, número 2, Oxford— que daba clases particulares a mujeres para aprobar los exámenes de ingreso. Se mudó allí en 1928, así pues, al mismo tiempo que Scrutton y Murdoch, si bien era un año más joven. Y mientras a ellas Vera Farnell les soltaba un sermón sobre la necesidad de preservar la reputación de Somerville, Bosanquet y su nueva amiga Anne Cobbe no dejaban de estudiar y estudiar, esperando estar en el lugar de Murdoch y Scrutton al otoño siguiente.

Alguien —¿la misma institutriz?— le había dicho a Bosanquet que Somerville era conocido entre las facultades femeninas de Oxford por ser «esnob intelectualmente pero no socialmente». Perfecto para ella.114 En su solicitud, Bosanquet expresaba interés por hacerse escritora, o tal vez trabajadora social. La filosofía no la descubrió hasta que la encomendaron a MacKinnon al año siguiente. Puede que llevase el latín algo justo, y las matemáticas un poco mejor, pero al igual que Scrutton y Murdoch, presentó un ensayo general impresionante, sobre el liberalismo —la tutora de clásicas de Somerville, Mildred Hartley, lo recordaba todavía treinta años después—, y consiguió una beca que no necesitaba.

La señorita Anscombe de nuevo

Anscombe podría haber quedado fuera de esta historia muy fácilmente.

Iba un curso por delante de Murdoch y Scrutton en otra facultad, con tutores en su mayoría distintos, y había ido aproximándose, desde la primera semana en Oxford, a una pequeña comunidad de jóvenes católicos y catecúmenos que orbitaba en torno a Blackfriars Priory.115 Pero las compañeras de Somerville veían a Anscombe en los encuentros de la Jowett Society, a los que asistía religiosamente. Y también su amistad con Jean Coutts la llevaba por Somerville de vez en cuando. (Anscombe pisaba poco St. Hugh’s, parece ser. En una ocasión, la llamaron al despacho de la directora, la señorita Gwyer, porque rara vez cenaba en la facultad.116) Anscombe era una figura impresionante, pero solo existía, prácticamente, en la periferia del mundo de Scrutton y Murdoch. Y se diferencia también de ellas en el hecho de que ya era filósofa antes de poner un pie en Oxford.

St. Hugh’s fue la primera facultad femenina que contrató una profesora de Filosofía, Mary Glover, exalumna de Somerville. En 1937, solo Lady Margaret Hall había seguido su ejemplo. Aun así, poco después del inicio de la guerra, Glover empezó a mandar a Anscombe con tutores de otras facultades para trabajar la mayoría de materias: ya fuera porque el edificio de St. Hugh’s se estaba usando como hospital militar, ya fuera porque Glover consideró que Anscombe necesitaba más de lo que ella podía proporcionarle.*11 Los informes de sus tutores dan un vívido retrato de su talento y temperamento a los veinte y veintiún años.

En el otoño de 1939, el tutor de Historia griega de Anscombe no logró arrancarle una respuesta satisfactoria cuando le preguntó por qué no había leído los textos asignados de Heródoto durante las vacaciones, y señaló que ni siquiera hacía el esfuerzo de leer los fragmentos más cortos que le encargaba de una semana a la otra. Su padre había muerto de cáncer el agosto anterior, y eso sería suficiente explicación.117 Sin embargo, si el problema era la falta de fuerzas, y no de interés, la debilidad pasó rápidamente. Ese año, escribió y publicó un panfleto junto con su amigo Norman Daniel en el que criticaban las justificaciones oficiales del Gobierno británico para la guerra,118 y en invierno, Donald MacKinnon le impartió Filosofía platónica y juzgó su trabajo de excelente.119

Anscombe siguió mostrando una consistente inconsistencia el resto de la carrera. El tercer trimestre de 1940, su tutor de Filosofía moderna andaba preocupado por su «reticencia a prestar la debida atención a filósofos que la repelen por su personalidad y/o sus escritos». Sin embargo, el trimestre siguiente, su tutora de Lógica, Martha Kneale, no tenía más que palabras de elogio para su capacidad y dedicación.120 Estas fluctuaciones llegaron a un punto crítico en los exámenes finales de junio de 1941. Sus exámenes escritos de Filosofía eran magníficos; aunque hubiese esperado a la noche antes del examen de Teoría política para echarle un ojo a Hobbes. El examen de Historia griega, gracias a las clases de refuerzo de Marcus Tod, del Oriel College, era pasable; pero el de Historia romana estaba fatal. Eso la llevó a un viva voce, un examen oral, en el que Anscombe se quedó sencillamente paralizada. Por lo visto, alguien del tribunal le preguntó: «¿Hay un solo hecho del periodo que supuestamente debía estudiar que pueda exponer a los examinadores?». Como señala Michael Dummett, si los examinadores de filosofía se impusieron a los de historia hasta el punto de otorgarle a Anscombe matrícula de honor, es que «sus exámenes de filosofía tenían que ser extraordinarios».121

Anscombe se había sentido atraída por la filosofía ya en la adolescencia, sin saber aún lo que era. Cuando leyó la Teología Natural de Boedder, descubrió que no conseguía quitarse de la cabeza las preguntas y los razonamientos que le había suscitado. Descubrió, en concreto, que no podía dejar de darle vueltas al argumento con el que Boedder defendía que «todo lo que sucede ha de tener una causa».122 Escribía Anscombe:

la demostración presentaba el defecto de provenir de la premisa, apenas disimulada, de su propia conclusión. Pensé que era el resultado de cierta dejadez por parte del autor, y que solo había que adecentarla. De modo que me puse a escribir versiones mejoradas, y cada una de ellas me satisfacía por un tiempo, hasta que, tras reflexionar, caía en la cuenta de que había cometido el mismo error […]. Las rompía en pedazos cuando descubría que no valían; iba por ahí preguntándole a la gente, cuando pasaba algo, por qué estaban seguros de que había una causa. Nadie tenía respuesta. Escribí cinco versiones de una posible demostración a lo largo de dos o tres años de esfuerzos […]. En aquella época, no tenía ninguna formación filosófica en la materia.123

Las cuestiones filosóficas solían capturar así su atención. Empezó a asistir a las clases del catedrático H. H. Price antes incluso de que la filosofía entrara en sus materias, y no tardó en obsesionarse con las cuestiones que este planteaba. «Durante años —recordaba Anscombe— me pasaba el rato, en los cafés, por ejemplo, mirando fijamente un objeto y diciéndome: “Veo una cajetilla. Pero ¿qué veo realmente? ¿Cómo puedo decir que veo aquí algo más que una extensión amarilla?”.» Tenía en tremenda estima las lecciones de Price, pero no, como decía, «porque estuviese de acuerdo con él»; al contrario: «no dejaba de arrancarme jironcitos de tela de la capa, porque quería llevarle la contraria en mucho de lo que decía».124

Si alguna de aquellas mujeres estaba destinada a ser filósofa, como las figuras aisladas de las décadas anteriores —Susan Stebbing, Dorothy Emmet, Mary Glover, Martha Kneale—, esa era Anscombe. Del mismo modo, si alguna de ellas era más o menos invulnerable a una mala docencia —si alguna no necesitaba que la motivara nadie—, esa era Anscombe. Combativa, incómoda en el papel de líder, se convirtió aun así en el modelo en el que se inspirarían más adelante las alumnas de Somerville, la mujer que estaban más ansiosas por escuchar a su vuelta a Oxford después de la guerra. Allí, ya como estudiantes de doctorado, empezaron a reunirse en el salón de la casa de Philippa y Michael Foot en el número 16 de Park Town. Y empezaron a preguntarse si debían creer lo que decía Ayer sobre la ética, y con qué podría reemplazarse.

No fueron las únicas que regresaron a Oxford al terminar la guerra, sin embargo, ni las únicas que se preguntaban cómo superar a Ayer. Había también un ambicioso, meticuloso y atormentado prisionero de guerra contra el que se posicionarían durante décadas.

4
Los nuevos filósofos

Dos guerras (I)

La estación cálida en Tailandia es a finales de primavera. Las temperaturas pueden rozar los cuarenta grados, día tras día. Y en mayo de 1943, en el valle del Kwai Noi, lo hicieron. Fue entonces cuando metieron a Richard Hare y a otros oficiales británicos en vagones de carga y los mandaron de un campamento de prisioneros de guerra en Singapur a trabajar en la línea ferroviaria Birmania-Tailandia.125

Los trabajos allí habían empezado a mediados de 1942. Cuando los Aliados asentaron su supremacía naval en la batalla de Midway, Japón tuvo que recurrir al transporte por tierra de soldados y suministros para sostener la campaña en Birmania. La ruta propuesta —bordeando el río Kwai Noi y cruzando después el puerto de montaña de las Tres Pagodas— no era nada atractivo desde el punto de vista de la ingeniería, pero era la mejor opción disponible. Conectaría Rangún y Bangkok y, por tanto, las redes ferroviarias de Birmania y Tailandia. A comienzos de 1943, con la derrota, de nuevo, de las fuerzas japonesas en Guadalcanal, el proyecto ferroviario cobró aún más urgencia. Otros —principalmente prisioneros de guerra australianos y reclutas locales— llevaban meses abriendo camino fatigosamente. Ahora, temiendo lo que podía suponer si perdían tiempo, los comandantes del Ejército Imperial Japonés pusieron a trabajar hasta al último prisionero: sin importar lo enfermo que estuviese, sin importar que no tuviera ni herramientas, ni botas, ni comida.

Hare y el resto de oficiales del 22.º Regimiento de Montaña no habían recibido un buen trato en el campo de prisioneros de Changi, adonde los mandaron en febrero de 1942. Estaban desnutridos. Padecieron enfermedades y vejaciones. Pero la vida allí no era espantosa. Las temperaturas junto al mar no llegaban a ser brutalmente altas (y nunca eran frías). Mientras los prisioneros de guerra no intentasen escapar, los dejaban bastante a su aire.

No en vano Hare había sido el estudioso clásico más destacado tanto en la Rugby School como en el Balliol College de Oxford. Pasó los primeros quince meses en Changi «mejorando el urdú, aprendiendo algunos idiomas más (persa e italiano)», asistiendo a las lecciones que impartían otros prisioneros, cantando en un coro de iglesia, cultivando las verduras que necesitaban y de las que solo podían proveerse así… y escribiendo un libro.126

Lo del libro no habría sido posible sin un golpe de suerte. Tras la caída de Singapur, el Ejército japonés tardó unos días en organizarse y en desplegar la supervisión directa de los miles de prisioneros nuevos; les ordenaron a los soldados aliados cautivos que fuesen a la prisión de Changi y esperaran allí. (Fugarse no tenía sentido, porque estaban a unos 2500 kilómetros del territorio aliado más cercano.) Mientras esperaban, Hare se hizo con un «precioso cuaderno de contabilidad» de las oficinas de la cárcel y empezó a recoger ahí su filosofía.127 Cuando, más de un año después, lo mandaron unirse a los grupos de trabajos forzados en la línea férrea, se ató el cuaderno de contabilidad a la espalda, igual que otros llevaron sus Biblias o las fotos de sus seres queridos. Hare tenía pocos seres queridos. Su familiar más cercano era un tío que lo había acogido cuando quedó huérfano a los quince. Partió con su libro.

En el trayecto a Bangkok, con un calor horrible y el estómago casi vacío, Hare vio algo extraordinario. Un tren de pasajeros climatizado se detuvo junto a los vagones de carga en los que viajaban retenidos Hare y el resto de prisioneros. Justo enfrente, enmarcado en una de las ventanillas, «como si fuera un acuario, había un joven oficial japonés, degustando con un aire de refinamiento exquisito una excelente comida». Hare lo recordaría como un momento decisivo en su vida. Lo habían destinado a la India antes de mandarlo a Singapur, y pensó en las veces que los pobres de la India lo «habrían visto haciendo lo mismo».128

La remontada del valle del Kwai Noi casi acaba con él. Hare calculaba que entre un veinte y un cuarenta por ciento de los que habían viajado con él desde Singapur murieron y terminaron enterrados cerca de la pendiente. Los oficiales médicos aliados tenían permiso para dispensar cada día a varios hombres de despejar el camino de maleza, volar y cargar roca, trajinar canastos de tierra. Pero los supervisores imponían cuotas y exenciones limitadas. Ante la presión creciente de Tokio, pusieron a todos los «capaces» (incluidos, a veces, hombres que vomitaban todo lo que comían) a trabajar durante turnos de hasta dieciocho horas, con un rancho de menos de 1000 calorías diarias: arroz lleno de gusanos, en su mayor parte; huevos o carne rancia de vez en cuando; verdura, muy contadamente. Los médicos algunos días tenían suministros para tratar la disentería, la malaria y las úlceras infestadas de los hombres, y otros días no. A los que se libraban del trabajo duro los obligaban a cavar letrinas («benjos») con las herramientas más rudimentarias, o con sus propias manos. Los golpeaban si no hacían lo que les ordenaban, o incluso sin motivo alguno.

Pasó lo peor del calor. Empezó la temporada de monzones. Se apiñaban decenas de hombres en cada tienda, con el agua colándose por el techo y acumulándose bajo los catres de bambú en los que dormían; los campamentos y las obras se convirtieron en lodo. Proliferaron las enfermedades. Hare se obligó a seguir con vida. Siempre que se libraba de trabajar, si era capaz de sostener la cabeza y tenía algo a mano con lo que escribir, añadía unas cuantas líneas a su libro. Décadas más tarde, tras la muerte de Hare, un soldado escribió a su familia y les dijo que Hare lo había mantenido con vida, por medio de su ejemplo y su aliento. Por la noche, Hare y el resto de prisioneros se reunían y recitaban el Salmo 57, tal como aparece en el Libro de Oración Común: «Red han tendido a mis pies; mi alma está abatida; hoyo han cavado delante de mí, pero ellos han caído en él. Exáltate sobre los cielos, oh Dios, y tu gloria sobre toda la tierra».

Hare y su libro consiguieron de algún modo volver a Singapur. Y añadió el siguiente epígrafe, del poeta-soldado griego Arquíloco:

Corazón, corazón, de irremediables penas agitado,

¡álzate! Rechaza a los enemigos oponiéndoles

el pecho, y en las emboscadas traidoras sostente

con firmeza. Y ni, al vencer, demasiado te ufanes,

ni, vencido, te desplomes a sollozar en casa.

En las alegrías alégrate y en los pesares gime

sin excesos. Advierte el vaivén del destino humano.129

Dos guerras (II)

Al cabo de unas semanas después de terminar la construcción de la línea férrea, mientras Hare volvía a Singapur para tratar de recuperar las fuerzas, Philippa Bosanquet se mudó al piso de Iris Murdoch en Londres.130

Murdoch lo alquiló en septiembre de 1942, tan pronto como regresó a Londres tras sus servicios en la guerra. Era un lugar extraordinario. El piso del número 5 de Seaforth Place, al que Bosanquet y Murdoch se referirían el resto de sus vidas sencillamente como «Seaforth», estaba en la última planta de un almacén y unos establos abandonados que había usado en su día un grupo de cerveceros locales. Los números 1, 2, 3 y 4 no existían: era la única puerta que había, junto a un callejón diminuto. Una escalera descubierta y empinada subía hasta un espacio de almacenaje enorme sobre los antiguos establos y, más arriba, a una vivienda sin apenas divisiones (había un arco amplio, con una cortina de punta a punta). Había tenido varias funciones a lo largo del tiempo: granero, pajar, dormitorio para los mozos que no tenían otro alojamiento.

El piso, pues, con su techo de invernadero lleno de goteras sobre «la cocina» (esto es, el espacio contiguo a la escalera, donde Murdoch instaló un viejo horno de gas) y sus «quince millones de metros cuadrados de ventana que custodiar en bombardeos y apagones», era asfixiante en verano y gélido en invierno.131 No había agua corriente salvo en el baño, bajo la escalera, que servía también de refugio antiaéreo. El único calor provenía del horno y de una pequeña estufa de gas; la calidez se escapaba por las ventanas y por las grietas del techo. Murdoch compró unas cuantas estanterías, mesa y sillas, un par de butacas. Dormía en una litera. El resto del mobiliario estaba compuesto de cajas de naranjas. Una amiga lo describiría tiempo después como el escenario para la adaptación escolar de alguna obra de Dostoyevski.132 La District Line del metro de Londres cruzaba justo por debajo del edificio, y cuando los trenes iban y venían, Seaforth temblaba y retumbaba como la casa de los Banks en Mary Poppins.

La primera parte de 1943 fue para Murdoch «infernalmente solitaria». En otoño de 1942, Mary Scrutton había estado trabajando en Londres, y ella y Murdoch quedaban con frecuencia para almorzar, pero luego había pedido que la dispensaran de su puesto en el Ministerio de Producción para ir a dar clase a su antiguo colegio, Downe House. En el Ministerio no había encajado bien. El supervisor de Scrutton no había sabido sacarle partido, y el ambiente tenso de unas oficinas en las que la despachaban irritados siempre que pedía instrucciones empezó a afectarle en las digestiones. Así que se había marchado. Murdoch había intercambiado cartas con Bosanquet, y ambas habían comenzado a cultivar su amistad más allá, si bien ella seguía en Oxford, como asistente de su antiguo tutor (y ahora novio), el economista húngaro Thomas Balogh. Murdoch iba a visitarlos, a Bosanquet y a Donald MacKinnon, siempre que podía. Se armaba de valor para responder con un «sí» mudo cuando pasaba por delante de los carteles colocados en todos los andenes: «¿Es realmente necesario este viaje?». Todos los jóvenes que había conocido en Oxford estaban ahora en la guerra. Les escribió a algunos, en particular a Frank Thompson, con el que tenía una relación cada vez más estrecha. (Lo matarían en Bulgaria en 1944.) Para alguien que había tenido una vida universitaria rebosante de amistades y descubrimientos, aquella era una época profundamente alienante.

A finales de enero de 1943, Murdoch le escribió a Thompson. Le contaba primero, en tono cómico, que los ratones de Seaforth Place se comían las cartas que él le enviaba («No me llevo demasiado bien con los ratones, y el hecho de haber sido tan descuidada como para dejar a su alcance objetos valiosos, se puede anotar como un tanto a su favor»), pero luego, con una vulnerabilidad que rara vez exhibía en su correspondencia, añadía: «Ojalá volvieras a casa […], tú y los demás […], [me] hace, ay, tanta falta la intimidad intelectual. Esa mente paciente dispuesta a entender la mía y a devolverme la pelota de mis propios pensamientos». Leía y también intentaba escribir, le contaba, pero ambas cosas le resultaban difíciles. También dejaba caer, con impostada despreocupación, que se había «despedido de [su] virginidad», pero que no estaba enamorada del hombre en cuestión.133 Poco antes le había escrito a Bosanquet diciéndole que tenía «ganas de salir a buscar al primer hombre dispuesto, nada más que por tener una relación más intensa, del tipo que sea, con otro ser humano».134 Quedaba con un montón de gente en la zona por entonces bohemia de Fitzrovia, sin conectar de verdad con nadie. Se ofreció como espía modesta para el Partido Comunista, y estuvo copiando documentos del Tesoro y dejándolos en un árbol hueco de los jardines de Kensington, donde los recogía otro agente.135 Pero eso tampoco era una amistad. Temiendo por Thompson y los demás, calmando la herida con sexo, transmitiendo los documentos (en su mayoría inocuos) a los que tenía acceso, sus colegas veían a Murdoch encerrada en sí misma.

La llegada de Bosanquet a Seaforth en octubre de 1943 fue como agua de mayo. Ya en Londres, trabajando para el Real Instituto de Asuntos Exteriores, en Chatham House, y como asistente para un grupo que andaba planificando la reconstrucción de posguerra, Bosanquet sacó a Murdoch de su aislamiento. Ambas tenían algo que ofrecerle a la otra: Bosanquet llenó Seaforth de risas y conversaciones (así como más y mejores muebles); y Murdoch la introdujo en mundos que anhelaba habitar. La cultura, para empezar. Incluso después de tres años en Oxford, Bosanquet se seguía sintiendo tremendamente inculta. Murdoch compartió sus voraces lecturas con su nueva mejor amiga. Tenía por costumbre coger un libro y desplomarse en la butaca tan pronto cruzaba la puerta, y Bosanquet empezó a hacer lo mismo. Leían juntas a Dickens, y a Proust, y a Beckett. El cuaderno de Bosanquet de aquellos años está plagado de citas de autores que obsesionaban a Murdoch: Bernanos, Buber, Gorki, Jung, Marcel, Pascal y, por encima de todos, Kierkegaard. Murdoch la llevó también a las fiestas de Fitzrovia, con Dylan Thomas y Arthur Koestler, con los que Murdoch (cómo no) tenía cierta relación. Cuando terminaban, las mujeres volvían caminando por entre la niebla de las calles, o en metro, esquivando a los refugiados de los bombardeos del East End que abarrotaban los andenes.

Murdoch la introdujo, además, en una vida frugal, casi espartana, que era la antítesis de todo lo que había conocido Bosanquet de niña. La primera noche que pasó en Seaforth, Murdoch la informó de que, una vez se apagasen las luces, podía usar como manta la tela opaca que cubría el cristal del invernadero; no tenían ninguna más. A veces se metían en la cama con el abrigo puesto y bolsas de agua caliente en los pies, ya que Seaforth apenas aislaba del frío. Ese invierno, Bosanquet le escribió a su madre, «la niebla es tan espesa, incluso dentro del cuarto, que apenas logro distinguir vagamente a Iris en la otra punta».136 Compartían los zapatos, los desgastaban, y caminaban siempre por ahí con calzado desastrado. Los días libres, hacían cola a última hora para conseguir entradas con descuento para la ópera o el ballet. Bosanquet empezó a sentirse, por primera vez en la vida, culta y sencilla. Cuando una mañana sonó el despertador cinco minutos después de que un cohete V2 destruyera varias casas cercanas, les dio un ataque de risa. Se encaminaron al trabajo, cruzando con cuidado entre los escombros y mirando si podían echarle una mano a alguien.

Vuelta a casa

Hare terminó de escribir su libro en septiembre de 1945, en un transatlántico reconvertido que lo llevaba de vuelta a casa. Mientras luchaba contra una malaria recurrente, volvió a sumergirse de inmediato en sus estudios. Él también era hijo del 1919; había ingresado en Oxford en 1937, a la vez que Anscombe. Y como ella (y como Murdoch, y Scrutton), estudiaba el Greats. Había pasado los exámenes iniciales de Lenguas clásicas el invierno antes de alistarse, pero había tenido que dejar el segundo curso a medias. Igual que Bosanquet —ahora Foot—, que llegó por las mismas fechas, el Hare que volvió a Oxford era muy distinto del que se había ido.

Nina Bawden, que vivió toda esa transición, describe así Oxford durante y después de la guerra:

En otoño de 1943, Oxford dormía sumido en un silencio extraño y eterno. En tiempos de guerra no sonaba ninguna campana, ni de relojes ni de campanarios, y apenas había tráfico; la curva despejada de High Street, las agujas de las facultades dormían en el aire limpio, calmo y húmedo, como en el sueño de paz de un viejo profesor.

Cuando volví a Oxford para el tercer y último curso […], Oxford estaba cambiando. Los exsoldados regresaban […] y nos parecían mayores de lo que sus años justificaban; hombres adustos y decididos, con esposa y bigote, que tomaban el mando de nuestra universidad y nos reducían, con su presencia de mediana edad, a la categoría de colegiales […] Nuestras calles, nuestros cafés, nuestras sociedades…, todo nuestro patio de juegos quedó invadido por […] soldados, marineros y aviadores; […] la Cámara Radcliffe [una sala de lectura de la Biblioteca Bodleiana], tan confortablemente apropiada para su concurrencia reducida en tiempos de guerra, estaba tan animada como una estación interurbana en hora punta.137

El flujo de exsoldados, como lo era Hare —tanto profesores como estudiantes—, fue sin duda el cambio más radical en el panorama de Oxford, que estaba de nuevo llena de gente, y de nuevo dominada por los hombres. Una vez más, como señalaría Scrutton, «se desperdicia[ba] gran cantidad de pensamiento femenino valioso por el simple motivo de que no llega[ba] a escucharse».138 Es triste, aunque esperable, que a finales de los cuarenta Oxford no formase a las mujeres que terminaron haciendo el tipo de trabajo que hicieron Anscombe, Foot, Murdoch y Scrutton. Para eso habría que esperar a que su generación (y la de quienes vinieron justo después, como Mary Warnock) asentaran su posición en las facultades femeninas y empezasen a ejercer de mentoras de otras jóvenes. La vuelta a la dominancia masculina en los espacios compartidos fue uno de los factores. Otro, que se dejasen atrás progresivamente esas estrechas relaciones de mentoría que habían permitido que Foot, Murdoch y Scrutton concibiesen una vida dedicada a la filosofía. Fue una cuestión tanto de las circunstancias como de los prejuicios. Y perjudicó a hombres y a mujeres, pese a que las facultades masculinas, con más recursos, amortiguaron los efectos sobre sus alumnos. En todo caso, aquella afluencia en las calles, en las tiendas y en las aulas hizo que la mayoría de estudiantes dejasen de recibir aquellas tutorías individuales que había sido la norma a lo largo de principios de los cuarenta.139

Por otra parte, el crecimiento de la población supuso un enriquecimiento formidable para los alumnos maduros y para los profesores más jóvenes a su vuelta: para gente como Foot y Hare, y más tarde Scrutton y Murdoch. Si, por un lado, las tutorías conjuntas pasaron a ser más comunes, la oferta de asignaturas se volvió más abarcadora y diversa. Como rememoraba Mary Warnock, los profesores «volvieron de la guerra con la cabeza llena de libros nuevos que, antes de escribirse, podían ensayarse en las lecciones».140 La filosofía en particular experimentó un magnífico resurgimiento en Oxford. En los últimos años de la guerra, la Jowett Society, llevada por estudiantes, solía reunir unos diez asistentes por sesión. En el primer encuentro del curso de 1945 saltó a 74. Fue un alarde de entusiasmo —al siguiente, asistieron solo 26—, pero en adelante las reuniones siguieron teniendo un poder de convocatoria tremendamente superior al de los años de la guerra. Y hubo varios picos de 50 o más, incluso después de que la Sociedad Filosófica, llevada por profesores, empezara a reunirse por separado, cosa que no hacía desde 1941.

Oxford se estaba convirtiendo a toda velocidad en el centro más destacado de actividad filosófica del mundo anglosajón. Y eso tenía mucho que ver con Gilbert Ryle, antiguo tutor de Ayer, que ocupaba ahora una de las tres distinguidas cátedras de Filosofía de la universidad. Antes de la guerra, como profesor del Christ Church College, Ryle no solo daba clases de Filosofía, sino que también era entrenador de remo. Después de la guerra, desde la Cátedra Waynflete de Filosofía Metafísica, desplegó el mismo espíritu que había empleado para formar equipos de regatistas para formar un equipo de filósofos, y acometió la tarea con exactamente la misma competitividad.141

Ryle discrepaba de muchas de las opiniones concretas de Ayer, pero estaba convencido de que el camino hacia el futuro pasaba por algo parecido a ese análisis crítico del lenguaje que este practicaba.142 Hare contaba que Ryle «se encargó personalmente de que los numerosos puestos filosóficos que había vacantes por aquel entonces fuesen a parar a filósofos jóvenes de la escuela que consideraba la más prometedora, la analítica».143 Una rama que promovió también como editor de una de las revistas más importantes dentro de la disciplina, Mind. Como resultado, a lo largo de los siguientes quince años, se fue estableciendo un estilo característico de Oxford: un estilo que se volvería más marcado con el tiempo, en particular tras el nombramiento en 1952 de J. L. Austin para ocupar, por recomendación de Ryle, la Cátedra White de Filosofía Moral. Analizaré más a fondo este estilo Oxford en el próximo capítulo.

En todo caso, la actividad filosófica era imparable. Dado que los dos programas de estudios más conocidos de Oxford (el Greats y el FPE) incluían la filosofía, la universidad había albergado siempre un número excepcionalmente alto de filósofos; muchos más que Cambridge, que contaba con pocos en sus claustros. La filosofía, en Oxford, no era solo para los que querían licenciarse en Filosofía. Una gran diversidad de gente, aunque su verdadero interés fuese la política o la historia antigua, terminaba estudiando Filosofía por el camino porque formaba parte del paquete. Los estudios del FPE, especialmente, ganaron popularidad después de la guerra. Andando el tiempo, el mero porcentaje de miembros de la elite nacional británica que habían estudiado algo de filosofía en Oxford hizo, de por sí, que la filosofía estilo Oxford se convirtiera en un tema sorprendentemente destacado en el debate público. A corto plazo, el porcentaje de estudiantes de Oxford que cursaban Filosofía se tradujo en la necesidad de contratar a muchos, muchos profesores de Filosofía.

Para formar a los candidatos que ocuparían estos puestos, Ryle diseñó e impulsó un nuevo programa de doctorado, el Bachelor of Philosophy (o B. Phil). En lugar de una extensa tesis, para obtener este nuevo título había que pasar una serie de exámenes y presentar una tesis más corta. Además, duraba solo dos años, por lo que enseguida podría empezar a producir una hornada tras otra de jóvenes filósofos con formación avanzada. La primera vez que se ofrecieron estas clases de doctorado entre las asignaturas de Filosofía fue en el primer trimestre de 1946 (el conocido como Michaelmas term). Un año después, la cifra subió de tres a cinco. Otro año después, eran ya once. Los primeros títulos se concedieron en 1948. Pero en el periodo de posguerra, Ryle y sus colegas confiaron también en su instinto, y no exigieron el B. Phil. a los candidatos que juzgaban más idóneos. Hare se incorporó a su alma mater, el Balliol College, nada más terminar los exámenes de la licenciatura en 1947, y poco después era ya profesor.

Fue a este rico sustrato —nada dogmático, de momento— al que regresaron primero Foot, luego Scrutton, y luego Murdoch.

Foot regresó a Somerville para estudiar el doctorado en Letras (el B. Phil. aún no estaba disponible). Ya en los dos primeros años, comenzó a atender a estudiantes por su cuenta. Su marido, Michael, estaba todavía terminando los estudios y necesitaban dinero. Foot fue desde buen principio una profesora impresionante: «meticulosa, imaginativa […], motivadora».144 En 1947, la contrataron como profesora asociada en periodo de prueba. Dos años después, cuando dominaba lo suficiente el griego como para ejercer de tutora de estudiantes del Greats, la facultad la ascendió a profesora titular. Scrutton también volvió a Oxford poco después de la guerra, aunque sin ningún vínculo oficial con la universidad en un primer momento. (Entre 1945 y 1947, trabajó para Gilbert Murray, académico de Clásicas, ayudándolo con sus memorias.) El mismo año en que Foot se convirtió en profesora asociada, Scrutton comenzó a redactar su tesis para el doctorado en Filosofía, dedicada a Plotino, filósofo neoplatónico tardoclásico. Al año siguiente, reclutando filósofos como una joven Gilbert Ryle, Foot le consiguió un puesto a Murdoch en el St. Anne’s College.

Aunque la nueva amiga de Foot, la que influiría en su trabajo de un modo más profundo, nunca había llegado a irse.

Anscombe y Foot (por entonces Bosanquet) debieron de conocerse en 1941. Anscombe se había licenciado ya, pero seguía en el St. Hugh’s, embarcada en su tesis: «Tomás de Aquino sobre la identidad de los cuerpos».145 Era una mujer ocupada. Atendía también a unos cuantos estudiantes y era la presidenta de la Jowett Society, a la que Bosanquet había terminado uniéndose. Y, por si fuera poco, andaba también organizando su boda para diciembre. Los siguientes cinco trimestres, Bosanquet y Anscombe fueron unas incondicionales de la Jowett, y ambas leían sus ensayos en presencia de la otra. A comienzos de 1942, Bosanquet pasó a ser la secretaria de la sociedad, y el trimestre siguiente, como era costumbre, la presidenta. Por algún motivo, sin embargo —¿algún achaque?—, no dio el tradicional discurso presidencial de fin de trimestre; Anscombe lo hizo por ella.

Aquel año, a Anscombe le concedieron la beca Sara Smithson del Newnham College, en Cambridge. Pero siguió yendo y viniendo de Oxford, trabajando en la tesis y dando clase en St. Hugh’s y otros centros incluso después de mudarse a Cambridge, donde comenzó a asistir a las clases de uno de los filósofos más famosos del siglo XX: el intenso y atormentado emigrado austriaco Ludwig Wittgenstein. Las oportunidades de trabajo —más abundantes en Oxford, incluso en tiempos de guerra— fueron uno de los motivos de esas idas y venidas. Como los Foot una vez terminada la guerra, Anscombe y su nuevo marido, el también filósofo y también converso Peter Geach, necesitaban todo el dinero que pudieran conseguir. No vivían juntos, salvo breves intervalos. Geach era objetor de conciencia, lo habían puesto a trabajar en una maderera en lugar de prestar el servicio militar.146 Su primera hija, Barbara, nació en 1943. Y entonces se terminó la beca Smithson. Geach y Anscombe encontraron un casero en Cambridge que alquilaba viviendas a familias pobres con hijos y las dejaba subalquilar.147 Anscombe ganaba lo suficiente con las clases como para justificar el trayecto a Oxford, pero la pareja era pobre, sobre todo hacia el final de la guerra, cuando llegó su segundo hijo.148 Anscombe, adicta al tabaco, recogía a veces las colillas del suelo.149

En 1946, Anscombe «regresó» a Oxford con una beca de investigación Mary Somerville en el Somerville College. Se instaló en Oxford, pero Geach se quedó en Cambridge. Se encontró de nuevo yendo de aquí para allá para ver a su marido y a sus hijos y para proseguir con sus estudios con Wittgenstein. Y, también de nuevo, pobre. Geach no trabajó durante este periodo, salvo en sus propias investigaciones filosóficas, que fructificarían en una ristra de influyentes artículos más adelante, en los cincuenta. Cuidaba de sus hijos y estudiaba lógica. Anscombe, por su parte, se centró en su labor investigadora mientras participaba en la vida de las dos universidades y, con una dispensa especial de la normativa que regulaba la beca Mary Somerville, daba algunas clases. A principios de 1948, la directora de la facultad, Janet Vaughan recibió noticias de una entidad benéfica con sede en Filadelfia que quería enviar paquetes de ayudas a «[familias] inteligentes, educadas, con empleos no manuales que [hubiesen quedado] atrapadas entre los salarios congelados y el alza de los precios» de la posguerra. Vaughan le dio varios nombres, pero señaló que Anscombe era la más necesitada, pues la situación de la familia «estaba en un punto verdaderamente desesperado»: «los niños necesitan comida, ropa y cualquier cosa que puedan enviarles». Solo le advertía a la destinataria de que no era muy probable que Anscombe satisficiese a «las esposas de ciudadanos destacados» que esperasen recibir fotografías y cartas de parte de los beneficiarios de su caridad: «La señorita Anscombe es una filósofa extremadamente brillante, pero […] su mente solo funciona con los problemas más elevadamente abstractos y dudo que le escriba cartas a alguien».*12 150

La beca de investigación Mary Somerville iba destinada, en principio, a que Anscombe prosiguiera con su proyecto de doctorado en Filosofía, aunque jamás llegó a completarlo. Había adjuntado a la solicitud dos tesis completas como prueba de su capacidad de presentar una prosa pulida, y aseguraba tener escrita una tercera. Igual que había dedicado el final de la adolescencia a redactar, versión tras versión, una demostración de que «todo lo que sucede ha de tener una causa», pasó los años de la guerra escribiendo y descartando versiones de su tesis doctoral. «He tenido grandes dificultades —decía— tratando de conducir mi trabajo […] a una conclusión porque mis ideas filosóficas han experimentado unas transformaciones radicales a lo largo de los dos últimos años.» No había dejado de pensar en las concepciones antiguas y modernas del cuerpo y el alma, y en concreto en «el concepto de la vida de Aristóteles».151 Pero, entretanto, había encontrado a la persona con la que quería analizar estos temas: Wittgenstein. Y como apóstol de Wittgenstein en Oxford, ayudaría a sus amigas a encontrar una alternativa a la teoría de la ética que se estaba imponiendo allí: la de Hare.

Más allá de «buuus» y «hurras»

La ética no acostumbraba a gozar de mucho predicamento en el Oxford de la posguerra, sin importar cuántas cuestiones éticas hubiese suscitado el conflicto. «La filosofía moral era una materia despreciada —decía Mary Warnock—, pero había que darla porque “Moral y política” era una asignatura obligatoria tanto en el Greats como en el FPE».152

Ayer era parte del problema. Tanto si simpatizaban o no con sus ideas, nadie creía que se pudiera seguir filosofando sobre ética —ni sobre nada «metafísico»— sin abordar la crítica de Ayer. La doctrina de Ayer, recordemos, era que las cosas que decía la gente solo tenían sentido en el caso de que expresaran (1) definiciones o reglas de lógica, u (2) observaciones fácticas o teóricamente posibles. Si uno empleaba las palabras, pero no para expresar definiciones o lógica, ni tampoco para hablar de las cosas que uno (u otra persona) podía ver, oír, probar, oler o tocar, no estaba diciendo nada. Sus palabras carecían de sentido.

Esto implicaba, concluía Ayer, que el discurso ético carecía de sentido. Los juicios morales pueden expresar un sentimiento de aprobación o desaprobación, pero no pueden, estrictamente hablando, decir nada. Son como los vítores o los abucheos en un enfrentamiento deportivo. Un hincha que abuchea a un jugador del equipo contrario está mostrando cómo se siente, pero no planteando una afirmación. Y si alguien responde «¡eso es mentira!» o «¡embustero!», o bien está de broma, o bien ha entendido mal. Un abucheo no puede ser falso (ni verdadero). No puede ser mentira. Es expresivo, pero carece de lo que los filósofos llaman «contenido proposicional».

Pese a que no fue Ayer quien comparó el discurso ético con los hinchas deportivos, este pronto se convirtió en un resumen habitual de su teoría (o antiteoría) de la ética. En enero de 1940, se celebró un debate en la Jowett Society (con MacKinnon entre los ponentes) sobre «La teoría Buuu-Hurrah de los juicios morales». Había un nombre más técnico para la teoría de Ayer: «emotivismo», término sacado de un examen más árido y aburrido a cargo del filósofo estadounidense Charles Stevenson. El lenguaje ético exterioriza emociones, pero por lo demás está vacío.

No era que nadie tuviese convicciones en torno a la manera correcta de vivir; todo el mundo las tiene. Ni tampoco que nadie tuviese ninguna reflexión filosófica sobre la ética. Pero la visión imperante era que la ética era un «sujeto sin objeto».153 Como cuestión filosófica, la ética era un callejón sin salida. No tenía sentido debatir sobre ella, salvo para explicar que el debate no iba a ninguna parte.

He dicho antes que Ayer era, solo en parte, el motivo de que la ética fuese una materia «despreciada». Con Ayer o sin él, mucha gente había incorporado la visión de la bola de billar, y con ella la dicotomía entre hechos y valores. Algunas de las ideas características de Ayer, de hecho, eran anteriores a Lenguaje, verdad y lógica. En 1923, el crítico literario I. A. Richards y el filósofo C. K. Ogden se adelantaron a Ayer en varios puntos. Ogden y Richards compararon enunciados como «la Torre Eiffel mide 300 metros» con otros usos del lenguaje «más primitivos» y «emotivos» y no «teóricamente verificables»: justo igual que Ayer doce años después.154 A lo largo de los veinte años siguientes, pasó a ser una ortodoxia intelectual, en Oxford, sobre todo. Warnock resumiría así el Zeitgeist del Oxford de los cuarenta: la gente trazaba una férrea distinción «entre la realidad, los hechos científicos, y la emotividad subjetiva […]. Solo lo científico tenía consideración de verdad».155 El libro de Ayer era una expresión vívida de la visión de la bola de billar, pero dicha visión habría arraigado igualmente en la imaginación de los filósofos y el público. Y una vez dentro, la filosofía moral estaba destinada a parecer un desperdicio de energía.

Con el tiempo, sin embargo, resultó imposible trabajar con el emotivismo como teoría filosófica, por atractivo que les hubiese resultado a Ayer y a otros escépticos imperturbables. Hacía falta una teoría mejor; incluso para los que solo buscaban despachar la ética de una vez por todas. Aunque no parecía probable: ¿quién iba a querer asumir esa tarea ingrata en un momento en el que la filosofía moral estaba pasada de moda?

Y, aun así, en 1950, en un Oxford muy, muy animado, alguien lo hizo. Había aparecido una nueva teoría, una que reinaría dentro y fuera de Oxford durante toda la década siguiente. Seguía incorporando la visión de la bola de billar, pero ahora imbuida de sobriedad, incluso de grandeza. Sorteaba con inteligencia las carencias del emotivismo al tiempo que vinculaba la ética con lo sublime dawkinsiano.

Solo un tipo muy particular de persona podría haber dado con ella. Solo alguien brillante, capaz de abrirse paso a través de un sinfín de dificultades técnicas. Solo alguien con agallas y un considerable dominio de sí mismo, dispuesto a trabajar en una «materia despreciada». Solo alguien, en efecto, terriblemente determinado, alguien que había entendido por medio de experiencias durísimas «la importancia suprema de uno mismo».156 Solo Hare.

¿Qué fallaba en el emotivismo? ¿Por qué hacía falta esa nueva teoría de Hare? En su forma más sucinta, en Lenguaje, verdad y lógica, el emotivismo desdeñaba la forma en que la gente analiza las cuestiones morales. El emotivismo afirma exponer —desenmascarar— lo que ocurre realmente en el discurso moral. Ahora bien, una teoría «desenmascaradora» como el emotivismo debe explicar de modo convincente los detalles concretos del discurso que desenmascara. Si no lo logra —si las explicaciones que da de estos detalles son forzadas o no arrojan ninguna luz— no se sostiene como teoría. Ese era el caso del emotivismo. Porque si los juicios morales equivalen a «buuus» y «hurras» cuesta entender qué proceso hay ahí, cuando la gente discute sobre ética y trata de persuadir al otro. Ya puestos, ¿es plausible, siquiera, la comparación? Pensemos en alguna conversación real en la que hayamos intentado convencer a alguien de que determinada conducta era la correcta. ¿Se parecía acaso remotamente a un grupo de hinchas intentando acallarse entre ellos, ahogar con vítores los abucheos del otro? ¿No presentábamos, más bien, hechos y principios que considerábamos relevantes para defender nuestro argumento?

Stevenson detectó esta dificultad y respondió, no rechazando el emotivismo, sino refinándolo (y, al mismo tiempo, acuñando el término). Stevenson sostenía que un juicio moral no es una simple manifestación de una actitud subjetiva, sino una forma sutil de manipulación. Es posible que los juicios morales no signifiquen nada en el fondo, pero sí es posible ofrecer una explicación más convincente del uso que se les da. Su modo de expresión, declarativo y pseudofáctico, insta al oyente a concordar con la actitud del hablante (porque nos resulta incómodo discrepar de los demás). Si decimos que habría que encarcelar a menos gente, por tanto, no nos estamos limitando a alentar una reforma de la justicia penal. El enunciado viene a transmitir algo como «Yo apruebo esto; apruébalo tú también [las cursivas son mías]».157 Añadía Stevenson que tenía perfecto sentido que las personas recalcasen lo que les gustaba de, por ejemplo, reducir las tasas de encarcelamiento, del mismo modo que alguien podría recalcar lo que le gusta de la tarta de lima con la esperanza de animar a otro a probarla («es ese contraste entre la acidez cremosa del relleno y la corteza dulce y hojaldrada»). Pero eso no significa que se trate de hechos sobre el bien y el mal, ni en un caso ni en otro. Stevenson no veía ninguna diferencia filosóficamente interesante entre juzgar méritos o merengues.

La versión actualizada del emotivismo de Stevenson supuso un avance respecto a Ayer, pero se enfrentaba a dificultades igualmente serias. Por un lado, solo puede ser un análisis correcto del discurso mientras la gente no sea consciente: tan pronto comprenden que el carácter superficial del discurso moral es engañoso, dejan de interactuar como lo hacían antes de abrir los ojos. Para empezar, se blindarán contra discursos morales.158 Si sabemos que el poder del lenguaje moral radica en la apariencia fraudulenta de discurso fáctico que adopta, no podrán engañarnos. Cuando tenemos delante a una persona que no acepta que no nos guste la tarta de fruta, y que no deja de insistir en que la tarta de fruta es deliciosa (tal vez enumerando todas las clases) es más probable que nos riamos en su cara, no que nos haga dudar. La verosimilitud del análisis emotivista del discurso moral depende de que las personas implicadas desconozcan la verdad. Si alguien sabe que lo están manipulando, no caerá en la trampa.159

Pero en la versión del emotivismo de Stevenson encontramos también otro problema, este más importante. La práctica del razonamiento moral no consiste sin más en que la gente exprese lo que le gusta o le disgusta; es algo más complejo. Nos esforzamos también por desarrollar las implicaciones de nuestras posturas y señalamos, insistentes, las incoherencias que percibimos en el otro («si de verdad defiendes la vida, ¿no deberías estar en contra de la pena de muerte?», «si estás en contra de matar animales, ¿no deberías estarlo también de la interrupción tardía del embarazo?»). No hay ninguna equivalencia en el terreno de la repostería. Si a mí me gusta la tarta de manzana, pero detesto la de melocotón, ¿qué más da? ¿No sería ridículo que alguien me instara a ser más coherente en mi actitud hacia las tartas de frutas?

La nueva idea de Hare, en la que empezó a trabajar casi recién licenciado, era que el lenguaje moral es universalmente prescriptivo. Cualquier juicio moral sincero implica un mandato (una prescripción) según el cual todo el que se encuentre en circunstancias similares (universalmente) debe actuar conforme a dicho juicio. Como Immanuel Kant, al que estudió a conciencia tras su regreso a Oxford (como MacKinnon, como las de Somerville antes de él), Hare no se concentró en términos como «bueno» o «malo», sino en la palabra «deber». Así, decir que debería pasar a ver a mi vecino anciano implica el mandato de que todo aquel que se encuentre en circunstancias como las mías, con un vecino como el mío, debería pasar a verlo.

No todas las prescripciones son universales. (Puedo decirle perfectamente a alguien que cierre una puerta sin implicar nada más que el deseo de que esta persona cierre esta puerta aquí y ahora.) Pero algunas sí son universales. Y estas prescripciones —estos «deberes»— contienen implicaciones lógicas. Si digo que los profesores deberían evaluar el trabajo de los alumnos de manera anónima, se me puede criticar mi incoherencia si yo mismo no lo hago así. Y si he derivado este «deber» del principio, más general, de que hay que evaluar los méritos de los demás sin prejuicios, se me puede llevar a aceptar otras implicaciones: en las prácticas de contratación, por ejemplo. Para Hare, esta prescriptividad universal era la clave de lo que llamaría, en el título de su primer libro, «el lenguaje de la moral».

La teoría de Hare resolvía impecablemente los problemas que planteaban las formas anteriores de emotivismo. Por encima de todo, explicaba la posibilidad del razonamiento moral: por qué sentimos la presión racional de modificar o dilucidar nuestras posturas éticas en respuesta a una crítica, mientras que nadie siente la presión racional de modificar o dilucidar sus gustos. («Madre mía, tienes razón; me ha gustado esa tarta de fresa y ruibarbo. Me retracto de lo que he dicho antes de las manzanas. No sería coherente.») En la teoría de Hare, el discurso moral no solo es significativo, sino que posee una lógica interna, por lo que el razonamiento moral tiene sentido.

Hare, no obstante, conservó la visión del universo carente de valores, que a Foot le parecía un cepo. No existen los hechos éticos, pensaba Hare. Lo único que hay son personas que viven con conjuntos distintos de posturas éticas. El tipo de razonamiento que hace la gente, según Hare, atañe a las implicaciones de las diversas posturas posibles. Tomamos «decisiones de principio», como las denominó Hare, y luego tratamos de vivir conforme a ellas.160

Richard Mervyn (I)

Hare era un hombre de trato difícil, irritable e impaciente ante los desacuerdos. Sus alumnos del Balliol College compusieron una rima sobre él:

Mis alumnos siempre pensaron

Que de «es» a «deber» no puedes ir

Esta es la coletilla de mi canción:

«O sale en mi libro o es un error».161

Hare había sufrido, y no solo en la guerra. Como he mencionado antes, era huérfano. Su padre murió de un ataque al corazón en 1929, cuando Hare tenía diez años, mientras el negocio familiar se tambaleaba con las primeras repercusiones de la recesión global. La madre de Hare tomó las riendas y trató de mantenerlo a flote, pero siguió hundiéndose, y con él, su nivel de vida. Se mudaron de una gran casa de campo a una pequeña, y de ahí a un piso. Cinco años después, en 1934, la madre de Hare murió, y él quedó a cargo de dos tíos maternos.

Este reguero de malas noticias debió de llegarle al joven Hare básicamente por carta. Desde los ocho años, dos antes de la muerte de su padre, vivió en internados: primero en Copthorne, en Sussex (que más tarde describiría como un «lugar cruel»), y luego, a partir de 1932, en Rugby, donde consiguió una generosa beca.162 Se conserva un informe escolar fechado unos meses después de la muerte de su madre. Hare destacaba en la mayoría de materias, y en particular en sus estudios de Demóstenes y Lucrecio. El director señalaba que desearía «serle de más ayuda» al chico, y describía al joven Hare como «muy independiente».163 Lo era, sin duda. Y entonces llegó la guerra.

¿Cómo modelaron a Hare estas experiencias? Obligado ya a finales de la adolescencia a valerse por sí mismo, Hare «se enrocó en su posición» (como lo expresaría un alumno suyo) por las experiencias de la guerra. En la vía Birmania-Tailandia, «no se podía debatir sobre principios morales con los captores, solo se podían afirmar frente a ellos en un acto de voluntad».164 De ahí a la doctrina de El lenguaje de la moral —que cada individuo debe decidir «de qué manera vivir; porque en definitiva todo se apoya sobre tal definición de principio»—165 solo hay un paso.

Curiosamente, sus experiencias no lo llevaron a abrazar la visión de la bola de billar, o no en un primer momento. Con el libro que escribió siendo prisionero, An Essay in Monism, buscaba trascender sus padecimientos discerniendo una realidad más profunda e importante, oculta detrás o debajo de lo que experimentamos. El concepto central del libro es el «ritmo» o la «armonía». Las «cosas» concretas sobre las que hablamos y pensamos —las personas, sus acciones, los objetos del mundo— se definen por medio de unos principios organizadores que Hare denomina «ritmos». Al final, todo está conectado al resto a través de un ritmo más amplio y abarcador en el que todo encuentra su lugar. El libro termina con ciertas reflexiones en torno al culto, que reúne todas las diversas formas por las que logramos la armonía con nosotros mismos y con el mundo. «Es así —dice Hare— como el Ritmo parcial de la Persona encuentra reposo en el Ritmo perfecto del Todo».

Esa frase de cierre es representativa del tono elevado y elevador del libro, muy distinto al de las obras publicadas de Hare. Bajo la influencia del tipo de filosofía analítica, profesionalizada, que encontró a su regreso a Oxford, pronto pasó a considerar «inútiles» sus esfuerzos en los años guerra. Saltó a temas más respetados y a un tono más reservado. Pero como señala A. W. Price, hay indicios en ese primer libro de las ideas posteriores de Hare, en particular en el vínculo que traza entre el significado de la vida y la voluntad: «si queremos hallar orden y unidad en el mundo —escribe en An Essay in Monism— debemos contribuir a ello nosotros mismos».166

A pesar de su talento y del respeto que sentían por él sus alumnos, Hare jamás encajó cómodamente en el panorama que Ryle estaba configurando. No era un pensador colaborativo. Herido y susceptible, inspiraba a los alumnos con su absoluta integridad y las exhortaciones a afrontar las responsabilidades, tomar sus propias decisiones de principio y guiarse por ellas en la vida. Esa era la conexión de Hare con lo sublime dawkinsiano. Debemos escoger, sin tratar de delegar la responsabilidad en otro, un conjunto de principios y vivir conforme a ellos. Es la única manera de ser una persona adulta.

Pero Hare estaba casi tan al margen de la corriente imperante de Oxford como lo acabarían estando Anscombe, Foot, Murdoch y Scrutton. La gente que lo conocía bien da fe de que el matrimonio, en 1947, con Catherine Verney lo salvó. Su hermano Stephen, uno de los primeros alumnos de Hare, le tenía una gran admiración, y organizó un encuentro entre Hare y su hermana. Hare formaba parte, le dijo Stephen a Catherine, de «la nueva generación de filósofos».167 Catherine percibió su inteligencia, no cabe duda, aunque la dejó igualmente impresionada lo bien que se le daban las labores prácticas, como cultivar el huerto o diseñar y confeccionar sandalias (seguía llevando un par, años después de la muerte de su marido). ¿Amó a Richard, como Desdémona, «por [sus] peligros»?168 Se prometieron de inmediato, y Catherine pasó el medio siglo siguiente calmando y apaciguando a Richard en las relaciones a menudo combativas con sus colegas. Era el puente que lo conectaba al resto del mundo. Richard describió en una ocasión su vida de 1934, cuando murió su madre, hasta 1947, como «una noche plagada de pesadillas entre dos días extremadamente felices».169

Un mundo de mujeres

A finales de verano de 1948, Murdoch se mudó de nuevo a Oxford, donde se reunió de nuevo con sus amigos y ocupó la plaza que había obtenido (imponiéndose a Scrutton) en el St. Anne’s College.*13 Foot, que había informado a Murdoch de la vacante, le ofreció alojarse con Michael y ella en su casa del número 16 de Park Town. Murdoch se quedó con ellos más de un año, y luego se mudó a una casa justo en la esquina, en el número 43, en la que había vivido un corto periodo mientras estudiaba la licenciatura. Scrutton vivía desde 1945 en el ático de un edificio (el número 55) un poco más arriba, en una isla de casas en forma de media luna. Llevaba un estilo de vida frugal, pero, deleitándose en su independencia después de tanto tiempo viviendo en casa de sus padres o en residencias de estudiantes, le dio un toque de color a su cuarto con «una enorme bandera china […] en la que salía un dragón morado con unos ojos saltones blancos y negros y el fondo de un amarillo azufre».170 Y ahora, al fin, después de años en los que Foot, Murdoch y Scrutton se habían ido viendo poco y por separado, «la amplia vista desde el ático [de Scrutton] las englobaba a todas».171

El número 16 de Park Town era la última de una hilera curva de casas elegantes, de plena época victoriana, que rodeaban una glorieta ajardinada. Construidas al mismo estilo neogriego que tantas otras casas de esa famosa zona residencial, y con piedra de Bath color miel, las medias lunas de Park Town contrastan radicalmente con las arquitecturas gótica y neogótica de la mayor parte de facultades de Oxford y algunas de sus residencias más imponentes. Para ayudar con la hipoteca, los Foot tenían siempre algún inquilino. En la planta baja estaba su propia residencia, en la que empezaron a reunirse regularmente las tres de Somerville, y a menudo también Anscombe, que vivía casi todo el tiempo sola y ahora también formaba parte de la facultad.

Foot ejercía de anfitriona, incluso cuando no tenía mucha energía para participar en sus conversaciones. La acababan de contratar como profesora asociada en Somerville, y andaba empapándose de griego para dar tutorías del Greats y asegurarse el futuro a largo plazo. Nunca escatimó con sus alumnos. Impartía doce horas de tutoría a la semana en lugar de las diez para las que la habían contratado, y se preparaba las clases minuciosamente (más adelante le aconsejó a una colega recién llegada a Somerville: «jamás le hagas a un alumno una pregunta para la que no tengas respuesta»),172 por lo que el equilibrio entre vida y trabajo de Foot recordaba al de MacKinnon durante la guerra. Michael se había licenciado ya y estaba trabajando en una tesis sobre Gladstone. Cuando tenía oportunidad, entretenía a los invitados con sus hipótesis de trabajo y con sus últimos descubrimientos en los archivos. Philippa se quedaba dormida en la silla mientras él hablaba. Estuvo la mayor parte del primer trimestre de baja por enfermedad.173

Las amigas siguieron reuniéndose, aun así: en casa de Foot, en los salones de té, o en las charlas y clases a las que asistían juntas, incluidas las primeras de Anscombe, ese otoño, sobre «Algunos problemas básicos de la teoría del conocimiento». Y empezaron a hablar al fin seriamente de Ayer, de Stevenson y de Hare. Tenían por delante un año juntas, antes de que a Scrutton le diesen trabajo en la Universidad de Reading y dejase Oxford para siempre. Sin saber que era el fin, se aferraron a ese tiempo tan intensamente como si lo supieran.

Los diarios de Murdoch de aquel año nos dan una idea de cómo fue esa vida juntas. Están plagados de referencias a sus amigas, Mary o M (aunque M también podía ser Michael), Pip o P, Elizabeth o E, a menudo alternando entre nombres e iniciales. Después de la entrevista en Oxford para el puesto en el St. Anne’s, escribió: «Un mundo de mujeres. He pensado, hablando con Mary, Pip y Elizabeth, cuánto las quiero».174

¿Y de qué hablaban? De una idea en la que también Hare estaba indagando. En 1950, había ganado la beca del Premio de Filosofía Moral T. H. Green para trabajar en una tesis en dos partes. La primera se convertiría en El lenguaje de la moral. La segunda, de la que Ryle y el resto del tribunal trataron de disuadirlo, defendía que los conceptos «densos» —conceptos que parecen implicar descripción y evaluación, hecho y valor— tal vez fueran los cimientos del juicio moral. En esa tesis, recordaba Hare, uno de los ejemplos era «amigo».175

En sus conversaciones en casa y en los salones de té, las cuatro amigas estaban hablando de un concepto igualmente denso, inspirado por la educación patricia de Foot: grosería. «Grosero» es un término descriptivo sin más, y es posible reunir pruebas que respalden el juicio de que una acción es grosera. Estos juicios pueden ser correctos o incorrectos. Pero «grosero» es también un concepto intrínsecamente valorativo, un concepto que implica admitir que referirse a una acción como «grosera» equivale a considerarla una mala conducta.

Como tantas otras ideas que las cuatro mujeres desarrollaron juntas aquel año, la de los conceptos densos les llegó de la mano de Wittgenstein, por medio de Anscombe. Pero tanto a Foot como al resto empezó a sugerirle una posibilidad. Si los juicios sobre la grosería podían ser correctos o incorrectos, ¿qué otros juicios podían serlo también? ¿Qué pasaba con los juicios sobre la crueldad o la compasión, sobre la justicia o la injusticia?

¿Qué pasaba con el mal, como esas escenas que había visto Foot en el noticiario de Pathé? ¿Qué pasaba con el bien?

Hare podía ser tremendamente testarudo, pero, como casi todo el mundo, era susceptible a los juicios ajenos sobre respetabilidad intelectual. ¿Terminó por percibir que no subyacía ningún kosmos (como lo llamaban los estoicos) —ninguna armonía o «ritmo»— a las cosas de este mundo? ¿O se trataba sencillamente de una visión que nadie, en «la nueva generación de filósofos» sería capaz de defender en el Oxford de posguerra sin despertar sonrisas de suficiencia? ¿Topó a su pesar con alguna objeción insalvable a la idea de que la amistad podía contarse entre los cimientos sobre los que sustentar juicios morales objetivos? ¿O es que era demasiado difícil plantar cara a la asunción casi unánime de la visión de la bola de billar?

Qué triste ironía que Hare se convirtiese en la bestia negra de Foot y de sus amigas, la persona cuyas ideas apuntaron con el objetivo y se esforzaron por derribar. Eran muy similares, en particular Foot y Hare: rehuyendo las desigualdades que habían conocido, traumatizados por los horrores de la guerra, unos horrores que los empujaron a reflexionar sobre la ética, comprometidos a hacer el bien en el mundo, disciplinados hasta decir basta.

Pero Hare asumió una visión metafísica en las que los actos de los nazis no eran objetivamente incorrectos.176 Y esa era la idea a la que Foot y sus amigas estaban decididas a plantar cara. Lo primero, no obstante, antes de dilucidar entre sus posturas encontradas, era comprender claramente la visión que debían destruir. Y que se trataba, en efecto, de una visión. La persona más indicada para ello era una novelista en ciernes.

5
El diagnóstico de Murdoch

«Firme, lúcido y estimulante»

Miércoles, 24 de octubre de 1945. Murdoch cerró con llave su habitación del hotel en la Rue Neuve y emprendió el camino con brío hasta el lado este del casco antiguo. Tenía un compromiso, para variar.177

Murdoch llevaba unas ocho semanas en Bruselas, haciendo turismo mientras esperaba que alguien de la Administración de las Naciones Unidas para el Socorro y la Reconstrucción la pusiera a trabajar. La UNRRA, por sus siglas en inglés, tenía una misión inspiradora y ambiciosa: coordinar a decenas de organizaciones de ayuda de todos los rincones del mundo para responder a las necesidades de las víctimas de la guerra. Pero, precisamente por esa mezcla de culturas, nacionales e institucionales, la UNRRA estaba en un estado sempiterno de confusión, lo que reflejaba la confusión de posguerra de Europa en sí. Cuando Murdoch dejó el Tesoro a mediados de 1944 para incorporarse a la UNRRA, le escribió a un amigo: «Deambulo por lo que […] tal vez algún día sea una organización, intentando convencerme a mí misma y a los demás de que estoy haciendo algo».178 A otro, le describió a sus compañeros: una combinación de «funcionarios británicos ineptos (en cuyos departamentos serían perfectamente prescindibles: yo misma lo soy), extranjeros descoordinados con Ideas Especiales y un dominio limitado del inglés y resueltos estadounidenses y canadienses. El resultado es bastante caótico».179 Por fin en la Europa continental después de más de un año esperando y deseándolo —para poder hacer algo concreto por el bien del mundo—, Murdoch se encontró otra vez ahí plantada. Nada más llegar, una reorganización administrativa la dejó sin apenas funciones.

Bruselas era la capital europea que había sufrido menos daños en la guerra, y Murdoch dedicaba un día tras otro a pasear por las calles. Le encantaba «hacer[se] pasar por oficial británico»180 en los clubs de militares, pero sobre todo disfrutar al máximo de la alta cultura. Era la primera vez que pisaba el continente desde los tiempos del instituto, y volcó en Bruselas toda su educación —en Oxford y posterior— junto con la energía agitada de alguien que llevaba años sin pisar un sitio nuevo. Daba vueltas por ahí ensimismada, embebiéndose de aquella mezcla ecléctica de arquitectura —gótico, barroco, art nouveau— y de todas las texturas fortuitas de la ciudad: «las voces en francés, los perritos ridículamente pequeños, el repiqueteo de los tranvías, con todo el mundo subido al estribo sin pagar».181 Y, lo mejor de todo, pasaba horas en el Musée des Beaux Arts, y regresaba una y otra vez al Paisaje con la caída de Ícaro de Brueghel.*14

Murdoch debía de conocer aquella famosa meditación de W. H. Auden sobre el cuadro, de antes de la guerra: o, más bien, sobre el sufrimiento humano y cuán fácilmente le volvemos la espalda. Tanto en el poema como en el cuadro, un Ícaro sin alas se ahoga cerca de la orilla mientras el resto de personajes —el labrador al fondo, un pescador en la playa— continúa con sus labores. Era una lectora admirada de la poesía de Auden desde finales de la adolescencia; cuando visitó Badminton School, la escogieron a ella para sentarse a su lado. Tanto el poema como el cuadro («una de las obras maestras más poéticas»)182 habría tenido una resonancia especial para una joven decidida que había venido al continente a ayudar:

[…] el sol brillaba

Como debía sobre las blancas piernas envueltas por el agua

Verde; y la nave costosa y delicada que vio sin duda

Algo asombroso, un niño que caía de los cielos,

Tenía a dónde ir y prosiguió su viaje imperturbable.183

Se gastó cientos de francos en una reproducción del Brueghel, y la colgó en su despacho, en la orilla oeste del canal.

Compitiendo con la alegría de viajar en tranvía o de contemplar el Brueghel, estaba la de echarle mano a libros nuevos, en particular a las obras del movimiento existencialista, que justo entonces empezaba a hacer furor en París y más allá. Dos semanas después de llegar a Bruselas, le contaba a un amigo de Londres que «deambulando por la ciudad […] entré en una librería intelectual […] en la que, para mi regocijo, el dependiente adoraba a todos mis autores favoritos y era claramente un experto en el género del roman existentialiste».184 Ese amigo instantáneo, Ernest Collet, le dejó prestada una novela reciente escrita por Julien Gracq, «sobre un joven que, no satisfecho con un dominio supremo de la vida, decide que hay que dominar del mismo modo la muerte y […] se suicida».185

Las cartas de Murdoch de aquella época están llenas de efusivos comentarios sobre libros que no habían aparecido todavía en inglés, o que acababan de hacerlo. Devoró El extranjero de Camus, media docena de libros de Sartre y los debuts de Simone de Beauvoir en ficción y filosofía. De Beauvoir la influyó especialmente. Antes de salir de Londres, Murdoch había escrito y desechado ya dos novelas (la segunda, que envió a Faber & Faber, la rechazó personalmente T. S. Eliot). Pero sabía que seguiría escribiendo. Tras la lectura de La invitada, Murdoch pasó a considerarla «exactamente lo que debería ser el novelista moderno», y además «mujer, ¡bendita sea!».186 Estaba convencida de que las obras de esos intelectuales franceses eran «justo lo que la filosofía inglesa necesita que le inyecten en las venas»,187 y a poco que le sobrara un franco se lo gastaba en ediciones baratas de posguerra que conservaría el resto de su vida. Compró también un cuaderno robusto, con las tapas de tela gris, en el que tomaba nota de sus nuevas adquisiciones.

No hizo falta que su amigo Collet la informara de que Sartre venía a la ciudad en octubre. La conferencia, en la galería de arte contemporáneo más importante de la ciudad, venía anunciada en los periódicos. O, más concretamente, se comentaba sin cesar en las cafeterías que frecuentaba Murdoch en su tiempo libre (casi todo). Chico Marx pasó por Bruselas por la misma época y no generó ni mucho menos tanto entusiasmo como aquel filósofo bajito y con gafas de París. Seguramente fue Collet quien le consiguió a Murdoch una invitación para un encuentro privado con Sartre después de la charla.

No tenía sentido asistir a ese encuentro si se quedaba fuera de la propia charla, así que Murdoch salió con tiempo. Cogió su cuaderno, su ejemplar de El ser y la nada (con la esperanza de que se lo firmase) y marchó por las calles adoquinadas del casco antiguo, cruzando por delante de la catedral medieval, por el parque neoclásico de la ciudad, para escuchar a un hombre que consideraba un profeta de la modernidad tardía.

Era un día templado de octubre. Murdoch recorrió apresurada el Boulevard du Regents y se metió en la Galeria Georges Giroux, deleitándose como siempre en «el suave rumor del francés» que la rodeaba.188 Su precioso cuaderno estaba prácticamente nuevo; lo había reservado para la ocasión. Las únicas cosas que había escrito de momento eran su nombre y su dirección y una cita de ¿Para qué la acción?, de Simone de Beauvoir. Un catedrático de Lovaina hizo una larga presentación antes de que Sartre empezase. Al fin, este se levantó. Bizqueando hacia la concurrencia, se disculpó por no ir lo bastante preparado; tal vez una broma a costa del hombre que lo había presentado, pues traía un guion. Durante más de una hora, mientras Sartre se dirigía a la galería, caldeada y abarrotada de gente, Murdoch quedó fascinada tanto por lo que dijo como por su claridad y su franqueza: «firme, lúcido y estimulante. Lo tiene todo».189

Abrió el cuaderno y comenzó a escribir:

Cada hombre es un «projet»…

El hombre se define desde fuera por sus acciones y costumbres…

No podemos no escoger. Debemos crear valores…190

La postura de Sartre —a la que volveremos más adelante— era que estamos desamparados en el universo, flotando a la deriva sin mapas ni horizonte. Nos compete a nosotros escoger los principios rectores de nuestras vidas. Pero estamos condenados a esta libertad; es nuestro sino. Con cada acción deliberada, nos comprometemos con los principios implícitos en ella. No hay escapatoria. («Solo podemos elegir no elegir», anotó Murdoch.) Obrar con buena fe —con autenticidad— en lugar de hacerlo con mala fe equivale a tomar decisiones asumiendo plenamente esta inexorabilidad y este desamparo. Equivale a abrazar la «Angustia. Esto es, la soledad frente a una decisión universal» (el subrayado es de Murdoch). Pero no eran del todo malas noticias, pensó la Murdoch de veintiséis años. Era también vigorizante, una invitación a asumir la responsabilidad del mundo tras la guerra. «Es una filosofía de vigor y acción —señaló Murdoch—. Reveladora. Estimulante.»191

Pasado el tiempo, criticaría prácticamente todo lo que dijo Sartre aquella tarde, pero fue en aquel encuentro, aseguraba, donde nació su determinación de convertirse en filósofa.192

Por fin, en diciembre, le encomendaron a Murdoch la primera de una serie de misiones en Austria, donde la UNRRA era lo único que salvaba a los residentes de morir de hambre. En estas misiones vio por primera vez cara a cara la desesperación de las personas desplazadas que había ido a ayudar. Con un matrimonio, los Janˇcar, entabló una amistad que duraría toda la vida. A diferencia del capitán del barco de La caída de Ícaro, de Brueghel, ella no apartó la vista. Había conocido el dolor y el miedo, y había sentido en sus carnes el sufrimiento de sus amigos durante la guerra. En una serie de reseñas publicadas en tiempos de guerra había señalado, en términos genéricos, la necesidad de que el sistema de creencias que se instaurara después abordara «las ciudades y […] los campos de batalla del mundo contemporáneo».193 Pero nunca hasta entonces había visto, tan de cerca, «cuántas vidas había dejado irrevocablemente rotas esta guerra. Ningún ningún ningún futuro para esta gente».194 Decidió que una filosofía que valiera la pena debía afrontar esto. Hacia verano de 1946, empezó a bajar el ritmo de operaciones de la UNRRA. Murdoch se quedó hasta finales de junio.

«Una experiencia algo amarga de la vida»

Comparada con Anscombe, Foot o Scrutton, Murdoch llamaba la atención no solo por lo pronto que encontró su voz y su proyecto filosóficos, sino por la poca confianza que tenía en sí misma como filósofa. Esta yuxtaposición nos lleva al núcleo de su figura intelectual.

El caso de Elizabeth Anscombe, protagonista del siguiente capítulo, marca un contraste muy ilustrativo. A lo largo de los primeros diez años tras su regreso a Oxford en 1946, publicó solo tres textos que no fuesen traducciones de Wittgenstein: un comentario sobre un ensayo de C. S. Lewis en la revista de una sociedad de debate llevada por estudiantes; un ensayo (dominado por la voz de Wittgenstein) en un recóndito volumen impreso por la Cornell University Press, y una escueta respuesta a una ponencia, publicada junto al original en las actas anuales del congreso. No había hecho prácticamente nada en el campo profesional. Solo los más cercanos tenían alguna idea de lo que pensaba.

No fue porque albergara dudas sobre su vocación. Anscombe tardó un tiempo en saber qué quería decir, al menos en negro sobre blanco. Pero al mismo tiempo era, de todas sus amigas de Oxford, la que tenía más templanza y determinación, redactando trabajosamente una versión tras otra de su tesis sobre «La identidad de los cuerpos». Lo único que le preocupaba era contentarse a sí misma, hacer las cosas bien.

Murdoch, por el contrario, era una gran experimentadora y caía de manera recurrente en dudas terribles sobre «su realidad como pensadora».195 Siempre estaba dispuesta a dar un paso al frente, a probar cosas, ya fuese poesía, interpretación, ficción, labores de socorro, dramaturgia, ruso o religión. En cuanto sus pensamientos empezaban a coger forma, escribía sobre ellos: en reseñas, en cartas, en guiones para programas de radio, congresos académicos, un libro corto. Sin embargo, tenía miedo de ser una mera diletante, o a carecer de talento, sencillamente. Y, por otra parte, el programa filosófico que empezó a elaborar durante su etapa en la UNRRA no era, para sus contemporáneos, fácil de ubicar y valorar.

Este programa no tenía otra intención clara, al principio, que la de seguir de cerca tanto a sus colegas anglosajones como a esos parisinos que tanto la entusiasmaban. Sabía que los filósofos de Oxford desdeñarían a Sartre y a De Beauvoir; que sus ambiciones les parecerían grandilocuentes y su lenguaje, indisciplinado. Y ella no estaba preparada para renegar de la filosofía de Oxford. Oxford era su hogar; esa gente era su gente. MacKinnon le había hecho ver la importancia de disputar las ideas de pensadores como Ayer, pero Murdoch estaba decidida a escuchar a cualquiera que se dirigiese a ella y a su momento, y buscar luego la manera de defenderlo de las acusaciones de irrelevancia.

Pronto, sin embargo, andaba ya intentando fusionar en su mente esas figuras y tradiciones divergentes. Y era la única capaz de hacerlo. Estaba al mismo tiempo familiarizada con las esferas francesa e inglesa y alejada de ellas, por lo que percibía de un modo único lo que significaba la dicotomía hecho-valor; percibía esa visión de fondo, sin analizar, que le otorgaba a la dicotomía un poder tan grande en las mentes de sus contemporáneos a ambos lados del Canal de la Mancha y más allá. El programa de Murdoch pasó a girar, en adelante, en torno a la interpretación y la crítica de su tiempo, a su diagnóstico, en particular de sus concepciones de la condición humana.

Ahora bien, esa misma familiaridad con la filosofía y la literatura continentales la convertía en una figura liminar en el sentido antropológico: una persona que habita entre categorías establecidas. Murdoch era inclasificable. No era francesa. Ni tampoco, como iría comprendiendo con el paso del tiempo, sería jamás una «filósofa de Oxford».

El invierno siguiente fue memorablemente cruel, uno de los peores que se recuerdan. Durante cerca de dos meses, nevó todos los días en algún punto del Reino Unido, con unas temperaturas máximas a menudo por debajo del punto de congelación. La nieve se acumulaba. Era un espejo de su alma.

Murdoch había intentado abrirse paso de nuevo en la academia, pero había terminado volviendo a casa de sus padres. Los dos años anteriores, antes y en el transcurso de su etapa en la UNRRA, se había postulado a plazas de profesora y a becas de filosofía en media docena de universidades, incluida la beca que había obtenido finalmente Foot en Somerville. Nada había funcionado. Adoptó un tono de resignada despreocupación para explicarle a otra amiga que «[Foot] se ha llevado […] la plaza en Somerville que me interesaba también a mí, pero se la merece, porque es mucho mejor que yo en filosofía».196 Sin embargo, pensar en Foot se le hacía especialmente doloroso en aquel momento. Así había sido desde el último año de la guerra.

Murdoch se sentía distanciada de Foot, a la que amaba como a la hermana que nunca tuvo. La desavenencia estaba principalmente en su cabeza, pero incluso los malentendidos unilaterales pueden separar a dos personas. Compañeras de piso en su día, apenas se habían escrito el tiempo que Murdoch había estado en la UNRRA. El motivo era un cuadrángulo amoroso, digno de una de las novelas de Murdoch, que la llevó a sentirse especialmente sola y vulnerable ese primer año después de su regreso.

En primavera de 1944, Murdoch y Foot (todavía Bosanquet) intercambiaron amantes. Primero, Murdoch le robó el novio a Bosanquet —o igual la robó él—, el atractivo pero despiadado Thomas Balogh (al que Bosanquet describiría más adelante como «un fascista emocional»).197 Por aquella época, Murdoch se veía con Michael Foot, más por pena que por atracción, si bien disfrutaba con su admiración de perrito faldero. Balogh no admitía rivales, de modo que Murdoch rompió con él obedientemente.

Bosanquet, de entrada, sintió celos, pese a que nunca había estado locamente enamorada de Balogh. Era atractivo, y divertido, pero nada más. Le desconcertó el atrevimiento de Murdoch, aunque no se jugaba mucho en la situación. Se recuperó muy pronto. Y entonces, un día de abril, Michael se pasó por Seaforth, esperando encontrar a Murdoch. En su lugar, conoció a Bosanquet, a la que solo había visto de lejos. Ella rememoraría tiempo después lo hermosa y melancólica que le pareció aquella «figura encantadora y algo tímida plantada en la puerta». «Fue todo como la seda.»198 Michael, eso sí, estaba mucho más resentido con Murdoch que Bosanquet; un par de tardes, por consideración hacia sus sentimientos, Bosanquet le prohibió la entrada en el piso a su compañera para que Michael y ella pudieran estar solos. Cuando él partió ese verano en una misión secreta en la que terminaría prisionero y a punto de morir, la vida en Seaforth regresó casi a la normalidad. Sin embargo, a Murdoch le seguía remordiendo la conciencia, sentía que había hecho algo imperdonable. Explicándole la situación por carta a un amigo, decía: «Vi cómo mi relación [con Bosanquet] se iba rompiendo en pedazos, por mi culpa, y no hice nada por salvarla. Ella se portó maravillosamente de principio a fin».199

Si Bosanquet se portó tan maravillosamente quizás fue porque no era consciente de que su amiga vivía atormentada y se mortificaba. Pasaron meses, tras su regreso de Austria, hasta que Murdoch se acercó de nuevo, tentativa y lastimera, a su amiga ahora casada: «Cuando una se comporta como me comporté yo con dos personas que ama y se siente tan profundamente culpable […] Te quiero, amor mío […] Perdóname por esta carta tal vez aburrida».200 No tenemos la respuesta de Foot a este llanto descarnado, pero fue, al parecer, una carta perpleja y afectuosa, donde insistía en que no había «ninguna oposición entre [su] amor por Michael y por [Murdoch]». Murdoch respondió a su vez tan con el corazón en la mano como en su primera súplica: «Querida, ha habido momentos en los que me he sentido lacerada y destrozada sin remedio. Pero […] el hecho de que esta cosa valiosísima y fundamental en mi vida, mi amistad contigo, siga en pie, me llena de ánimo».201 Murdoch empezó a escribirle a Foot con regularidad, y Foot a responderle cuando su salud y su enorme carga de trabajo se lo permitían.

Aun así, pasarían años hasta que Murdoch dejara de sentir entre ellas esa distancia indeseada; desde luego, no antes de que Foot la ayudara a volver a Oxford en 1948 y ella y su marido la invitaran a alojarse en casa, y no del todo hasta que Michael dejara a Philippa en 1959. Las cartas de su amiga la ayudaron a soportar aquel invierno de 1947, pero el sentimiento persistente de que había causado un daño irreparable, de que las cosas no volverían a ser iguales, hizo que aquel invierno terrible fuese mucho peor. Foot había seguido adelante y se había casado con una persona que tal vez jamás perdonara a Murdoch (o eso creía esta), y que además estaba haciendo lo que más deseaba hacer ella: pensar, hablar y escribir de filosofía. Murdoch, por el contrario, seguía estancada.

Murdoch había hecho planes para 1946-47, tras dejar la UNRRA. A medida que se fue perfilando su disolución inminente, solicitó la beca Smithson, en Cambridge (la misma que había recibido Anscombe a principios de los cuarenta), y también la del Vassar College, en el valle del Hudson, a dos horas en coche de Nueva York. Vassar dijo sí.

¿Qué quería hacer? Cuando redactó la solicitud para la Smithson, le interesaba reflexionar sobre ética. A través de los encuentros con Kierkegaard, Sartre y otras figuras ajenas a la esfera anglófona, empezó a pensar por primera vez que «la ética podía abordarse con seriedad y profundidad desde una perspectiva académica»; que podía afrontar «los problemas morales reales que [la] afligían [a ella y a sus] contemporáneos».

Se trataba de escapar de las restricciones impuestas por Ayer y demás positivistas lógicos y de encontrar un vocabulario en el que hablar seriamente de la naturaleza y la condición humanas. ¿Qué enseñanzas sobre la vida se podían esperar de gente que miraba con escepticismo cualquier discurso que trascendiera las definiciones, las reglas de la lógica y los informes basados en la observación? Murdoch quería dar con una filosofía que tuviese algo que decir sobre «el hombre aquí y ahora […], con unos problemas sociales y emocionales definidos por delante; el hombre que va al cine, hace el amor y lucha a favor o en contra de Hitler». Reconocía que este problema igual debía «acotarse».202

En junio, Murdoch supo que había obtenido la beca Durant Drake en Vassar y retiró su candidatura para la Smithson. Comenzó a soñar con otro año de intenso enriquecimiento en un entorno nuevo, cerca de otra gran ciudad. No llegó a suceder.

En la solicitud del visado para viajar a Estados Unidos, Murdoch consignó escrupulosamente su antigua afiliación al Partido Comunista. Ahí acabó la cosa: le denegaron la entrada. No le faltaron defensores: MacKinnon; la directora de Somerville, Janet Vaughan; el vicerrector de la universidad, incluso celebridades como Bertrand Russell intercedieron en su nombre, pero fue en vano. Para cuando se hizo patente lo desesperado de su situación, ya se le había concedido la beca Smithson a otra persona. Murdoch pasaría un año en casa de sus padres, en el barrio residencial de Chiswick.203 Para alguien con talentos tan diversos como Murdoch, experimentando sin cesar, con esas dudas crónicas acerca de sí misma, aquel invierno —sin una labor clara— se contaba entre las épocas más desgraciadas de su vida.

Murdoch no solo se sentía distanciada de Foot. También de MacKinnon. En aquella otra temporada solitaria de mediados de 1943, antes de que Bosanquet se mudara con ella a Seaforth, Murdoch había ido dependiendo cada vez más de MacKinnon, y viajaba a Oxford para verlo siempre que tenía oportunidad. Se pasaba horas en su despacho, llorando por sus incertidumbres espirituales, sus malos actos, su soledad, y lo convirtió en su confesor y confidente. Ambos les describían su interacción a los demás como un melodrama en el que Murdoch interpretaba a María Magdalena y MacKinnon a Jesús. Extremadamente escrupuloso, MacKinnon se sentía cada vez más responsable de Murdoch, atraído por una intimidad intelectual y emocional que en su matrimonio parecía algo remoto. Cuando Lois MacKinnon intervino finalmente, en septiembre de 1943, su marido cortó con las visitas de Murdoch y con la correspondencia que mantenían. En sus cartas, Murdoch siguió hablando con adoración de él, y decía cosas como: «Creo que siempre estaré un poco enamorada de Donald».204 Le llegaban algunas noticias suyas a través de Bosanquet, con la que MacKinnon siguió teniendo una estrecha relación.

MacKinnon no dejó nunca de preocuparse por ella, ni durante ni después de la guerra. Puede que estuviese detrás de los encargos que recibió Murdoch en 1943 y 1944 para escribir reseñas de libros en The Adelphi, una de las cuales apareció un año después de su distanciamiento. Todos los libros que reseñó tratan del lugar del cristianismo en el mundo moderno, que era una de las principales preocupaciones de MacKinnon. Y también escribió cartas de recomendación tanto a Cambridge como a Vassar, y más tarde a la embajada estadounidense.

Cuando Murdoch regresó a Inglaterra en julio de 1946, MacKinnon, en un primer momento, se negó a recibirla. En agosto, sin embargo, se ablandó y accedió a orientarla de manera informal mientras ella estudiaba en casa a Kant, a Hegel y a Kierkegaard. Esto sirvió para darle a Murdoch cierta sensación de avanzar en un momento en el que no tenía nada más. Le encantó descubrir que, desde la última vez que habían hablado, también MacKinnon había empezado a leer a los existencialistas franceses. Este, compartiendo la impresión de Murdoch, creía que estaban abordando las necesidades de su época, y debió de sentirse satisfecho a su vez al ver a Murdoch cada vez más abierta el cristianismo.

Puede que el resultado no hubiese sido tan doloroso de haber retomado el contacto un año o dos más tarde, cuando Murdoch no estaba tan desolada. O si Murdoch y Lois MacKinnon hubiesen sido amigas (Lois era solo tres años mayor). Donald intentó proporcionarle apoyo a través de un tercero, para que no volviesen a caer en sus antiguos papeles de Jesucristo y de Magdalena penitente. Le aconsejó retirarse un tiempo a una abadía anglocatólica de Kent.205 (Un sacerdote al que consultó le dijo que a la abadesa «se le daban bien los casos difíciles».)206 Pero la devoción y la necesidad de Murdoch eran más intensas que nunca.

La relación entró en una segunda crisis durante la Semana Santa de 1947. Se encontraron en Londres para hablar y la conversación se prolongó toda la sobremesa y hasta última hora de la tarde. Después, ya fuera porque desconfiaba de Murdoch o de sí mismo, MacKinnon cortó de nuevo el contacto. Como antes, hizo lo que pudo por distanciarse, y de vez en cuando le mandaba algún libro que consideraba que podía resultarle instructivo. Escribió una carta de recomendación llena de entusiasmo cuando volvió a postularse (esta vez con éxito) para la beca Smithson de Cambridge. En ella explicaba que Murdoch había «tenido en los últimos años una experiencia bastante amarga de la vida, pero ha extraído de ella un gran aprendizaje que la ha ayudado a desarrollar la disciplina y la autocrítica».207 En otra carta, para Foot, le decía que estaba decidido a mostrar «verdadera preocupación por I[ris]».*15208

Esa misma primavera, MacKinnon recibió una oferta para ocupar una distinguida cátedra en la Universidad de Aberdeen y la aceptó ilusionado. Con MacKinnon abandonando Inglaterra y pocas perspectivas de reconciliación entre ellos, Murdoch escribió:

Me siento tan desgraciada en este momento, por lo de D […] Me importa de un modo tan absoluto… que Cambridge y mi propio «futuro» no son nada en comparación. Pero no hay nada que hacer, salvo recordarlo y seguir adelante. Me duele en el alma y soy incapaz de trabajar. La vida lleva tanto tiempo desintegrada como en una pesadilla que casi he olvidado cómo sería sentirme normal y segura y amada.209

Murdoch y MacKinnon solo volverían a verse una vez más, quince años después, cuando se encontraron por casualidad en una calle de Cambridge. Su nombre siguió apareciendo en los diarios de Murdoch hasta el final de su vida.

Murdoch tuvo el acierto de planear unas vacaciones de dos semanas por Francia con Scrutton antes de partir en otoño de 1947: lo que fuese con tal de distraer su mente de la tristeza. Pero, aun así, fue con este sentimiento de desintegración —asumiendo la pérdida de alguien que había sido su mentor intelectual y espiritual— con el que Murdoch emprendió sus estudios de doctorado. Buscaba, conscientemente o no, nuevas influencias y nuevos maestros. Y los encontró; en particular en la persona de su antigua amiga y compañera de estudios Elizabeth Anscombe.

Murdoch estaba, además, a las puertas de descubrir uno de los temas fundamentales de su carrera filosófica. En agosto, justo antes de incorporarse, le escribió a Foot: «¿Escuchaste a Copleston […] el otro día en el 3rd Prog. de la BBC]? […] usó una palabra que me dio una pista: “heroico” […]. Una relación estrecha y subterránea entre […] Sartre y el movimiento romántico».210 Como los románticos, Sartre exaltaba los sentimientos de alienación respecto del espurio rebaño. ¿Era Sartre un romántico sin saberlo? ¿Se podían entender sus enseñanzas como una reinterpretación romántica de algo parecido a… la visión de Ayer?

«Una neoplatonista wittgensteiniana»

MacKinnon no se equivocaba al declarar ante el tribunal de selección de Cambridge que Murdoch había «madurado considerablemente» y estaba «a las puertas de un trabajo creativo de orden superior».211 La propuesta de investigación de Murdoch en 1947 estaba mucho más fundamentada y era más robusta que la que había presentado el año antes desde Austria. Era el doble de extensa, y abundaban las referencias a los estudios del año anterior con MacKinnon. Además, arrojaba mucha luz sobre su perspectiva y su labor:

aunque siento una gran admiración por sus métodos […] no puedo equiparar el positivismo lógico con el conjunto de la filosofía. Extraje esa certeza de una consideración de los problemas éticos […] No se puede abolir una esfera de pensamiento humano tildándola de «literatura imaginativa». La inquietud y el debate en relación con la naturaleza de la bondad humana y de la «realidad humana» seguirán ahí tanto si se les permite considerarse filosofía como si no. El filósofo lingüista debería estar preparado para afrontar con seriedad este desafío. Pero estarlo supone revisar sus concepciones de significado […]. Podría guiarnos, además, hacia alguna clase de contacto real y a un verdadero intercambio de ideas y métodos entre dos escuelas filosóficas en apariencia irreconciliables.212

Murdoch no tenía claro todavía cómo cuestionar la versión positivista de significado, pero era de todos sabido que constituía una de las preocupaciones fundamentales del mentor de Anscombe, Ludwig Wittgenstein. Este acababa de jubilarse, por lo que Murdoch ya no tenía posibilidad de asistir a sus charlas o a sus clases. Mejor así, tal vez. Para alguien tan propenso a la devoción desenfrenada, y con la herida del rechazo de MacKinnon aún abierta, podría haber sido peligroso. Lo era ya para la propia Anscombe.

Casi recién llegada a Cambridge, Murdoch tanteó a Anscombe en busca de un encuentro con Wittgenstein. Su amiga, o el propio Wittgenstein, se mostraron reticentes en un primer momento, lo que dejó a Murdoch devastada. A finales de octubre, sin embargo, poco antes de que Wittgenstein abandonase Cambridge para emprender una vida itinerante por Irlanda, el estado de Nueva York y otros lugares, Anscombe lo consiguió. Hicieron pasar a Murdoch para mantener una breve entrevista con el genio huraño. Como rememoraría Murdoch, «tanto él como lo que le rodeaba eran muy perturbadores».213 Las estancias de Wittgenstein estaban casi vacías: dos sillas y una cama, nada más. No hubo tampoco cumplidos de rigor. Wittgenstein comenzó la conversación preguntándole por qué quería verlo. Murdoch alude en la entrada de su diario sobre este encuentro a la conversación entre Jesús y la mujer cananea que aparece en Mateo 15. Le dijo Wittgenstein: «Es como si tuviera un manzano en el jardín, y la gente saliese con carretillas llenas de manzanas para repartirlas por todo el mundo, y usted me preguntara: ¿puedo coger una manzana de su árbol?». Y Murdoch respondió: «Sí, pero nunca estoy segura de si la manzana que me han dado es realmente de su árbol». A Wittgenstein pareció gustarle la respuesta, pero añadió, malhumorado: «¿Qué sentido tiene sostener una discusión filosófica? Es como dar una sola clase de piano».214 Recordando el episodio doce años después, Murdoch decía «a la mayoría de la gente la conocemos en un determinado marco, y hay ciertas convenciones a la hora de hablar […] No hay un enfrentamiento abierto de personalidades […] tal vez por eso siempre lo miré […] con temor reverencial y alarma».215

Murdoch llegó más lejos con la propia Anscombe. Fue ella quien la introdujo en una pequeña comunidad de discípulos de Wittgenstein en Cambridge y quien compartió con ella los apuntes que había tomado en sus charlas sin publicar y el borrador de su traducción de la última obra maestra de Wittgenstein, Investigaciones filosóficas.

La influencia de Wittgenstein en Murdoch no siempre se tiene presente; escribió mucho más sobre Kant, Kierkegaard, Sartre y De Beauvoir, Platón y Simone Weil. Pero una vez, en una entrevista, se describió como una «neoplatónica wittgensteiniana». ¿Cuáles fueron las lecciones más importantes que extrajo de su encuentro (mediado) con el que tal vez sea el filósofo más influyente del siglo XX?

Como Richard Hare, Wittgenstein había desarrollado sus primeras teorías filosóficas siendo prisionero de guerra: en su caso, en la Primera Guerra Mundial, donde formó parte de la artillería austriaca en el frente ruso. Hay parecidos interesantes entre el primer libro de Wittgenstein, el Tractatus Logico-Philosophicus, y el An Essay in Monism, inédito, de Hare. Ambos buscaban una atalaya con la que elevarse sobre los horrores que los rodeaban; ambos la encontraron en la idea de que el mundo posee una estructura oculta —cristalina, hermosa— bajo la sangre y el hedor. Para el joven Wittgenstein, esa estructura era la que hacía posible describir el mundo por medio del lenguaje. A un nivel profundo, pensaba, el mundo y nuestras palabras deben ser isomorfos. Nuestras frases y pensamientos son imágenes —diagramas esquemáticos— de la disposición de los objetos en el mundo. (Wittgenstein se había dedicado en un primer momento a la ingeniería y la arquitectura.) Pero de ahí se deduce algo más complejo: Wittgenstein, como sabemos, adoptó la visión de que el significado de la vida es inefable, puesto que ese significado no es una mera disposición de objetos: no se puede plasmar.

También como Hare, Wittgenstein terminaría repudiando su labor temprana.

A partir de los años treinta, y hasta su muerte en 1951, Wittgenstein desarrolló una visión radicalmente contrapuesta, que a menudo exploró y defendió a través de un diálogo imaginado con su antiguo yo («el autor del Tractatus»). De acuerdo con esta visión posterior de Wittgenstein, el lenguaje significativo rechaza amoldarse a un patrón único. Dos estudiantes suyos refieren un incidente que sin duda supuso un punto de inflexión en el relato del propio Wittgenstein sobre su cambio de perspectiva. Un amigo suyo hizo un gesto grosero y le preguntó: «¿Cuál es la forma lógica de esto?».216 El gesto terminó por desterrar de su mente aquella primera concepción. El Wittgenstein posterior comparaba el lenguaje no con un prototipo, sino con el panel de mandos de una locomotora. A primera vista, podríamos pensar: son todos iguales, todos son manubrios; prueba a tirar.*16 No obstante, cuando empezamos a usarlos, descubrimos que hacen cosas muy distintas.217 Lo mismo ocurre con las palabras, que a un nivel superficial pueden parecer iguales (todas sirven para hablar o escribir) pero obedecen a un centenar de propósitos más allá de designar objetos y plasmar las relaciones entre ellos: bromear, contar, clamar, llamar a alguien por su nombre. El «autor del Tractatus», concluyó Wittgenstein finalmente, era prisionero de una visión demasiado ordenada. La visión de la plasmación.

Anscombe estaba totalmente volcada en el proyecto de Wittgenstein. Esto es lo que Murdoch, Foot y Scrutton extrajeron de sus conversaciones con ella a finales de los cuarenta: el uso del lenguaje es una forma de conducta compleja y poliédrica —una «forma de vida», la llamaba Wittgenstein— y cualquier conjunto simple de reglas (como las de Ayer) que pretendan exponer las condiciones necesarias para que el lenguaje posea significado son sencillamente erróneas.218 No existen esa clase de reglas. Y esa idea conducía a otra. Como diría Scrutton: «el lenguaje debe asentarse en las complejidades de la vida real […] porque el discurso es una actividad humana crucial, que refleja toda nuestra naturaleza, y dado que el lenguaje se asienta […] en la estructura, más amplia, de nuestras vidas […] lleva a una investigación de nuestra naturaleza entera».219 En la vida real, descripción y valoración no son perfectamente separables. Es algo que salta a la vista en términos como «grosero» o «amigo», pero se aplica también, de un modo más sutil, a los términos que Ayer y Hare prefirieron analizar, como «bueno» o «deber». El carácter indisociable de descripción y valoración en el discurso humano cotidiano se convertiría en un tema preeminente del seminario que Murdoch y Foot impartieron juntas a principios de los cincuenta —«El análisis en la filosofía moral»—, aunque fue Foot quien desarrolló la idea de un modo más exhaustivo.220 Una idea que nació de las conversaciones en las que Anscombe enseñó a sus amigas lo que había aprendido y consideraba tan liberador.

Anscombe tuvo, además, otro efecto en Murdoch. Se convirtió en su nuevo objeto de devoción. A lo largo de toda su vida adulta, Murdoch buscó siempre figuras como la de MacKinnon, maestros con los que la relación era al mismo tiempo intelectual y erótica.221 En cuanto empezó a interactuar de un modo más profundo con Anscombe, Murdoch quedó fascinada. Puede que fuese la primera vez que el objeto de su fascinación era una mujer, pero no fue en absoluto la última.

Como Wittgenstein —y como MacKinnon antes de él—, Anscombe encarnaba un arquetipo de seriedad intelectual y espiritual frente al que Murdoch se sentía irremediablemente inepta. Como le confesaba a su diario ya en verano de 1947: «La autenticidad implacable de Elizabeth me hace sentir cada vez más avergonzada de la forma dispersa y autocomplaciente en la que he venido filosofando». Y en la misma entrada, cita a su amiga: «Una filosofía de segunda no sirve para nada».222 Murdoch pasó gran parte de los dos años siguientes tras los pasos de Anscombe, sumida en este estado de abnegada veneración, asistiendo devotamente a sus charlas y buscando la más mínima oportunidad de tener con ella una interacción informal. Muchas páginas de su diario de aquel año en Cambridge las dedica a reflexionar sobre temas que ocupaban a Anscombe, como el de nuestra relación con el pasado. (Uno de los signos de enamoramiento es la incapacidad de dejar de hablar de la otra persona.) Un amigo le dijo más tarde que había reparado en ella «esperando todas las semanas a que saliera E., antes de conocerme, y en cómo […] me ruborizaba de placer cuando al fin aparecía». «Es terriblemente observador», reconocía Murdoch.223

Este «cortejo» a medias consciente de Murdoch dio un giro decisivo en algún momento de finales de noviembre o principios de diciembre de 1948. A juzgar por los diarios de Murdoch de aquel otoño, Anscombe había pasado a considerarla una amiga importante, salía con ella por las tardes y se dejaba caer por su cuarto. Y entonces, se cruzó alguna línea, aunque solo disponemos de la versión de Murdoch; y no completa, porque faltan siete páginas de su diario, las entradas del 23 de noviembre al 11 de diciembre. Algo más adelante, Murdoch comenta: «Necesito una caja fuerte para guardar este condenado diario. Yo creo que voy a tener que destruir todas las entradas de las últimas tres semanas».224 Eso hizo, aparentemente. Lo que se conserva, después de eso, son diez páginas de autocrítica y anhelo torturado:

Intenso deseo de saber qué ocurre realmente en la mente de E.

He intentado rezar, anoche y esta mañana. Todo ensombrecido de emoción.

Desbordada por un […] deseo de que ella esté bien, de que no salga dañada de todo esto. Sin embargo, este sentimiento está absolutamente mezclado con deseos egoístas […]. En mi amor ha de haber puro acero, debo estar dispuesta a no pedir ni a hacerme con nada para mí misma […] Es fácil escribirlo, tremendamente difícil dar siguiera el más mínimo paso en esa dirección.

Siempre me las he apañado para superar mis peores crisis con alguien: Pippa, D. Todavía no he aprendido soledad […]. Tengo que extirparme este deseo pusilánime de público.225

Murdoch consignaba diez años después que «E y yo no nos tocamos jamás la una a la otra, más allá de rozarle el brazo…».226 Lo que quiera que pasara, alarmó a Anscombe lo suficiente como para que, el 10 de diciembre, cogiese un avión a Irlanda y fuera a ver a Wittgenstein. Para disgusto de Murdoch, su amigo mutuo Yorick Smythies le dijo que, en su opinión, el hecho de que Anscombe «partiera de ese modo» era «obra de las plegarias». Murdoch, por su parte, intentó rezar, como MacKinnon había rezado por ella, «para poder desear realmente su bienestar».227

De nuevo, solo tenemos la versión de Murdoch. Pero Anscombe se refiere de pasada al incidente en las primeras páginas de un cuaderno con sus recuerdos de Wittgenstein. Y dice:

Lo visité en Dublín en 1948 necesitada de […] ayuda y consejo a raíz de un asunto que me acuciaba […]. Me había hundido en un extraño estado mental, debido en parte a un hipnotista al que recurrí para que me ayudase a dejar de fumar; surtió efecto, en parte […] pero me vi asediada por el insomnio y por una fastidiosa obsesión.

Más de un asunto carcomía a Anscombe: además de intentar dejar de fumar, andaba trabajando febrilmente en el último borrador de su primera publicación filosófica propia. Anscombe le contó a Wittgenstein algunos de los pensamientos que había tenido mientras trataba de caer en la autohipnosis, como «estar tumbada en [su] cama de Somerville», o colgando de una cuerda elástica sobre un pozo profundo y de estirar la mano para cortarla. Wittgenstein le dijo, firme: «no vuelvas a hacerlo». De hecho, le recomendó que volviese a fumar.

Fue milagroso. Unos cuantos cigarrillos, unas cuantas noches de sueño en el hotel en el que Wittgenstein le había reservado habitación, una seria de salidas juntos a los Jardines Botánicos, al cine y al zoo de Dublín, y esas «imágenes acuciantes que [la] perturbaban» empezaron a remitir.228 Tiempo después, recordaría el episodio, principalmente, como un ejemplo de la generosidad de espíritu que se ocultaba tras el porte intimidante de Wittgenstein. No queda claro, al final, qué fue lo que sintió Anscombe: ¿una atracción contradictoria?, ¿desconcierto ante la insinuación de su amiga? Fuera lo que fuese, vino a agravarse por un agudo síndrome de abstinencia de la nicotina y por estrés profesional. Lo único seguro es que el incidente jamás se repitió.

Cuando Anscombe regresó a Oxford después de Navidad, Murdoch y ella se esforzaron, con cautela, por restablecer una relación normal. Murdoch sintió alivio. El 3 de febrero, según escribió en su diario, Anscombe la visitó, pero parecía nerviosa. Estuvieron un rato hablando de filosofía, y se relajaron con sus antiguos hábitos. Semanas después, Anscombe compartió con Murdoch «una carta muy desagradable que le había escrito una mujer recriminándole que llevara pantalones a la misa de la mañana».229 (Anscombe le contó más tarde que había buscado consejo en un sacerdote de aspecto severo y entrado en años que le había asegurado que «¡su ropa no tenía nada de censurable!».)230 Murdoch y Anscombe quedaban de vez en cuando para tomar un café, y Murdoch le mandó ejemplares de sus primeras cinco novelas, pero su amistad nunca volvió a ser lo que había sido a finales de 1948. Años después, Anscombe sopesaba: «No creo que llegásemos a comprender nunca lo que significábamos la una para la otra».231

Las «amargas experiencias» de Murdoch en los cuarenta sirvieron de base para toda una producción de novelas de gran penetración psicológica, la primera de las cuales, Bajo la red, se publicó en 1954. Contenía, según les pareció a sus amigos, retratos más o menos aproximados de muchas personas de su vida, incluida Anscombe. Bajo la red, como tantas de sus novelas posteriores, gira en torno a una figura seductora, una especie de mago que ejerce un poder consciente o inconsciente sobre los demás y sobre las conflictivas vidas interiores de los personajes, que intentan liberarse de su influjo. Murdoch había sido objeto y sujeto de una devoción obsesiva y conocía muy bien la dinámica: cómo exalta, atenaza y obstruye.

Las tribulaciones de su primera juventud bastaron para convencerla de que la inspiradora visión de los seres humanos de Sartre era imperfecta. No somos tan solitarios ni tenemos ese autodominio que insinuaban sus primeros escritos, sino que más bien (como escribiría Murdoch más tarde) la persona es «un sistema egocéntrico de energía cuasi mecánica, determinado en gran parte por su historia individual, cuyos atributos naturales son sexuales, ambiguos y difíciles de comprender o controlar por el sujeto». La ética filosófica, creía, debía teorizar sobre el «gran e implacable ego» y definir qué técnicas podrían permitir que nos sobrepongamos a él.232 Le llevaría diez años más sintetizarlo, y para ello se inspiraría en Platón. Pero lo que sí sabía, ya entonces, es que la forma de escapar de una obsesión controladora no es afirmar con arrojo nuestra libertad. Cambiar de vida se parece más a girar el timón de un barco o a adquirir un hábito que a dar un único paso trascendental. Es difícil, sí, pero de un modo distinto.

El diagnóstico

En 1950, Murdoch estaba segura de dos cosas: la primera, que había una similitud subcutánea entre el pensamiento británico contemporáneo sobre la ética y las ideas existencialistas que llegaban cruzando el Canal de la Mancha desde Francia; la segunda, que, con respecto a las ideas que los conectaban, tanto británicos como franceses estaban equivocados. Dado que Murdoch estaba inmersa en el pensamiento de ambos países, detectó antes que nadie esa convergencia enorme y reveladora, ese Zeitgeist aún por bautizar. Y tal vez porque todos sus mentores filosóficos habían sido contestatarios, estaba preparada para oponerse a él.

Murdoch llevaba en Oxford menos de un año, y apenas se había instalado en casa de los Foot y en St. Anne’s cuando empezaron a llegarle invitaciones para explicar el existencialismo a un público curioso en lugares de renombre. No es de extrañar que, una vez accedió al prestigio de un puesto en Oxford, empezara a atraer la atención. En 1949, resultaba una figura tan pintoresca en Oxford como lo había sido una década antes. Con su temperamento extrovertido y su atractivo personal, Murdoch desprendía un aura de bohemia y de rigor espiritual que, incluso cuando no dejaba buena impresión, siempre despertaba intriga.

Como tutora, emulaba a MacKinnon. Era desprendida con su tiempo, dejaba que las tutorías se alargasen y quedaba con las estudiantes fuera de clase para ir a la iglesia o a tomar algo. Y emulaba también la devota atención con la que MacKinnon atendía a las necesidades personales de sus alumnas. Una vez, por Navidad, se llevó a casa a una melancólica estudiante extranjera. Emulaba incluso las excentricidades de MacKinnon, y escuchaba los ensayos de sus alumnas tumbada bocabajo en el suelo o hecha un ovillo mientras se enroscaba el pelo entre los dedos. Les mandaba leer y analizar cualquier cosa que le viniese a la mente en el transcurso de sus conversaciones: Lenin, Kierkegaard, Weil. Las alumnas de primer curso, preocupadas por seguir el plan de estudios, a veces se sentían frustradas, pero las más adelantadas —o dependientes— se convertían en devotas de Murdoch. La invitaban a un sinfín de bodas, y les hacía a menudo regalos espléndidos.

No tardó mucho tiempo en ganarse entre sus colegas la reputación de experta en pensamiento francés contemporáneo. En 1949, la productora de la BBC Prue Smith, amiga de Foot y nueva inquilina, la contrató para dar un par de charlas sobre existencialismo en la nueva emisora para intelectuales de la corporación, Third Programme. La primera de estas charlas «El novelista como metafísico», trataba de la relevancia filosófica de la ficción escrita por Sartre, Camus y De Beauvoir. Pero iba mucho más allá. Murdoch dedicó gran parte del tiempo a vincular las doctrinas de Sartre y sus amigos con las de Ayer y Stevenson, sobre las que ella y sus amigas debatían habitualmente en los salones de té de Cornmarket Street.

Recordemos cuál era la perspectiva de Sartre: estamos condenados a ser libres, obligados a inventarnos valores en un mundo que carece de ellos. Parece desalentador, pero es también una invitación al heroísmo, a afrontar la dura verdad que otros no abordarán. Asumiendo este desafío nos ennoblecemos, o como mínimo nos desprendemos de fantasías. Y nos creamos a nosotros mismos; la suma de nuestras decisiones configura nuestra identidad. Así, sin buscar excusas, viviendo de un modo genuino —como autores, nosotros mismos, en el sentido etimológico del término—, aceptamos que somos lo que reunamos la voluntad de llevar a cabo.

En la charla, Murdoch cita una exposición paradigmática de esta postura:

No hay nada que hacer […] excepto observar los hechos, observarlos con más atención […] y luego llegar a una decisión moral. Entonces, preguntar si la actitud que uno ha adoptado es la correcta equivale a preguntar si uno está dispuesto a seguir manteniéndola. No puede haber garantía de su corrección, porque nada cuenta como garantía. O, más bien, algo puede contar para alguien como garantía, pero contar algo como garantía es en sí mismo adoptar un punto de vista moral.233

Y Murdoch añade: «Este texto no es de Sartre, sino del profesor A. J. Ayer, en un reciente número de Horizon». Con unos pequeños cambios de vocabulario, sin embargo, podría haber sido perfectamente Sartre. Todos los elementos están ahí: una decisión sin criterios, la imposibilidad de eludir las decisiones de principio aunque no haya manera de que sean «correctas», el sobrio desafío de vivir con estas decisiones atribuladas.

Encontramos aquí los dos elementos de la perspectiva moderna que esbozábamos en el primer capítulo: el universo de la bola de billar, y lo sublime dawkinsiano. Los valores son proyecciones humanas sobre una realidad carente de ellos. No pueden ser buenos o malos. En su charla para la radio, Murdoch menciona «el yo libre y solitario» en un mundo sin «valores objetivos». Comienza por presentar resumidamente el pensamiento de Sartre, pero señala que «a través de caminos distintos los existencialistas y [Ayer] hayan alcanzado posiciones […] sorprendentemente parecidas».234

Y señala también las exhortaciones, implícitas o explícitas, a la valentía, a la fortaleza o a la responsabilidad adulta de las que acostumbran a ir acompañadas. Estas exhortaciones, comenta, quedan socavadas por las posiciones en sí: «Se nos dice que somos individuos solitarios en un mundo sin valores ni significado, pero también se insinúa que […] hay unos movimientos que son preferibles a otros».235 Coherentes o no, estos son los aspectos de la visión que inspiran.

Por la misma época de su debut en la BBC, Murdoch firmó un contrato para escribir el primer estudio en inglés del pensamiento de Sartre. Lo tituló Sartre: un racionalista romántico, formulando un tema al que volvería de manera reiterada. Al definir las posturas de Sartre como «románticas», subraya la invocación sutil y probablemente inconsciente que hace Sartre de dos temas románticos: lo sublime y el héroe romántico. Ambos van de la mano. El héroe existencialista, señala Murdoch, se eleva sobre su noción de la absurdidad de la vida enfrentándose a ella con valentía. Como la figura de El caminante sobre el mar de nubes de Caspar David Friedrich, contempla el abismo a sus pies y halla lo sublime tanto en la caída insondable como en el espectáculo de sí mismo alzándose sobre él. Dado que la fuente de lo sublime es la absurdidad de la vida, y no lo ignoto de las tierras de allá abajo, el héroe existencialista no es un escalador, sino uno de esos rebeldes alienados que forman parte del canon occidental desde la era romántica; el Werther de Goethe, el Manfred de Byron, el señor Rochester de Charlotte Brontë. Murdoch sostiene que la invitación a identificarse con este arquetipo implica algo más que un pequeño engrandecimiento personal: «Es obvio que lo que muchos lectores de Sartre encuentran en sus escritos es un retrato de sí mismos. La semejanza es siempre grata, aun si uno no es atractivo; y que le digan que su desesperación particular es una característica universal humana puede ser un consuelo».236 Como escribiría Murdoch tiempo después, la melancolía característica de los textos existencialistas «es superficial y encierra euforia»: «suele producir autosatisfacción en el lector, que se siente de pronto un miembro de la elite, interpelado por otro».237

El argumento quedó expresado de manera más mordaz en el título de un programa en francés en el que colaboró unos meses después de su debut en la BBC: «L’Angoisse, snobisme moderne»; ‘la angustia, un esnobismo moderno’.238

Las visiones cuentan. Esta es una de las percepciones más perdurables de Murdoch. Las visiones cuentan, y algunas son mejores que otras. En un momento en el que sus contemporáneos no creían estar atrapados en ninguna clase de visión, Murdoch le tomó prestada a Wittgenstein la idea de una visión que nos aprisiona, y escribió: «El hombre es una criatura que fabrica imágenes de sí misma y luego llega a parecerse a la imagen».239 Murdoch terminó considerando que la visión «existencialista» de la naturaleza y la condición humanas estaba cómicamente distorsionada. Se había sumergido en prácticas de devoción cristiana, y había luchado por sobreponerse, en un doloroso proceso, a una sucesión de vínculos obsesivos. Sabía lo que era hacer un esfuerzo moral y espiritual. Y, en su experiencia del cambio y el crecimiento, esas exhortaciones en tono severo a mantener la compostura y tomar decisiones eran falsas. De hecho, ridiculizaban la idea de crecimiento en cuanto que objetivo, ese anhelo de elevarse o de ir más allá que es indisociable de la vida moral. Más o menos por la misma época en que Murdoch diagnosticó tanto a Sartre como a sus compañeros filósofos británicos, andaba devorando los escritos de la mística francesa del siglo XX Simone Weil. En su tercera colaboración en Third Programme, en 1951, presentó un análisis sobre A la espera de Dios. Incidió especialmente en la idea de Weil de que el cometido humano consiste en retirarnos a nosotros mismos del centro y prestar una atención plena y desinteresada a la realidad de los demás: a mirarlos de verdad sin ninguna pretensión de control o posesión, a la manera en que uno contempla una obra de arte totalmente absorto en ella. Eso era lo que había pedido en sus plegarias: la fortaleza para llevar a cabo esta descreación con respecto a su amiga Elizabeth Anscombe.

«Austin»

Murdoch dejó Oxford en 1963, después de quince años de docencia en St. Anne’s. Por más de un motivo. El trabajo de un tutor en Oxford es muy exigente; a principios de los sesenta, Foot también estaba valorando la posibilidad de escapar a una universidad estadounidense. Además, Murdoch no solo daba clase. Tras la publicación de Bajo la red en 1954, había escrito prácticamente una novela al año,240 pero todas durante el verano, en vacaciones. Juzgó, razonablemente, que si quería progresar como escritora debía aplicarse de un modo más exclusivo a la labor.

No estaba, en términos profesionales, en el mismo punto que quince años antes. Tampoco en el aspecto personal. En 1956, se había casado con el crítico literario John Bayley, un hombre al que amaba profundamente, pero de un modo más apacible, menos devoto que a MacKinnon, o a Anscombe, o al dominante y destructivo premio Nobel Elias Canetti.*17 «Puss» [minino], llamaba a Bayley en sus diarios, igual que llamaba «Doodle» [garabato] a su padre. Bayley, y su finca frondosa a las afueras de Oxford, Cedar Lodge, se habían convertido en fuentes de serenidad.

Ahora, en 1963, ese tranquilo mundo aparte se tambaleaba. Murdoch se había involucrado en un idilio con una colega de St. Anne’s, Margaret Hubbard, una situación que amenazaba con convertirse en un escándalo.241 Pero Murdoch había madurado. Tenía fortaleza suficiente como para alejarse de una obsesión como esa, mientras que antes no. Por el bien de la facultad, y para salvaguardar su matrimonio de siete años con Bayley, cortó la relación tanto con Hubbard como con el St. Anne’s College. A partir de 1963, Bayley y ella siguieron en Oxford, aunque sin formar parte. Murdoch, en particular, tenía cada vez menos relación con la universidad.

Había aún otro motivo para irse. Murdoch había llegado a la conclusión de que ese no era, a un nivel más profundo, su lugar. Había llegado a la conclusión de que no era en realidad filósofa. Había diagnosticado a sus contemporáneos, había descrito la visión que habitaban inconscientemente; había puesto nombre a eso que los tenía cautivos, y con ello había roto la fantasía de inevitabilidad. Aunque dispensar ese diagnóstico había servido para dejarla más al margen.

Gilbert Ryle había logrado sus objetivos de posguerra. Bajo su batuta, la concepción, rigurosa pero limitada, de la filosofía como análisis lingüístico había terminado imponiéndose en Oxford y más allá. El nuevo ideal era este: los filósofos podían iluminar y refinar nuestro pensamiento fijando su atención en los matices del lenguaje cotidiano, ese sistema intrincado, pero subestimado, que compartían los intelectuales y las personas de a pie.

Ryle hizo más que nadie por fomentar el nuevo enfoque de Oxford, que dio a conocerse como «filosofía del lenguaje común», pero era J. L. Austin su mayor exponente teórico y práctico. Los métodos de Austin se basaban, por un lado, en los pacientes estudios textuales que llevaba a cabo como tutor del Greats, y en sus experiencias cribando información de inteligencia militar durante la guerra. En colaboración con sus colegas (masculinos) más jóvenes, a los que convocaba de manera informal todos los sábados por la mañana durante el periodo lectivo, Austin se esforzó por definir al máximo las diferencias sutiles que existían entre agrupaciones de palabras temáticamente vinculadas: «a la caza del más minucioso detalle», como decía él.242 Austin estaba decidido a hacer progresos en la filosofía. Y después de examinar los escombros de la historia filosófica —todos esos magníficos sistemas construidos y abandonados más tarde— renunció a construir uno; o cuando menos decidió que la única forma de construir algo que valiera la pena era ir extremadamente despacio, pieza a pieza, escrutando nuestras palabras y, a través de ellas, nuestros conceptos. Bajo la influencia de Austin, toda una generación de filósofos de Oxford pasó a compartir su impaciencia con la generalización y la síntesis, su estética intelectual de la claridad y la pulcritud. «Las palabras son nuestras herramientas —escribió— y […] deberíamos usar herramientas limpias.»243

Es fácil comprender el atractivo de su enfoque: ese concienzudo esmero, la sumisión al ideal de hacer las cosas bien, aunque no fuera nada deslumbrante. No obstante, era evidente que, en un contexto obsesionado con ese ideal, los ensayos eclécticos de Murdoch, alusivos, preocupados por unas grandes visiones rivales del mundo y de la condición humana, parecerían meramente descuidados. Murdoch era una inspiración para los que tenía más cerca, y también para algún otro con su alcance y penetración, pero a medida que avanzaba la década de los cincuenta, sus textos filosóficos iban perdiendo más y más consideración en Oxford. Sus colegas la tenían por una experta útil en un tema menor —y no demasiado respetado—, el pensamiento francés contemporáneo. La opinión de Hare sobre el existencialismo francés es muy reveladora: «el problema con los existencialistas y el resto de filósofos del continente es que nadie les ha puesto delante de los morros la necesidad de decir exactamente lo que quieren decir».244

En ese entorno creado por Ryle y Austin, el trabajo de Murdoch no se estimaba apropiadamente disciplinado, apropiadamente filosófico. Isaiah Berlin, que adulaba a Austin, bromeaba diciendo que Murdoch era «una señora no especialmente conocida por la claridad de sus posturas».245 Es un comentario triste, porque el propio Berlin dudaba mucho de sí mismo a cuenta de la naturaleza, también alusiva y visionaria, de sus mejores trabajos en la historia de las ideas. Tampoco él creía estar haciendo verdadera filosofía, porque la verdadera filosofía, en ese momento y lugar, equivalía a «lo que hace Austin». Berlin tenía sobre la mesa, como un memento mori, un cartel que había sacado de un taller mecánico y en el que decía, sin más: «Austin». Incluso amigas como Mary Warnock, que apreciaba a Murdoch y bebía de su labor sobre el existencialismo, se burlaba de sus invocaciones a Simone Weil y su amorosa atención al prójimo. Si su marido o ella no encontraban las llaves en su sitio, el otro le decía, en tono grave: «¿Has mirado de verdad?».*18 246

Mucho antes de renunciar a su puesto, Murdoch se distanció de la filosofía, en lugar de intentar llenar el «vacío» que veía en la «actual filosofía moral»: la falta de una «psicología filosófica eficaz».247 Durante más de una década, desde una posición cada vez más al margen, había estado reclamando la recuperación de la psicología y el vocabulario, tan detallados y matizados, de las virtudes y los vicios. Pero tenía novelas por escribir. Carecía tanto de la pasión furiosa como de las habilidades dialécticas imponentes con las que seguir intentando convencer a sus colegas, con las que conseguir que sus críticas a la filosofía moral de Oxford fuesen imposibles de ignorar.

Ahora bien, su «antigua amiga-enemiga», Anscombe, sí las tenía.248 Solo necesitaba un detonante.

6
Elizabeth Anscombe contra el mundo

Próspero y Ariel

Domingo, 27 de enero de 1957. La luz ya vacilaba, y el viento que había soplado todo el día empezaba a amainar cuando Elizabeth Anscombe cerró la puerta del taxi, se arropó en la trenca marrón y contempló la Broadcasting House.

Desde que se construyeron, las oficinas de estilo art déco de la BBC habían recordado siempre, a todo aquel que pasara por delante, una batalla naval; la proa curvada del gran edificio gris cortando el canal de asfalto de Langham Place. Con su línea de flotación estilizada, su cabina de mando, su mástil-antena. Siguiéndola con la mirada desde arriba, mientras Anscombe se dirigía a la entrada, estaba el mascarón de proa: la monumental escultura de Eric Gill, Próspero y Ariel. No podía haber bienvenida más adecuada.

A Gill, ferviente católico converso, le encargaron en 1929 las esculturas para el interior y el exterior del nuevo edificio. Y él, hombre sencillo y cascarrabias, distanciado de sus compatriotas cada vez más laicos, ideó una serie de obras que aludían al corpus shakespeariano, como se especificaba en el encargo. La influencia del evangelio cristiano, sin embargo, es muy evidente; en particular, en Próspero y Ariel. Desde su nicho, sobre la entrada, Próspero se erige sobre un globo terráqueo como Dios Padre, y le ofrece a Ariel el mundo. Ariel desciende con expresión pletórica, pero también está desnudo y vulnerable; sus manos, desplegadas en señal de bendición o rendición, llevan el estigma.

Se diría que Gill buscaba un enfrentamiento. En sus cartas, y más tarde en su autobiografía, encontramos comentarios burlones sobre la BBC y sobre el concepto que le habían propuesto.*19 (No parece que conociese muy a fondo La tempestad.) Temiendo, tal vez, que la corporación o el público admirasen apaciblemente su obra —y decidido a no producir una apacible admiración— Gill optó por una provocación gratuita: le hizo a Ariel unos genitales llamativamente grandes. Sir John Reith, director de la BBC, fue notificado del problema antes de que se inaugurara la obra, y convocó una reunión especial de la Junta General en lo alto del andamio. Uno de sus miembros, antiguo director de una escuela privada, emitió el veredicto decisivo, parece ser: «Solo puedo decir, basándome en mi observación personal, que el chico está extraordinariamente bien dotado». Gill hizo los ajustes que le requirieron.249

Murió en 1940, pero Anscombe y él habrían hecho buenas migas. Anscombe, como Gill, era una ferviente católica conversa en la Inglaterra anticatólica del siglo XX.250 Como Gill, había aceptado un encargo de la BBC, una institución de la que ambos desconfiaban. Como Gill, tenía intención de aprovechar la plataforma para difundir algunas verdades de la fe entre una sociedad controlada por sus enemigos. Como Gill, iba a invocar una tempestad. Había llegado a Londres para grabar, con esa voz dulce y suave suya, un programa lleno de mordaz ironía y titulado: «La filosofía moral de Oxford: ¿“corrompe a la juventud”?».

Dos veces conversa

¿Quién era Elizabeth Anscombe? No disponemos de sus diarios, ni tampoco escribió nunca en clave tan autobiográfica como Scrutton (luego Midgley). Era la protagonista de un centenar de anécdotas —algunas más corroboradas que otras— sobre su carácter desabrido, su talento, su excentricidad. Cuenta la leyenda (por ejemplo) que a Anscombe le impidieron una vez la entrada a un restaurante porque las mujeres no podían llevar pantalones. Se los arrancó de inmediato. ¿Quién era la persona que se ocultaba en estas historias?251

La gente que la conocía subraya con frecuencia la calidad musical de su voz: un tranquilo contralto, a veces ligeramente tembloroso, pero con una vocalización absolutamente precisa.252 Su alumna Rosalind Hursthouse recordaba que le «daban ganas de acurrucarse en su regazo y que [le] contara una historia detrás de otra para siempre».253 Sin embargo, su discurso no era siempre amable. Ya de muy joven, tanto podía hablar en un tono soñador y pensativo, como en otro amonestador y quedamente furioso; el contraste dotaba a ambos de poder dramático. La fuerza cautivadora de la voz de Anscombe se veía realzada además por la cadencia de su discurso: lento, deliberado; unas frases perfectamente formuladas, separadas a veces por silencios largos y reflexivos.*20 Su marido, Peter Geach, afirmaba que había oído a Anscombe antes de verla. Estaba sentada detrás de él en una charla filosófica e hizo algún comentario, o una pregunta. Geach, impresionado tanto por la voz como por sus palabras, se dijo: «Con la chica de esa voz es con la que me voy a casar».254

La historia de la evolución de Anscombe a lo largo de los cuarenta y los cincuenta es la del descubrimiento o el redescubrimiento de su voz. Y, al hacerlo, emuló a los mártires católicos ingleses, con cuyos relatos despertó al catolicismo. No la mataron por su fe, pero un mártir, en el sentido católico, no busca la muerte. Un mártir es un testigo: alguien que da fe. Es el contexto el que determina el precio por hacerlo, cuánto deberá sufrir alguien por dar testimonio. El signo distintivo del mártir no es la muerte, sino la disposición a morir. Esa era la postura de Anscombe: daría testimonio de la verdad, dijeran lo que dijesen, hicieran lo que hiciesen, sin importar las consecuencias. Y como Tomás de Aquino, llegó a considerar la devoción del filósofo por la verdad como algo indisociable de su devoción por Dios. Dios es la verdad, dejó escrito Tomás de Aquino: la fuente y la explicación de todo cuanto existe.255 Para Anscombe, servir a Dios y servir a la verdad se convirtieron en una única misión.

De hecho, la perspectiva ética de Anscombe venía toda ella determinada por las historias de católicos recusantes del siglo XVI recopiladas por Richard Challoner: sacerdotes transportados arriba y abajo del Támesis como fugitivos del ferrocarril subterráneo de América, celebrando misas furtivas a la luz de las velas, escondidos detrás de paneles falsos mientras registraban las casas de los fieles, todos arriesgándose a terminar en el calabozo o algo peor. La inspiración que sacó Anscombe de estas historias aparece una y otra vez en sus últimos escritos. El ideal de la fidelidad a la verdad, ruat caelum («aunque se hundan los cielos»), asoma repetidamente en sus análisis de temas tan diversos como la guerra nuclear y los métodos anticonceptivos. «Debemos temer a Dios y acatar sus mandamientos —escribió en 1961— y calcular qué es lo más conveniente dentro de los límites de esa obediencia, sabiendo que el futuro está en las manos de Dios.»256 En estos pasajes, recuerda mucho a sir Tomás Moro, en cuyo honor Anscombe y Peter Geach bautizaron a uno de sus hijos.

Poco después de que la jovencita Anscombe descubriese a los mártires católicos, halló la filosofía. Cogió un ejemplar de la Teología Natural de Bernard Boedder y se dio cuenta de que no podía dejar de pensar en las preguntas que suscitaba. A lo largo de sus años de estudio, e incluso después, esta fue su vivencia de la filosofía: como una fuente de preguntas que no era capaz ni de responder ni de ignorar. La filosofía la atenazaba, la atormentaba. (Mary Warnock recordaba que Anscombe le había preguntado, a mediados de los cuarenta, «¿Tú te quedas en vela dándole vueltas a la existencia de un mundo externo?».)257 No la acuciaba solo aquel argumento de Boedder de que todo lo que sucedía había de tener una causa, sino sus inquietudes en torno a la percepción y el conocimiento. ¿Podemos decir que experimentamos objetos, como el pomo de una puerta o una caja de cerillas, o solo sensaciones rudimentarias, como los colores, los sonidos, los olores? Esta última postura, conocida como «fenomenalismo», era popular a finales de los treinta y principios de los cuarenta, en parte por lo bien que casaba con las ideas de Ayer. «He odiado siempre el fenomenalismo», afirmaba Anscombe, pero «me tenía atrapada». No lograba «encontrar una forma de escapar».258 Esta sensación de estar «atrapada» explica el sentimiento de liberación y devoción, igualmente poderoso, que la invadió cuando empezó a trabajar con Wittgenstein a principios de los cuarenta.

Wittgenstein había pasado gran parte de la guerra trabajando como celador en un hospital de Londres y como técnico de laboratorio en Newcastle, y los fines de semana volvía a Cambridge para dar charlas. Anscombe empezó a asistir a esas charlas tan pronto llegó allí, en 1942, con la beca Sarah Smithson. En 1944, cuando Wittgenstein se mudó de nuevo a Cambridge, Anscombe le tomó mucho afecto. La aspiración de Wittgenstein, en la última etapa de su carrera, era terapéutica. Había estado recluido en una visión metódica y ordenada, pero en último término falsa, del lenguaje y de su relación con el mundo. La metáfora es suya: «Una figura nos tuvo cautivos».259 Wittgenstein buscaba liberarse de este cautiverio; él mismo era su público principal. El objetivo era deshacerse de sus propias «figuras» haciéndolas explícitas, derruir la sensación de inexorabilidad. «¿Cuál es tu objetivo en filosofía?», se pregunta a sí mismo. La respuesta: «Mostrarle a la mosca la salida de la botella».260 Pero Wittgenstein era consciente de que había otros, atrapados igual que él. Anscombe y él encajaban a la perfección.

Anscombe dejó constancia, en sus publicaciones y en sus cuadernos de recuerdos, de la habilidad de Wittgenstein para percibir las visiones que tenían cautivos a los demás. «Déjame que piense qué medicina necesitas…», le dijo una vez, mientras ella formulaba esa teoría de la percepción que tanto detestaba. Y la medicina funcionó: «Vi cómo salía el nervio», decía Anscombe.261

El resultado, en un primer momento, fue que Anscombe se convirtió, absoluta, abyectamente, en la devota de Wittgenstein. Ella misma diría más tarde que entró en un estado de «subyugada reverencia» en el que «casi todo lo que decía Wittgenstein me parecía verdadero e importante».262 No es que no discutiesen nunca, al contrario. Decirle a Wittgenstein exactamente lo que pensaba formaba parte de la confianza que había depositado en él, incluso cuando —o especialmente cuando— esos pensamientos la horrorizaban. Igual que exponemos nuestro cuerpo, y le contamos lo que nos pasa a los médicos, depositando en ellos una confianza terrible y delicada, Anscombe le expuso su mente a Wittgenstein. Y lo hizo al servicio de la sanación, de la libertad.

Pero, ya antes de la muerte de Wittgenstein, Anscombe empezó a sabotear esa adulación primera e indiscriminada. Nunca había aceptado la postura de Wittgenstein hacia la religión (tiempo después le diría a un alumno que, en lo que respectaba a la «religión, Wittgenstein era puro veneno»).263 Aunque los reparos eran más generales. «En filosofía —señalaba— una influencia avasalladora […] no es buena». La influencia podía ser buena: sobre todo una «que mejore el nivel de razonamiento y seriedad». Aunque no toda, «no una influencia que hace que algo parezca convincente solo porque es parte de las enseñanzas de equis persona».264

No es de extrañar que la influencia de Wittgenstein en Anscombe fuese en un principio «avasalladora». Anscombe había llegado «atrapada», y él la había liberado; Wittgenstein era su salvador filosófico. Al principio de su carrera, Anscombe desarrolló esa irritante manía de tantos alumnos devotos, la de imitar más o menos conscientemente a su profesor. Mary Warnock la recordaba emulando las muecas doloridas de Wittgenstein, sus largos silencios, hasta su acento austriaco. Y no solo eso: adoptó también sus estándares sobrehumanos de lo que merecía ser dicho. Anscombe contaría más tarde que Wittgenstein renegaba de su trascendental Investigaciones filosóficas. «Es flojo —dijo—. Si fuese filosofía, te lo podrías aprender de memoria.»265 ¿Qué posibilidades tenía ella de alcanzar esos criterios imponentes?

Los efectos a corto plazo de la influencia de Wittgenstein en Anscombe fueron casi enmudecedores. Una personalidad menos poderosa se habría quedado callada para siempre. Aquella afirmación que le hizo a Murdoch, que «una filosofía de segunda no sirve para nada» era el reflejo de un proceso de aprendizaje, largo y brutal, en el que comentarios motivadores como «déjame que piense qué medicina necesitas», se alternaban con descripciones de sus borradores como «no vale ni medio penique» o «esto está en pañales».266 No es de extrañar que Anscombe no llegara nunca a terminar su tesis doctoral. O que el único artículo propio que publicó antes de su traducción de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein incluya esta advertencia: «A lo largo de todo este ensayo, he imitado las ideas y los métodos de análisis [de Wittgenstein]. Lo mejor que he escrito es una pobre copia de algunas de las características del original, y su valor depende solo de mi capacidad de comprender y aplicar la labor del doctor Wittgenstein».267

Quienes estudiaron con Anscombe en su madurez, de finales de los cincuenta en adelante —Foot, Michael Dummett, Anthony Kenny— insistían en que «nada podía estar más alejado de su carácter y su forma de pensar que el discipulado».268 Aun así, se pasó años diciéndole a la gente: «No tengo en la mente una sola idea que no pusiera ahí Wittgenstein».269 Lo cierto es que Wittgenstein la había convertido. Su ejemplo de autocrítica y de devoción por la verdad ejerció en Anscombe una influencia tan poderosa como todo lo que le pudiera enseñar sobre el lenguaje o la percepción. Trabajando con él, terminó viendo la filosofía, no como una fuente de preguntas irresolubles y persistentes, sino como el servicio a una causa sagrada. Lo que halló en Wittgenstein fue un dechado de devoción autocrítica. Anscombe no citó nunca ese famoso comentario de Kierkegaard en el que defendía la búsqueda de una verdad por la que vivir y morir, pero debía de identificarse con ese sentimiento.

Austin (II)

Incluso en el camino hacia una devoción más pura y constructiva, Anscombe siguió mostrando una hostilidad implacable hacia cualquiera que no reconociera el genio de Wittgenstein; en particular si percibía a ese «cualquiera» como un competidor por la fama de su maestro. Detestaba especialmente a J. L. Austin, que imperaba en la escena filosófica de posguerra de Oxford. Asistía a sus clases, pero montaba problemas y apenas conseguía contener su desdén. «¡Y pensar que Wittgenstein creó a ese cabrón!», le soltó rabiosa a Warnock una tarde, mientras salían.270

¿Qué tenía Austin —«chupado, con su traje de tweed y su pipa en la boca, meticuloso»—271 que a Anscombe la sacaba tanto de quicio? El proyecto de Austin, recordemos, consistía en cribar pacientemente los matices del lenguaje cotidiano, con la idea de que a menudo estos matices contienen distinciones interesantes. Si, como Ayer, abrazamos teorías grandilocuentes del lenguaje y el significado, nos pasarán desapercibidas esas diferencias y nos quedaremos con pensamientos rudimentarios.

Muchos lectores, tanto de Wittgenstein como de Austin, han observado que comparten algunas convicciones clave. Ambos se oponen a teorías simplistas del lenguaje. Ambos tienen, por tanto, un enfoque «antiteórico», aunque den algunos pasos tentativos hacia generalizaciones constructivas sobre el lenguaje y el pensamiento. Ambos recalcan, desde sus respectivos modos constructivos, la importancia de prestar mucha atención a la forma en que se usa el lenguaje: «¡No pienses, sino mira!», como dejó escrito Wittgenstein.272 Warnock veía, desde luego, una similitud entre ellos, y así se lo dijo a Anscombe: «¿No había dicho [Wittgenstein] que quería destruir los castillos en el aire?». ¿Y no era eso, exactamente, lo que estaba haciendo Austin con el positivismo de Ayer? Fue un error: «Elizabeth […] se puso lívida de rabia. Me dijo que, si yo creía que Austin y Wittgenstein tenían algo en común, es que no había entendido nada de lo que ella me había enseñado».273 La hostilidad de Anscombe hacia Austin era recíproca. Este se refería a ella como «la boba esa».274 Austin era tan sereno y elegante como impetuosa y brusca era ella; abominaba de sus modales toscos y sus arrebatos.

La distancia entre Austin y Wittgenstein, y por extensión entre Austin y Anscombe, según concluyó Warnock, no radicaba en afirmaciones opuestas sobre el lenguaje, sino en estilos opuestos de hacer filosofía: «aunque las cuestiones de estilo pueden tener mucho calado», señala.275 Wittgenstein era alguien absolutamente determinado, y su objetivo eran la sanación o la liberación de pensamientos que lo tenían atenazado, atormentado. Austin, por el contrario, era cortés e ingenioso, y desdeñaba tanto las ambiciones grandilocuentes como la adusta sobriedad. Un analista posterior señaló que Austin aspiraba a «ser como un restallido seco».276 El marido de Mary Warnock, Geoffrey (discípulo de Austin), contaba en una entrevista que Austin leía de vez en cuando un pasaje de Wittgenstein «para mostrar lo incomprensible e inextricable que era, y lo fácil de parodiar y despachar». Perplejo por la admiración de Geoffrey ante la actitud de Austin, el entrevistador le preguntó: «¿Había algo en él que fuera humano?». «Ah, sí —respondió Geoffrey—. Nos lo enseñó todo sobre la precisión absoluta.»277

Pese a que, para algunos, los estándares tan elevados de Austin eran inspiradores, y pese a que era espléndidamente generoso con (ciertos) colegas, también era dominante. Hasta sus seguidores más entusiastas lo reconocían. En las reuniones matutinas que organizaba los sábados, era siempre la persona de más edad. (Las reuniones se conocían popularmente como «el Parvulario de Austin».) Los criterios de selección parecían calculados para excluir a la gente que no le gustaba, como Anscombe y Murdoch. Y aunque las conversaciones eran espontáneas y muy estimulantes para los colegas de Austin, Geoffrey Warnock contaba que siempre se sentían «un poco como si el director del colegio estuviese presente».278

Era un encuentro selecto de rostros amigables, jóvenes y llenos de admiración. En los espacios públicos, Austin pulverizaba cualquier disentimiento. Sus charlas eran brillantes, pero se mostraba «negativo», «aterrador», «criticón», «desdeñoso».279 Un colega recordaba que, en el transcurso de un debate sobre las distintas formas de excusa, un alumno le preguntó a Austin qué pensaba él de la cuestión filosófica del libre albedrío. Austin «fue fulminante, arrugando despectivamente la nariz, como si despidiera mal olor».280 En otra ocasión, le preguntaron por Gabriel Marcel, un existencialista católico al que Murdoch admiraba. Austin replicó: «Un fraude absoluto. Siguiente pregunta».281 La hostilidad de Austin hacia teorías pomposas como las de Ayer nacía, tal vez, de una determinación por refrenar la hibris. Pero combinada con su personalidad competitiva e intimidante, a la práctica anulaba cualquier clase de reflexión de largo alcance. El dictamen de Murdoch sobre Ryle se podía aplicar igualmente a Austin: el suyo era un mundo, decía, «en el que la gente juega a críquet, hace pasteles, toma decisiones simples, recuerda su infancia o el circo; no uno en el que comete pecados, se enamora, reza o se afilia al Partido Comunista».282

Tanto para Wittgenstein como para Anscombe, la filosofía era una actividad espiritual. A Anscombe la sacaba de quicio la ligereza de Austin, su falta de seriedad. Como señalaba Mary Warnock, «Elizabeth […] Se moría de ganas de borrarle la sonrisa de la cara».283 El carácter y las excentricidades de Anscombe seguramente la distanciaron de muchos de sus colegas de Oxford; la animosidad entre ella y una figura tan idolatrada no haría más que acentuarlo.

De todos modos, adherirse a un movimiento, como el del análisis lingüístico, no era su tendencia natural. Su instinto, desarrollado a lo largo de sus años de estudio con Wittgenstein, la llevaba a criticar a su propia tribu. El tribalismo era la antítesis de la búsqueda de la verdad.

El debate Lewis

El debate que surgió en el Club Socrático en 1948 entre Anscombe y el académico literario y apologista cristiano C. S. Lewis es profundamente ilustrativo de la persona que era Anscombe, y de la persona en la que se estaba convirtiendo, en los primeros años de su carrera.284

El Club Socrático se fundó en 1941, el año antes de que Bosanquet, Murdoch y Scrutton se licenciaran. Una alumna de Somerville, Monica Shorten, fue a hablar con una capellana evangelista, Stella Aldwinckle, lamentándose de que no hubiese ningún espacio en Oxford en el que debatir seriamente cuestiones complejas sobre la fe. Tras un par de encuentros en Somerville, algo desorganizados, pero con mucha concurrencia, Aldwinckle le preguntó a Lewis si querría ejercer de presidente de un nuevo club que englobara la universidad entera. Lewis accedió, y empezó a invitar a intelectuales de dentro y fuera de Oxford para debatir con él y entre ellos. Aldwinckle hizo de embajadora de Lewis entre las estudiantes femeninas. Originaria de Sudáfrica, compartía con Murdoch la tendencia a intimar con facilidad (entablaron una amistad duradera) y a esta enseguida le pareció «una persona completamente seria y pura de corazón».*21285 Pero fue el club en sí lo que atrajo a Murdoch y a sus amigas. «La filosofía estaba entonces en su punto más árido», afirmaba Murdoch. El Club Socrático fue un oasis. A su vuelta a Oxford, Murdoch empezó a dar charlas esporádicas en él, y Anscombe accedió a mantener un debate con Lewis el segundo año después de su regreso.

Lewis era filósofo además de académico literario: había estudiado el Greats en los años veinte, y había impartido filosofía durante un año en el University College antes de conseguir un puesto para enseñar literatura inglesa en el Magdalen College. Los milagros, que publicó en 1947, era una obra de filosofía popular en respuesta a David Hume y otros contrarios a la idea de que Dios intervenga en el mundo. En el tercer capítulo, Lewis arremete contra lo que llama «naturalismo», término con el que se refiere a una visión del mundo en cuanto que sistema total de causa y efecto. Tiene en mente la idea propia de la modernidad tardía de que la física lo explica todo: a grandes rasgos, la visión de la bola de billar. Lewis sostiene que la creencia en el naturalismo se desautoriza a sí misma. Las causas que estudian los físicos no son racionales: la acción mecánica de fuerzas físicas. En esta creencia, Lewis intuye problemas para el naturalista. Si todo queda plenamente explicado por causas no racionales, como los procesos químicos, la atracción magnética o el choque de dos objetos materiales, eso incluye también la propia creencia del naturalista en el naturalismo. ¿Puede confiar alguien en una creencia que queda plenamente explicada por causas no racionales? Como Scrooge, que despacha su visión del fantasma de Marley atribuyéndola a la indigestión —«Hay más de guiso que de tumba, en vos»—, Lewis pregunta: ¿confiarían en una creencia, si supieran que queda plenamente explicada por lo que han cenado? En la primera edición de Los milagros se refería a esto como «la autocontradicción del naturalista».286

Anscombe estaba tan a gusto en el Club Socrático como Murdoch y las demás. Apreciaba la enorme diversidad de temas que se trataban, y cómo iban prosiguiendo las conversaciones de encuentro en encuentro. Era un club serio. Pero la primera impresión que le dio Lewis fue que él no lo era. Se conserva una carta que le escribió Anscombe a Wittgenstein relatándole el debate. En ella, explica hasta qué punto la rebeló el argumento de Lewis. Escribió, dice, un borrador «pésimo» de su respuesta, lleno de «pomposa indignación contra Lewis». Pero su amigo Yorick Smythies, también discípulo de Wittgenstein, la regañó «escribiendo “¡Mierda!” al lado de mis comentarios».287

Al final, Anscombe se condujo con profesionalidad impecable: «Me propongo argumentar que su tesis es, en conjunto, […] engañosa —dijo— debido a la ambigüedad de los términos “por qué”, “porque” y “explicación”».288 Y pasó a defender brevemente que no existe ninguna clase de «plena explicación» de una creencia. Pensemos en la investigación de un delito. Buscamos determinar no solo quién lo cometió, sino cómo y por qué. Preguntas distintas, con respuestas distintas. Ninguna de ellas es la «plena explicación» de lo sucedido. Lo mismo ocurre con las creencias, afirmaba Anscombe: nada impide que sean al mismo tiempo explicaciones físicas y explicaciones racionales. Pero en ese caso la «autocontradicción del naturalista» se esfuma.

El consenso entre los asistentes fue que Anscombe había ganado, que Lewis no supo responder eficazmente a sus críticas. Anscombe le contó a Wittgenstein que la actitud de Lewis la había sorprendido gratamente: «Fue mucho más decente en el debate de lo que me esperaba —decía—, pero es un charlatán».289 Como han contado varios amigos de Lewis, para él la experiencia fue devastadora; ha dado lugar a leyendas, de hecho.290 Pero como señaló Anscombe más tarde, cuando alguien le preguntó por el enfrentamiento, un filósofo tiene la responsabilidad de criticar los malos argumentos, aun cuando esos argumentos vayan a favor de sus propias convicciones.291 Anscombe y Lewis eran ambos cristianos, y ni uno ni otro encajaba en la definición de naturalista de Lewis, pero Anscombe jamás evaluaba un problema filosófico en términos de lealtad o de victoria. No tenía ningún interés en hacer alarde de su dominio; otra cosa que la separaba de Austin. Cerca del final de su vida, Bernard Williams la recordaba así:

me convenció de que no bastaba con ser agudo. La filosofía en Oxford […] tendía mucho a ser aguda […]. Había un sinfín de competiciones dialécticas, y un gran interés por demostrar que el otro se equivocaba. A mí se me daba bastante bien. Pero Elizabeth transmitía una profunda noción de la seriedad del tema, y de que este era difícil de un modo que no era posible sortear con mera agudeza.292

Cabe señalar que la pregunta que había planteado Lewis no dejó de perseguir a Anscombe. Era la pregunta que la había atraído en su día a la filosofía: ¿todo lo que ocurre ha de tener una causa? Aparece de nuevo en el discurso inaugural que dio al acceder a la cátedra de Wittgenstein en Cambridge en 1971.293 Y otra vez en 1981, rememorando el debate en la introducción para una recopilación de sus ensayos: «he releído […] mis críticas [a Lewis] y considero que son justas. Pero, al mismo tiempo, creo que no llegan a reflejar en modo alguno la profundidad del problema». Luego pasaba a comparar desfavorablemente sus comentarios con la argumentación revisada incluida en la edición de Los milagros de 1960, más acorde «con la profundidad y la dificultad reales de las cuestiones debatidas». Concluía diciendo: «Creo que todavía no tenemos una respuesta a la pregunta [de Lewis]».294 La charlatanería, para Anscombe, era el gran vicio intelectual; reconocer que un problema es complejo, la gran virtud.

«La suciedad no importa»

Desde su regreso a Oxford en 1946 hasta 1958, Anscombe fue investigadora en Somerville, no una tutora corriente. En los primeros seis años, hasta 1952, sus ingresos provinieron de la beca de investigación Mary Somerville, y después de eso, de una sucesión de becas de la Fundación Rockefeller, con el encargo de traducir las últimas obras de Wittgenstein. Pero con excepción de los primeros seis meses de 1950, que pasó en Viena perfeccionando su alemán, estuvo siempre dando clases. Sobre todo en los primeros años, la familia necesitaba dinero.

Cuando la Universidad de Birmingham contrató a Peter Geach en 1951, su economía mejoró al fin. Los niños se mudaron a Oxford, y el número 27 de St. John Street se convirtió en el hogar familiar; aunque Anscombe y Geach continuaron practicando la «telegamia» durante décadas. Ahora era ella la que tenía que conciliar crianza y docencia.295

Anscombe impartía las tutorías en un cuarto del piso superior. La casa era estrecha y tenía poca luz, y las cosas de sus dos —y luego tres, y cuatro…, y siete— hijos estaban desperdigadas por todas partes, incluido el cuarto de las tutorías.296 Aun así, de ser solo por ella tampoco habría estado muy ordenado. Algunos papeles conseguían terminar dentro de un archivador verde, pero otros se quedaban apilados por ahí entre platos sin fregar. En el suelo, junto a la butaca baja en la que se sentaba Anscombe, había un cuenco de madera, como de un palmo de ancho, lleno de agua, con colillas de cigarrillo flotando en la superficie.

La filosofía era un asunto muy serio, y los más mayores tenían órdenes estrictas de no interrumpir las tutorías a no ser que se estuviese quemando la casa. (Una vez se incendió un coche en la calle, y uno de los hijos de Anscombe la informó debidamente.) Pero los más pequeños a veces entraban y se subían a la falda de su madre. Anscombe era capaz de mantener la concentración en unas circunstancias que a otros les habrían parecido inasumibles. En el baño de arriba había una lavadora atornillada al suelo que hacía temblar el edificio entero. Una vez se desprendió una placa de yeso en mitad de la tutoría. Anscombe siguió hablando.

Comprometida con la filosofía como lo está una monja o un monje con la oración, a veces las tutorías de Anscombe se alargaban una hora, o incluso dos, mientras les transmitía a sus estudiantes la experiencia, no de una clase con un principio y un final, sino de hacer filosofía juntos igual que Wittgenstein había hecho filosofía con ella. Una alumna recordaba que «después de una sesión con ella, tenía el cerebro tan agotado que […] me echaba a dormir un par de horas, fuera la hora que fuese».297 Nada le gustaba más a Anscombe que ver a alguna de sus alumnas cuestionando sus ideas o las de Wittgenstein: «¿Quieres decir que vas contra él?», le dijo, exclamando, a una que debía comentar un pasaje de las Investigaciones filosóficas. Pasaron el resto de la clase desarrollando el ataque de la estudiante. Cuando Philippa Foot comenzó por fin a simpatizar con las ideas de Wittgenstein —mucho más tarde que Murdoch o Scrutton—, Anscombe la elogió por haber tardado tanto: «es importante que una tenga sus resistencias».298 Por su parte, una estudiante de doctorado, más tarde colega, contaba que «si escribía […] algo con lo que creía que estaría de acuerdo conmigo, arremetía contra mí con más fuerza que nunca».299

La familia contaba con una asistenta devota que mantenía a raya la entropía, que limpiaba los cristales y hacía la colada todas las mañanas de entre semana, pero a los de fuera, el estado de la casa les parecía espantoso. (Murdoch, que no era ni mucho menos ordenada, hacía mención en su diario al «desorden terrible» que imperaba allí.)300 Anscombe solía pasar largas tardes en la sala de profesores de Somerville, hablando de filosofía con Philippa Foot. Una vez, alguien de los servicios sociales quiso asegurarse del bienestar de los niños, y Anscombe (con la ayuda de Geach) la ahuyentó. (Contaba una leyenda de Oxford, recogida por Christopher Coope, que a los más pequeños los mandaban a la calle con tarjetas prendidas a la ropa: «Si me encuentra perdido, por favor, lléveme a St. John Street, núm. 27».) Un estudiante recordaba que, una vez, una de las criaturas se acercó a Anscombe y le preguntó: «¿Puedo ir a St. Giles [una de las vías principales de Oxford] a jugar?». «No, cariño —le respondió Anscombe—, la policía no lo entiende.»301 El crítico literario John Carey estuvo viviendo un tiempo en St. John Street y escribió una descripción incendiaria de unos vecinos que, según Mary Geach Gormally, eran su familia:

[L]a casa quedaba regularmente a cargo exclusivo de los niños. El resultado era un manicomio. El escándalo de música grabada resonaba a todas horas, y a nadie se le ocurría nunca cerrar alguna ventana o bajar el volumen. Una tarde de verano […] se me agotó la paciencia, y crucé la calle para ir a quejarme. Como de costumbre, retumbaban todas las ventanas, abiertas de par en par: era como llamar a la puerta de un transistor de tres plantas atronando […]. Al final, una adolescente, una de las hijas, me abrió, y […] yo le pregunté si le importaría bajar un poquito la música […] «Ah —respondió ella—, no servirá de nada que se queje de eso. Una vez, presentó una petición la calle entera, pero no tuvo ningún resultado.» Y dicho esto, cerró la puerta.302

En 1959, el Manchester Guardian publicó una semblanza de Anscombe dentro de una serie sobre profesionales exitosas. Aplaudía el desinterés de Anscombe por las convenciones y su entrega a las causas fundamentales de su vida. Aunque el texto da una imagen muy vívida de la vida en el número 27 de St. John Street y de su estilo vistiendo (menciona su «camisa y pantalones desaliñados»), deja fuera un comentario revelador que le hizo a su autor. A la pregunta de «¿Cómo se las apaña para manejar una casa, con marido y seis hijos, mientras prosigue con su carrera a tiempo completo?», Anscombe respondió: «Solo hay que entender que la suciedad no importa».303

Esto es la clave para comprender todas las historias, de lo más pintorescas, que circulan sobre Anscombe: trazaba una férrea distinción entre lo que importaba y lo que no. Y a continuación, se consagraba sin reservas a lo que importaba y dedicaba la mínima energía posible a lo que no.

¿Y qué no importaba?

La regla de que las mujeres debían llevar falda para dar clase no importaba. Pero llevar pantalones tampoco —le gustaban, sencillamente—, ni su aspecto, salvo cuando se trataba de honrar a alguien o algo que sí importara. De modo que cogía una falda y se la ponía, por encima de los pantalones, en la puerta de clase. «Soy muy respetuosa con las convenciones y el decoro», le dijo a una de las testigos mientras se colocaba el uniforme requerido.304 Años después, en Cambridge, se ceñía a la cintura la vieja capa académica de Wittgenstein a modo de falda improvisada cuando se encontraba en situaciones similares.305

Los cuidados personales (quitando los más básicos) no importaban, de modo que siguió fumando como un cosaco hasta el día en que uno de sus hijos sufrió un accidente casi mortal. Desesperada, le prometió a Dios que dejaría los cigarrillos si el chico sobrevivía. Lo hizo, y ella cumplió. (Y luego se pasó a los puros.)306 En 1954, dejó estupefacto a Michael Dummet cuando este se presentó en su casa para darle la enhorabuena el día después de dar a la luz. Había un grupo de debate previsto para ese día, pero Dummett había sabido que el parto había sido complicado, y daba por hecho que se habría cancelado. No. «Me encontré a Elizabeth en bata y el debate en pleno apogeo —contaba Dummett—, me lanzó una miradita y me dijo que llegaba tarde.»*22307

La delicadeza no importaba, no en comparación con decir lo que querías decir. Así pues, Anscombe aderezaba su conversación con obscenidades, y no solo en privado. Leyendo un ensayo que distinguía entre diversos tipos de placer, Anscombe propuso como ejemplo «shitting» [cagar], pronunciando con sumo cuidado la doble «t».308 Cultivaba en torno a ella un ambiente en el que pocas cosas estaban prohibidas. Anthony Kenny recordaba una ocasión en que se quedó a pasar la noche en casa de «los Geachcombe» (como los llamaban algunos). Anscombe entró en el baño mientras él estaba en la bañera, se sentó al borde y retomó la conversación que habían dejado a medias.

Su nombre sí importaba, y no abrió jamás ninguna carta dirigida a la señora de Peter Geach. Pero otras clases de deferencia, no, y Anscombe mostraba a menudo brusquedad, y desdén por los colegas cuyos comentarios denotasen, a su parecer, falta de reflexión.309 Y no se refrenaba ni siquiera cuando saltaba a la vista que la relación peligraba. Vilipendiaba al futuro marido de Mary Warnock en su cara (la de ella), y se refería a él como «el mierdas ese de Warnock», y también regañó a su amiga de los tiempos de estudiante Jean Coutts por casarse con John Austin.310 Coutts, discreta y humilde, había sido íntima amiga de Anscombe en la carrera. Daban largos paseos en bicicleta, hablaban de Platón y hacían los ejercicios de lógica que les mandaba Martha Kneale. Al recordar su alejamiento, Coutts diría solo, con tristeza, «al principio nos veíamos a todas horas, y luego ya no».311

Todo esto tenía consecuencias. Con el paso del tiempo, Anscombe se fue quedando cada vez más aislada de sus colegas, más allá de un pequeño círculo de compañeros católicos, wittgensteinianos afines y estudiantes que la admiraban y se la apropiaban orgullosos. Fuera de estos círculos, los oxonianos más magnánimos reconocían su capacidad y su aportación y se entendían con ella lo mejor que podían. Otros no eran tan tolerantes. Isaiah Berlin la injuriaba así en una carta a la productora de la BBC Anna Kallin:

[L]os íntimos de Wittgenstein —la señorita Anscombe y su marido, Geach, y otros— tenían pensado fundar una colonia en la que vivir, pensar, comer y ser como Ludwig. Originalmente, la intención era invitar al propio L., pero ahora que está muerto quieren fundarla de todos modos. Neurosis artificial y violenta a espuertas, sin higiene, etc., lo que se le ocurra…, tartamudeo espantoso en lugar de discurso elaborado, catolicismo pervertido y todo el resto de maravillosos atributos.312

¿Percibía Anscombe ese aislamiento? Debía de saber cuánto llamaba la atención con la trenca desabrochada y las sandalias, y con un parche o un monóculo cubriéndole a veces el ojo izquierdo y estrábico. Su furia era ardiente, y luego las llamas se apagaban; Peter Geach y ella terminaron hablando con aprecio hasta de Austin. Al margen de lo que le hubiera robado a Wittgenstein en opinión de Anscombe, al menos estaba decidido a hacer las cosas bien. Les gustaba especialmente su respuesta cuando alguien afirmaba a la ligera que había «montones de ejemplos» de determinado fenómeno: «ponga tres».313

Sin embargo, muchos otros en Oxford no sabían por dónde pillarla. Se enfrentaba a la gente con la misma franqueza desconcertante con la que lo hacía su mentor, Wittgenstein. Sus explosiones y excentricidades a algunos (como a Bernard Williams, por ejemplo) les parecían impostadas. Pero Murdoch recoge en su diario algo que le dijo Anscombe en un momento de vulnerabilidad: que «se sentía una “zopenca” al lado de las personas a las que más aprecio tenía […], le sorprendía que la soportasen».314 Estas palabras arrojan algo de luz sobre un episodio ocurrido en 1948-49 que recordaba así Mary Scrutton:

Ella, Iris y yo estábamos tomando un café […] en Cornmarket, hablando del concepto de grosería […]. El debate prosiguió tranquilamente hasta que a Iris le dio por decir: «Claro está que el […] concepto de grosería no tiene por qué ser del todo malo. Por ejemplo, Elizabeth, me atrevería a suponer que algunas personas te pueden haber descrito en alguna ocasión como “grosera”, ¿es así?».

La grosería de Anscombe era tan «proverbial», decía Scrutton, que daba por hecho que era una elección desafiante. Pero Anscombe se quedó «helada, y estuvo largo rato sin decir una sola palabra». Luego se levantó, expresó con sequedad que se sentía profundamente insultada y se marchó.315 Había poquísimas personas en las que pudiese confiar. La insinuación de que una de ellas la estuviera soportando era lacerante.316

Al margen de su merecida fama de persona desabrida, cuando Anscombe no estaba enfrascada en alguna argumentación filosófica —o en algún combate— era tranquila, incluso retraída. A lo largo de principios de los cincuenta, rechazó la mayoría de invitaciones para hablar. Dos años después de aquel debate en el Club Socrático, C. S. Lewis instó a Aldwinckle para que volviera a invitarla como oradora: «ya que me ha aniquilado como apologista, ¿no debería sucederme?».317 Anscombe declinó.318 Su colega Stuart Hampshire le escribió a Anna Kallin a la BBC animándola a invitar a Anscombe a hablar en antena, pero cuando otra productora, la amiga de Foot, Prudence Smith, contactó con ella, Anscombe le respondió que dudaba de sus dotes para la radio.

Scrutton comentaría tiempo después que Anscombe «era bastante tímida a la hora de hablar con extraños, sobre todo con los que tenían alguna clase de autoridad. Tendía a considerarlos una tribu forastera y peligrosa, y cuando se mostraban amables con ella no sabía muy bien cómo tomárselo. Estaba mucho más cómoda en una guerra abierta».319 En la postdata de una carta que le mandó a Wittgenstein tras el debate con Lewis, Anscombe le decía: «Me resulta muy complicado debatir en público. Caigo en una urgencia asustadiza por responder a lo que me hayan dicho, y si intento refrenarla y pararme a pensar, me quedo en blanco. Así que digo muchas cosas que no van a ninguna parte».320 Llegó 1950, y luego 1953, y luego 1956, y Anscombe seguía sin haber publicado prácticamente nada más que su traducción de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein.

En la primavera de 1956, la administración de la Universidad de Oxford anunció que pretendía otorgarle el doctorado honoris causa al expresidente de Estados Unidos Harry Truman. Truman se mostró agradecido, y se preguntó, bromeando, qué tal le quedaría el «gorrito». A Anscombe no le hizo ninguna gracia. Truman era conocido en todo el mundo por su decisión de bombardear Hiroshima y Nagasaki. Y esas decisiones, juzgaba ella, eran incorrectas, profundamente incorrectas. Malvadas. Lo que había hecho Truman sí importaba.

«Las mujeres traman algo»

Anscombe había escrito sobre la doctrina católica tradicional de la Guerra Justa en otra ocasión, siendo todavía bachiller. Ella y su amigo Norman Daniel se metieron en ciertos problemas —a sí mismos y a la dirección de Blackfriars— con el arzobispado a raíz de un breve panfleto que escribieron y publicaron en contra de la guerra. Anscombe no era ninguna pacifista, pero Daniel y ella predijeron —acertadamente— que, teniendo en cuenta los objetivos declarados de los Aliados, la situación acabaría desembocando en la matanza deliberada de civiles. No había manera de encajar eso en los criterios tradicionales de una Guerra Justa, que exigía el uso exclusivo de medios justos en el desarrollo de un conflicto. La matanza deliberada de civiles, escribía Anscombe, no es un medio justo. La matanza deliberada de civiles es una matanza deliberada de inocentes; esto es, un asesinato. Anscombe se opondría a la investidura de Truman, quince años después, alegando esa misma objeción. Truman había autorizado la incineración de dos ciudades. No estábamos hablando de incursiones contra objetivos militares en los que se producían accidentalmente bajas civiles, sino de un intento de aterrorizar a los japoneses y empujarlos a la rendición atentando contra civiles.

La protesta de Anscombe, a finales de la primavera de 1956, saltó a la segunda plana de las noticias internacionales. La United Press la identificó por error como Gladys Anscombe, y los titulares al otro lado del Atlántico parecían más interesados en el hecho de que fuese una mujer.*23 La protesta fracasó. Distanciada de la mayor parte de sus colegas, Anscombe resultó ser la peor activista política que uno pueda imaginar. Ni siquiera hizo campaña en busca de apoyo. Se limitó a alzar la voz y dejar el resto en manos de Dios. El día 1 de mayo, Anscombe se plantó frente a la asamblea (por lo general poco concurrida) que aprobaba esa clase de nombramientos, y con tono templado pero firme denunció la investidura. Ha sobrevivido una cita: «si hacen esto […], ¿a qué Nerón, a qué Gengis Khan, a qué Hitler o a qué Stalin no se homenajeará en el futuro?». Pero la administración de la universidad, alertada por las preguntas de Anscombe el día antes, había pedido a gran cantidad de gente que asistiera y votara a favor de la investidura de Truman. «Las mujeres traman algo —les dijeron algunos—. Tenemos que ir y sacar mayoría.»321 Solo Anscombe, Philippa y Michael Foot (este por lealtad, no por convicción) y la amante de Murdoch Margaret Hubbard votaron «non placet» (en contra).

Lo que más enfureció a Anscombe fue la pasividad de la mayor parte de sus colegas. ¿Les parecía bien que matasen a civiles? ¿Les preocupaba más abochornar a la institución que el acto incorrecto del asesinato? Tenían que saber que las acciones de Truman eran indefendibles de acuerdo con las leyes internacionales; Anscombe anunció una recompensa de 100 libras (unos 2300 euros actuales) para cualquiera que demostrara lo contrario.

Los argumentos que sí presentaron sus colegas le parecieron despreciables. En aquella misma asamblea, se le solicitó extraoficialmente al historiador Alan Bullock que defendiera el nombramiento. En un panfleto que Anscombe puso en circulación después de la votación del 1 de mayo, pero antes de la investidura, señalaba con sequedad que Bullock debía «fingir demostrar que el hecho de que un hombre cargara en su haber con un par de masacres no era un buen motivo para no homenajearlo». «Esta defensa —concluía— no habría sido muy bien recibida en Núremberg.»322

¿Qué era lo que quería Anscombe de Bullock y del resto de colegas? Quería que se tomasen en serio el precepto fundacional de la teoría de la Guerra Justa, según el cual si la única forma de vencer en una batalla, o hasta en una guerra, era cometer una atrocidad, entonces era mejor no vencer; mejor morir, incluso. Tal vez sea excesivo esperar de cualquiera el heroísmo de los mártires católicos ingleses, pero si los colegas de Anscombe coincidían tácitamente con ella, quería que tuviesen la valentía de soportar un pequeño bochorno en pos de la verdad.

En 1956, Anscombe no había publicado ningún texto sobre ética salvo ese panfleto firmado a medias cuando era estudiante. Estaba al tanto de los últimos avances en teoría ética gracias a las conversaciones con su colega de Somerville, Philippa Foot, pero la traducción de los últimos escritos de Wittgenstein había absorbido casi por completo su energía académica durante una década. En ese momento, mientras la universidad se ponía a homenajear a Truman, y Anscombe se preguntaba por qué «tantos en Oxford estaban dispuestos a adular a semejante hombre», Philippa Foot pidió un año sabático. Anscombe accedió a asumir algunas de las tareas habituales de su colega, entre ellas las tutorías de ética. Esas dos experiencias —la protesta contra Truman y las lecturas en las que se embarcó preparando sus nuevas tutorías— confluyeron en la mente de Anscombe. «Apenas si extraigo algo de luz de la producción de filosofía moral que ha salido de Oxford desde la Primera Guerra Mundial, que he tenido ocasión de leer últimamente», decía.323 Ninguna de las teorías predominantes, a su parecer, descartaba la matanza de inocentes, el asesinato. Ninguna de ellas, a decir verdad, descartaba nada, sino que se centraban en la libre adopción de principios en un mundo sin valores. Ninguna de ellas dejaba margen para la convicción ética más profunda de Anscombe: que «debemos temer a Dios y acatar sus mandamientos, y calcular lo que sea más conveniente dentro de los límites de esa obediencia».324

Añadió un párrafo al respecto al final de su panfleto «Mr. Truman’s Degree». El resultado fue que, a mediados de julio, llegó una breve nota de parte de A. E. Harvey, del BBC Talks Department, pidiéndole a Anscombe si querría «desarrollar el tema de la aplicación de la filosofía moral de Oxford en situaciones como la que ha motivado su panfleto».325 Enardecida de indignación suficiente como para sobreponerse a la timidez, aceptó. A finales de octubre, presentó el guion, salpicado de ironía: «Oxford Moral Philosophy: Does it “corrupt the youth”?» [La filosofía moral de Oxford: ¿«corrompe a la juventud»?].

La protesta de Anscombe contra Truman estalló y luego se extinguió en el olvido. Pocos fuera de Oxford leyeron su panfleto y, como demuestra la votación, la correcta sociedad oxoniana desoyó mayoritariamente las objeciones de Anscombe. «No era alguien cuyas acciones contaran», señalaría pasados los años un colega.326 Pero un programa en la radio nacional era otra cosa.

The Listener

Anscombe arrancó su charla con una franqueza apabullante, diciendo que, en su opinión, la filosofía moral de Oxford no «corrompía a la juventud». Aunque no por motivos nobles, no: «para demostrar que determinada […] enseñanza corrompe a la gente, hay que demostrar, como es evidente, que tienen (o habrían llegado a tener) ideas mejores en ausencia de esa enseñanza». En realidad, sostenía Anscombe, «no hay la más mínima diferencia» entre las enseñanzas de los filósofos morales de Oxford y las ideas que la juventud asimilaría fuera de la universidad: «Hay […] un empate absoluto».

Pero con ello implicaba más cosas. Implicaba que el típico filósofo moral de Oxford es un conformista, un «hijo de su tiempo».327 O, cuando menos, que su filosofía (¿o su carácter?) no le proporcionaba ningún recurso con el que hacer frente a las ideas y las prácticas más nocivas que lo rodeaban. Después de enumerar algunas de las opiniones morales que según ella estaban de moda (incluida la de que «era correcto masacrar a los japoneses» en Hiroshima y Nagasaki), y de compararlas con las posturas con las que había topado en los debates filosóficos de Oxford, Anscombe concluía que «esta filosofía está concebida siguiendo perfectamente el espíritu de la época». Es, de hecho, «la adulación de ese espíritu».328

¿A qué se refería? ¿Qué características de la filosofía de Oxford tenía en mente? Su charla está plagada de apartes mordaces y memorables:

Una […] metodología que le recomendaría al corruptor sería esta: concentrarse en ejemplos que sean o bien banales: has prometido devolver un libro, pero…, etcétera; o bien quiméricos: qué deberías hacer si tuvieses que avanzar y dar un paso con el pie derecho supusiera matar a veinticinco jóvenes perfectos, y darlo con el izquierdo acabara con la vida de cincuenta viejos babeantes. (Evidentemente, lo correcto sería pegar un salto y cargárselos a todos.)

Pero la charla es también algo deshilvanada. Ya fuera por los nervios, por la indignación, o por la mera limitación del tiempo, Anscombe no ahonda en ningún argumento. Aun así, es posible entender sus principales preocupaciones.

En 1956, hablar de la «filosofía moral moderna de Oxford» equivalía a hablar de Richard Hare, y Anscombe deja claro de buen principio que es su objetivo fundamental. Se anticipa y desecha la insinuación de que Hare no puede ser un corruptor «a juzgar por su obvia seriedad moral». (Al contrario: para cualquiera que pretenda corromper a la gente, sostenía Anscombe, la seriedad «es un accesorio importantísimo».) Terminaba mofándose de las posturas de Hare con respecto a la educación moral: «todo el mundo sabe que desechamos hace tiempo el horrible concepto de la autoridad paterna […] Al cambiar el mundo, en unas condiciones cambiantes, los estándares deben cambiar, y uno ha de ajustar la moral a sus propósitos».329

Hare, recordemos, defendía que los juicios morales son lo que denominaba «prescripciones universales»: (algo así como) mandatos para que uno mismo y los demás se comporten de determinada manera. Si alguien dice no se «debe» robar, se está comprometiendo él mismo a no robar. Pero en opinión de Hare, estas prescripciones no se pueden juzgar en función de ningún criterio más allá de la coherencia. No se puede juzgar, en particular, en función de criterios fácticos. En la ética no hay preguntas correctas o incorrectas, solo coherentes o incoherentes. Como escribió el propio Hare años más tarde, «somos libres de formarnos nuestras propias opiniones morales en un sentido mucho más poderoso del que somos libres para formarnos nuestras propias opiniones en relación con los hechos».330

Ese «libres» es importante, porque delata aquel elemento romántico y existencialista que había detectado Murdoch en la cosmovisión de sus contemporáneos. En su charla y el debate que generó, Anscombe recogió la crítica de su amiga. Si no hay unos criterios objetivos para emitir juicios morales, los seres humanos —criaturas reflexivas como somos— solo podemos evaluar nuestras opciones y tomar decisiones en un contexto de libertad solitaria. Hare y otros como él exhortaban a los lectores a ser adultos, a asumir su condición y las responsabilidades que conlleva. «Llegar a ser moralmente adulto —decía— es aprender a usar las sentencias de “deber ser” comprendiendo que ellas solo pueden ser verificadas por referencia a un patrón o conjunto de principios que hemos aceptado por nuestra propia decisión y que hemos hecho nuestros. Esto es lo que la actual generación está tratando de hacer con tantas dificultades».331

De modo que somos libres de formarnos la opinión, como Anscombe, de que no debemos matar jamás deliberadamente a personas inocentes. Pero somos igualmente libres de formarnos la opinión de que debemos matar a personas inocentes si sirve a nuestros objetivos estratégicos. Si no creemos en ningún criterio que nos trascienda, a los teóricos como Hare lo único que les queda son unos «criterios comunes […], “nuestros” criterios, que se evidencian en “lo que decimos” al juzgar a otros». Y esto, señalaba Anscombe, hace que apenas sean distinguibles de ese chovinismo complaciente cuyo dictamen sobre instituciones y prácticas depende de lo bien que encajen con «nuestro modo de vida».332

La ironía de la charla radiofónica de Anscombe era tan sutil que en un primer momento T. S. Gregory, el productor, creyó que el manuscrito era «una defensa vigorosa de la moral y los moralistas de Oxford», y le pidió que mencionara a alguien que considerase que la filosofía moral de Oxford era en efecto corruptora si pretendía defender lo contrario.333 Pero cuando se emitió, el 5 de febrero, y se reprodujo en el semanario de la BBC, The Listener, sus destinatarios lo entendieron todo perfectamente.334 Dos de ellos, Hare y P. H. Nowell-Smith escribieron sendas cartas al director que aparecieron publicadas la semana siguiente, de una columna cada una. Anscombe, lista para el combate, respondió: «Me alegró leer la carta [de Hare] y la del señor Nowell-Smith. Demuestran que lo que quería atacar está ahí realmente».335

El tono degeneró rápidamente, sin embargo, con Hare, Peter Geach y Anthony Flew discutiendo en números posteriores sobre si Hare había insinuado que la charla de Anscombe era obscena, y T. A. Burkill, de Woodford Green, escribiendo en nombre de Ayer: «Se diría, viendo la polémica sobre este tema, que la enseñanza de la ética en […] este país está en un estado crónico de impureza científica».336 Los interlocutores de Anscombe —Hare, especialmente— no llegaban a entender la base de su denuncia porque los despistaba su retórica. En la charla, Anscombe lanzaba de pasada un buen número de comentarios con los que venía a decir que la filosofía de Hare (y de sus contemporáneos) «iba muy en la línea» de diversas formas de crueldad, como expulsar viudas de sus hogares (y que los asistentes sociales fuesen por ahí intimidando a la gente, «no porque hubiesen hecho algo, sino por si acaso lo hacían»).337 Hare replicó que era un escándalo, que él no había defendido nunca esa clase de cosas; a lo que Anscombe le respondió: No he dicho que lo haya hecho, lo que he dicho es «que […] nadie que crea en [su] filosofía puede afirmar que exista una sólida certeza con respecto a su maldad».338 Eso era más fácil de negar. Recordemos las palabras de Hare: «somos libres de formarnos nuestras propias opiniones morales». El argumento de Anscombe, se quejaba Hare, estaba enterrado bajo «sarcasmos enrevesados».339

Entretanto, Gregory se había embarcado en una ajetreada correspondencia privada tanto con Hare como con Anscombe. Hare le había respondido en enero, cuando supo de la inminente charla de Anscombe en la radio. Despachó las críticas de esta contra la «filosofía moral de Oxford» incluidas en el panfleto de Truman como «una absoluta farsa» y quiso saber si habría posibilidad de réplica en caso de que las repitiese en antena.340 Gregory le mandó un avance del guion para que pudiese formarse una opinión fundada. A lo largo de todos esos intercambios, Hare le presentó a Anscombe como una persona trastornada. Justo después de la emisión, le dijo: «Tras […] tomar una muestra de las impresiones de otros oyentes, legos y profesionales, creo que sería un error responder. Los profesionales lo encontraron confuso e impreciso, y los legos no entendieron nada […] Mejor no hacer nada que acreciente el resentimiento de la señorita Anscombe contra la humanidad, que ha empezado a alarmar a quienes la conocen».341

Mientras Hare sopesaba sus opciones, Anscombe redactó rápidamente un segundo guion titulado «Principles» [Principios] y lo remitió a la BBC para someterlo a su consideración. Las primeras cartas al director de Hare y Nowell-Smith no se habían publicado todavía, pero la correspondencia privada del primero había surtido efecto. El comité del Talks Department rechazó el guion de Anscombe, con el acuerdo explícito de Gregory, por considerarlo un ataque demasiado personal. Gregory se lo comunicó, y esta fue la respuesta de Anscombe:

¿es ese el verdadero motivo del rechazo? Es decir, ¿lo aceptarían si eliminara los nombres? Este es un ataque contra algo que impera tanto en Oxford como en el mundo; algo contra lo que no se oye jamás ningún ataque en la BBC. Me parece a mí que tienen ustedes una responsabilidad personal en este flujo constante de blasfemias solemnes y moralidad corrupta; al menos si no hacen lo que esté en su mano por garantizar la aceptación de guiones que en efecto se opongan enérgicamente. ¿Habrían aceptado el primer guion si lo hubiesen entendido?342

Eso escoció. Gregory era católico, y Anscombe y él tenían cierto trato al margen de la BBC. Redactó una acalorada respuesta que finalmente, tras algún debate interno en la BBC, le prohibieron enviar. Al no recibir noticias de Gregory, Anscombe empezó a dejar caer comentarios incisivos en sus cartas al director: «estoy convencida de que los filósofos de análisis lingüístico son un grupo de presión lo bastante poderoso […] como para garantizar que jamás se vuelvan a permitir tales atrocidades en el Third [Programme]».343

La respuesta sin enviar de Gregory es interesante por muchos motivos, entre ellos la insistencia, deshonesta u olvidadiza, en que nunca le había pasado desapercibido el argumento del primer guion de Anscombe. Pero lo más interesante es la alusión que hace al contenido del guion rechazado: «dice que cualquiera puede hacer cualquier cosa por principios, y que si uno tiene un conjunto de principios lo bastante amplio puede elegir a su antojo aquel que justifique la mala acción que prefiera».344 La frase recuerda a algunas de las cosas que decía Anscombe en un artículo que publicó al año siguiente. Y ese artículo, «Filosofía moral moderna», se convertiría en una de las publicaciones filosóficas más citadas del siglo XX. Puede que debamos agradecer en parte a la decisión de Gregory y del comité de BBC Talks ese giro fundamental en la filosofía moral anglosajona.345

«Es» y «debe»

Liberada ya de las limitaciones de un guion radiofónico, Anscombe dio un paso atrás y se planteó la pregunta, típicamente wittgensteiniana, que había estado formulando su amiga Murdoch: ¿qué visión se ocultaba detrás de las teorías morales de su tiempo? Como Murdoch antes de ella, Anscombe examinó la historia intelectual moderna para explicar cómo había surgido esa visión dominante. Pero fue más allá, y terminó por preguntarse: ¿con qué se la podría substituir? Y aquí presentó una propuesta decisiva, una para la que la mayor parte de sus contemporáneos no estaban aún preparados: regresar a la perspectiva ética que la gente había abandonado en los comienzos de la era moderna cuando adoptó la visión de la bola de billar. Regresar a Aristóteles.

Anscombe empieza arremetiendo contra el único argumento con el que defendían siempre sus contemporáneos la dicotomía hecho-valor. Este argumento, tomado del Tratado de la naturaleza humana de Hume, había quedado reducido a un eslogan: «no se puede inferir el “debe” del “es”».346 Se trata de un argumento lógico: una deducción no es correcta si en la conclusión aparecen términos que no aparecen en las premisas. Esta, por ejemplo, no sería una deducción válida:

1.Todos los seres humanos son mortales.

2.Sócrates es un ser humano.

3.Por tanto, Sócrates es ateniense.

¿De dónde sale este «ateniense»? No de ninguna de las premisas, ni la 1 ni la 2.

Dice Hume:

En todo sistema moral que he conocido hasta ahora he podido observar siempre que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un debe o un no debe. […] En cuanto que este debe o no debe expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que […] se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes.347

Hare bautizó esto como la «Ley de Hume»; otra manera de formular la dicotomía hecho-valor. El lenguaje descriptivo es el apropiado para expresar hechos: «es». El lenguaje valorativo es el apropiado para expresar valores: «debe». Por tanto, decir que no se puede inferir un «debe» de un «es» es lo mismo que decir que no se puede inferir un valor de un hecho. Que las medidas de la temperatura media en la superficie de la Tierra que lleva a cabo la NASA se han incrementado en un grado Celsius en los últimos cincuenta años es un hecho. Pero no podemos deducir de este hecho qué se debe hacer al respecto (si es que se debe hacer algo).

La crítica de Anscombe comienza por reconocer este argumento lógico: una inferencia de «debe» a partir de «es» no se puede considerar una deducción en sentido estricto. Pero eso no significa que dicha inferencia no pueda ser racional; hay otras clases de inferencia racional además de la deducción. Anscombe señala que, si la deducción fuese la única clase de inferencia racional que existe, quedarían excluidas muchísimas inferencias obviamente racionales. Planteémonos una inferencia de «es» a «necesita». No cabe duda de que lo que un organismo —una planta, pongamos— necesita se basa en hechos. Pero examinemos este argumento:

1.Las plantas de arándanos enferman y terminan por morir si no hay suficiente hierro en el sustrato.

2.Por tanto, el arándano necesita un sustrato con hierro suficiente.

Si alguien presenta esta argumentación, se le podría acusar de haber introducido un término en la conclusión («necesita») que no estaba presente en la premisa. La inferencia que implica es interesante, y merece la pena examinarla desde el punto de vista filosófico. Se remonta a Aristóteles, con su idea del funcionamiento correcto de un órgano u organismo. (Lo que precisa este para prosperar, lo necesita.) No cabe duda alguna sobre la inferencia, por lo que cabe preguntarse: ¿por qué no deberíamos tratar el «debe» del mismo modo que tratamos el «necesita»? (¿No podríamos inferir, de hecho, tras medir el sustrato, que «debemos enriquecer la tierra de estos arándanos»?)

La segunda tesis principal de «Filosofía moral moderna» también está vinculada a Aristóteles. Anscombe señala que, a no ser que Hare y el resto crean en un legislador divino, deberían abandonar la insistencia en basar toda la ética en unos principios. El vocabulario de los principios, indica —con términos como «responsabilidad» u «obligación»—, es el vocabulario del sistema legal. Tiene sentido en aquellos contextos en los que la mayoría de la gente se considera gobernada por una ley divina. Pero si uno no cree en unas leyes y en un legislador trascendentes —como sí creía ella, pero no muchos de sus contemporáneos—, ¿por qué seguir basando la ética en sistemas de principios?

A decir verdad, dice, este discurso laico sobre los principios es una fuente de corrupción. Si uno no cree en un legislador que haya impuesto obligaciones particulares (como «no matarás), solo le queda preguntarse, sin ningún tipo de guía: «¿Qué principios deberíamos adoptar?». Y sin unos criterios que lo orienten en la respuesta, puede acabar adscribiendo una atmósfera de seriedad moral a cualquier clase de conducta. El rumbo sensato para un pensador laico —y tal vez para todo el mundo— sería expresar los propios juicios morales en un vocabulario distinto, uno que sirva verdaderamente de guía. Anscombe recomienda el vocabulario aristotélico tradicional de los vicios y las virtudes. La ventaja de términos como «“injusto” frente a otros como “moralmente correcto” y “moralmente incorrecto”», sostiene, es que «injusto» incluye cierto contenido rector. Significa algo. Supongamos que tenemos intención de apaciguar a una turba castigando a alguien por un crimen que no ha cometido. Aquí, los términos «moralmente correcto» y «moralmente incorrecto» no nos llevan a ninguna parte; al menos no si aceptamos la postura de Hare, según la cual, solo tenemos que preguntarnos qué principios estamos dispuestos a aceptar. Pero la acción es claramente injusta; es un caso paradigmático de injusticia. Si «injusto» significa algo, significa algo como esto. De este modo, nuestro pensamiento puede encontrar fundamento.*24

Si conseguimos regresar a Aristóteles; si conseguimos comprender la función adecuada del ser humano, el patrón característicamente humano de la vida; si conseguimos eso, podríamos empezar a elaborar, de la mano de Aristóteles, un listado de las características que permiten a las personas tener una vida humana vibrante y exitosa (Anscombe escoge el término «floreciente») y construir sobre esa base un esquema ético. Para ello, sería necesario que la ética se apoyara seriamente en la biología, la psicología, la antropología y demás. Y para recurrir a estas disciplinas, tendría que destruir la visión de la bola de billar, con su envoltura de lo sublime dawkinsiano.

Así terminó el asunto

A medida que la correspondencia publicada en The Listener iba amainando, a finales de marzo de 1957, un lector comprensivo, Hugh Heckstall-Smith, le pidió a Anscombe si querría exponer brevemente su «punto de partida» ético. ¿Qué propondría ella, en contraposición al subjetivismo de Hare? A lo que Anscombe respondió:

La petición del señor Heckstall-Smith no es razonable. Es como si dijera: «Pero ¿cuál es su punto de partida cuando dice que el cáncer es verdaderamente una enfermedad?». Si el mundo estuviese lleno de médicos diciendo que «“enfermedad” es solo un término que expresa objeción» y actuando en consecuencia, y alguien se opusiera a ellos, no tendría sentido decirle: «Exponga su punto de partida en pocas palabras».348

Lo decía en serio. Desde finales de invierno de 1956 hasta finales de primavera de 1957, mientras las columnas de cartas al director de The Listener bullían de furia, Anscombe andaba puliendo uno de los pocos textos de teoría ética general que escribiría nunca: «Filosofía moral moderna». Comenzó a dar también las charlas que acabarían dando lugar a su breve pero influyente manual sobre la filosofía de la acción: Intención. Intención no era una obra sobre ética, si bien Anscombe esperaba que sirviera para aclarar algunos conceptos cruciales de fondo. A su parecer, cualquier obra real y constructiva sobre filosofía moral quedaba muy lejos: «no nos aporta nada, en este momento, hacer filosofía moral».349 ¿Cómo se habla de medicina con gente que cree que «enfermedad» no es más que un término que expresa objeción? ¿Por dónde se empieza, siquiera?*25 De modo que, en los años posteriores, al margen de algunas reflexiones explícitamente católicas sobre temas como el armamento nuclear y los métodos anticonceptivos, Anscombe se alejó de la ética. Su siguiente proyecto después de Intención fue su Introducción al «Tractatus» de Wittgenstein. Cuando su colega filósofa Mary Mothersill le preguntó por qué obra le gustaría ser recordada, Anscombe respondió: «Por mi Introducción al Tractatus de Wittgenstein». No tenía ningunas ganas de debatir con Hare, ni de reemplazar su teoría con una propia.

Su tarea, tal como lo veía ella, consistía en hacer frente a una locura destructiva. Y su temperamento no le habría permitido entablar un paciente intercambio sobre posturas de las que abominaba. En 1958, Anscombe participó en el Third Programme una vez más (la última) junto con Glanville Williams, un catedrático de derecho de Cambridge que acababa de escribir un libro en apoyo de posturas permisivas en relación con el aborto y a la eutanasia. Fue un programa profundamente incómodo, en el que Williams conversó amablemente con un médico y con un antropólogo mientras Anscombe escuchaba en silencio. Cuando el presentador le pidió al fin su opinión, tachó las posturas de Williams de inhumanas:

Queremos que todo nuestro alrededor sea agradable, y nos encargamos de que así sea […] La aflicción nos resulta ofensiva, y la solución que proponemos es impedir o acabar con la existencia de los afligidos, no mejorar su suerte; si nuestra comodidad se ve amenazada por la necesidad de alimentar demasiadas bocas, no vamos a tomarnos ninguna molestia, es mucho más sencillo usar la anticoncepción, la esterilización y el aborto para eliminar esas bocas superfluas.350

La conversación prosiguió como si Anscombe no hubiese dicho nada. ¿Qué iban a responder? ¿Qué punto de encuentro podía existir entre ellos?

Recordando, insatisfecha, uno de sus ensayos sobre la ética de la guerra, Anscombe decía: «si me lacerara una sæva indignatio [indignación salvaje], ojalá tuviese el talento de un Swift para expresarla».351 La comparación con Swift es muy oportuna. Como Anscombe, siempre fue con el paso dolorosamente cambiado respecto al resto del mundo, pero estaba decidido a capturar su atención y obligarlo a pensar de nuevo. Y eso, justamente, había hecho Anscombe; derrocar la idea de que teorías como las de Hare eran las únicas que podía defender de manera responsable una persona moderna. Y proponer un camino por el que avanzar.

Si alguien quería continuar donde ella lo había dejado, encantada.

7 La sala de profesoras de Somerville

Un día cualquiera (I)

Noviembre de 1956.352 Philippa Foot subía casi siempre ojerosa por la escalera del Somerville Hall a la hora del almuerzo. Cuando no estaba dando esas clases meticulosas por las que era conocida en toda la universidad, estaba impartiendo tutorías, a veces una detrás de otra. Anscombe se podía permitir dar tutorías de varias horas a las alumnas cuidadosamente escogidas que le había asignado Somerville; o a los estudiantes que le traspasaban en ocasiones, a regañadientes, otros colegas.*26 Su sustento provenía principalmente de la fundación Rockefeller. Para Anscombe, pues, cada tutoría era una oportunidad de practicar filosofía sin horarios. Los y las estudiantes de primer y segundo año que solo necesitaban los fundamentos —de cualquier tema, de la lógica a la ética pasando por Kant— le tocaban a Foot. Se llevaban lo mejor que pudiera ofrecerles dentro de la hora establecida, pero luego tenía que pasar otra cosa. Acostumbraba a ocupar unas once o doce horas a la semana solo con las clases regulares. Diez ya era lo máximo. Su antigua colega Barbara Harvey conservaba todavía en la memoria la imagen de Foot «llegando a almorzar después de una mañana de tutorías con una expresión en la cara de absoluto agotamiento».353 Necesitaba con desesperación ese año sabático.

Para los estudiantes que temían las asignaturas de filosofía del plan de estudios, Foot era una presencia alentadora. Siempre encontraba algo que elogiar, incluso en los ensayos más flojos, y su tacto podía llegar a resultar cómico. Una alumna recordaba a Foot diciendo: «Veo que has pensado en ello», dejando el resto a la deducción; esto es, no has estudiado nada.354 Pero también dispensaba críticas, e impulsaba a sus estudiantes hacia esa precisión que en los círculos filosóficos de Oxford se consideraba la mayor virtud. «Philippa me ayudó a crecer más que nadie en Oxford —recordaba una alumna—. Yo era inteligente, pero tremendamente testaruda. Y ella no me lo dejaba pasar; me obligaba a justificar mis afirmaciones más descabelladas, pero […] con tanta amabilidad que yo respondía.»355 Rosalind Hursthouse, por su parte, contaba que siempre que le mostraba a Foot su trabajo, esta «irradiaba apoyo: qué interesante, le gustaba particularmente el argumento sobre esto y aquello». «Yo, con la feliz confirmación de que no era una idiota —decía Hursthouse—, disfrutaba cada minuto del debate posterior, y salía ansiosa por volcarme en una necesaria reescritura [que] solía ser íntegra, porque en ese agradable debate ella me había hecho trizas el ensayo original».356

A algunas alumnas, claro está, las intimidaba, igual que había hecho sentir intimidada a Mary Scrutton en 1939: «sus estándares eran altísimos, me daba la impresión, ¿cómo iba a aspirar a alcanzarlos?».357 Todos los atributos superficiales de Foot —el acento, el estilo elegante pero conservador a la hora de vestir— destilaban formalidad. Y en Somerville la mayoría estaba al menos vagamente al tanto del origen privilegiado de Foot. Pero cuando la conocían, terminaban ganándose su confianza. Lo que Donald MacKinnon había hecho por ella y por Murdoch, Foot lo hizo por una nueva generación de jóvenes: jamás desoyó una petición de consejo o de apoyo. El resultado fue que las alumnas le pedían cita a cualquier hora para contarle sus problemas extracurriculares: un amor perdido, un embarazo imprevisto, un caso de acoso. Y ella les dedicaba tiempo —y les daba fuerzas— más allá de sus posibilidades. Si tenía unos minutos entre tutoría y tutoría, se echaba a descansar. Se echaba durante las tutorías si podía, en una butaca reclinable que quedaba en posición tumbada con un chasquido que parecía un escopetazo. Eso cuando no necesitaba pasarse la hora entera explicando ejercicios de lógica con sus manos finas y alargadas.

Foot llegaba exhausta al almuerzo. Y aunque necesitaba comer, la experiencia de almorzar en el comedor pocas veces era revitalizante. Gracias a esa operación chapucera a la que la habían sometido de niña, estaba sorda de un oído. El alboroto de estudiantes, retumbando en las paredes revestidas de roble de la enorme sala abovedada, no invitaba a conversar, ni siquiera en la mesa principal; de modo que todos los días se retiraba —tan pronto como no resultara descortés— a la sala de profesores. Ahí era donde volvía realmente a la vida.

La sala de profesores del Somerville College, conocida como la Senior Common Room, es un magnífico salón victoriano con las paredes empapeladas, molduras de madera blanca y una alfombra desgastada cubriendo la tarima oscura; unos ventanales grandes, de dieciséis cuarterones, dan al jardín de la facultad.*27358 Hay desperdigada una miscelánea de sillones y mesitas de té por toda su longitud, desde la entrada opuesta al comedor privado hasta la chimenea, en la otra punta. Flanqueando la chimenea, un par de taburetes bajos con un tapizado floral azul y rojo sobre oro deslucido.

Tarde tras tarde, trimestre tras trimestre, desde finales de los cuarenta hasta finales de los sesenta, Elizabeth Anscombe y Philippa Foot se sentaron en esos taburetes y se pusieron a hablar de filosofía.359 Anscombe era, por lo general, la que proponía el tema. Una conversación entre colegas y amigas. Una tutoría no remunerada. Con el tiempo, Foot cayó en la cuenta de que seguramente debatían sobre los mismos temas sobre los que habría debatido en su día Anscombe con Wittgenstein. Esta encontró en Foot la clase de interlocutor que más apreciaba: alguien que se tomaba la discusión filosófica tan en serio como ella, alguien hostil a la «frivolidad afectada» que caracterizaba a tantos de sus colegas masculinos,360 alguien que no se rendía nunca solo por complacerla, alguien a quien servirle de mentora con la misma constancia que Wittgenstein a ella.

En Anscombe, Foot encontró a alguien que la salvara de anquilosarle bajo la losa de la docencia. No había mucha presión por publicar en el Oxford de mediados de siglo, pero lo que se extrae de ahí es que los profesores jóvenes apenas tenían tiempo de escribir, o de pensar siquiera en nada que no fuera la siguiente tutoría o la siguiente clase. A la práctica, lo que hizo Anscombe por Foot día tras día era lo mismo que hacía Austin por sus colegas (masculinos) más jóvenes en sus famosos encuentros de los sábados por la mañana.361 Anscombe la provocaba y la confundía, la sumía en la perplejidad, la obligaba a pensar y repensar. Todas las tardes, durante horas, la carga de tutorías de Foot y todo lo demás se desvanecía. Entraban y salían colegas de la sala sin que les hicieran ningún caso. Barbara Harvey conservaba esta imagen en la memoria con la misma intensidad que la de Foot arrastrándose hacia el comedor a la hora del almuerzo: revivida, totalmente alerta, sentada al borde del taburete mientras Anscombe y ella «desmenuzaban a Wittgenstein» juntas.362 Horas después, cuando llegaba la bandeja del té, era habitual que siguieran todavía enfrascadas.

A mediados de siglo, las tardes en Oxford rara vez se dedicaban a la instrucción formal. Las últimas clases empezaban como muy tarde al mediodía. Pero los grupos de debate y formación hasta bien entrada la tarde eran cosa común (un vestigio de los tiempos en los que los profesores de Oxford eran solteros y no tenían vida doméstica más allá de sus facultades). De tiempo en tiempo, a lo largo de finales de los cincuenta, Anscombe celebraba clases semanales para estudiantes de doctorado, o debates informales, sobre las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, y lo hacía en Bedford House, en el rincón sudoeste de los terrenos de la facultad: un edificio ruinoso, envuelto en ortigas, en el que entraba la corriente por todas partes. El edificio se conocía como «el cobertizo de atrás», y los debates de Anscombe, como la «Comunidad de Lectura de la Biblia».363 Pero asistían la mayor parte de estudiantes de doctorado, y muchos de los colegas de Anscombe, incluido Austin. Y Foot. Se había nombrado aprendiz de Anscombe y no tenía pensado perderse nada de lo que dijera su colega de Somerville.

Era una noche de noviembre de 1956, pues —sorprendentemente tarde—, cuando Harvey, en su segundo año como profesora, oyó un gran estrépito justo debajo de su dormitorio. Como vivía encima del despacho de tesorería, pensó que sería mejor ir a investigar. Se encontró a Foot, con cara de sueño pero determinada, haciendo copias de una solicitud de acogida para refugiados del fracasado levantamiento húngaro que había tenido lugar el mes anterior. Entre las clases, el almuerzo y la conversación con Anscombe, no había tenido tiempo en todo el día. El grupo de socorro creado ad hoc, en el que Foot ejerció de tesorera, pronto recaudaría el equivalente a un millón de libras actuales, y acogería en Oxford a decenas de estudiantes húngaros, como había acogido en los treinta y los cuarenta a los refugiados judíos. Varios se alojarían en el 16 de Park Town, con los Foot.364

¿Se veían Philippa y Michael en algún momento, mientras duraba el curso? De paso, al menos. Compartían la cama y alguna comida, de vez en cuando. Y esperaban siempre con ganas sus vacaciones en una primitiva casita de campo de Connemarra, en la costa de Irlanda. Pero no era fácil encontrar tiempo para nada más.

¿Noblesse oblige?

Foot pasó toda la vida adulta escapando de sus orígenes. La decisión misma de ir a la universidad fue ya una rebelión. Y las amistades que conservó después tenían a sus padres desconcertados. Murdoch visitó el Old Hall de Kirkleatham en una ocasión, durante la guerra, y una noche Esther Cleveland Bosanquet vio consternada cómo apoyaba la cabeza en la mesa después de cenar o cómo, otro día, se metía en la cocina y se preparaba ella misma un sándwich.365 Foot se deleitó en la libertad de su etapa en Seaforth, y en la vida modesta que iniciaron Michael y ella después; aunque el resto de mujeres no pudieran evitar fijarse en que su ropa siempre era mejor: «confección obviamente no casera».366 Cuando, en 1969, abandonó Somerville y empezó a pasar la mayor parte del tiempo en Estados Unidos (principalmente en California), estaba exultante en ese entorno en el que todas aquellas distinciones que había interiorizado de niña habían desaparecido: en el que los estudiantes apoyaban los pies descalzos sobre la mesa y los colegas fumaban porros en las fiestas.

Pero pocas veces conseguimos desprendernos por completo de las influencias dominantes de nuestra infancia. A menudo, más bien, las transmutamos, como exevangélicos que siguen viendo el mundo en términos de salvados y condenados, solo que invirtiendo las etiquetas. Foot había escogido Somerville en lugar de Lady Margaret Hall, decía, porque tenía fama de ser «esnob intelectualmente pero no socialmente».367 Foot anhelaba la distinción, pero en cosas que importasen. Y desde luego no podía desaprender su forma de hablar, ni esa capacidad, como la de una experta ornitóloga, para percibir detalles que a muchos a su alrededor les pasaban por alto. Hacia el final de su vida, en una entrevista sobre su larguísima colaboración con Oxfam, menciona de pasada a una de sus primeras patronas, «Lady Mary Murray». De pronto, hizo una pausa, reparando en lo que le había llamado la atención: «Si una se llama “lady Mary” algo, ha de ser tremendamente distinguida, mucho más distinguida que llamarse “lady Murray”. Ese era el tipo de cosas que yo sabía. Detestaba esa clase de conocimiento: pero no lo puedo evitar, lo tengo».368 Incapaz de desaprender esas cosas, terminó por usarlas como ejemplos cómicos en sus escritos filosóficos (por ejemplo, «Es de mala educación ir a una cena formal con camisa de franela, pero ir de esmoquin al tenis está solo mal visto»).369 El efecto resultante era siempre un recordatorio irónico para sus lectores de que procedía de un estrato social distinto.

Tan significativo, tal vez, como cualquiera de estos vestigios de su formación, era el tesón que compartía con su mentor, MacKinnon. Nunca tuvo un físico robusto, y más de una vez, durante su carrera en Somerville, se vio obligada a coger largos permisos por enfermedad.370 Al igual que MacKinnon, trabajaba hasta el límite del agotamiento, trabajaba como si quisiera expiar alguna culpa. Daba clase a más estudiantes que sus colegas. Aprendió griego por su cuenta. Y cuando su antigua compañera de cuarto y mejor amiga, Anne Cobbe, se incorporó al claustro de Somerville en 1955, se convirtieron las dos en una fuerza dentro de la gobernanza de la facultad. Todo lo debatían juntas. Se convirtieron en las manos derecha e izquierda de la directora de Somerville, Janet Vaughan. Y, entretanto, Foot se consagró a otras causas, como a esos estudiantes que huían de las represalias tras la revolución húngara. Y a Oxfam.

El Comité de Oxford de Ayuda contra el Hambre se creó en 1942 de la mano de un grupo de activistas cuáqueros y de ciudadanos prominentes de Oxford, entre ellos el magnate de los muebles y los inmuebles Cecil Jackson-Cole. El propósito inicial del Comité era ambicioso pero restringido: hacer llegar comida a las personas hambrientas de la Grecia ocupada y bloqueada. Cuando terminó la guerra y la Europa continental empezó a recuperarse, surgió la cuestión de si el Comité debía disolverse, como había hecho la UNRRA. Lo que se decidió, finalmente, fue ampliar objetivos. Jackson-Cole, en particular, ayudó a darle a Oxfam un enfoque más empresarial. Sus propias iniciativas comerciales estaban pensadas siempre para financiar actividades benéficas, además de dar beneficios. Hizo más que nadie por convertir a Oxfam en una de las organizaciones más importantes del mundo en la lucha contra la pobreza, y financiada a través de un nuevo modelo experimental: una cadena de tiendas de ropa de segunda mano. Tiendas benéficas como las que encontramos hoy en día en cualquier calle británica importante.

Foot comenzó a colaborar con Oxfam poco después de regresar con Michael a Oxford.371 Jackson-Cole había publicado un anuncio en el periódico pidiendo voluntarios que ayudasen a seleccionar y embalar la ropa donada para su envío a Alemania. Foot iba ya hasta arriba, pero siempre estaba dispuesta a echar una mano. Y lo de clasificar ropa era un respiro curiosamente refrescante entre el griego y las clases. Así que pasó a trabajar en turnos regulares en un edificio comercial cerca de Gloucester Green (el mercado contiguo a la estación de autobuses), separando las prendas listas para usar de las «andrajosas o agujereadas».

Y más refrescante que el trabajo en sí era la gente. Foot nunca había tenido trato con los cuáqueros, el núcleo original de Oxfam. Fueron una revelación. Si de algo tenía miedo cuando se ofreció voluntaria —más allá de disponer de tiempo—, era de que esa labor benéfica volviera a sumergirla en el entorno social de su infancia. A fin de cuentas, allí estaba lady Mary Murray. «La mayoría de organizaciones en aquellos tiempos —contaba en una entrevista en los noventa— estaban […] dominadas por damas aristocráticas y gente de clase alta que montaba ferias benéficas. Ya sabe, los terratenientes locales, lady tal-y-cual, inaugurando rastrillos […]. Yo odiaba ese entorno, y escapé de él.»372 Pero Oxfam era la antítesis de todo eso. Sus cartas iban (y siguen yendo) encabezadas con un «Querido amigo», y Foot pronto descubrió que la organización era decididamente igualitaria, y que no otorgaba ninguna autoridad u honor especial en base al prestigio social: «el único coronel que había en el Comité era el coronel Widdowson […], pero ¿dónde era coronel el coronel Widdowson? En el Ejército de Salvación».373 El Comité se reunía junto al escaparate del edificio, en el número 17 de Broad Street: una concepción literal de la transparencia.

En 1948, la propia Foot llamó la atención. Pero no porque fuera la nieta del presidente Cleveland, o porque hubiese estudiado en Oxford, sino por lo que hizo un día a la hora del almuerzo cuando se presentó de imprevisto una furgoneta para recoger cajas de ropa. Foot se había quedado trabajando un rato más una vez terminado su turno, y era la única persona en el edificio. Sabía dónde se almacenaban las cajas, y consiguió desentrañar el mecanismo del montacargas para bajarlas a pie de calle. La invitaron a unirse al Comité. Ella aceptó, y se convirtió en una de las primeras defensoras de la polémica propuesta de Jackson-Cole: la de recoger fondos vendiendo la ropa donada, en lugar de intentar repartirlo todo, hasta los tacones altos.

¿Consiguió Foot dejar atrás el mundo social de su infancia? Sí y no. Admiraba las organizaciones como Oxfam y Somerville, con una mentalidad práctica y sencilla, en las que a nadie le importaban tus apellidos, o si decías «los cubiertos» o «el servicio». No es de extrañar que Anscombe y ella se atrajeran la una a la otra; ambas trazaban distinciones muy marcadas —y a veces coincidentes— entre lo que importaba y lo que no. Pero el activismo organizativo de Foot y su labor benéfica eran también una transmutación de la noblesse oblige. Era lo que hacían las personas privilegiadas. Como señalaba Harvey: Foot no dejó su mundo atrás; lo hizo más grande.

Había otra cosa que también le importaba —una forma de entrega— que no era cuestión de elección. Michael y ella querían un hijo. A principios de 1947, le escribió a la directora, Janet Vaughan, pidiéndole una reducción de contrato.374 En ella, recalcaba todo el tiempo que estaba dedicando a aprender griego (a petición de Somerville) y a la docencia. No le iba a pedir a Michael que se hiciese cargo del hogar; él ya había perdido cerca de media década (y la vida, casi) como soldado. Si Foot quería cuidar de un bebé, o pagar a alguien que la ayudase, necesitaba dar menos clases o cobrar más. Aunque a veces los ignoraba, ella también tenía unos límites.

Le concedieron la reducción. Michael y ella empezaron a intentarlo.

«Es importante que una tenga sus resistencias»

Ahora, a posteriori, es fácil pensar que la trayectoria filosófica de Foot era inevitable. Se convirtió en aprendiz de Anscombe. Esta le enseñó los métodos de Wittgenstein y le planteó que los filósofos morales modernos debían rescatar algunas de las ideas de Aristóteles; en concreto, el concepto de virtud, de vicio y de una vida humana floreciente. Foot recogió la propuesta de su colega, la desarrolló, y la filosofía moral anglosajona jamás volvió a ser la misma.

Todo esto es verdad a medias.

La realidad es algo más complicada. Ese resumen deja fuera a MacKinnon, Murdoch y Scrutton, a Locke, a Kant y a Nietzsche; incluso a Ryle, a Hare y a Austin. Y deja fuera también la lentitud y los bandazos que caracterizaron el desarrollo de Foot. Era la más proteica de sus amigas, la que experimentaba los cambios de perspectiva más radicales. Publicó su única monografía en 2001, a los ochenta años, y no se adhirió a las que serían las tesis centrales de ese volumen hasta los noventa. Bondad natural, sin embargo, no fue su texto más influyente. Fue más bien una primera metamorfosis que la conduciría a su aportación más decisiva, la que parecía ser su destino. Y hasta ese camino sería tortuoso.

¿Qué opinión tenían de ella sus colegas a finales de los cuarenta? En 1948, Vaughan le pidió a Gilbert Ryle que comparara a Anscombe y a Foot.375 Ryle señalaba que «la señorita Anscombe posee verdadero poder filosófico» (en referencia al debate con Lewis) y luego proseguía:

La señora Foot da la impresión de ser un producto de Oxford mucho más normal: sensata, estudiosa, meticulosa, con una mentalidad abierta pero domesticada. Me sorprendería que hiciese un movimiento filosófico novedoso. Si mis colegas y yo supiésemos que la señorita Anscombe y la señora Foot han participado en un debate, creo que preguntaríamos todos a la vez: «¿Qué postura adoptó la señorita Anscombe?».376

Ryle reconocía que tal vez sus prejuicios no fuesen del todo justos, que Foot podía tener dotes insospechadas. Pero añadía también que si él no las había visto a esas alturas…

A finales de los cuarenta, a pesar de la inquietud que pudieran despertarle el positivismo lógico y sus implicaciones, y a pesar de las animadas conversaciones que tuviera con sus amigas en torno a la «grosería» (cuando no estaba demasiado cansada como para aguantar despierta), Foot no veía todavía cómo rebatir la perspectiva de emotivistas como Ayer y Stevenson. Y como no sabía qué decir sobre ética, se sumergió en las figuras y los temas que la habían atraído en su día a la filosofía: Kant y Locke, y la relación entre la mente y el mundo.377 Se volcó en estos estudios como se volcaba en todo lo demás.

Pero Kant y Locke eran una evasión: temas sensatos y domesticados, y no lo que le preocupaba en realidad. En una fiesta navideña, poco después de regresar a Somerville, el emigrado austriaco Friedrich Waismann entabló conversación con Foot y le preguntó por su trabajo. Ella le explicó que estaba intentando comprender la deducción trascendental de Kant. Waismann le deseó todo el éxito del mundo. Al año siguiente, en otra fiesta, conversaron de nuevo, y él volvió a preguntarle por su trabajo. La cosa seguía igual, y Foot le dio la misma respuesta. «¡Señora Foot! —exclamó él—, ¡es usted una mujer perdida!»378 El encuentro la trastocó; se lo relató más tarde a una alumna. ¿Estaba desperdiciando el tiempo? ¿Qué tendría que estar haciendo, se suponía?

¿Qué pensaba, para empezar? No estaba segura. Su amistad con Murdoch la había convertido en una lectora más ecléctica que la mayoría de sus colegas: se pasaría el resto de la vida reflexionando sobre Turguénev, Nietzsche, Proust, Gide. (Hare, por el contrario, no leía ficción en absoluto, y delegaba en su mujer la lectura de las novelas de Murdoch, para hacerse una idea de lo que hablaban.)*28 Pero, a diferencia de Murdoch, que intentaba traer fructíferamente a colación a Kierkegaard, Marx, Freud y Sartre en las conversaciones con sus contemporáneos, Foot no veía manera de hacerlo. Estaba compartimentada.

En la medida en que pensaba sobre ética, sus ideas eran convencionales. Era perfectamente posible interesarse por conceptos como el de la «grosería» sin deshacerse de la visión de la bola de billar y de la dicotomía hecho-valor. Foot era la prueba palpable.379 Años después, recordaba que en cierto momento le había dicho a Anscombe que determinados enunciados debían comprender una mezcla «de significado descriptivo y valorativo». Experimentó un desconcierto familiar cuando Anscombe le replicó «¿De qué? ¿Qué?». Y Foot pensó: «Dios mío, ¡no hay por qué aceptar esa distinción! Uno puede responder ¿¡qué!?».380 Anscombe no podría haber tenido una protegida más idónea que Foot, nadie que entendiera mejor para qué servía la discusión filosófica.

Foot rebatía a Anscombe y sin embargo se encomendaba a ella, exactamente igual que Anscombe había rebatido y se había encomendado a Wittgenstein. Foot recordaba que, en sus conversaciones de las tardes, y en las clases de Anscombe, se «oponía a prácticamente todo lo que [Anscombe] decía». «Como es lógico, salía a menudo derrotada. Pero ahí estaba otra vez, poniendo objeciones, la semana siguiente. Era como en esas tiras cómicas antiguas, para niños, en las que al personaje le pasa una apisonadora por encima y lo deja planchado —un contorno en el suelo— y en la siguiente vuelve a aparecer como si nada».381 Aquello duró cinco años. Y entonces, sin que Anscombe la instara nunca a hacerlo, Foot cogió las Investigaciones de Wittgenstein y empezó a leerlo. Preparada por el estímulo y la frustración de sus años de conversaciones con Anscombe, Foot experimentó algo así como una conversión. «¿Por qué no me lo habías dicho?», le preguntó a Anscombe. «Porque es importante que una tenga sus resistencias», le respondió ella.382 La mejor manera de entender a Wittgenstein, creía Anscombe, era argumentar contra él hasta que veías adónde quería ir a parar.

Los primeros efectos en Foot de esa mentoría de Anscombe, pues, fueron dos. Por un lado, se quitó de encima la idea de que tenía que desarrollar una postura plenamente elaborada y pulida antes de entrar en el debate. Adoptó como máxima algo que le había oído decir a Wittgenstein una vez, la única que habló en público en Oxford:

Wittgenstein interrumpió a un conferenciante que acababa de darse cuenta de que iba a decir algo claramente ridículo, aunque parecía convincente, y estaba intentando (tal como haríamos todos en las mismas circunstancias) decir algo razonable en su lugar. «No —dijo Wittgenstein—. Di lo que querías decir. Sé ingenuo y así avanzaremos más.»383

Anscombe, pues, liberó a Foot para pensar en voz alta. Por otro lado, y en relación con esto, Foot emprendió al fin una labor sostenida y personal sobre el tema que sabía, desde mediados de los cuarenta, que le interesaba abordar: la ética.

La primera publicación profesional de Foot, en 1952, llegó en el punto álgido de su conversión. Se titulaba «The Philosopher’s Defence of Morality». Cuando a mediados de los setenta publicó su primera antología de ensayos, Foot no omitió prácticamente nada. Pero sí «The Philosopher’s Defence of Morality». Es fácil ver por qué. Hay un cisma entre ese artículo y el trabajo que continuó haciendo después de leer a Wittgenstein.

«Defence» es un texto extraño. No muestra ninguna de las tendencias por las que se conocería a Foot más adelante: una devota atención hacia las sutilezas y los matices del lenguaje, la incorporación de la gran riqueza descriptiva del vocabulario premoderno de los vicios y las virtudes, e incluso (o particularmente) la insistencia en la objetividad de la ética. En «Defence», Foot sostiene que los filósofos que arremeten contra el «subjetivismo» se preocupan sin motivo. Insiste en que lo que denomina «la tesis lógica» —que «los términos éticos no son términos de propiedad», que los juicios éticos no pueden ser ni correctos ni incorrectos— no implica que no debamos tomarnos en serio nuestros juicios éticos. «¿Por qué no ambas cosas?», se pregunta. Recuerda mucho aquí a Hare, cuyo El lenguaje de la moral se publicó ese mismo año. En su libro, Hare sostenía que «en definitiva todo se apoya sobre [una] decisión de principio. [La persona] tiene que decidir si acepta o no esa forma de vida; si no la acepta, entonces que acepte alguna otra y que trate de vivir de acuerdo a ella».384 En 1952, Foot parecía estar de acuerdo con él. ¿Por qué no dejar que todo se apoye en un compromiso subjetivo?

Entre 1952 y 1954, sin embargo, la postura de Foot comenzó a evolucionar. El último trimestre de 1954, Foot, Murdoch y Basil Mitchell impartieron una asignatura de doctorado, «El análisis en la filosofía moral». Según contaba Bernard Williams, fue aquí donde entró en contacto por primera vez con las ideas sobre la grosería que Foot y sus amigas llevaban debatiendo desde finales de los cuarenta, y que ocuparían un lugar central en el primer artículo influyente de Foot, «Argumentos morales», tres años más tarde. Andando 1954, en la sesión conjunta de la Sociedad Aristotélica y la Mind Association, Foot participó en un simposio titulado «¿Cuándo es un principio un principio moral?». Su ponencia constaba de dos partes. En la primera, criticaba la abstracción y la artificialidad del análisis de los juicios morales que hacía Hare: «algunos de nuestros problemas filosóficos —decía— surgen porque no apartamos la vista de lo general para fijarnos en lo específico».385 Hare sostenía que todos los juicios morales tomaban la forma de una prescripción universalizada: «haz siempre X» o «nunca hagas Y». Foot proponía que los compromisos más íntimos de las personas podían adoptar toda clase de formas. Se trata de una idea wittgensteiniana. (Wittgenstein creía que esa frase que pronuncia Kent en El rey Lear —«¡Yo te enseñaré diferencias!»— era el epígrafe perfecto de sus Investigaciones.) En la segunda parte de su ponencia, abordaba otro de los temas centrales de su trabajo en adelante: la idea de que no cualquier cosa podía contar como principio moral, aun si se trataba de una prescripción universalizada; que los principios morales presuponen «un cierto trasfondo».386 Estaba a solo unos pasos de las posiciones que cimentarían su reputación y reorientarían su carrera.

Foot se convirtió en filósofa gracias a MacKinnon. Él le descubrió a Kant. Él le transmitió su sentido de la seriedad en la práctica filosófica. Y esa misma seriedad fue la que unió a Foot y Anscombe. Pero el aprendizaje con Anscombe hizo brotar de ella algo que Ryle y los demás no habían visto venir. Anscombe empujó a Foot a hacer «un movimiento filosófico novedoso».

Erizos a la luz de la luna

En los cincuenta, las profesoras titulares del Somerville tenían derecho a un trimestre libre de obligaciones (pero retribuido) después de cinco años de docencia. Una vez consiguió el nivel requerido de griego, en 1950, Foot se convirtió en tutora de la institución; la primera profesora de Filosofía que hubo en Somerville. De manera que en 1955 podía optar ya a ese permiso. Sin embargo, nadie podía pedirlo sin dejarlo antes todo dispuesto para que otros pudieran asumir sus responsabilidades habituales. Foot le sacó el tema a Anscombe hacia 1956, y cogió al fin su trimestre sabático en 1957.387

Esos meses fueron un catalizador, tanto para Anscombe como para Foot. Hemos visto ya cómo las lecturas con las que Anscombe se preparó para impartir las tutorías de ética desencadenaron y sustentaron su ataque contra la filosofía moral de Oxford. Pero igualmente importante fue un comentario tranquilo, de tú a tú, que le hizo Anscombe a Foot durante su permiso. Toda su historia en común había preparado a Foot para ese momento. Anscombe nunca la había animado a leer a Wittgenstein, pero cuando al fin lo leyó, Foot no entendía cómo no se lo había dicho antes. De modo que el día que Anscombe, en otoño de 1957, le dejó caer «Creo que deberías leer a Tomás de Aquino», Foot se entregó de inmediato a la tarea.388

Anscombe llevaba estudiando a fondo a Tomás de Aquino desde la adolescencia, y recurría a él en busca de instrucción sobre absolutamente cualquier tema. Tenía pensado dedicarle la tesis doctoral, pero con el tiempo llegó a la conclusión de que citar a Aquino «idiotizaba» a la gente. Algunos católicos le rendían una deferencia acrítica en cuanto que doctor de la Iglesia, de modo que citar a Aquino hacía que dejasen de pensar, y eso era una ofensa contra la filosofía. Algunos no católicos, por su parte, como Bertrand Russell en su Historia de la filosofía occidental, lo subestimaban desde la ignorancia; eran tan alérgicos a la teología en general o al catolicismo en particular que les resultaba imposible aprender conscientemente de un teólogo católico medieval. De ahí que Anscombe, por lo general, optara por asimilar y reformular las ideas de Aquino sin mencionar su nombre.389 En el panfleto contra Truman, Anscombe alude a la tradición reflexiva occidental sobre la ética de la guerra. Y lo hace sin mencionar a Tomás de Aquino, pese a que es la figura más importante dentro de esa tradición, y el creador de la distinción que invoca Anscombe entre consecuencias deseadas y meramente previstas. Ni tampoco dice nada de Aquino en «Filosofía moral moderna», sino que prefiere remitir a sus contemporáneos a Aristóteles, al que estudiaban todos los alumnos del Greats. Pero en 1957, Anscombe conocía lo bastante bien a Foot como para estar segura de que no se idiotizaría. Y sabía que Tomás de Aquino era una fuente más rica con la que reconcebir la ética de lo que lo era el propio Aristóteles.390

La ópera magna de Aquino, la Summa Theologiae, se divide en tres partes (que abarcan cinco gruesos volúmenes en la traducción al inglés más popular). Por recomendación de Anscombe, Foot se centró especialmente en la Secunda Secundae: la segunda parte de la segunda parte de la Summa. En la Secunda Secundae, Aquino crea una taxonomía de vicios y virtudes mucho más compleja y amplia que la de Aristóteles. Parte de las cuatro virtudes «cardinales» asentadas en toda la tradición griega desde los tiempos de Platón: prudencia, justicia, fortaleza y templanza. Debajo de cada una de ella, no obstante, identifica un grupo de virtudes adjuntas, todas ellas relacionadas con la virtud cardinal, central, en cuestión. Por ejemplo, Aquino vincula la magnanimidad en el castigo con la moderación con la comida, la bebida y el sexo. Tanto la magnanimidad como esa forma más cotidiana de moderación, piensa él, implican una capacidad similar de decir «no» a impulsos potencialmente destructivos.

Eso por el lado de las virtudes. Debajo de cada una de ellas —tanto de las virtudes cardinales como de las adjuntas—, Aquino identifica varias tendencias negativas (vicios) que impiden a las personas desarrollar la positiva. Había un motivo pragmático —profesional, de hecho— para entrar en tanto detalle. La misión de los dominicos, orden a la que pertenecía Aquino, incluía tomar confesión. En la Secunda Secundae encontramos una representación, cuidadosamente elaborada, llena de finos matices, de la infinidad de vías por las que la vida humana podía ir por buen o mal camino: justo lo que necesitaba un fraile para ayudar a los penitentes a buscar la manera de enmendar sus vidas. Y justo la clase de ética, también, que adoraría una wittgensteiniana recién conversa: ¡llena de diferencias!

Lo que le enseñó Aquino a Foot fue que la ética podía consistir en verdades objetivas, que era lo que andaba buscando desde 1945. En la Secunda Secundae se elogia cada virtud por la forma en que nos ayuda —animales sociales y racionales como somos— a prosperar en un amplio abanico de actividades características. Cada vicio se condena por la forma en que nos frena o torpedea. Los seres humanos necesitamos fortaleza, porque nuestras actividades individuales y colectivas a veces entrañan peligro. La cobardía es un problema, porque nos impide alzarnos por nosotros mismos y por nuestros seres queridos, y también perseguir nuestras metas. El ejemplo con el que Foot lo vio más claro, y el que más le gustó, fue el de la «locuacidad»:

me llamó la atención que siempre hubiese buenos motivos para decir que tal cosa era una virtud o un vicio […]. De manera que tenía que haber un motivo por el que [la locuacidad] era un vicio, si es que en efecto lo era. Le planteé esta pregunta a una alumna mía: «¿A santo de qué habría que considerarla un vicio?». Y ella respondió: «Bueno, si uno está siempre hablando, no tiene tiempo de pensar». Me pareció muy interesante, y aunque no era el motivo que daba Aquino, lo encontré muy acertado.391

Leyendo a Tomás de Aquino, Foot supo al fin lo que quería responderles no solo a Ayer y a Hare, sino también a Nietzsche, con ese hastiado escepticismo suyo hacia el discurso moderno sobre el «bien» y el «mal». La nueva postura de Foot podría resumirse así: Hare no le puede replicar a Nietzsche, pero Tomás de Aquino sí. Si Nietzsche le preguntara a Hare, «¿Por qué debería emitir “prescripciones universales”? ¿Qué las hace tan importantes?», Hare no tendría más remedio que reconocer que no hay una respuesta objetiva. Las personas pueden dar respuestas subjetivas, reflejo de sus decisiones de principio personales; pero cualquier respuesta objetiva entraría en conflicto con la visión de la bola de billar. En ese marco, nada importa objetivamente.*29 Pero del mismo modo que Foot se sentía ahora libre de decir «¿qué? ¿qué?» en relación con la dicotomía hecho-valor, se sentía libre de preguntar por qué debíamos seguir aceptando la visión de la bola de billar, en lugar de adoptar la que se desprendía del pensamiento de Aristóteles y Tomás de Aquino. Como concluía en un programa de la BBC en 1957: «Deberíamos poder pedirle al filósofo moral analítico una exposición de la base de los distintos tipos de vicios y virtudes, que nos mostrara su necesaria conexión con el mal y el bien humanos. Esa es la clase de labor que debería ser capaz de hacer, pero acostumbramos a despistarnos con el discurso sobre la actitud favorable que debe adoptar cualquiera que defina algo como una virtud, como si bastara con eso».392 Foot abordó el tema en una charla en la Sociedad Filosófica de Oxford, y luego publicó un par de artículos: «Argumentos morales» y «Creencias morales», con los que se convirtió, de la noche a la mañana, en la principal adversaria de Hare.

Los ensayos no parecen revolucionarios. Son inteligentes, divertidos, concienzudos, pero limitados. A diferencia de los primeros trabajos de Murdoch, no tratan —a simple vista— de grandes visiones enfrentadas de la realidad, sino del lenguaje, como la mayor parte de la filosofía de Oxford de los cincuenta. Pero de ahí su importancia. Hare afirmaba haber analizado «el lenguaje de la moral». Foot impugnaba su análisis lingüístico. Era la única manera de desbancar su visión.

Foot se pregunta, primero, por el término «grosero». «Grosero», como «bien» o «mal», «correcto» o «incorrecto», es claramente un término valorativo. Sin embargo, hay unos criterios fácticos que rigen su uso. No tenemos que decidir desde nuestra libertad angustiada —no es decisión nuestra— qué conductas son groseras. Por el contrario, decir que cierta conducta es grosera significa que se trata de una falta de respeto que causa una ofensa. Pero pongamos que alguien defiende que existe un abismo lógico infranqueable entre «es» y «es grosero» (como el supuesto cisma entre «es» y «deber»), de manera que cualquier tipo de conducta se podría «considerar grosera» sin más explicación. Foot replica que si una persona plantea este argumento es que ha perdido de vista lo que significa el concepto de grosería. Si dejamos a un lado los criterios fácticos que lo definen, no queda nada del concepto. Si alguien dijese «“un hombre es grosero cuando camina despacio hacia la puerta”, y no porque crea que tal comportamiento causa ofensa […], es evidente que con los criterios usuales de lo grosero deja atrás el concepto mismo».393

En el segundo artículo, Foot ahonda más en la ética. Se centra ahora en el término (y el concepto) «peligroso»:

Parece haber una «función de advertencia» en conexión con la palabra «peligroso», como se supone que hay una «función de elogio» en conexión con la palabra «bueno». [Pero] supongamos que los filósofos, desconcertados por la propiedad de peligrosidad, decidieran que la palabra […] es un término esencialmente práctico o de guía-para-la-acción utilizado para advertir […] y esto significa que cualquiera que la use en tal sentido se compromete a evitar las cosas que considera peligrosas, y a evitar que otras personas se acerquen, y tal vez a correr en dirección opuesta.394

Esto sería análogo a lo que decían Hare y otros acerca de los términos morales. Términos, afirmaban, que no expresan hechos, sino solo actitudes o (como mucho) prescripciones. Para Foot, sin embargo, eso es un «disparate»: «Es lógicamente imposible hacer una advertencia sobre algo que no se considera un mal amenazador, y para hablar de peligro necesitamos una clase particular de mal serio, tal como una lesión o la muerte».395 No tiene ningún sentido «advertir» del «peligro» de salir a la calle si con eso nos referimos a que hace buen día y sopla una leve brisa. Insistir en que esto tiene sentido no es análisis lingüístico, es presentar como análisis un dogma.

Por último, Foot cierra el círculo. ¿Qué decir de «bueno» y «malo», «correcto» e «incorrecto», aplicados al carácter y al comportamiento humanos? ¿Son también estos juicios «lógicamente vulnerables a los hechos»? ¿O podría tener sentido alguno de ellos, siempre y cuando sea coherente? Planteémonos, nos pide: ¿entenderíamos que alguien dijese que tal persona es un hombre bueno «porque aprieta y afloja las manos», o porque se niega a «correr hacia la izquierda alrededor de los árboles o a ver erizos a la luz de la luna»?396 Dejando a un lado explicaciones particulares que podrían vincular estas conductas extrañas con preocupaciones humanas reconocibles (como que el hombre esté muy enfermo, de modo que incluso ese gesto de apretar y aflojar las manos mostrara un progreso y su determinación de curarse), la respuesta es no. No podemos desechar por completo las preocupaciones humanas reconocibles —descartar la pregunta escéptica «¿qué sentido tiene?»— y seguir usando al mismo tiempo el término «bueno» de un modo inteligible. En varios puntos del ensayo, Foot repite un estribillo: «hagamos la prueba». Hagamos la prueba, esto es, de evaluar el carácter y el comportamiento de las personas sin conectar esas valoraciones a las preocupaciones humanas naturales, y dejándolas, así, vulnerables a los hechos. Hagamos la prueba de hablar de ética dejando de lado las consideraciones de lo que permite que las vidas humanas progresen o se tuerzan, los fundamentos sobre los que Aristóteles y Tomás de Aquino erigieron toda su teoría. Imposible.

El impacto de los artículos de Foot fue inmediato. Hare siguió siendo el filósofo moral preeminente en Oxford; su libro siguió siendo el que leían los estudiantes de filosofía para preparar sus exámenes. Unos años después, de hecho, le otorgaron la Cátedra White de Filosofía moral. Pero el debate se centró entonces en las críticas de Foot. A lo largo de toda la década siguiente, los alumnos (a los que les encantaba ver discutir a sus profesores) asistían a las clases y seminarios de ambos y ponían a prueba las objeciones del otro.397 Con el tiempo, Foot se acabó cansando. Un día le comentó a Rosalind Hursthouse: «Me toca ir a otro de esos toma y daca con Dick».398 Ahora bien, había conseguido lo que Murdoch y Anscombe no: había introducido oficialmente su crítica conjunta —la posibilidad de una alternativa a la ética subjetivista— en el orden del día.

Foot logró así algo, por un lado, crucial, y por otro, una pizca irónico. Desarrollando el ataque de Anscombe contra la filosofía moral de Oxford, Foot se convirtió en una filósofa moral de Oxford. Fue a ella, y no a Murdoch ni a Anscombe, a la que Hare propuso en 1958 la idea de dar un curso juntos al año siguiente. Y a la luz del tono y de la precisión de sus innovadores ensayos, si a alguien se parecía Foot más que a nadie, ese era J. L. Austin. Austin, recordemos, era conocido por su ingenio, por su amor por el detalle y el matiz. «Ese hombre sería capaz de encontrar la diferencia entre “bastante” y “suficiente”», se quejó una vez Anscombe.399 Pero entre las críticas de Austin a Ayer y las de Foot a Hare había algo más que un simple parecido. Foot, como Austin, andaba «a la caza del más minucioso detalle», atenta a las sutilezas del lenguaje, mientras que Hare insistía en una ambiciosa teoría unificada: el lenguaje de la moral. Como señalaba Foot en su charla para la BBC: «A quienes acusan a los filósofos actuales de desperdiciar el tiempo, tal vez les sorprendería oír que lo que necesitamos es más detalle, más atención al significado de los términos morales. Es bien posible que este sea un buen ejemplo.400

En cierto modo, Hare y Foot habían intercambiado posiciones. Hare se había sentido siempre tan fuera de lugar en el Parvulario de Austin como con los miembros, desvinculados y decididamente religiosos, de los Metafísicos, el grupo de Basil Mitchell. La perspectiva metafísica de Hare, después de la guerra, era en esencia la de sus contemporáneos; así que no estaba dispuesto a unirse a Murdoch y al resto en su oposición marginal. Pero también era terriblemente determinado, de un modo que la mayoría de sus colegas no. No detestaba su frivolidad, como Anscombe, pero tampoco la compartía. Y esa sufrida severidad lo alejaba. Un trimestre, en las reuniones de Austin de los sábados, estaban discutiendo problemas morales. Austin le preguntó al grupo qué harían si alguien quisiera sobornarlos. Hare habló: «Diría que estoy por principio en contra de los sobornos». A lo que Austin respondió: «¿En serio? Yo diría solo “no, gracias”».401 Pensara lo que pensase Hare del carácter de Anscombe, tenía más en común con ella y sus amigas que con Austin, al menos en su actitud hacia la filosofía.

Foot tenía la delicadeza que a él le faltaba. Era seria, pero también era aguda, un gran elogio en el Oxford de los cincuenta.*30 Y nadie era más elegante hasta para rebelarse, nadie estaba más au courant. Warnock recordaba el regocijo con el que recibieron los artículos de Foot en la Sociedad Filosófica, sin prestar mucha atención a sus méritos. Sus colegas no estaban muy preocupados ni por la dicotomía hecho-valor ni por refutarla. «La mayoría —decía Warnock— lo vimos como una pequeña tunda para Hare, elegante y divertida, nada más».402 No ayudó que este se tomase las críticas tan a pecho, que rara vez cediera en respuesta. Se enzarzó con Foot con la mera esperanza de que prevalecieran una vez más sus posturas; esas posturas en las que se había atrincherado.

«O tendré que dimitir»

En una entrevista hacia el final de su vida, Foot dijo de Anscombe: «Lo aprendí todo de ella».403 Pero Foot también hizo algo vital por Anscombe: fue su amiga.

Podría no haber sido así.

Tal como le señaló Foot a tantas personas, Anscombe y ella eran, en términos religiosos, de mundos distintos. Foot solía definirse como «atea militante». MacKinnon no la había convertido, aunque estuvo, al parecer, más cerca que nadie. Ella le preguntó una vez, en los cuarenta, si creía que debía hacerse cristiana. Por el motivo que fuese —¿puede que porque percibía su reticencia—, MacKinnon le respondió que «no, no es necesario».404 A Anscombe le dolía carecer de argumentos con los que atraer a su amiga a la fe. Le escribió a Foot a principios de los sesenta preguntándole por qué era atea. Esta apenas se mojó: «mis ideas son absolutamente convencionales —le dijo—. Me refiero a lo que tienden a pensar la mayoría de ateos: “qué raro todo esto, esta teología, y qué presión”».405 Varios amigos señalaron lo cerrada que estaba Foot a las cuestiones espirituales. En una ocasión le dijo a Peter J. Conradi que, mientras que Murdoch tenía una vida espiritual, ella tenía una vida moral. Cuando Conradi le pidió que se extendiera, sin embargo, ella mostró una «reticencia semideliberada, semiobstinada a explorar lo que podía querer decir».406

A pesar de esta diferencia fundamental, Foot fue amiga de Anscombe, la clase más importante de amiga que podría haber tenido en Oxford. Por cansada que estuviera siempre, por mucho que compartiera con Anscombe el sentimiento de ir en contra del mundo, nadie encajaba con más soltura en la sociedad de Oxford. Foot se integraba, sin esfuerzo, allá donde fuera. Imaginémonos a Anscombe sin ella: sus creencias sospechosas, su actitud ruda y cascarrabias, sus siete hijos criándose unos a otros ante las miradas de desaprobación de sus vecinos de St. John Street. O pensemos sencillamente en la imagen que debía de dar a ojos de los prejuicios convencionales: con pantalones y sandalias, estrábica y fumando como un carretero. Murdoch explicaba en su diario que, según le había contado Anscombe, una noche la había detenido la policía de Oxford por «ir por ahí con el pelo suelto»; se negó a darles su nombre.407 Pero Foot la veneraba, y todo el mundo admiraba a Foot.

Hizo algo más por Anscombe, discretamente; pero también por sí misma: le consiguió un puesto en Somerville.

Cuando se acercaba ya 1958, la dotación que recibía de la Fundación Rockefeller empezó a tocar a su fin, y Anscombe se puso a buscar opciones más allá de Somerville, que no contaba con medios para pagar un salario completo a dos filósofas. Sin embargo, no había ninguna vacante prometedora en todo Oxford y, además, ninguna otra facultad contrataría a Anscombe como tutora. Acababa de publicar su primer libro, y en un tiempo comenzarían a llegarle invitaciones para dar clase en Estados Unidos, pero hacia finales de 1957, aún faltaban unos años para eso. ¿Qué iba a ser de ella mientras tanto? La opción más factible era admitir alumnos aquí y allá, de diversas facultades, aunque ninguna de ellas sería su casa.

Foot era consciente de todo. En noviembre de 1957, le escribió a Janet Vaughan:

Es, a mi parecer, la filósofa más completa que hay en la universidad […] Dudo que haya alguien mejor en todo el país […] No ha existido nunca una mujer que sepa hacer filosofía como ella […] Somerville es a todas luces el lugar ideal; el lugar en el que sería más feliz […] Esto parece conducir a una sola conclusión; o encontramos la manera de repartirnos el trabajo, o tendré que dimitir.408

Pero, añadía, «Yo no quiero dimitir; nunca he tenido menos deseos de dimitir que ahora que creo haber encontrado una línea fructífera de trabajo en la filosofía moral». Foot proponía que Anscombe y ella se repartieran los alumnos disponibles mitad y mitad, y que Anscombe se llevara la mayor parte del dinero, sin contarle nunca, ni a ella ni a nadie, nada del trato. Foot se anticipaba a la posible réplica de que aquello les afectaría a Michael y ella: «Michael y yo no vamos en absoluto apurados. Él gana más o menos lo mismo que yo en este momento, y […] no tenemos por qué llevar ningún estilo de vida». Le recordaba, además, algo que la propia Vaughan le había dicho una vez: «Nadie está obligado a cobrar su salario».

Vaughan compartía las ambiciones de Foot para Somerville. No costó mucho convencerla de quedarse tanto con su profesora principal como con la que tal vez fuera la mejor filósofa del país, y sin coste adicional. Estaba hecho.

Foot pasó doce meses felices, publicó algunos de sus textos más importantes, empezó a soñar con escribir un libro, y siguió ayudando a supervisar Oxfam y conversando cada tarde con Anscombe.

A finales de marzo de 1959, Michael se marchó. Philippa no lo había visto venir. Hare y ella tenían previsto empezar su curso conjunto al cabo de pocas semanas. Se acababa de publicar la oferta de asignaturas. Le escribió: «Querido Dick, lo siento, pero no voy a servir para nada el próximo trimestre. No quiero ningún compromiso, no sé ni dónde estaré […], enseguida sabrás por qué y lo entenderás».409

En sus memorias, años después, Michael contaba sin rodeos qué lo llevó a marcharse: «Sentía un ardiente interés por tener hijos; resultó que ella no podía tenerlos».410 Philippa tenía 38 años. Michael se mudó a Londres para estar con su secretaria, con la que se casó al año siguiente. Philippa se permitió cierto rencor, y le dijo a una colega que Michael se había «largado con una amiguita».*31 411 Estaba, por encima de todo, destrozada.

Sus amigos pasaron enseguida a la acción. La invitaron a comidas extra en el 27 de St. John Street, con los niños trepando a su falda como de costumbre. Su amiga y colega más antigua, Anne Cobbe, insistió en que fuese a vivir con ella, a unos cuantos portales del cuarto que habían compartido en sus tiempos de estudiantes. Y Murdoch le escribió tan pronto como conoció la noticia. A medida que la relación entre Anscombe y Foot se hacía más estrecha, Murdoch y ella habían ido perdiendo el contacto. Pero entonces le escribió a su amiga por primera vez desde 1948:

Me acabo de enterar de lo de M. Puede que sea inoportuno y desconsiderado escribirte, pero he sentido que debía hacerlo, y de inmediato. Solo quería mandarte todo mi antiguo cariño. Ha estado mucho tiempo guardado, pero creo que apenas ha menguado, y que tú sabías entonces y sabes ahora cuán grande es. Querida mía, te mando un beso cargado de amor y todos los deseos de tu absoluto bienestar. Siempre, I.412

Foot nunca había entendido ese distanciamiento paralizante de Murdoch, pero nunca le había estado más agradecida a su efusiva e insegura amiga. Quedaron enseguida en verse. Murdoch escribiría después:

Sigo casi sin palabras después de lo de ayer. Es extraño y abrumador recuperar así toda una parte de tu ser que dabas por perdida. Pero continúo sumamente tímida y cauta en lo que a ti respecta […] Espero con todo mi corazón que la vida se vaya reponiendo y que cada día sea menos triste; cuesta también hablar de esto. Ay, querida… no sabes lo muchísimo que te quiero. I.413

Y debajo dibujó a una mujer paseando a un perro muy peludo meneando frenéticamente la cola. En el collar lleva escrito «FELICIDAD».

Pero gran parte de la experiencia del duelo no se puede compartir. Foot había perdido a su compañero. ¿Cómo influiría en su sentimiento de pérdida que ella también hubiese deseado tener hijos, y que la persona con la que había compartido ese anhelo y esa decepción la hubiera abandonado? ¿La habría abandonado, de hecho, a causa de esa decepción? Ese mes de julio, en su diario, Foot relató la experiencia de volver a la casa de Park Town: «En el salón, desolación física y descuido; ese parecido con la vida de antes, como si solo hubiésemos retirado los libros de los estantes y los pudiésemos volver a colocar».414 Foot dio clase ese otoño, pero pidió un permiso sin sueldo a partir de la siguiente primavera.

Habían cortado un hilo. Foot ya no estaba atada a Oxford. Y como a Anscombe, empezaron a llegarle invitaciones desde Estados Unidos. Dio clase en Cornell en 1961, y en el MIT en 1964. Aunque amaba profundamente Somerville, la carga de las tutorías y de las labores administrativas le generaba cada vez más impaciencia. En 1969, cuando le ofrecieron a Anscombe la cátedra de Wittgenstein en Cambridge, Foot dimitió también.

Casualmente o no, en torno a 1960 Foot emprendió otra metamorfosis filosófica. En «Creencias morales» había apostado por recuperar el vocabulario conceptual de las virtudes y los vicios y sus «conexiones internas» con las preocupaciones humanas naturales. Pero ya en aquel ensayo señalaba que, a veces, las conductas características de las personas virtuosas van en su contra y las ponen en peligro. El primero en saltar a la vía de metro para rescatar a un hombre que se ha caído, el fiscal que encausa a un capo de la droga en un régimen corrupto. Esas personas corren peligro de muerte, corren peligro de dejar a sus familias desamparadas.

En «Creencias morales», Foot apelaba a la tendencia general de virtudes como la valentía y la justicia a beneficiar a sus poseedores, y subrayaba también la dificultad de ser selectivamente justos o valientes:

Es perfectamente cierto que, si un hombre es justo, de ello se sigue que estará preparado, en caso de pasar por muy malas circunstancias, para enfrentarse incluso a la muerte antes que actuar injustamente […] Para él resulta que su justicia le acarrea el desastre y de todas maneras, al igual que cualquier otra persona, tiene buenas razones para ser un hombre justo en lugar de injusto.415

A partir de 1960, a Foot dejó de satisfacerla esta respuesta. ¿No podía haber todo un contexto —como la Europa ocupada por los nazis— en el que la virtud no compensara? Y, si bien tal vez fuera difícil ser selectivamente virtuoso, ¿no sería más racional, si alguien era capaz de llevarlo a cabo? Y si alguien desechaba por completo el estándar de la virtud, ¿estaba esa persona cometiendo forzosamente un error? Foot bautizó este problema como «la situación límite».

Pero en 1972, en «La moralidad como sistema de imperativos hipotéticos», Foot concluía que su postura anterior —la de Aristóteles y Aquino— era propaganda y podía llevar incluso al cinismo: «Con frecuencia se siente, aunque oscuramente, que hay un elemento de engaño en la línea oficial sobre la moralidad».416 Mejor que los que defendían la virtud se viesen a sí mismos como los ciudadanos de la sitiada Leningrado, pensaba Foot, que no podían saber si saldrían adelante manteniéndose unidos pero estaban decididos a ello de todos modos.

Este giro en el pensamiento de Foot tenía cierta ironía. No suponía un rechazo total a sus trabajos anteriores. Seguía firme en sus críticas técnicas a la teoría de Hare. El tema central de la ética, continuaba insistiendo, eran el bien y el mal humanos. No obstante, daba la impresión de que había terminado llegando a la misma visión que sus amigas y ella habían querido refutar: que los compromisos éticos son actos voluntarios de autodefinición. Decepcionada con sus conclusiones, pero sin ver cómo sortear el problema, se apartó durante muchos años de las cuestiones generales de la filosofía moral. Escribió sobre el aborto e ideó el «dilema del tranvía», el primero de esos experimentos mentales que se han convertido en una referencia cultural omnipresente.417 Escribió sobre la eutanasia y sobre Nietzsche. Experimentó la agitación, tanto personal como intelectual, de la cultura de los sesenta que bullía a su alrededor; una cultura que estaba empezando a volverse contra lo que percibían como el elitismo y la desafección del mundo de Oxbridge.

Entretanto, su antigua amiga de la universidad Mary (Scrutton) Midgley había regresado a la filosofía después de más de una década, allá en lo que los oxonianos consideraban los remotos confines del mundo filosófico: Newcastle. Midgley no se había interesado nunca por la filosofía lingüística de Oxford, aunque admiraba las intervenciones de Foot en ese ámbito. Se había dedicado a criar a sus hijos y a leer de todo menos filosofía. Sin embargo, una idea estaba tomando forma en su interior, una que respondía directamente a las dificultades en que se encontraba en ese momento su amiga.

8 Saltar el muro

Un día cualquiera (II)

Lyndhurst Gardens, número 3, en el barrio de Jesmond, a las afueras de Newcastle upon Tyne, verano de 1959. El hijo pequeño de Mary y Geoff Midgley estaba echando la siesta mientras los mayores jugaban contentos en el piso de abajo. Los adultos estaban encantados de tener una hora para ellos. Mary se sentó a escribir. Antes de acurrucarse con un libro, Geoff encendió uno de los receptores que había colocado por toda la casa conectados al transmisor de la cocina. Voces felices. Mary y Geoff se sumergieron en su trabajo. Y entonces: el ruido de un cristal rompiéndose. Se miraron el uno al otro. Silencio. Y luego la voz de un chiquillo de siete años y medio, con el acento de un niño que ha escuchado horas y horas del inglés de la BBC: «Ooh, ¡lo has roto! ¡Otra vez!». Y la voz de otro niño de seis años, respondiendo: «¡Sí, voy!». Otro estrépito. Mary y Geoff se levantaron y fueron abajo. En la ventana que daba al patio trasero faltaban dos grandes paneles de cristal. Los bloques de un juego de construcción estaban tirados por el suelo. Su hijo mediano tenía uno agarrado, en forma de arco, como si fuese un martillo. Los chicos lanzaron a sus padres una mirada ansiosa, como un par de perros que han dejado un regalito en la alfombra.418

Tanto Mary como Geoff eran personas desordenadas, y la casa de los Midgley se encontraba por lo general en un estado de caos apenas controlado. «Cochambre académica», como lo describió un visitante. Dos meses después de la boda, Mary Scrutton le escribió a Anna Kallin, su productora en la BBC; le decía que su nuevo apellido, Midgley, debía de ser un adverbio. ¿Así que era esto, vivir «midglemente»? Los proyectos de radio de Geoff —herencia de sus tiempos en las Fuerzas Aéreas durante la guerra— tuvieron colonizado el salón principal hasta que Mary insistió en relegarlos a un rincón definido de la casa.419 En 1959, se había pasado a las primeras computadoras. Uno de los chicos se despertó una noche, y al final del pasillo se encontró a su padre, enredado en cinta perforada como un Laocoonte, haciendo agujeritos cuidadosamente mientras sostenía la cinta hacia la luz.*32 Mary no era muy distinta. Ya de niña, había puesto a prueba la paciencia de sus maestros:

Si acaso llegaba donde se suponía que debía estar, lo hacía tarde, sin los libros, toda manchada de tinta, sin los lazos de las coletas […]. Los cordones de los zapatos se me rompían en cuanto descubrían que estaban en mi calzado, y los reemplazaba con cordeles que se me desataban y me hacían tropezar. Por una cosa o por otra, nada más verme, la gente de bien se preparaba para soltarme un sermón.420

A los 39, seguía siendo la misma Mary de siempre. Ahora, con tres niños en escena.

Igual que había un sinfín de cosas en la casa de los Midgley —pilas mullidas de cinta perforada de todos los colores y componentes sueltos de radios destripadas, insectos palo del museo de historia natural de la ciudad y animales de peluche de confección casera como Wellington la Ballena, grabadoras y oboes y demás parafernalia—, había también un derroche de atención. Como en su día Lesley y Tom Scrutton, Mary y Geoff invitaron a sus hijos a unirse a las conversaciones adultas tan pronto fueron capaces: sobre política, literatura, los fundamentos de la lógica, lo que habían oído en el Third Programme de la BBC la noche anterior… Los chicos imitaban el inglés de la radio. Mary le escribió a Anna Kallin en la primavera de 1955 contándole que los dos mayores estaban «muy 3rd. Prog. últimamente, y van por ahí bamboleándose y diciendo “Asombroso”, “Fascinante”».421

Por el día, a no ser que se juntase con Geoff y los colegas de este para almorzar, o fuese a saquear la sección de biología de la biblioteca, Mary se quedaba en casa con los niños que aquel día no estuviesen en la escuela. Jugaban a cartas, a juegos de formar palabras o al cadáver exquisito con dibujos: uno de ellos dibujaba una cabeza en un papel, y luego lo doblaba para que no se viera y se lo pasaba el siguiente, que tenía que dibujar un torso, y así sucesivamente. Se sentaban juntos en la salita junto a la vieja estufa de carbón (era Newcastle) y leían los libros de los Mumin y otros que aparecían dos veces al año en unas cajas grandes. Mary hacía reseñas de literatura infantil para The New Statesman and Nation. Una vez que la familia se sentía enclaustrada después de una enfermedad compartida, Mary se llevó a los niños al patio con una caja de porcelana vieja; la hicieron añicos, pieza a pieza. Entendía la satisfacción profunda e instintiva de romper cosas.

Durante el curso escolar, sobre todo, Mary tenía un rato por las tardes que aprovechaba para seguir con la novela que estaba escribiendo. Le encantaba estar con sus hijos, pero su forma de retener una identidad más allá de eso era cultivando proyectos paralelos: escribir, participar en manifestaciones contra el racismo y contra la guerra o coser unos muñequitos de trapo conocidos como «gonks» para la sección de juguetes de Fenwick. Si tenía que sacrificar algo, eran siempre las horas de sueño. Nada raro que su novela (jamás publicada) fuese una obra de ficción especulativa sobre hibernaciones.

No es que Mary fuese una chef Cordon Bleu, pero era capaz de servir gastronomía inglesa estándar de clase media: carne, algo de verdura y pudding, todas las noches. También le gustaba improvisar y preparar un estofado o un plato de arroz con lo que tuviese a mano. Mientras preparaba lo que uno de sus hijos, con espíritu rebelde, bautizó como «patatas quemadas de la casa», Mary iba mirando hacia el patio. Fuera, los chicos disfrutaban encaramándose al viejo refugio antiaéreo —con el mayor al frente— o viendo pasar los trenes de pasajeros que iban y venían de la costa del Mar del Norte.

Mary no servía para gran cosa cuando se quedaban dormidos —desde luego no para nada que se pareciera a trabajo—, pero si le quedaba alguna hora libre abría alguno de los libros que hubiese cogido en la biblioteca. Después de descubrir la etología —el estudio de la conducta animal— en 1952, había empezado a recorrerse entera la sección del King’s College: los trabajos de investigadores de campo como Tinbergen, los de teóricos de la evolución como Dobzhansky y todo lo que hubiese en la biblioteca sobre «hormigas, ciervos, lemmings, babuinos y lo que fuera».422 Estaba fascinada con los animales en sí; desde niña, siempre le había encantado contemplar y pensar sobre otras criaturas. Pero también había comenzado a preguntarse qué podría explicar este corpus de anécdotas, estudios de campo y teorías sobre el animal humano, en particular a la luz de los trabajos de sus amigas Anscombe, Foot y Murdoch. Y aunque no seguía muy al día la filosofía en general, y vivía en lo que la gente de Oxbridge consideraba un páramo intelectual, su vida alimentaba esas nuevas reflexiones de maneras inesperadas, porque estaba «rodeada por todas partes de conducta animal»: «en el piso de arriba, en el jardín […], sobre la alfombrilla de la chimenea».423

Latencia

Hasta hace unos años, era fácil olvidar —o incluso ignorar por completo— el vínculo entre Mary Midgley y sus amigas de la universidad. David Edmonds, autor en 2014 de un popular libro sobre el experimento mental de Foot —en el que el conductor de un tranvía fuera de control puede escoger entre encaminarse hacia una vía en la que seguramente matará a varias personas, o hacia otra en la que seguramente solo matará a una—, incluye un capítulo sobre «las madres fundadoras», y con ello se refiere a Anscombe, Foot y Murdoch.424 Los textos filosóficos de Murdoch (a diferencia de los de Foot y Anscombe) tienen poca o ninguna relación con la «tranviología», pero las conexiones entre las tres mujeres le parecieron a Edmonds demasiado interesantes como para no aludir a ello. Sin embargo, pese a que entrevistó a Midgley, no la menciona en el texto.

Hay varios motivos por los que Midgley no ha quedado establecida como parte del grupo junto al resto, empezando por el inusual rumbo de su carrera. Mary siguió la misma trayectoria que sus amigas —licenciatura, trabajo comunitario durante la guerra, estudios de doctorado, primer trabajo académico— hasta 1950, cuando dejó su puesto en la Universidad de Reading, se casó y siguió a su marido hasta Newcastle. Nunca dejó de ser filósofa, y nunca dejó de considerárselo. En 1956, en una de sus muchas charlas en la BBC, la presentarían como «escritora y profesora de filosofía».425 Pero en 1951, se había alejado del mundo de la filosofía profesional, como haría Murdoch doce años más tarde.

Midgley siguió siendo una crítica cultural activa a lo largo de mediados de los cincuenta; participaba con regularidad en la BBC, y escribía reseñas y artículos para la reflexión en revistas literarias y culturales de primera fila. Para entonces, ya se había puesto a trabajar, de manera poco sistemática pero constante, en el proyecto que la ocuparía el resto de su vida: comprender las continuidades entre los seres humanos y el resto del mundo natural. Pasarían otros quince o veinte años, sin embargo, antes de que se viese preparada para publicar, de ahí que pueda parecer una escritora de otra generación.

Pensemos que, en 1960, Anscombe no solo había dicho todo lo que tenía que decir de la filosofía moral de Oxford, sino que había publicado sus dos monografías; Foot era la crítica más destacada de Hare, y Murdoch estaba recorriendo ya el camino que le llevaría de la filosofía a la ficción. Pero para el primero de los dieciséis libros de Midgley faltaban todavía dieciocho años. Es fácil, por tanto, que pase desapercibido el vínculo generacional entre sus amigas y ella.

Además, su trabajo no ha tenido el mismo impacto en los círculos filosóficos profesionales como el de las demás, aunque sea más conocida fuera de la academia de lo que lo son Anscombe o Foot. Midgley era una pensadora deliberadamente multidisciplinar. Se convenció, en los mismos comienzos —aunque es difícil decir con exactitud cómo y cuándo— de que los filósofos morales debían conectar ámbitos de conocimiento diversos si querían alcanzar una comprensión apropiada de la vida humana, la motivación humana y el éxito o el fracaso humanos. Esta apertura la sitúa más en la línea de Murdoch que en la de Anscombe y Foot, ya poco después de licenciarse. En una entrada de su diario en 1948, Murdoch anota, exultante: «¡Hablo de filosofía con E. y P. y de psicología con Mary!».426

Había precedentes de ese tipo de labor integradora que Midgley quería emprender, y lo sabía. Así es como Aristóteles se acerca a la ética: como un biólogo estudiando un animal que cautiva particularmente su interés. Está muy extendida la idea de que las «obras» de Aristóteles son apuntes de las clases que impartía en el Liceo. Las lecciones de la Ética a Nicómaco enlazan directamente con sus lecciones de Acerca del alma —la psique— y pasan de ahí a sus lecciones de Política. Todo está conectado a todo lo demás, y la biología, la psicología, la ética y la política han de considerarse en relación unas con otras. Ahora bien, este tipo de enfoque integrador había pasado a ser poco común.

En relación con esto, Midgley modeló siempre su escritura pensando en un público más amplio que el de un determinado gremio disciplinar. «Dado que tantas disciplinas lindan con [mi] tema —decía en su primer libro, Bestia y hombre— habré de exponerlo necesariamente en un lenguaje sencillo.»427 En otro momento, compararía la filosofía con la fontanería:428 la tarea, sin pretensiones, de encontrar el origen de los atascos y bloqueos en las casas mentales de la gente. Una vez más: los propósitos y discursos sencillos no siempre imponen respeto. Ni tampoco los fontaneros.

Aun así, fue el carácter integrador y multidisciplinar del trabajo de Midgley el que lo dotó de importancia. El de sus amigas era principalmente crítico. Ensayos como «Filosofía moral moderna» de Anscombe o «Creencias morales» de Foot —incluso muchos de los textos filosóficos de Murdoch— eran ataques contra la forma imperante de concebir la ética; señalaban, como mucho, qué podría ir a ocupar su lugar. Es comprensible, teniendo en cuenta que las visiones que defendían eran minoritarias, y nadie les daría una oportunidad hasta que las visiones imperantes contrarias no quedasen desautorizadas. Y es también el resultado que cabe esperar si uno trabaja con los géneros de la ponencia profesional o el artículo de revista filosófica, que son más útiles para los ataques contra un blanco concreto o para el perfeccionamiento progresivo, no para elaborar propuestas amplias y visionarias.

Midgley, que escribía desde los márgenes de la disciplina, fue la primera en presentar una propuesta positiva para el tipo de filosofía moral por la que abogaban, aunque nunca llegaran a desarrollar, Anscombe, Foot y Murdoch: una filosofía moral naturalista, asentada en el carácter y en las necesidades del animal humano.429 Era, en efecto, la única que podía, la única que sabía lo suficiente tanto de biología como de filosofía moral como para conectar ambos campos.

Pero los filósofos, en ocasiones, han considerado que su trabajo no era lo bastante profesional. Incluso las viejas amigas.

De Oxford a Newcastle

Mary Scrutton y Geoffrey Midgley se prometieron en el verano de 1950. Se habían conocido a finales de los cuarenta. Después de licenciarse en FPE, Geoff estudió el B. Phil., mientras que Mary comenzó su tesis doctoral. Asistían a las mismas clases y charlas del doctorado, y a veces se encontraban en las mismas reuniones informales. Geoff recordaba la primera vez que se había fijado en Mary. Una amiga común, Ann Martin, fue con Geoff al piso diminuto de Mary, y estuvieron los tres charlando desde las 11 hasta las 5. En algún momento al comienzo de la tarde, Mary se escabulló para calentar unos espaguetis, cosa que dejó a Geoff más impresionado de lo que tocaba, seguramente.

Para Mary, conversaciones como estas —con Anscombe, Foot y Murdoch, con Geoff y Ann— eran cada vez más lo que le daba sentido a estar en Oxford. Los debates más formales que tenían lugar en la Jowett y en la Sociedad Filosófica estaban empezando a producirle la misma indiferencia que a Anscombe y a Murdoch. Un encuentro en concreto de la Jowett Society le pareció emblemático:

un discípulo de […] Austin leyó un ensayo sobre un aspecto poco importante del uso lingüístico. Pero aun siendo poco importante […] apenas salió mencionado […] en el debate posterior. Tan pronto terminó la exposición, los críticos se abalanzaron sobre él, no con respecto al que era, supuestamente, el tema principal, sino a aspectos lingüísticos todavía más irrelevantes que habían surgido en el transcurso de su argumentación, puntos en los que creían que había errado con la elección de palabras. El juego se prolongó toda la tarde, y obviamente podría haber durado eternamente.430

Mary salió de allí desanimada. ¿En esto se había convertido la filosofía? En ese caso, ¿quería tener algo que ver? Y también estaba empezando a tener dudas sobre su tesis, aunque seguiría trabajando en ella varios años más. Continuaba fascinada por su tema, Plotino, pero su tutor de la tesis, Eric Dodds, se mostraba distante; Mary vislumbraba ya que el alcance de su propuesta era inmanejable, y además no necesitaba el doctorado para conseguir un trabajo. Había comenzado una expansión en la educación superior británica y había «trabajo para dar y tomar».431

Foot le dio el soplo a Mary cuando apareció una vacante en Reading en 1949, igual que se lo había dado a Murdoch el año antes, cuando apareció la de St. Anne’s. Mary se postuló, le ofrecieron el trabajo y lo aceptó. Podría haber hecho carrera allí, como sucesora del viejo estudioso de Hegel que la había contratado. Le encantaban sus colegas de filología y de clásicas, entre ellos el distinguido crítico literario Frank Kermode, con los que quedaba a menudo para almorzar. Pero cuando Geoff y ella regresaron a Oxford en el verano de 1950, se enamoraron y tomaron enseguida la decisión de casarse. Geoff, como ella, solo llevaba un año trabajando.

Ahora se enfrentaban a un dilema. El catedrático de Mary en Reading andaba pensando en incorporar a un segundo profesor, y estaba dispuesto a contratar a Geoff de inmediato. Pero el catedrático de Geoff en el King’s College, en Newcastle, preveía también que en algún momento tendría trabajo para los dos Midgley. Sin embargo, no era seguro, y tampoco sería inmediato. ¿Qué rumbo debían tomar: hacia el sudeste, a lo seguro, o (mucho más) al norte? Tres motivos pesaban a favor de Newcastle. Primero, el catedrático de Mary no era un simple estudioso de Hegel, sino alguien hostil a cualquier escuela de pensamiento que no fuera el hegelianismo; mientras que el catedrático de Geoff tenía unos intereses más eclécticos que abarcaban tanto una diversidad de figuras antiguas, muchas casi desconocidas, como otras más recientes. Por otro lado, Mary y Geoff querían tener hijos, y Mary tenía intención de estar con ellos mientras fuesen pequeños, así que la perspectiva postergada de un contrato doble le atraía más que la inmediata. Por último, en Newcastle pagaban mejor. De hecho, les daba la impresión de que los salarios eran más altos cuanto más se alejase uno del centro del universo filosófico que era Oxford. En Reading, Mary cobraba como profesora 400 libras al año, mientras que, en Newcastle, Geoff cobraba 550. (¡Y Anthony Flew consiguió 800 libras al año cuando lo contrataron en Aberdeen!)432 Estaban intrigados por saber qué debía de cobrar la gente en Oxford.

La dimisión de Mary se hizo efectiva en diciembre de 1950, después de que Foot la ayudase a encontrar sustituto, y ella y Geoff se casaron el 18 en medio de una cegadora tormenta de nieve. Una parte de los invitados no consiguió llegar, pero Murdoch estuvo ahí como dama de honor. La pareja salió de la iglesia del padre de Mary en Kingston, envueltos en un blanco destellante y caótico. Tuvieron que pasar la noche de bodas en Heathrow; su vuelo a París se canceló.

Newcastle también brillaba, a su manera. Midgley se dio cuenta nada más llegar. Un brillo negro. Había cristalitos en el tizne que impregnaba todos los edificios, y las fachadas resplandecían al sol. Midgley no se engañó sobre el motivo: esos edificios relucientes eran el resultado de la gravísima contaminación que los residentes —sobre todo los mineros— llevaban generaciones soportando en el que era el mayor centro industrial del norte. La belleza en Newcastle era como la belleza de las puestas de sol en 1883 tras la erupción del Krakatoa. Pero sin olvidar nada de esto, Midgley quedó prendada del encanto del lugar, y enseguida pasó a la defensa de las calles, de la gente y de las instituciones de su nueva ciudad. Cuando se marchó de Oxford, tuvo que aguantar que varias personas —incluso amigos— se compadecieran de ella «ante la perspectiva terrible de un futuro exilio de la sociedad respetable». A Midgley le pareció ofensiva esta «muestra espantosa de esnobismo intelectual»,433 y se fue convirtiendo con el tiempo en una geordie integrada y profundamente patriótica.

A finales de los cincuenta, intentó analizar esa actitud que había visto en algunos de sus amigos de Oxford. «La idea magnética —decía— es que las cosas de verdad solo pueden suceder en un centro concreto». Reconocía que hay «muchas técnicas que no se pueden aprender como es debido sin la disciplina de una crítica fundamentada y constante», pero, añadía, «de poco sirve sostener que la mayor parte de la vida humana es en realidad ficticia. La observación parece indicar que, en general, las personas de provincias no son […] ni fantasmas ni zombies».434 Puede que sorprenda esta contundencia en alguien cuya carrera consistiría más tarde en enfrentar las posiciones extremas, pero como recordaba una colega: «a una parte de Mary le gusta pelear».435 Si una postura le parecía cerril o extrema, la atacaba. Y se le daba bien, era buena; algo mejor que Anscombe, algo más controlada.

En cuestión de meses, los Midgley tenían un bebé en camino; su primer hijo nació apenas un año después de la boda. Midgley sabía que cuando llegara la criatura, iría muy ocupada. Así que, a lo largo de ese año, trabajó con la intención de no perder el nicho que se había ganado como intelectual pública. Cogió el tiempo que antes dedicaba a la enseñanza y lo dedicó a escribir y a la radio (todavía como Mary Scrutton). Y empezó también a pasar de las reseñas a colaboraciones originales. Aunque al final tuvo que bajar el ritmo. Le escribió al productor de la BBC P. H. Newby dos días antes de que naciera su hijo pidiéndole una pequeña prórroga: «Sé que la moda hoy en día es seguir tecleando con una mano y aguantando a un niño en la otra, pero yo preferiría tener algo más de margen».436 (¿Estaría pensando en Anscombe?) Aun así, siguió escribiendo, sobre filosofía, pero también (a medida que los productores y editores se hacían una idea de su versatilidad) sobre absolutamente cualquier cosa. Solo para la BBC, reseñó entre 1949 y 1953 los libros de autores como Erich Fromm, Arthur Koestler, Margaret Mead y Angus Wilson, además de las biografías de Florence Nightingale y Robert Browning. Y sus charlas eran igual de diversas. Janet Adam Smith no tardó en ficharla como reseñista para The New Statesman and Nation. Cada tres semanas llegaba una nueva caja.

¿Por qué estaba Midgley tan cotizada como colaboradora? Tenía una virtud poco común, una que le acabaría permitiendo incorporar esos primeros textos y lecturas a su trabajo filosófico maduro. Midgley no tenía la brillantez intimidante de Anscombe, pero sí una tremenda capacidad de asimilar, retener y sintetizar. Contaba una colega, Jane Heal, que le podía mencionar a Midgley prácticamente cualquier libro «importante» —una novela, una obra sobre la historia de la ciencia, un texto filosófico clásico— y ella lo había leído. Pero eso no era todo. Cualquier cosa que hubiese leído estaba ahí, disponible al instante para compararla y vincularla con todo el resto.437 En casa, les recitaba a los niños largos pasajes de poesía: de Arnold, de Housman, de Kipling y de autores clásicos.438 Esta capacidad de incorporar y retener las cosas, y de integrarlas, no era el rasgo más valorado en la filosofía británica de mediados de siglo, pero sí esencial para la labor que se proponía.

«Alianzas y libros»

Newcastle y la vida doméstica, en efecto, la aislaron. Pese a que ambas cosas la estaban transformando de un modo trascendental, y pese a que la sacaba de quicio esa gente cultivada que las desdeñaba, no se podía negar: Midgley tuvo menos tiempo para el estudio en los cincuenta y principios de los sesenta, y menos conversaciones fuera de casa. Intentaba contrarrestarlo. A lo largo de esos años, Midgley almorzaba a menudo con su marido y sus colegas. Convirtieron la casa en un núcleo de interacción social para el departamento. Y de vez en cuando visitaba a sus amigos de Oxford. Pero cada vez leía menos filosofía. En 1961, declinó una invitación del productor de la BBC Roger Toulmin: «No puedo hablar de las últimas tendencias en filosofía, porque le he prestado muy poca atención en los últimos diez años».439 Sus textos más filosóficos de los cincuenta son de principios de la década y no se publicaron en revistas filosóficas. Pero son interesantes, y subrayan dos temas en los que Midgley andaba reflexionando cuando entró en su crisálida. El primero trata de la filosofía en sí; el segundo atañe a la naturaleza humana. Cuando regresó a la disciplina a mediados de los sesenta, regresó también a estas cuestiones, enriquecidas ahora por una plétora de lecturas extrafilosóficas.

Ambas salen a colación en una reflexión sobre la diferencia sexual. Midgley fue la única de sus amigas que publicó algún texto en relación con el sexo y el género, pero hoy en día son difíciles de encontrar. (Women’s Choices, de la que fue coautora en 1982, era según dijo en 2005 «la única de mis obras que está descatalogada».)440 Su primera incursión en estos asuntos apareció en 1952, en una charla para el BBC Home Service: «Una carta a la Posteridad». Le habían pedido que pronosticara cómo cambiaría la situación de la mujer en el siglo por venir.

«Querida Posteridad», comenzaba diciendo Midgley, y pasaba a contarle sin rodeos a la Posteridad que la discriminación institucional, como la que se impugnaba en los debates sobre los derechos de las mujeres antes de los años veinte, estaba acabada. «No digo que no haya injusticias —explicaba—. Pero […] no esa profunda diferencia de estatus que parece una diferencia entre especies.» Así las cosas, se preguntaba Midgley, ¿qué cabía esperar de las mujeres, ahora que habían «accedido a un millar de misterios, desde los estudios clásicos a la ingeniería»? Porque las mujeres como grupo, decía, «siguen teniendo sus peculiaridades. Siguen contradiciendo a Platón y a esas otras feministas que […] las ven solo como hombres que han nacido por accidente con la forma equivocada».441 El ideal andrógino es una fantasía, consideraba ella. Pero ¿cuáles son esas peculiaridades de las mujeres? Y, más en concreto, ¿cuáles son sus fortalezas características?

La (polémica) respuesta que daba Midgley a su propia pregunta era que las mujeres como grupo están más dotadas para el pensamiento integrador —para vincular la información de campos dispares— que para la especialización. «Las mujeres, por naturaleza y por hábito, no son especialistas —afirmaba—. Son más conscientes de la complejidad del tema entre manos y dominan menos la abstracción.»*33 No era una mera generalización de su caso, insistía, afirmando, por ejemplo, que el mayor don de Virginia Woolf era el de «aglutinar toda la riqueza y la complejidad de la experiencia»:

[Woolf] era capaz de captar y registrar los innumerables destellos de su superficie sin distorsionarla, sin obligarla a encajar en patrones y propósitos prefabricados. Examinaba la forma del todo, por sutil e incomprensible que fuera. No sacrificaba nunca la visión deslumbrante e inmediata por un diagrama en blanco y negro.

Midgley reconocía, sin embargo, que su tesis contenía un elemento personal; confesional, incluso. Confesaba que sentía admiración por el «estudio metódico y exhaustivo» como el que Austin, o Foot (o su marido) llevaban a cabo. Pero no era su destino: «Lo observo con la misma veneración, intensa y arrepentida, que sienten todos los pecadores hacia la virtud que se esfuerzan por alcanzar perpetuamente en vano».442

Tanto si estaba en lo cierto o no sobre las diferencias grupales entre hombres y mujeres, lo que perseguía Midgley era un argumento más general: que el estudio especializado no es ni la única virtud intelectual ni la virtud suprema. «El pensamiento humano opera en dos fases —afirmaba—. Tenemos el proceso crítico y de abstracción que se ha equiparado siempre al pensamiento, y luego otro, de comprensión imaginativa, de comparar y sopesar». No era un comentario sin más. En el contexto de la filosofía de Oxbridge de los cincuenta, equivalía a un manifiesto: un manifiesto en defensa del tipo de filosofía que Murdoch estaba desarrollando ya, y que la propia Midgley empezaría a generar en los setenta. La suya sería una filosofía de la «comprensión imaginativa», precisamente, que bebería de numerosos campos de pensamiento, para «comparar y sopesar».443

Esto nos lleva al segundo tema de Midgley: la diversidad y el carácter polifacético de la naturaleza humana. Salvo unas cuantas reseñas, todos los textos filosóficos de Midgley de principios de los cincuenta tratan de sus héroes filosóficos, pensadores de siglos pasados que se opusieron a las visiones sobresimplificadas de nuestra naturaleza.444

El ensayo más interesante de Midgley al respecto no llegó a ver la luz. Era un guion que presentó a la BBC y que Anna Kallin rechazó; la única propuesta de Midgley que llegó a tumbar. La tesis era que no solo el sexo de la persona, sino la configuración de su hogar —si uno estaba casado y con hijos—, tenía consecuencias en su pensamiento. Midgley empezó a darle vueltas poco después de leer aquella «Carta a la Posteridad». Tres meses después de la emisión, le escribió a Kallin: «Tengo una idea […] casi formada; esto es, la voy desarrollando mientras preparo las patatas […]. Viene a hablar en líneas generales […] de cómo, inevitablemente, los profesores observan sus temas como profesores, y la importancia que tiene esto».445 Como decía, la idea estaba casi lista; no creía que le llevase mucho tiempo pasarla a limpio.

Cuando Midgley envió por fin el guion dos años después, este era mucho más incisivo. Comenzaba diciendo: «Prácticamente todos los grandes filósofos europeos han sido solteros». Tras respaldar la afirmación con listas paralelas de figuras famosas antiguas y modernas («No romperé la balanza atiborrándola de monjes y curas»), Midgley continuaba conjeturando sobre las diferencias que podría haber causado esto en sus teorías sobre la naturaleza humana. Se centraba en particular en las diferencias entre Platón (soltero) y Aristóteles (casado).446 Este último, señalaba, mostraba cierta tendencia a las «opiniones casadas», como por ejemplo que los humanos son una especie que «va en pareja, no solo para la procreación, sino para todo el asunto de vivir». Además, Aristóteles estaba atento a la diversidad de las vidas humanas: hombres y mujeres, estudiosos, políticos y tenderos. Cierto que colocaba las actividades de los hombres por encima de las femeninas, y las de los estudiosos por encima de cualquier otra. Pero Aristóteles, reponía Midgley, «entendió que las naturalezas pueden diferir […], que existen otras vidas y otras virtudes además de las del estudioso; que puede que hagan falta todas esas clases para componer un mundo». Platón, por el contrario, «ignoró siempre con la irascibilidad de un adolescente los temperamentos alejados del suyo». El matrimonio, sostenía Midgley —una «aceptación gustosa de lo genuina y perdurablemente extraño»—, tiene la capacidad de sacar a la gente de esta clase de irascibilidad, de hacernos despertar a la diversidad y la complejidad humanas.

A Kallin, inmigrante rusa y sofisticada, le sobresaltó aquella intromisión de los asuntos domésticos en un asunto tan serio como la cultura: «Creo que te expones a que te acusen de estrechez de miras. ¿Y si como mínimo la mitad de los filósofos que mencionas vivían en un ilícito menage tan sólido como un matrimonio legal?».447 Los motivos de Kallin para oponerse a la tesis de Midgley tal vez fuesen tan personales como los de Midgley para plantearla. Kallin no estaba casada, aunque había sido durante varios años la amante del expresionista austriaco Oskar Kokoschka. En cualquier caso, no captó la intención de Midgley, que no trataba de la exclusividad sexual, sino de las consecuencias que tenían en el pensamiento ciertas experiencias; en concreto, la experiencia de compartir la vida con otra persona.

Estos dos temas aparecen una vez más en su ensayo más declaradamente filosófico de los cincuenta, a propósito de una de las figuras predilectas de MacKinnon: el obispo anglicano del siglo XVIII Joseph Butler. Una de sus argumentaciones más célebres es un ataque contra las interpretaciones cínicas y monolíticas de la conducta humana, como la de Thomas Hobbes. Hobbes, como es sabido, interpreta todas las motivaciones humanas como egocéntricas. (Una interpretación con una larguísima vida póstuma que se prolonga hasta nuestros días.) Pensemos en alguna preocupación supuestamente altruista: pongamos que deseamos que a una amiga le amplíen el visado y pueda seguir viviendo y trabajando en un lugar que aprecia. La interpretación cínica es que ese deseo responde de algún modo a nuestro interés. A fin de cuentas, ¿no estaríamos felices si le ampliaran el visado? ¡Ajá!, dice el hobbesiano: es nuestra propia felicidad lo que buscamos en último término. Para Butler, esta interpretación va errada. Que nuestras preocupaciones sean todas ellas nuestras no significa que todas giren en torno a nosotros. ¿Y la felicidad que nos reporta que las cosas salgan como deseábamos? No tiene sentido salvo que partamos de la idea que no nos importa nada más allá de nosotros mismos. No podemos alegrarnos por el visado de nuestra amiga a no ser que ella nos importe. De otro modo, hay alguien que sella y manda unos papeles, hay otro que los recibe: sucesos irrelevantes.

Era esa atención a la multiplicidad de preocupaciones humanas lo que Midgley admiraba en Butler. En su opinión, este venera «la personalidad infinitamente rica y compleja del hombre […], esa plétora de facultades e impulsos, en la que tienen cabida sin duda una armonía y un rumbo, pero no una mutilación dictada por sistemas morales más limitados».448 Butler está encantado, y no molesto, de ver que nuestros impulsos no se pueden reducir a un único tipo, que «es imposible comprenderlos si los consideramos todos codiciosos».

Hay otro elemento aquí que merece la pena destacar por la relevancia que tendría en la filosofía madura de Midgley: la idea de que las labores fundamentales tanto de la teoría moral como de la vida humana son integradoras. La labor de la teoría moral consiste en comprender nuestra naturaleza en toda su complejidad. En examinar con honestidad las diversas facetas de nuestra naturaleza, sin que la repugnancia que nos causan algunas nos lleven a obviarlas, sino, por el contrario, averiguando en qué medida admiten «armonía y rumbo». La labor de vivir consiste en poner en práctica esta armonía.

«Dan ganas de gritar»

Midgley se iba descolgando cada vez más de la corriente filosófica imperante de su tiempo y su lugar. La comunidad filosófica más importante de Inglaterra —y posiblemente del mundo entero— estaba en Oxford, donde continuaban sus amigas. Y la voz que dominaba allí era la de Austin. Austin era la personificación de la agudeza especializada —«la criatura de dos patas más aguda que existe», diría Foot—, no de la inteligencia abarcadora que poseía Midgley.449

La oposición no era absoluta. El pensamiento de Austin coincidía en algunos puntos con el Wittgenstein de la última época (por mucha rabia que le diese a Anscombe reconocerlo) y, por tanto, con el de Midgley y sus amigas. Wittgenstein había demostrado, como diría Midgley tiempo después, «que nuestras ideas sobre el lenguaje deben asentarse en las complejidades de la vida real, y no imponerse sobre ellas desde fuera».450 Esta lección wittgensteiniana fue lo más importante que Midgley aprendió de Anscombe, que rechazaba toda «simplificación práctica».

Austin la impresionaba, pero Midgley estaba más cerca de Murdoch que de los participantes del Parvulario de Austin, o incluso que de Anscombe o de (especialmente) Foot. Lo que mejor se le daba —la «comprensión imaginativa» de cuerpos de conocimiento dispares— no era filosofía real a ojos de sus contemporáneos. Aunque hubiese seguido manteniéndose al día, lo que quería hacer tenía poco predicamento entre sus colegas.

Midgley dejó más o menos de publicar después de que naciera su tercer hijo. Reseñaba literatura infantil y experimentaba con la ficción, pero se alejó del debate público. No regresó hasta 1972. Estaba cansada. Y desilusionada con su propia disciplina. Uno de los últimos ensayos originales que escribió antes de su temporada de silencio se publicó en The Twentieth Century, y en él comparaba sus experiencias en Oxford, Reading y Newcastle, reflexionando sobre las grandes diferencias que había entre el ambiente de Oxford y esas dos universidades «de ladrillo rojo», como se las conocía popularmente. Sus comentarios podían aplicarse especialmente al estado de la filosofía británica en los cincuenta. Lo que le chocó al llegar a Reading, contaba, «fue que era posible hablar sin reservas. Los profesores reconocían abiertamente que les interesaban otros campos además del suyo». Además, «ese estado de incapacidad para decir o escribir algo por miedo a cometer un pequeño desliz no era habitual, y donde existía, no se tenía en gran estima. No sé cómo expresar cuánto me gustó».451

Midgley lo contraponía con el ambiente de Oxford, en el que cada estudioso

forma parte de un […] sistema de trituradoras por el que se hace pasar cada nuevo trabajo […]. Como Oxford es tan gregario, el futuro autor no tiene ninguna posibilidad de olvidar por un momento cómo funcionan las trituradoras. Antes de que pueda desarrollar una idea, ya ha empezado a pensar en las respuestas que dará a las críticas que harán de ella. Ha de ser un hombre de hierro [quien] no dedique más tiempo a pensar qué dirá en un debate que a decidir lo que piensa realmente.452

Otro de los efectos nocivos del ambiente de Oxford, decía Midgley, es que «restringe los temas de estudio de un modo formidable». Pero puede que este sea su comentario más vulnerable: «Es tan difícil insistir en que algo es interesante cuando a tus colegas les aburre; tan vergonzoso que te pillen prestando atención a algo que se supone que es para amateurs».*34 Centrándose en la filosofía, señalaba que sus contemporáneos tendían a olvidar o a tergiversar Aristóteles; en particular, su enfoque, sumamente integrado, de la ética y la biología. Aristóteles no se confinó a la psicología, la ética y la política, sino que escribió también sobre los pulpos, los pollos y los moluscos. ¿Cómo explicarían sus contemporáneos que Aristóteles «se tomara la molestia de escribir cuatro veces más sobre otros temas que sobre lo que ellos llamaban filosofía»? «Dan ganas de gritar», decía.453 Exasperada, y embarazada de su tercer hijo, Midgley se ausentó del debate profesional.

Pero seguía leyendo.

Poco después del nacimiento de su primer hijo —más o menos por la misma época en la que escribió sobre la atención de Butler a la complejidad de nuestra naturaleza—, sus padres le recomendaron que leyera Hablaba con las bestias, los peces y los pájaros, de Konrad Lorenz. Lorenz era el cofundador, junto con Nikolaas Tinbergen, del nuevo campo de estudios de conducta animal, y había escrito ese libro en un intento de poner a disposición de un público más amplio las ideas que estaban desarrollando Tinbergen y él.

La idea innovadora de Lorenz y Tinbergen era análoga a la que había llevado a Darwin a su teoría de la selección natural. Darwin rompió con los naturalistas anteriores a él ampliando su radio de visión y explorando las interacciones, a veces competitivas, a veces solidarias, entre organismos. Los naturalistas anteriores se habían dedicado a catalogar especies y organizarlas en taxonomías. Este proyecto taxonómico implicaba prestar gran atención a la morfología, pero poca a la conducta. Darwin, por el contrario, era un investigador de campo; no solo se llevaba especímenes a casa, sino que observaba cómo vivían y morían los organismos.

Lorenz y Tinbergen, por su parte, insistían en estudiar la conducta animal lejos del entorno artificial del laboratorio. Es más, interpretaban esta conducta, por medio de sus propias e innovadoras concepciones del instinto, y también de una heurística polémica. Postulaban que, si Darwin estaba en lo cierto —si los humanos y el resto de animales estaban vinculados—, entonces nuestros deseos y emociones no podían ser indescifrablemente distintos de los de esos otros animales. Nuestras hipótesis sobre lo que piensan y sienten otros animales a menudo serán correctas. Debemos ser críticos, claro está, y considerar hipótesis alternativas; pero también podemos intentar inferir lo que otras criaturas piensan y sienten.

Esto, como digo, trajo polémica. Los críticos acusaron a los nuevos etólogos —en particular a Lorenz, que tenía un sinfín de mascotas exóticas— de «antropomorfizar» a sus objetos de estudio. La aspiración de muchos científicos de mediados de siglo, incluidos los psicólogos, era la de eliminar las perspectivas subjetivas tanto del investigador como del tema. De ahí que reprendiesen a Jane Goodall en los comienzos de su carrera por ponerles nombres a sus chimpancés en lugar de números. Se comprende el ideal, que se remonta a la revolución científica moderna: cuanto más eliminemos las peculiaridades de la perspectiva individual, más «limpios» los resultados. Pero la tentativa de estudiar la mente humana y la mente animal como si fueran bolas de billar —lo que se conoce como «conductismo»— resultó ser totalmente infructuosa en la práctica. Hemos descubierto mucho más sobre las vidas de los humanos y el resto de animales siguiendo la vía de Lorenz, de Goodall y de David Attenborough que estudiándolas en las condiciones más limpias posibles y abordándolas como máquinas complejísimas.

En cuanto Midgley leyó el libro de Lorenz (que arranca con una descripción de su propia cochambre académica, en compañía de ratas, gansos y chimpancés) se sintió empujada a leer más. No era solo que Lorenz hablara de un tema que encontraba apasionante, sino que vio que los conceptos de este «se podían usar, tal cual, para describir […] la conducta de los humanos […] en unos términos que podían ser extraordinariamente fértiles para seguir ahondando».454 Y lo mejor de todo, Lorenz, como Butler, afrontaba en toda su dimensión la complejidad del sujeto. Era consciente de que los humanos y el resto de criaturas se guían por impulsos dispares que deben integrarse de algún modo; no podemos hacerlos desaparecer. Incluso en su libro Sobre la agresión: el pretendido mal, Lorenz se interesa por comprender nuestros impulsos y su finalidad, por buscar «armonía y rumbo», no «mutilación». Midgley supo que podía entablar un diálogo entre Lorenz y Butler; entre Lorenz y la filosofía moral en general.

Midgley se lanzó a leer hasta el último estudio de vida animal que hubiese en la biblioteca del King’s College: la sección 591 entera. Jamás le había interesado tanto algo. No sabía aún adónde la llevaría, pero sí sabía que cualquier cosa que escribiera al respecto no le parecería filosofía a nadie. Decidió que le daba igual. Mejor condenarse con Aristóteles que salvarse con Austin.

En los márgenes de los márgenes

Irónicamente, Midgley desistió de producir una filosofía respetable al estilo de Oxford justo cuando se había abierto el fuego contra la filosofía al estilo de Oxford y esta empezaba a desmoronarse.

A principios de 1957, cuando estaba a punto de emitirse la charla de Anscombe sobre la «Oxford Moral Philosophy», un joven sociólogo-filósofo, Ernest Gellner, le escribió a T. S. Gregory proponiéndole un par de charlas contra la filosofía lingüística de Oxford. Gellner, un judío checo cuya familia había huido a Inglaterra en 1939, había sido un alumno amargado y problemático en el Balliol College. Estudió el FPE y se especializó en filosofía, pero no tenía ningún respeto por lo que le enseñaban ni por quienes se lo enseñaban. Fue pasando de tutor en tutor mientras se negaba, beligerante, a acomodar su trabajo a las convenciones de la filosofía de Oxford de la posguerra. Al final, llegó a MacKinnon. Este leyó el primer ensayo que le presentó Gellner y lo declaró fascinante, pero no una aportación al tema. Le propuso a Gellner otro punto de partida y lo mandó para casa. La escena se repitió durante dos semanas, hasta que (como recordaría encantado MacKinnon, tiempo después), «se rindió y compuso un trabajo impecable».455

Espoleado por un gran tutor, Gellner aprendió a lidiar con la filosofía de posguerra (sacó matrícula de honor), pero jamás llegó a respetarla. Como profesor en la London School of Economics —impartiendo Filosofía, pero integrado en el departamento de Sociología—, el joven Gellner se propuso desarrollar una crítica desdeñosa, desde los márgenes, a todo el proyecto del análisis lingüístico tal como se practicaba en Oxford. Una crítica sociológica. En sus charlas para la BBC puso de manifiesto su tesis: que los filósofos de Oxford habían hecho del Oxford English Dictionary «un Corán» y habían dejado de lado las grandes cuestiones eternas para ocuparse de pequeñas cuestiones de uso. Habían convertido la filosofía, afirmaba, en «la lexicografía superior».456

Gellner conocía la charla de Anscombe, y la mencionó en su segunda charla: «se le suele recriminar a la filosofía [...] que corrompe a la juventud. Mi objeción es justo la contraria. He aquí una filosofía [...] que no corrompería a una pulga».457 La queja de Gellner era que, en su esfuerzo por imprimir rigor a la filosofía en una «era de idolatría a la ciencia», los filósofos habían desterrado de la conversación todas las grandes ideas y preguntas. A diferencia de Anscombe, Gellner no proponía ningún programa alternativo, y dado que no tenía ni paciencia ni comprensión para interaccionar con los objetivos de su ataque, desembocaba en el mero insulto: «el Filisteísmo Mayor [...], el tranquilizante de intelectuales [...], la visión estreñida».458

La versión en libro de la embestida de Gellner, cuando llegó en 1959, era más de lo mismo. Words and Things podría haber generado un pequeño revuelo que se habría disuelto rápidamente, pero entonces Gilbert Ryle se negó a reseñarlo en Mind, y Bertrand Russell censuró su decisión en The Times. La reyerta resultante fue más escandalosa que la que siguió a la charla de Anscombe. Y dado que en Mind no querían reseñar el libro, otras muchas publicaciones corrieron a hacerlo. Se convirtió en una sensación, aun cuando los reseñistas lo tachaban de «aburrido», «belicoso» y «exasperante» (este último fue el dictamen de Murdoch en The Partisan Review).459 Se publicaron artículos de opinión, tanto de la actitud de Ryle hacia el libro como del estado de la filosofía contemporánea de Oxbridge, y Words and Things se acabó convirtiendo en el mayor superventas filosófico desde Lenguaje, verdad y lógica. La polémica fue lo bastante espectacular como para que William Shawn, del New Yorker, encargara un reportaje sobre el tema; reportaje que también dio lugar, a su vez, a un libro: The Fly and the Fly-Bottle: Encounters with British Intellectuals (1962).

El periodista que escogió Shawn para el encargo, el novelista indio Ved Mehta, no entendía nada, y Gellner no le fue de mucha ayuda. Convenía con la mayoría de reseñistas en lo tocante al libro de Gellner. Words And Things era «apasionado, polémico y desarticulado, y agrupaba a pensadores dispares indiscriminadamente, algo evidente incluso para un novato como yo».460 Gellner metía en el mismo saco a Ayer, Austin y Wittgenstein, como si no hubiese ninguna diferencia entre ellos. Pero al igual que Anscombe, había conectado con el sentimiento creciente entre el público de que había algo insatisfactorio —puede que peor que insatisfactorio— en lo que se desarrollaba en Oxford bajo el nombre de «filosofía». Un número significativo de británicos tenía cierto conocimiento del estilo de Oxford, dado que muchas titulaciones de Oxford incluían la filosofía y, por otra parte, esa era la línea que acostumbraba a seguir la BBC en las charlas y debates filosóficos del Third Programme. El programa no atrajo nunca a demasiados oyentes; a muchos británicos les parecía pretencioso. Pero The Listener tenía una enorme base de suscriptores, y en sus páginas el público se hizo alguna idea de lo que se estaba debatiendo, tanto en antena como en las grandes universidades medievales.

Nada impide que un mal libro eleve una queja legítima, o al menos una queja resonante. Gellner no conocía a fondo sus fuentes; a decir verdad, se enorgullecía de no entrar al detalle de lo que Austin o Wittgenstein tuvieran que decir. Pero con respecto a ese desdén que era el rasgo distintivo del estilo de Austin, dio justo en el blanco. Gellner incidía especialmente en un cliché de los debates filosóficos de mediados de siglo: el de no entender. «De la agudeza se hace gala, no entendiendo mucho —decía—, sino afirmando no entender.»461 Midgley observó el mismo fenómeno y lo atribuyó al hecho de que Ayer hubiese declarado carentes de sentido porciones enormes del discurso cotidiano: «toda una generación de estudiantes descubrió entusiasmada que lo único que tenía que hacer si quería refutar alguna [...] doctrina era decir [...] “No lo entiendo, sencillamente” o “¿Qué querrá decir eso?”».462

Ahora el público estaba al tanto de esas quejas. De hecho, durante unos años, a principios de los sesenta, la filosofía de Oxford se convirtió en un recurso cómico. En 1960, Alan Bennett y Dudley Moore, miembros en su día del Oxford Revue, se juntaron con Jonathan Miller y Peter Cook, de la Cambridge Footlights, para lanzar un espectáculo de variedades que tuvo un éxito prodigioso: Beyond the Fringe [En los márgenes de los márgenes]. Se convirtió en una de las producciones teatrales más influyentes de la posguerra, y abrió camino para una comedia satírica y a veces absurda como la del Monty Python’s Flying Circus. Uno de los sketches de Beyond the Fringe era una parodia de la filosofía lingüística de Oxford.

El reparto estaba a todas luces familiarizado con mucha de la jerga filosófica de mediados de siglo, y dejaba caer alusiones a los «datos de los sentidos» de Ayer, los «errores categoriales» de Ryle y los «juegos de lenguaje» de Wittgenstein. Ellos mismos o sus amigos habían asistido a las clases o las tutorías de Austin, Hare y otros. Inspirándose en caricaturas conocidas del típico carácter excéntrico de los profesores, Miller recorría el escenario dando zancadas desgarbadas mientras Benett retorcía los brazos por detrás de la cabeza en una estampa de ensimismamiento. Pero la genial mordacidad del sketch estaba en su diálogo. Los golpes humorísticos nos permiten ver lo que sabía, o creía saber de filosofía un público diverso en un teatro del West End en 1961. Que pudiera funcionar como una comedia del West End dice mucho del punto al que se había integrado la filosofía lingüística en la conciencia cultural popular.

Al principio del sketch, Bennett plantea la cuestión del papel de los filósofos en la sociedad: «Es decir, el resto de la gente tiene un trabajo, ¿no es así?». Miller responde muy serio que le va a dar «un ejemplo tomado de la vida real» de la clase de afirmaciones que acabaría haciendo la gente si el análisis filosófico no estuviese ahí para disciplinarlos: «Esta ensalada de remolacha lleva demasiado martes». Bennett coincide efusivamente en que es «un clásico». (Y algo después, añade en tono receloso que Miller parece «muy aficionado a la vida real».) Bennett despacha a Platón y Aristóteles como meros «parafilósofos» (como paracaidistas, porque «no tienen los pies en el suelo»). ¿Y eso? Porque se hacen preguntas «por completo irrelevantes»: «que si la vida, que si la muerte». El sketch termina con una anécdota de Bennett que demuestra la importancia de la filosofía para la vida. Esa mañana, en una tienda, cuenta:

bennett: había un dependiente discutiendo con un cliente. El dependiente ha dicho «sí». Y el cliente: «¿Qué quiere decir, “sí”?». Y el dependiente le ha respondido: «Quiero decir “sí”».

miller: Ah, fascinante, no cabe duda.

Bennett afirma que se trata de «un espléndido ejemplo» de «dos personas perfectamente de a pie [...] planteándose la una a la otra lo que son en esencia preguntas filosóficas [...] en las que yo, como filósofo, podría ayudarlas». «¿Y lo hiciste?», le pregunta Miller. A lo que Bennett responde con pesar: «No. Tenían mucha prisa».463

Fuera como fuese, habían llegado los sesenta, y con un sinfín de movimientos sociales igualitarios en pleno auge, los filósofos ya no se podían escaquear arguyendo, como siempre, que no tenían nada que decir sobre el colonialismo, la discriminación racial o sexual, o las armas nucleares; que su labor consistía sencillamente en dilucidar conceptos. En 1955, Hare y Nowell-Smith tuvieron un debate en el Third Programme bajo el título «La misión del filósofo moral». Lo que dijeron habría sonado extraño y lejano una década más tarde:

hare: Quiero preguntarle qué cree que, como filósofos morales, deberíamos estar haciendo. Henos aquí, financiados en parte con fondos públicos [...] y escribiendo libros que compran tanto el público general como nuestros colegas; y me interesaría mucho saber [...] qué considera usted que busca el público a cambio de su dinero.

nowell-smith: Esa es una pregunta que a menudo me intriga; la respuesta dependerá de la medida en que cada comprador individual esté familiarizado ya con la filosofía. Los más ingenuos tal vez esperen una guía práctica y detallada para vadear los problemas de la vida; no la encontrarán, desde luego [...]. Los filósofos hoy en día no son tan ambiciosos.464

El público quería ayuda para pensar sobre la guerra, la liberación sexual y el reparto de unos recursos sanitarios escasos. A finales de los sesenta se creó el primer centro de ética aplicada, el Hastings Center, al que siguió muy pronto el Kennedy Institute, ambos en Estados Unidos, lejos de Oxford y de Cambridge. Los filósofos, liberados en parte por la crítica de Foot, y en parte por las burlas del público hacia la filosofía lingüística, empezaron a ir más allá del mero análisis y la clarificación, y se involucraron en el debate público sobre la eutanasia, el aborto y más cuestiones.

El mundo estaba cambiando. Y por segunda vez en su vida, como en 1939, Mary Midgley estaba en el lugar y el momento indicados.

«Un fárrago inasumible de preguntas»

En 1965, cuando su segundo hijo ingresó en el internado, Midgley aceptó al fin la antigua oferta de incorporarse al departamento de Filosofía de la Universidad de Newcastle.*35 Llevaban quince años en el norte. Midgley no había perdido nunca la fascinación por aquellas primeras cuestiones filosóficas que descubrió a los dieciséis, el día que cogió un ejemplar polvoriento de los diálogos de Platón de un estante de la biblioteca de Downe House. Estaba tan enfrascada como siempre en las discusiones que había tenido con sus amigas de joven, en Oxford. Y aunque no la apasionaba el tipo de filosofía que se había impuesto allí, sí que le seguía apasionando debatir ideas con colegas y estudiantes.

Newcastle era un lugar en el que florecían las conversaciones interdisciplinarias. Pese a que Geoff era filósofo del lenguaje, colaboraba con los científicos computacionales de la universidad y tocaba en la orquesta. Los Midgley trabaron amistad con el psicólogo David Russell, que compartía el amor de Mary por la etología y le recomendó aún más libros. Y, desde 1961, también estaban las provechosas conversaciones con sus vecinos de al lado, Alan y Eva Ibbotson. Los dos eran biólogos de formación, y sus hijos tenían más o menos las mismas edades que los chicos de los Midgley. Se reunían en una casa y otra para ver las primeras temporadas de Doctor Who. Tiempo después, Eva se convirtió en una famosa autora de literatura infantil, casi en el mismo momento en el que Mary empezó a publicar filosofía. Alan pasó a ser colega de Mary, y tenía unos vastos conocimientos sobre todo aquello que más le interesaba.

Aunque oficialmente trabajaba a media jornada, los primeros años de vuelta a la docencia fueron agotadores. Todo era nuevo otra vez, y además pasaba parte del día con el más pequeño. Pero en cuestión de unos años, cuando el trabajo en casa le dio tregua y se hubo reaclimatado, David Russell la animó a impartir un curso sobre conducta animal dentro del programa de formación para adultos de la universidad. Russell compartía con ella la idea de que un enfoque comparativo que vinculara a los humanos con el resto de animales sería tremendamente útil para comprender la naturaleza humana.

Aquel fue el punto de inflexión de su carrera. Años después, le «recomendaría encarecidamente» dar clases a adultos a «todo aquel que quisiera domeñar un fárrago inasumible de preguntas».465 En la Inglaterra de mediados de siglo, a los cursos de formación para adultos acudían personas que buscaban su enriquecimiento personal, no profesionales detrás de un ascenso en su carrera. Dando clase a aquellos estudiantes de edades y orígenes diversos, todos ellos inscritos por su mero interés en el tema, Midgley comenzó a idear, sobre un fundamento biológico, el marco desde el que hablar de la naturaleza y la motivación humanas, que era lo que llevaba buscando desde 1951. Ya entonces, en una carta para Kallin, había vislumbrado el que sería su gran tema: «la naturaleza polifacética del ser humano, y las deficiencias de todos los métodos oficiales actuales para abordarla».466 Ahora, cuando se acercaba a los cincuenta, publicó sus primeros artículos académicos, que culminaron en «The Concept of Beastliness» en 1973.

«The Concept of Beastliness» comienza arremetiendo contra nuestras ideas tradicionales sobre el resto de animales, que contaminan la reflexión sobre nuestra propia naturaleza. El salvajismo de los lobos, por ejemplo:

Acabo de leer un libro periodístico, ligero, sobre los lobos, en el que el autor explica detalladamente cómo, en la Francia medieval, a los lobos capturados los despellejaban vivos con atroz refinamiento. «Puede que fuese una crueldad —decía—, aunque por otra parte también el lobo es una bestia cruel.» Las palabras nos resultan tan naturales que es difícil que nos preguntemos: ¿los lobos despellejan viva a la gente, acaso?467

Y no solo los lobos. Hay muchos otros ejemplos que sirven también: pensemos en la imagen popular que tenemos de los simios, las serpientes, las ovejas, los lemmings, las ratas… No se trata solo de la imagen popular de otra clase de criatura: cada una de ellas es la metáfora de un rasgo que los humanos estamos ansiosos por evitar. Que generen en nosotros un desprecio o una hostilidad irracionales hacia el resto de criaturas ya es malo de por sí, pero generan también ideas irracionales de nosotros mismos; ya sea negando nuestra animalidad, o abrazando visiones fantasiosas de ella. Los humanos hemos buscado siempre comprendernos por medio de las comparaciones con animales, pero, como señalaba Midgley, «hemos trazado un mapa [de nosotros mismos] usando un punto de referencia en gran medida mítico». Hemos aspirado a no ser «como lobos», cuando ni siquiera los lobos son así. Y cuando hemos detectado en nosotros características o conductas que se corresponden con nuestras visiones tradicionales de los lobos, hemos llegado a la conclusión de que lo que debemos hacer es conquistar nuestra propia animalidad. En la segunda mitad del artículo, inspirándose en Lorenz y otros, Midgley empieza a explorar vías por las que unas visiones modernizadas de nuestros parientes animales podrían darnos un conocimiento más preciso de nuestras motivaciones y conductas.

«The Concept of Beastliness» llamó la atención de Max Black, de la Universidad de Cornell. Por una agradable coincidencia, Black había supervisado la primera publicación importante de Anscombe en 1949, poco después de incorporarse. Black se dedicaba a la filosofía lingüística, pero a diferencia de tantos contemporáneos suyos, le interesaba, en todos los aspectos, en qué consistía el lenguaje. Invitó a Midgley a visitar Cornell a principios de 1976 y a organizar un ciclo de debates con colegas de toda la universidad. La experiencia de aquella semana fue abrumadora —debía preparar ponencias diarias para un grupo que comprendía expertos de todas las disciplinas que lindaban con su tema—, pero su acogida fue toda una confirmación. Y prácticamente nada más volver, la Cornell University Press le ofreció un contrato para un libro.

Para entonces, Midgley había encontrado ya un ritmo en su escritura. Los chicos eran todos mayores, y en aquel verano apacible de 1976, las ideas que llevaba un cuarto de siglo reuniendo empezaron a fluir. Había probado con una tesis y luego con una novela; ahora, por primera vez, tenía delante un proyecto que estaba decidida a terminar. Ese otoño entregó el manuscrito de Bestia y hombre. Acababa de cumplir los cincuenta y siete. Cuando se publicara, tendría casi sesenta.

La bestialidad

El título del manuscrito que manejaba Midgley era Bestialidad. En inglés británico, es una broma: «no seas bestial» significa «no seas malo», no seas antipático. El título aludía a la idea que había inspirado su artículo de 1973: a menudo malinterpretamos con resultados desastrosos lo que es la bestialidad, la semejanza a las bestias. Los editores de la Cornell no estaban muy seguros de que los lectores americanos fuesen a pillar el juego e insistieron en titularlo Bestia y hombre. Midgley sospechaba que la exclusividad de género de ese «hombre» acabaría incomodando más que el modismo inglés, pero respetó la opinión de la editorial. El título original habría sido más adecuado, es cierto. Ese fárrago inasumible de preguntas del que partía Midgley —destinado a crecer aún más— no se centraba en la comparación entre bestia y hombre, sino en nuestra propia bestialidad.

Bestia y hombre iba a ser un libro sustancioso de todas todas, pero terminó siéndolo aún más en el proceso de escritura. Después de leer el primer borrador, la editorial le pidió que añadiese una sección analizando el polémico superventas de E. O. Wilson, Sociobiología. Eso la retrasó un año. Luego, la Cornell envío el borrador resultante a expertos de cada una de las disciplinas que abordaba Midgley. Tendrían que haber pensado, se lamentaba Midgley, que «no hay un solo académico que, de ofrecérsela, vaya a dejar pasar la oportunidad de sacarse de la manga una crítica u otra».468 El libro crecía y crecía. Creció hasta que fue difícil distinguir su forma original. Pero la forma sigue ahí, perceptible bajo los añadidos.

Como el artículo que lo precedió, el libro comienza con un llamamiento a reflexionar más a fondo sobre las semejanzas y diferencias entre los humanos y otros animales, y a examinar con sentido crítico cómo expresamos estas comparaciones. La tradición occidental ha sentido a menudo miedo o aversión frente a nuestra animalidad. Pero, dado que «no nos parecemos a los animales, somos animales», eso nos infunde una visión engañosa y poco útil de nosotros mismos.469 Pensar en nuestras vidas es pensar en nuestra naturaleza, y nuestra naturaleza es una naturaleza animal. Midgley introduce aquí algunos conceptos etológicos básicos, en particular la distinción entre instintos «abiertos» y «cerrados». Los instintos cerrados, como el baile de las abejas, son patrones conductuales «fijos genéticamente en todos sus detalles». Pero en una amplia diversidad de animales, incluidos los humanos, no hay demasiado en su repertorio conductual que sea «cerrado». Lo que vemos, más bien, son «fuertes tendencias generales» que se expresan en comportamientos adquiridos. Los gatos puede que tengan el impulso de cazar, pero sus madres les enseñan a hacerlo, y los adultos siguen refinando su técnica: «nacen con ciertas capacidades y un fuerte deseo de usarlas, pero [...] necesitan tiempo, práctica y (a menudo) algo de ejemplo [para] desarrollarlas adecuadamente».470 Instintos abiertos.

Con la ayuda de estos y de otros términos y conceptos clave, Midgley pasa a criticar las limitadas concepciones de la naturaleza humana y la ética. Como criaturas con un extenso repertorio de instintos abiertos —de tendencias motivacionales generales—, tenemos muchas maneras de desarrollarlo. Pero el repertorio en sí nos viene dado, y es de este repertorio de donde deben partir nuestras reflexiones sobre cómo vivir; esto es, sobre la ética. Como había hecho cada una de sus amigas a finales de los cincuenta —sobre todo Murdoch y Foot—, defendió que era absurdo hablar de «escoger» o «inventar» valores, como si cualquier cosa pudiera ser importante para nosotros; como no mirar jamás los erizos a la luz de la luna, por ejemplo. Los humanos son capaces de dar importancia a las cosas más sorprendentes; las cosas más estrambóticas pueden terminar sirviendo como símbolo de estatus o canalizando el anhelo religioso. Pero adquieren relevancia para nosotros en cuanto que símbolos de estatus, o en cuanto que sagradas. Están ligadas a alguna preocupación humana básica.

Un sello distintivo de Bestia y hombre, y de la escritura de Midgley a lo largo de toda su carrera, era cuestionar las posiciones extremas y las disyuntivas fáciles. No naturaleza o crianza, no instinto o aprendizaje, sino, invariablemente, ambos. Como sus amigas, criticó la visión existencialista según la cual los seres humanos deciden, en lugar de descubrir, qué es lo que importa. En el bando contrario, criticó también la visión conductista de los animales y los seres humanos como máquinas. En Bestia y hombre, para avanzar hacia una ética fundada en la biología, critica particularmente la trillada dicotomía entre razón y pasión (incluyendo bajo ese encabezamiento tanto la emoción como el deseo). Un propósito central del libro —puede que el propósito central— es mostrar que la razón y la pasión conforman un sistema en el que cada uno desempeña su papel. Lo que hace un buen etólogo es contemplar la especie que esté estudiando con una mirada estructural e integradora, y preguntarse cómo encaja tal o cual aspecto de la naturaleza del animal en el conjunto de su «forma de vida». Midgley no idealiza nada. Pero sí insiste en que el animal tiene que gestionar todo ello de una manera u otra: que todo ha de encontrar su lugar en el todo. ¿Qué papel desempeñan pues en la vida humana la razón y la pasión? ¿Cómo podemos integrarlas positivamente?

El núcleo del libro para Midgley era la cuarta parte, y en concreto, el capítulo once: «Ser animal y también racional». Midgley expone en él el lugar que ocupa la razón en la vida humana. Nuestra historia evolutiva, sostiene de nuevo, nos ha legado un amplio repertorio de impulsos. Y también unas facultades conceptuales, imaginativas y sociales que agravan los conflictos entre nuestros impulsos. A diferencia de los lobos, prevemos esos conflictos, nos inquietan incluso antes de afrontarlos; nos adentramos empáticamente en los conflictos internos de otros; escribimos novelas y guiones donde los escenificamos o inventamos, y consumimos esas historias por ocio o formación.

Todo animal con impulsos contradictorios necesita alguna forma de priorizarlos y armonizarlos. En el caso de muchos animales, esto se consigue por obra de los instintos cerrados. En su libro de 1984, Wickedness, Midgley expone el ejemplo de los gansos migratorios, que incuban polluelo tras polluelo todo el verano, hasta que algo —la temperatura, quizás, el ángulo de la luz— activa su instinto migratorio, y abandonan y dejan morir a la última nidada. Si nos cuesta siquiera contemplar esta conducta es porque nosotros no seríamos capaces. O al menos no como los gansos. Algunas de las mayores novelas del siglo XX —La decisión de Sophie, Beloved— tratan de personas que se ven obligadas a volverse contra sus hijos y, después, no son capaces de vivir con esa carga de conciencia.

En el caso de los humanos, sin embargo, la misma facultad que exacerba los conflictos internos al permitir que los preveamos e incluso los fabriquemos, nos permite también gestionarlos: idear, ensayar y juzgar estrategias distintas con las que vivir como personas completas e integradas. En varios de sus libros, Midgley cita este pasaje de El origen del hombre de Darwin: «es muy probable que cualquier animal, dotado de instintos sociales bien marcados, adquiriera inevitablemente un sentido moral o conciencia, tan pronto sus facultades intelectuales estuviesen tan desarrolladas, o casi tan desarrolladas, como las del hombre».471 Nuestras posibilidades de sucumbir al conflicto, idénticas a nuestras posibilidades de resolverlo creativamente, son las que nos convierten en seres morales. ¿Qué podemos decir entonces de la razón? «“Razón” no es el nombre de uno de los personajes de la obra —dice Midgley—. Es el nombre que le damos a la organización de uno mismo.»472 La ética de Midgley es una ética de autointegración, de buscar detenidamente la forma de hacerle justicia a nuestro ser al completo.

Es también una ética que se anticipa a la dificultad con la que topó Foot en la mitad de su carrera, aunque ella no fuese consciente. Foot, recordemos, se quedó atascada en la posibilidad de que una persona virtuosa pudiera salir peor parada a causa de su virtud. En general, la valentía mejora la vida humana. Pensemos en todas las cosas importantes que uno puede hacer, por sí mismo y por los demás, si presta más atención a lo que importa que al peligro. Pero en ocasiones la valentía impulsa a una persona a arriesgar la vida, y no hay recompensa, al menos a este lado de la muerte. La persona valiente sufre y muere. En ese caso, pensaba Foot —en la «situación límite»— tal vez sería más racional no actuar con valentía. Admiraba profundamente a un muchacho alemán, un chico de campo, anónimo, cuya última carta a sus padres se conservaba en un libro lleno de cartas similares escritas por opositores a los nazis:

Queridos padres: Debo daros malas noticias. Me han condenado a muerte, a mí y a Gustav G. No nos alistamos en las SS, así que nos han condenado a muerte [...]. Los dos preferimos morir antes que manchar nuestra conciencia con actos tan terribles. Sé lo que tienen que hacer las SS.473

Foot veneraba a ese chico de campo de los Sudetes, del que nadie sabía su nombre. Era un héroe. Pero, pasados los años, seguía sin ver cómo se lo podía considerar «racional».

Terminó por sentirse una vez más atrapada en una visión; ahora, la visión de la racionalidad. Foot no había sido capaz de ver más allá de la idea de que ser racional es atender a los propios deseos, cualesquiera que sean. Pero ¿lo es? A partir de los noventa, de la mano de Anscombe y del trabajo de un colega posterior, Warren Quinn, Foot se preguntó: «¿Qué importancia tendría la racionalidad práctica [...] si fuera racional perseguir cualquier deseo, incluso uno despreciable?».474 ¿Y si deseáramos algo grotesco, o sencillamente trivial, y lo quisiéramos incluso a costa de cosas que importan? ¿Es eso racional? Tal vez necesitemos una concepción más elaborada de lo que es ser racional; al menos si se supone que es algo bueno.

La concepción integradora de la racionalidad que da Midgley en Bestia y hombre arroja la misma conclusión. «¿Qué es lo que respetamos tanto de la racionalidad? —plantea—. ¿Qué tiene, que sea tan bueno? ¿Por qué Kant, por ejemplo, nos parece tan convincente cuando da a entender que es lo único que infunde respeto? No es probable que adoptásemos esta postura hacia la mera agudeza. [las cursivas son mías]»475 Midgley vuelve a sacar aquí algo parecido a aquella distinción que había desarrollado en sus primeras publicaciones, entre dos fases del pensamiento: la abstracción y la comprensión. Es la segunda, dice, la que infunde respeto. No la mera facilidad con los conceptos, sino la capacidad de una persona de reunir elementos dispares en su mente; la capacidad que la protege en sí de la desintegración.

Por otro lado, el razonamiento práctico tal como lo presenta Midgley —la respuesta necesaria a nuestro revoltillo de impulsos disponibles— «sería imposible si no hubiera unas preferencias “más racionales” que otras».476 En «The Concept of Beastliness» lo exponía en unos términos que anticipan de un modo aún más evidente las posturas futuras de Foot: «La racionalidad [...] no es un concepto sencillo. No es lo mismo que la Inteligencia, dado que uno puede mostrar una gran inteligencia persiguiendo algo bastante irracional. “Racional” hace referencia tanto al fin como a los medios; no está muy lejos de “cuerdo”».477

Por importante que sea que cada cual tenga sus resistencias, Foot no habría tenido por qué esperar veinte años para descubrir esto. Se lo podría haber explicado una de sus más antiguas amigas.

Saltar el muro

¿Cómo es que Foot no cayó en la cuenta de lo que había logrado su amiga, que no era más que la solución al problema de la situación límite? Puede que no llegara a leer el libro. Se había alzado entre Foot y Midgley una barrera innecesaria. Nunca dejaron de ser amigas, y Midgley iba a visitarla siempre que estaba en Oxford, pero la filosofía las separaba como no lo había hecho en 1949. Foot aceptó la concepción de la filosofía que Midgley rechazaba; a principios de los setenta, intentó revivir aquellas matinales de los sábados de Austin,478 y tenía ideas austinianas sobre lo que contaba como filosofía y lo que no. En cierta entrevista dijo que la «mente [de Midgley] no acaba de funcionar del mismo modo que la de la mayoría de filósofos analíticos convencionales de Oxford [...]. Creo que ha descubierto que su fuerte es ser ingeniosa y sabia en televisión».479 Midgley, por su parte, le devolvió el cumplido en la introducción de Bestia y hombre, donde contaba que había «escapado saltando el muro de ese jardincito árido y diminuto cultivado [...] bajo el nombre de Filosofía Moral Británica».480

Puede que Foot fuese una de esas personas que —aun sin pretenderlo— hiciera sentir a Midgley que no daba la talla. Foot clasificaba y evaluaba por sistema a los filósofos, incluidas sus amigas. Anscombe era la primera, y luego iba ella, seguida de Murdoch y de Midgley.481 (¿Hay persona más atenta a las sutiles diferencias de estatus que una que se coloca a sí misma en una posición intermedia?) Bestia y hombre se publicó casi a la vez que la primera colección de ensayos de Foot, Las virtudes y los vicios, que iba dedicada a Murdoch.*36 Pero Murdoch no aparece en el índice. Y cuando Foot se instaló en Los Ángeles a mediados de los setenta, congregó a su alrededor a un grupo de colegas y estudiantes a los que consideraba, como decía a veces, «gente como es debido».482 Ese lenguaje, especialmente —y el lenguaje que empleaba a veces comparando a filósofos que «saltan las barras» con los que «se caen en la primera zanja»— era un vestigio más, o una proyección, de su educación de clase alta.

En 1956, en «Newcastle: Comments on a Case History», Midgley decía: «Los filósofos de Oxford acusan constantemente a la filosofía que se salga de su parcela, no de no tener valor, tal vez, pero sí de no ser profesional».483 Puede que este comentario viniera a cuento de un triste episodio. Con la emoción del descubrimiento, Midgley había intentado sin éxito contagiarle su interés por Lorenz y Tinbergen a Foot, pero ella la ignoró, más de una vez. «¿Qué tiene que ver esto con la filosofía?», le dijo.484 En principio, debería haberle interesado. En otro estado de ánimo, en otra época, podría haber sido así. Pero como hemos visto, a mediados de los cincuenta, apenas si se mantenía a flote. Tal vez fuese un simple acto de autoprotección. Siempre fue una lectora lenta, pero su incapacidad de conectar con Midgley en aquel momento —de ver qué tenía a su amiga tan exaltada— dificultó que hablasen, pasado el tiempo, de las inquietudes filosóficas de Foot. Siguieron teniendo un trato amistoso. En 2001, Midgley le dedicó a Bondad natural una reseña entusiasta en el Times Higher Education Supplement. No obstante, a partir de 1949, no volvieron a colaborar como habrían podido hacerlo. Midgley aprendió de Foot, pero no a la inversa.

Da la impresión de que solo Murdoch profundizó de verdad en el libro de Midgley. La carta de apoyo que escribió para Cornell muestra una percepción nítida de su naturaleza y relevancia:

Este es un libro muy importante. La señora Midgley, filósofa profesional con unos conocimientos considerables de biología, defiende una concepción filosófica de la naturaleza humana enriquecida por los estudios biológicos [...]. El ejercicio bidireccional con el que vincula hechos y valores es, entre otras cosas, una aportación formidable al debate contemporáneo en el seno de la filosofía moral [...]. La señora Midgley nos ha proporcionado un puente entre la ciencia y la filosofía que era urgentemente necesario.485

A esas alturas Murdoch estaba ya, como Midgley, en los márgenes. Le escribió también a Foot recomendándole Bestia y hombre («es bueno, un proyecto de envergadura»). No tenemos la respuesta de Foot, pero el tema no se vuelve a tocar en su correspondencia.486 De sus amigas de la universidad, solo Murdoch vio, o entrevió, la importancia de lo que Midgley había logrado: la culminación de unas conversaciones que habían nacido entre las cuatro treinta años antes.

9
«El tiempo, como el mar…»

¿Qué salió de todo ello? El mundo nunca se para a esperar las teorías de los filósofos. Teorías que son autointerpretaciones de una especie que no deja nunca de autointerpretarse. Como decía Murdoch: «El hombre es una criatura que fabrica imágenes de sí misma y luego llega a parecerse a la imagen».487 Pero mientras que algunas de esas autointerpretaciones nuestras enturbian la visión, otras la iluminan. Las cuatro amigas arrojaron una nueva vieja luz sobre el escenario humano. Nos permitieron vernos a nosotros mismos de un modo distinto, y más claro.

Murdoch puso en tela de juicio la dicotomía hecho-valor. Anscombe y Foot socavaron la teoría de Hare e instaron a recuperar los conceptos del vicio y la virtud, y de lo que Aristóteles llamaba eudaimonía: una vida floreciente. Midgley conectó esta idea de florecimiento humano con una exposición actualizada de los animales que en realidad somos.

Estas ideas quedaron a disposición de los demás, y los filósofos empezaron a trabajar a partir de ellas; comenzando por las de Anscombe y Foot, con formulaciones más propias del gremio. Tras la virtud, libro de Alasdair MacIntyre que se publicó en 1981, fue especialmente significativo. Partiendo de la «Filosofía moral moderna» de Anscombe, MacIntyre trazaba una historia declinista de la ética occidental moderna, y concluía que las únicas opciones que quedan en la modernidad tardía son «Nietzsche o Aristóteles».488 Tras la virtud hizo más que ningún otro libro por impulsar un resurgimiento aristotélico en la filosofía académica. Y fuera de la academia generó debates sobre el «proyecto ilustrado», «la opción benedictina» y la importancia de las virtudes y los vicios en la educación y en la vida pública. Le siguieron multitud de estudios académicos sobre la «ética de la virtud», y también libros populares como el Libro de las virtudes de William Bennett y la Guía de virtudes para la familia de Linda Kavelin Popov. La antigua ortodoxia estaba hundida.

Pero ¿qué pasó con las cuatro amigas?

Mary Beatrice

Fue la ética —la ética y la conducta animal— lo que hizo volver a Midgley a la filosofía en los setenta. Sus libros Wickedness, ¿Podemos formular juicios morales? y The Ethical Primate son todos ellos extensiones del proyecto que arrancó con «The Concept of Beastliness». Pero Midgley pronto se haría conocida por otros motivos. Su reputación, a lo largo de los ochenta y los noventa, fue como polemista, «el mayor azote de las pretensiones científicas» en Inglaterra.489 Se plantó sistemáticamente ante toda forma de reduccionismo, y apeló al uso de una pluralidad de metáforas y métodos a la hora de comprender el mundo y (en particular) a nosotros mismos. Irónicamente, la parte de Bestia y hombre que impulsó la carrera de Midgley como intelectual pública fue la que había escrito a petición de la editorial, un análisis crítico de la Sociobiología de E. O. Wilson.490

Wilson la impresionó, en realidad. Su proyecto consistía en mostrar que la biología evolutiva podía ayudarnos a entender la conducta social, humana y no humana. Partiendo de sus expertos conocimientos sobre las hormigas, Wilson defendía de manera convincente que sus autosacrificios tienen una buena explicación evolutiva: pese a que desemboca en la muerte de determinadas hormigas, el instinto de actuar así favorece en último término la supervivencia y la reproducción de las hormigas que lo poseen. Wilson, a continuación, ampliaba el encuadre y extendía sus conclusiones a todas las conductas sociales de todos los animales.

El libro fue tremendamente polémico, y los colegas de Wilson en Harvard Richard Lewontin y Stephen Jay Gould denunciaron su determinismo genético. La postura de Midgley fue más comedida:

La dificultad de las personas para verse a sí mismas como miembros de la misma creación nace de una noción rudimentaria, limitada y altamente abstracta de cómo eran el resto de miembros. Wilson [transmite] esa vastedad y cohesión. Muestra que las tendencias que han hecho posible la conducta social han evolucionado de manera independiente en muchas clases muy distintas de animales, y que difieren enormemente [...], pero que, sin embargo, esas variaciones convergen en unos patrones determinados que, por motivos inteligibles, deben tender a favorecer la supervivencia de la especie.491

Midgley señalaba también, no obstante, que la tesis de Wilson «estaba redactada en un lenguaje [...] mucho más tosco y provocador que el de los etólogos», y que era un reduccionista que insistía en una forma y solo una forma de explicación. Hacía caso omiso del enrevesado campo de trabajo de investigadores como Lorenz y Goodall para atender solo a los estudios limpios y cuantitativos de la genética de poblaciones.

Uno de los propósitos de Midgley en Bestia y hombre era el de persuadir a la gente de que no podemos comprendernos a nosotros mismos sin comprender nuestra naturaleza animal, y para ello es necesaria una perspectiva evolutiva. Ciertamente, no hay ningún rasgo que pueda propagarse en una población si no es compatible con la propagación de dicha población. Pero en Sociobiología, Wilson iba más lejos, y describía la conducta evolucionada como una conducta «egoísta» que incluía elementos de «manipulación» e incluso de «rencor». Midgley temía que ese discurso distrajera a la gente «de la seria indagación que han emprendido los etólogos en la motivación humana y animal».492

La referencia de Wilson al egoísmo desprendía un aura de duro realismo, pero implicaba una confusión conceptual. De nuevo: ningún rasgo que tienda a debilitar a una población se propagará en esa población, pero eso no significa que la aptitud reproductiva sea lo único que tiene un organismo en mente, o que lo tenga siquiera en mente. Por más que lo niegue en algún que otro punto, Wilson mezcla reiteradamente la afirmación de que un rasgo contribuye (o al menos no perjudica) a la estabilidad de la población con la afirmación de que los miembros de esa población se guíen por eso. Pensemos en el final de Charlie y la fábrica de chocolate, cuando Willy Wonka decide legarle a Charlie su patrimonio por su inocencia y su asombro infantiles. ¿Implica eso que Charlie tenía una estrategia para hacerse con la fábrica? En cierto modo sí: la inocencia y el asombro eran, en ese contexto extraño, los rasgos apropiados. ¡Es un aspecto que cabe señalar! Pero no uno que sirva para revelarnos cómo ve Charlie el mundo o por qué. Hay más que eso.

En 1976, mientras Midgley andaba trabajando en Bestia y hombre, se publicó otro libro que causó un revuelo aún mayor que el de Wilson: El gen egoísta, de Richard Dawkins. Midgley oyó hablar de él, por descontado; como habría oído hablar cualquiera con sus intereses. En mitad de su análisis de cincuenta páginas sobre Wilson, Midgley menciona de pasada que ha visto a Dawkins promocionando su libro en televisión, y lo compara con Wilson desfavorablemente. Donde Wilson expresaba «maravilla ante una gloria que nos sobrevive», Dawkins desprendía «el simple regocijo del intelectual que ha encontrado una manera de menospreciar a su público».493 Pero estaba demasiado concentrada revisando su propio libro como para investigar de inmediato El gen egoísta. En comparación con el «tocho» que había escrito Wilson, la obra de Dawkins le pareció una nadería sensacionalista. No volvió a pensar en él hasta 1978, cuando el filósofo australiano J. L. Mackie publicó un artículo en el que apremiaba a los filósofos morales a adoptar a Dawkins como guía.494 Eso llamó la atención de Midgley. Su propósito era que los filósofos volvieran a contemplar el vínculo entre la biología y la ética. Le preocupaba enormemente, por tanto, que los filósofos atendieran a biólogos que envolvían su biología en mala filosofía.495 Midgley abrió el libro de Dawkins y encontró en él las mismas ideas que había criticado en Wilson, pero expresadas de un modo aún más incendiario y sin la compensación de las ricas y detalladas exposiciones de Wilson sobre las hormigas.

Arremetió con el texto más desatado que publicó jamás. ¿Estaba agotada? El año siguiente se retiró para centrarse en la escritura y en las numerosas invitaciones que recibía para dar charlas. ¿Se desesperó al ver un libro tremendamente popular redoblando el reduccionismo de Wilson? Por el motivo que fuese, Midgley no se contuvo. Siempre se le habían dado bien las polémicas. Exasperada por el elogio de Mackie a un libro que no merecía su admiración, empezaba así: «Los genes no pueden ser ni egoístas ni altruistas, no más de lo que los átomos puedan ser celosos, los elefantes, abstractos, y las galletas, teleológicas». La cosa no había hecho más que empezar. «Dawkins no tiene nada de empírico», afirmaba.496 Y añadía: «La genética burda, pobretona y confusa de Dawkins es el eje central de su psicología burda, pobretona y confusa».497

Dawkins no fue menos combativo. Contraatacó:

Algunos colegas me han aconsejado que lo mejor que se puede hacer frente a una inquina tan evidente es ignorarla, pero otros advierten de que el tono venenoso del artículo [de Midgley] puede camuflar los errores que contiene. En efecto, corremos el peligro de dar por hecho que nadie se atrevería a ser tan grosero sin tomar la precaución elemental de estar en lo cierto en lo que dice [...]. [Midgley] parece no entender la biología, ni la forma en que los biólogos emplean el lenguaje. No cabe duda de que mi ignorancia sería igual de flagrante si me lanzara de cabeza a su campo de estudio, pero yo adoptaría en ese caso un tono más humilde. Así las cosas, estamos ambos en mi rincón del ring, y cuesta no considerar que se han acabado las contemplaciones.498

Dawkins manifestó que no había hablado de motivación. Tal como lo usan los biólogos, «egoísta» en un término técnico que se refiere solo a las tendencias de autopreservación o autoperpetuación de organismos o suborganismos (como los marcadores genéticos), que son los medios por los que sus rasgos aumentan o como mínimo estabilizan su prevalencia. Si la conducta de una especie tiende de algún modo a garantizar la supervivencia de dicha especie, la conducta es, en ese sentido, «egoísta». (Si las instituciones democráticas tienden a garantizar su propia aceptación, son egoístas en ese sentido.) Dawkins había incluido varias salvedades en El gen egoísta, señalando que «egoísta» se empleaba en un sentido técnico, y le irritaba encontrarse con lo que consideraba una malinterpretación perversa de su obra.499

La realidad era compleja. Dawkins tenía razón: hay un sentido técnico, biológico de «egoísta», y era la base del libro. Además, Midgley le había atribuido posturas que él mismo rechazaba. En respuesta a Dawkins, Midgley se disculpó por haber usado un tono «tan airado».500 Pero su crítica no era una mera malinterpretación, irascible y precipitada. En su primer artículo, señalaba los puntos en los que Dawkins afirmaba que su discurso sobre el «egoísmo» era metafórico. No se le habían pasado por alto. El problema era la incoherencia de Dawkins. En su búsqueda de popularidad —escribir un libro accesible y que vendiera— había abandonado la cautela en momentos cruciales. La había abandonado, ciertamente, en uno de los momentos más memorables y citados del libro, hablando de «egoísmo despiadado» y de «la tiranía de los replicadores egoístas». Si no quieres que la gente malinterprete el uso técnico que haces del término, decía Midgley, no deberías mezclarlo con palabras (despiadado, tiranía) que provocan esas «indeseadas» asociaciones cotidianas. De hecho, afirmaba, Dawkins estaba jugando a la falacia de la mota castral: predicando el egoísmo psicológico hasta que alguien le pedía explicaciones, y alegando entonces que solo se estaba refiriendo a algo árido y técnico. He aquí, por ejemplo, el resumen que hace Dawkins de la naturaleza humana: «si el lector desea, tanto como yo, construir una sociedad en la cual los individuos cooperen generosamente y con altruismo al bien común, poca ayuda se puede esperar de la naturaleza biológica [...], hemos nacido egoístas».501

Midgley, como su amiga Murdoch, solía prestar atención a la forma en que las visiones de fondo estructuran y limitan nuestros pensamientos. Y en los comentarios más aventurados de Wilson y (especialmente) de Dawkins, Midgley detectaba un sometimiento inconsciente al darwinismo social: la antigua idea, del siglo XIX, de que el egoísmo —el egoísmo del día a día, nada técnico— es sencillamente natural. Ella lo llamaba «thatcherismo biológico», algo que encajaba pésimamente con «la tendencia generalizada entre las criaturas sociales a ayudar, favorecer y deleitarnos con retoños que no son los nuestros».502

La gente, como era de esperar, difirió en su valoración de la polémica. Los entusiastas de Dawkins se mostraron desdeñosos con Midgley. Konrad Lorenz, cuyos textos habían atraído a Midgley a la etología, le escribió agradeciéndole su posicionamiento. La polémica, sin duda, le dio más visibilidad como filósofa pública. Al poco la invitaron a dar una charla en un congreso sobre «Evolución y religión». Después de pensarlo, decidió hablar de la evolución en cuanto que religión. Ese acabó siendo el título del primero de la más de media docena de libros que escribiría en su segunda etapa como autora: textos sobre la tendencia en la modernidad tardía a buscar en las teorías científicas una explicación única y definitiva, en lugar de explicaciones parciales, pero clave. Años más tarde la invitaron a participar en las prestigiosas Conferencias Gifford, en Edimburgo. Midgley tituló sus ponencias, y el libro resultante, Science as Salvation, la ciencia como salvación.

La polémica Dawkins no fue el único enfrentamiento en el que se metió Midgley en los años posteriores a la publicación de Bestia y hombre. Era activista, como sus padres. Para los Scrutton, la política era parte de la vida; a Midgley siempre la desconcertaban las personas que no mostraban interés por ella. Después de jubilarse, con más tiempo disponible y una reputación creciente, Midgley se implicó en una serie de causas más o menos vinculadas con su campo: el bienestar animal, la protección del medio ambiente y, sobre todo, la desescalada de la carrera armamentista internacional. La detuvieron a principios de 1980 en una manifestación frente a una base militar estadounidense próxima a Oxford (lo que le costó quedarse sin ver a Murdoch, a la que tenía planeado visitar ese día). Pero su activismo adoptó también formas más constructivas. Su amiga del colegio, lady Anne Piper, se había unido a una organización recién fundada, el Oxford Research Group (ORG), y Midgley la siguió enseguida. A partir de ese momento, el ORG pasó a ser la institución más importante en su vida. El ORG estudiaba la forma en la que el gobierno y los cargos militares tomaban decisiones con respecto a las armas nucleares, y lo hacía con el objetivo de ejercer una influencia disuasoria. En 1984, Midgley accedió a escribir una columna periódica en The Guardian, «Body and Soul». El tema era totalmente abierto: reflexiones divulgativas sobre temas de interés público. Entre las decenas de columnas que publicó a lo largo de los siguientes cuatro años, algunas trataban del reduccionismo científico, otras de educación, pero las más numerosas hablaban de la proliferación nuclear. Ese fue el tema de la primera («¿Quién tiene miedo?»), el 31 de octubre de 1984. «¿Hasta el último mísil?» y «Ningún animal tiene unos cuernos que crezcan hasta seis mil veces su longitud en cuarenta años» fueron algunos títulos posteriores.

Si el ORG se convirtió en la institución más importante de la vida de Midgley fue en parte porque, al poco tiempo, era la única que quedaba. A mediados de los ochenta el gobierno de Margaret Thatcher presionó para forzar el cierre de un sinfín de departamentos académicos en las universidades de todo el Reino Unido, dejando solo unos cuantos «centros de excelencia» en cada disciplina. A finales de la década, Newcastle —que no era ni Oxford ni Cambridge— había perdido su programa de filosofía. Geoff Midgley, un hombre tranquilo, vio abatido cómo destruían ese pequeño centro de excelencia que sus colegas y él habían construido a lo largo de los años. Mary lo recordaba sentado en el suelo de casa, viendo series del oeste y haciendo solitarios. Ella recurrió a la resistencia, escribió a sus contactos en Oxford y en todas partes pidiéndoles que alzaran la voz por Newcastle y otros departamentos pequeños.

A. J. Ayer escribió una contundente carta a la redacción del Times. Pero ningún otro, con una relevancia comparable, estuvo dispuesto a comprometerse públicamente. Un par de filósofos distinguidos de Oxford le escribieron a Midgley para decirle que se equivocaba; un amigo de Anscombe y Foot insinuaba que la filosofía que valía la pena era tan exigente, técnicamente, que solo se la podía confiar a unos pocos académicos de primera fila. Fue un trago amargo, confirmar todo lo que Midgley sospechaba sobre el ombliguismo de la universidad que la había formado.

Pero sobrevivió. Sobrevivió como pocas personas sobreviven. Sobrevivió a su marido más de veinte años. Sobrevivió a Murdoch, Anscombe y Foot. En 2005, cuando Routledge publicó The Essential Mary Midgley, Foot asistió a una recepción en su honor. Solo quedaban ellas dos. Midgley tenía 86 años, y le quedaban todavía tres libros por escribir. Cinco años después, descubrió un nuevo espacio para la filosofía pública, y participó varias veces en el festival «How the Light Gets In», en Hay-on-Wye. Se presentaba calzada con sus botas de agua y daba charlas informales bajo carpas de plástico sobre temas como la inmortalidad. Pero Midgley no era inmortal, y no quería serlo. La muerte, dijo en esa charla sobre la inmortalidad, es el precio que pagamos por pertenecer a una especie que evoluciona. Solo dejó de asistir al Hay Festival a los 95 años.

El último libro de Midgley, What is Philosophy For? se publicó justo a tiempo para su 99.º cumpleaños, un mes antes de su muerte el 10 de octubre de 2018.

Jean Iris

Cuando dejó el St. Anne’s College en junio de 1963, Murdoch no abandonó la enseñanza, solo la Universidad de Oxford.503 Aquel otoño, empezó a dar clases de estudios generales en el Royal College of Art (RCA) de Londres, a media jornada. Alquiló un piso cerca de Earls Court, en Kensington, y pasaba todos los miércoles con sus nuevos estudiantes. Nunca se había sentido excesivamente atada al currículum del Greats y del FPE, pero el RCA le dio plena autonomía. Era una escuela de posgrado en artes —la única en el mundo en aquel momento—, y no dependía del Estado, así que no estaba obligada a seguir las normativas que regían otras escuelas de arte y universidades. Podían enseñar lo que quisieran y como quisieran. Un par de años después de incorporarse al claustro, Murdoch dio una serie de charlas sobre «Las visiones morales y políticas del hombre». Se había convencido hacía mucho de que una de las labores principales de los filósofos era analizar desde una perspectiva crítica nuestras «visiones» de fondo de la realidad. En sus charlas, se volcaba en la tarea. El público sentía que tenía delante a alguien pensando en voz alta.

Pero aún más que la libertad del RCA, lo que amaba Murdoch era a la gente: esos bohemios, pintores, escultores, cineastas y diseñadores, que eran ahora sus colegas y estudiantes. Y le encantaba el lugar. A su marido, John Bayley, le traían sin cuidado las ciudades; a ella le encantaban. Así que durante los siguientes cinco años, Murdoch pasó dos noches a la semana por su cuenta en el corazón de Londres; unas vacaciones particulares y semanales. Visitaba a su madre allí cerca, en Barons Court, organizaba fiestas para los alumnos, estudiaba ruso, disfrutaba inmersa en los museos y en las calles y entre la gente de su ciudad por primera vez desde la guerra.

Sus alumnos no siempre la respetaban. O, mejor dicho, no siempre respetaban los estudios generales: «el Departamento de Palabras», como lo llamaban algunos. Para titularse, debían presentar una tesis de 12000 palabras, pero la mayoría solo quería perfeccionar su arte. El requisito de la tesis buscaba garantizar un grado razonable de cultura entre los titulados del RCA. Pero algunos no habían leído nunca un libro, o no le daban ninguna importancia al título. Veían esa temporada en el RCA como un aprendizaje avanzado y seguían adelante. A Murdoch, que no se ofendía fácilmente, le parecían todos encantadores, hasta los desdeñosos. Los llamaba «asilvestrados», eran completamente distintos de los estudiantes de Oxford.504 Tomaba notas sobre su forma de hablar, la ropa que llevaban, sus orígenes: infinito material para sus novelas.

Algunos de sus alumnos, sin embargo, sí que entablaban un vínculo profundo con ella. Demasiado profundo, a veces. Murdoch nunca fue muy escrupulosa con las fronteras emocionales, y era fácil que algún estudiante necesitado buscara en ella más de lo que era prudente dar. David Morgan, por ejemplo —brillante, pero herido e inmaduro— se sumergió en una relación emocional y físicamente intensa con Murdoch poco después de conocerla.505 Murdoch solo se salvó de un nuevo escándalo porque Morgan se jactó delante de otro alumno de ser el favorito de Murdoch. Cuando llegó a oídos de Murdoch, se indignó y se apartó de él durante un tiempo. Fiel a su carácter, no obstante, no lo dejó por completo: «puesto que te he tomado como amigo —le decía en una carta—, no puedo no cumplir eso».506 Tiempo después, lo ayudó a hacerse al puesto de profesor en el Chelsea College of Art. Por esa misma época, otra alumna, la escultora Rachel Fenner (entonces Brown) quedó prendada de Murdoch. Esta vez, fue lo bastante prudente como para no dejar que la relación se convirtiese en un idilio, y a lo largo de la década siguiente se erigió en una de las principales mentoras de Fenner. Incluso los estudiantes que no tuvieron un trato estrecho con ella la recordaban por su generosidad. A un diseñador de moda en ciernes le pagó el viaje de Detroit a, por primera vez, París. Le compró cuatro obras tempranas a Bridget Riley, que se convertiría en una de las figuras destacadas del movimiento Op Art. Siempre estaba abierta a conversar.

La segunda mitad de los sesenta fue un periodo de extraordinaria creatividad para Murdoch. Romper con su colega de St. Anne’s Margaret Hubbard y con Oxford fue como romper un enlace químico o incluso nuclear: la energía retenida ahí quedó de pronto liberada. Murdoch escribió seis novelas en siete años, y publicó sus tres ensayos filosóficos más conocidos. En el capítulo de uno de ellos, «De Dios y del Bien», dice:

Los seres humanos están naturalmente apegados, y cuando un apego resulta doloroso o nocivo es desplazado casi de inmediato por otro que un esfuerzo de atención puede estimular. No hay nada raro o místico en esto, tampoco en el hecho de que nuestra habilidad para actuar bien «cuando llega el momento» dependa en parte, quizá en buena parte, de la calidad de nuestros habituales objetos de atención.507

En los años que precedieron a esas palabras, Murdoch había experimentado este reemplazo, incorporando proyectos y relaciones que la ayudaron a posar de nuevo en tierra y trajeron una nueva disciplina y un nuevo enfoque a sus afectos.

Los ensayos de Murdoch de los sesenta conectan con los lectores de un modo que la filosofía contemporánea pocas veces consigue. Su poder reside en parte en el talento de Murdoch como escritora, talento que volcó tanto en la no ficción como en sus novelas. Pero también en el hecho de que esos ensayos surgieron del sufrimiento y de la pugna de su autora. Como los antiguos libros de la sabiduría, están llenos de descripciones muy vívidas de cómo se puede torcer nuestra vida, y de cómo se puede enmendar:

Estoy mirando por la ventana en un estado de ánimo ansioso y resentido, sin tener en cuenta mi entorno, pensando quizá en el daño que se ha infligido a mi prestigio. De pronto veo un halcón planeando. En un solo instante todo ha cambiado. El yo reflexivo con su vanidad herida ha desaparecido. Ahora solo está el halcón. Y cuando vuelvo a pensar en el asunto, parece menos importante. [...] Y por supuesto es algo que podemos hacer deliberadamente: prestar atención a la naturaleza para limpiar nuestras mentes de preocupaciones egoístas.508

Uno de los temas centrales de estos ensayos es el papel de la percepción (o de la «visión») en la autotrascendencia moral. A menudo, lo que nos impide tratar bien a los demás, dice Murdoch, es una bruma egocéntrica que no nos deja aprehenderlos: sus pensamientos, sus anhelos, sus historias, sus caracteres. «El amor es conocimiento del individuo», afirma. Esta idea es clave no solo en su filosofía moral sino también en su ficción, plagada de personajes que viven en mundos fantasiosos que ellos mismos han creado. «El amor es caer en la cuenta, no sin dificultad, de que algo ajeno a uno mismo es real.»509

Puede que el pasaje más famoso de todos los ensayos post-Oxford de Murdoch sea el experimento mental de un novelista sobre este tema. Murdoch imagina a una madre («M») a la que su nuera («D») le parece poco sofisticada, brusca y «fatigosamente juvenil». Pero M también sabe ser autocrítica: «Soy convencional y anticuada. Quizá esté llena de prejuicios y sea estrecha de miras. Tal vez sea esnob. Soy sin duda celosa. Considerémoslo otra vez». Murdoch traza un posible vector de crecimiento a partir de este momento: «M observa a D, o al menos reflexiona deliberadamente sobre D hasta que poco a poco su visión de D cambia [...]. D resulta que no es indecorosa sino espontánea, no habla demasiado alto sino que es alegre, no es fatigosamente juvenil sino que está llena de una maravillosa juventud, etcétera».510 Por medio de una atención sostenida, M termina viendo más y mejor, y de este modo ella y sus relaciones sanan.

No todo el mundo admira los ensayos posteriores de Murdoch. Foot nunca comprendió qué veía la gente en aquella fábula de M y D, y «a veces hablaba de sus admiradores [...] como si fuesen unos bobos».511 Todo ese discurso sobre una visión purificada le sonaba religioso; cosa que Foot, determinadamente, no era. Murdoch y ella habían heredado cosas distintas de su mentor, MacKinnon. A Murdoch la había convertido —por un tiempo, al menos— y le había infundido para siempre su sentido de la dimensión espiritual de la vida. Recibió de él una conciencia profunda de las dinámicas de la lucha espiritual, de todas las contorsiones culpables del alma humana. Foot se llevó un legado distinto: fue su seriedad moral, su preocupación por el sufrimiento del mundo lo que la inspiró. Foot era una mujer de acción, que clasificaba ropa, buscaba financiación e imprimía folletos a medianoche. Solo se preguntaba si tenía sentido racional obrar virtuosamente cuando esa conducta virtuosa podía destruir nuestra felicidad.

Foot acabó teniendo de Murdoch la misma opinión que tenía de Midgley; solo que más amarga, porque la amistad entre ellas dos era más íntima. Se sentía desairada, despechada. «Iris terminó dejándonos», dijo una vez.512 Murdoch y ella habían dado clase juntas. Habían elaborado juntas algunas de las ideas clave —sobre la grosería, sobre la imposibilidad de cimentar la ética en decisiones arbitrarias— que Foot desarrolló más tarde en sus innovadores artículos. Y entonces Murdoch se había apartado, se había retirado de esa escena filosófica en la que Foot se había hecho un nombre. Aunque amaba a su amiga, a Foot le dolía; sobre todo cuando la fama de Murdoch empezó a dispararse. El primer estudio crítico de su narrativa se publicó en 1965. Murdoch estaba siempre en los periódicos; dedicaba horas al día a responder personalmente el correo de sus admiradores. Más de una vez, alguna que otra persona se acercó a Foot con la esperanza de que se la presentara.513

Pero Murdoch estaba tan en paz con Foot como Foot con ella. Murdoch no se identificaba con ese sentimiento de Midgley de haber escapado de Oxford; o si lo hacía, no lo veía tanto como una huida de un conjunto artificial de restricciones. Era liberador deambular por Londres, darles clase a artistas jóvenes y asilvestrados y concentrarse en sus novelas. Y era liberador sobre todo alejarse de Margaret Hubbard y saber que su matrimonio ya no peligraba. Pero no era liberador renunciar a la filosofía tal como ella la concebía, o seguir trabajando de un modo que, era consciente, Foot no respetaba. Murdoch había asimilado las concepciones filosóficas oxonianas de mediados de siglo. Las había defendido frente al ataque de Gellner. Murdoch veneraba la filosofía de Oxford. Era simplemente que no creía que estuviese dotada para ella. Foot era una verdadera filósofa. Ella, Murdoch, era una diletante: «una poeta filosófica», como le dijo en una ocasión a Foot.514

Tal vez fuese inevitable, por tanto, que unos años después del divorcio de Foot y de que recuperasen su antigua confianza, esta se convirtiese en objeto de una fascinación erótica por parte de Murdoch, como lo había sido Anscombe en 1948. Foot encarnaba los ideales que Murdoch anhelaba alcanzar. «Siempre la he visto como una jueza», confesaba en su diario.515 Pero el efecto era atractivo, no repulsivo. Foot, escribió Murdoch, era «numinosa, tabú».516

Hacia principios de mayo de 1968, Murdoch le propuso a Foot que probasen el sexo. «Siento [...] contigo que no puedo enlazar expresión y emoción —le escribió a Foot—, que ninguna expresión acaba de ser fluida, suficiente, adecuada.»517 Y en su diario: «Philippa [es] la Esfinge. Philippa conocía el secreto de todo hombre, pero no siempre sabía que lo sabía».518 Murdoch ansiaba la revelación de un gran secreto, o al menos encontrar una expresión apropiada de su devoción. Foot entendió la importancia que tenía esto para Murdoch y le siguió la corriente, pero en el curso de unos días quedó claro que esa expresión era forzada. Murdoch había tenido la esperanza de disipar la incomodidad que sentía ante su amiga, pero la incomodidad era algo con lo que tendrían que vivir, junto con el amor.

Foot, por su parte, intentó mostrar sensibilidad hacia las inseguridades de su amiga, procurar no «hacer el papel de princesa tiránica».519 Solo hubo un momento doloroso en las décadas siguientes, y fue de nuevo a raíz de la filosofía. A principios de los noventa, un grupo de antiguos alumnos de Foot prepararon un Festschrift, una antología de ensayos en su honor. Anscombe colaboró con un texto. Los editores le preguntaron a Foot si querría pedirle algo a su amiga Murdoch. Fue un gesto bienintencionado. Pero nada de lo que Murdoch pudiera ofrecer encajaba en una antología de ensayos filosóficos profesionales. Entregó la transcripción de una charla en torno al argumento ontológico de Anselmo para demostrar la existencia de Dios: afirmando que la Bondad —el ideal platónico— ha de existir. A Foot no le parecía que el texto fuese lo bastante bueno para incluirlo, pero le daba vergüenza reconocerlo, así que alegó, de manera poco convincente, que era demasiado teológico. Fue horrible para las dos: para Foot, tener que revisar —y rechazar— la obra de una amiga; para Murdoch, confirmar como había temido siempre que Foot no creía que su obra filosófica valiese para nada.

Aunque Murdoch sintió siempre que su labor filosófica era terriblemente deficiente, tampoco fue capaz de abandonarla nunca. Además, seguía estando muy solicitada como conferenciante. En 1975, le encargaron la Romanes Lecture de Oxford, en la que habló de las visiones sobre el arte de Platón. De aquella ponencia saldría poco después El fuego y el sol. Y entonces, en 1982, la invitaron a impartir las conferencias Gifford.

Aquello supuso una crisis. Abrumada por la oportunidad, Murdoch emprendió un proyecto vastísimo, en un intento, se diría, por resumir todo lo que pensaba de todo. Los títulos de las ponencias transmiten esa idea y ese alcance: «La tragedia», «La conciencia», «La política», «¿Debe la religión devenir profecía?», etcétera.520 Cuando John Bayley se rompió el tobillo en el invierno de 1981 a 1982, Murdoch recibió una prórroga de casi un año. Pero ese tiempo solo le sirvió para torturarse haciendo cambios, más insatisfecha a medida que avanzaba. «Yo no soy filósofa», le decía a Foot.521 Y tres meses más tarde: «de no ser por el percance de John, todo este horror ya habría terminado, ¡y lo habría hecho a lo loco, impetuosamente! Ahora me doy cuenta, mientras reescribo fatigosamente, de que es malo sin remedio, de que, en parte, ¡ni siquiera tiene sentido!».522

Murdoch lo consiguió. Las ponencias recordaban, por su carácter estimulante y su final abierto a la reflexión, al ciclo que había impartido en el RCA entre 1964 y 1965. A pesar de todas las dudas de Murdoch, para parte del público fueron una inspiración. Peter J. Conradi, un buscador «hambriento e insatisfecho» que estaba escribiendo una tesina sobre Murdoch, quedó fascinado.523 Lo que Platón encontró en Sócrates, Conradi lo encontró en Murdoch: la proclamadora y la encarnación de unos ideales nuevos y extraños en un mundo en el que los antiguos parecían marchitos. Resultó que tenían habitaciones contiguas en el hotel de Edimburgo, y a lo largo de dos semanas entablaron una amistad que se convertiría en la más importante de los siguientes quince años, para ambos: biógrafo y protagonista, discípulo y maestra.

Pero la mayoría de la gente no sabía qué hacer con aquellas charlas. Tampoco los lectores, no mucho más, cuando después de una década de reescritura intermitente y atribulada, Murdoch las publicó con el título de Metaphysics as a Guide to Morals. El libro era tan dispar como las ponencias, e igualmente plagado de comentarios y apartes sugerentes. «Una obra enorme y atestada, un libro de consulta desbordante», decía una reseña. Murdoch le dedicó el libro a Anscombe, que tuvo así una excusa inapelable para declinar las peticiones de reseñarlo.

Murdoch siguió escribiendo de filosofía, hasta el final de su vida. En 1987, empezó a trabajar en un libro sobre Martin Heidegger, otro gigante continental del siglo XX ignorado por la mayor parte de filósofos anglosajones. Estaba ya en revisión cuando, en 1993, se echó atrás por no considerarlo lo bastante bueno. Esta frase de la primera página podría ser un epígrafe de su carrera: «¿Preferiría uno condenarse con Schopenhauer, Bradley, Collingwood y Simone Weil que salvarse con Prichard, Ross, Hare…?»524

Conradi vio acertadamente que Murdoch le ofrecía unos ideales nuevos, o reconstruidos, a un mundo desamparado. Desde los comienzos de su carrera, aun cuando criticara la ética de Sartre y su visión de la naturaleza humana, hablaba en ocasiones como él, o como Hare, sobre lo que «todos saben ya» o «todos deben pensar» en el mundo desencantado de la modernidad tardía. Después de abandonar el cristianismo, tuvo la impresión, cada vez más, de que la fe en lo sobrenatural tenía los días contados. Como decía en 1966: «La moral siempre ha estado vinculada a la religión y la religión al misticismo. La desaparición del término medio deja a la moral en una situación que es en verdad más difícil pero esencialmente la misma».525 Era un tema recurrente, tanto en su filosofía como en su ficción: cómo vivir sin Dios. A principios de los noventa, Anthony Kenny la invitó a cenar con un grupo de becarios del programa Rhodes. Los dejó a todos escandalizados, creyentes y no creyentes, cuando dio inicio a la conversación diciendo: «Dado que ya es imposible creer en Dios, ¿cómo podríamos preservar la religión?».526

Murdoch terminó identificándose cada vez más con el discurso romántico de Sartre que instaba a armarnos de valor para hacer frente a un mundo sin Dios. Y, a decir verdad: en sus ataques reiterados contra Sartre y otros pensadores existencialistas, en su insistencia de que todo era una pose, estaba llevando la idea sartriana un paso más allá. Sartre concebía la autenticidad como enfrentarse al vacío sin consuelos. Murdoch añadía que, de ser cierto eso, queda un último consuelo al que renunciar, el más difícil: el consuelo de admirar nuestra propia dignidad mientras renunciamos a todo consuelo, el consuelo de representarlo todo como una tragedia y a nosotros mismos como Antígona. El consuelo, en otras palabras, de lo sublime dawkinsiano. Mejor ser, pensaba ella, un místico humilde a la búsqueda de una Bondad ideal que podamos identificar, Dios o no Dios.

Un tema esencial en la ficción de Murdoch, que tomó de Sartre, es que las historias que contamos falsean la realidad. Es uno de los medios principales a los que recurre la gente para no ver de verdad. En la novela que le reportó finalmente el premio Booker —El mar, el mar—, el protagonista, Charles Arrowby, imperioso dramaturgo retirado, se recluye a sí mismo (y a los demás) en una historia sobre su primer amor, Hartley, y se convence de que su destino es estar juntos. El daño que causa es incalculable, y solo la atención desinteresada de su místico primo James impide que sea mayor. Al final del libro, Charles reflexiona: «El tiempo, como el mar desata todos los nudos [...]. Los arreglos humanos no son otra cosa que cabos sueltos y cálculos nebulosos, independientemente de cualquier cosa que para consolarnos pueda fingir el arte».527

En 1997, a Murdoch le diagnosticaron Alzhéimer. Para entonces, sabía ya desde hacía un año o dos que «se internaba en la oscuridad».528 Jackson’s Dilemma, la novela que publicó en 1995, fue un fracaso con una cortés acogida. Le dolía no poder seguir escribiendo. En una fiesta en 1996, se volvió hacia una persona que tenía al lado y le dijo: «Yo antes escribía novelas».529 Las últimas entradas de su diario, ese mismo año, reflejan la ternura y el miedo que acompañaron su declive:

Cansancio, deblidad [sic] Estoy agotada. Dolor. No, estoy escuchando los pájaros que cantan en el jardín.

Nos bañamos en el Támesis, en nuestro sitio secreto de siempre, por primera vez este año. Patos, gansos, cisnes… Se mete en el agua un hombre encantador, hablamos. Nadie más en toda esa zona enorme se baña, él se acerca, conversación, maravilloso. La zona: un campo inmenso, río, otro campo inmenso más lejos, nadie, ni rastro de la carretera. Al otro lado, vacas paseando. ¡Pobres vacas! Así es, de costumbre, tal cual, como vamos pasando los días. Absoluta soledad.530

John Bayley no pidió ayuda para cuidarla hasta muy adelante. Los amigos respondieron. Foot empezó a invitarla a almorzar en su casa todos los viernes. Murdoch conoció a su amiga hasta el último momento. Pero la vida doméstica era difícil. En el tiempo libre que le dejaban las tareas del hogar, Bayley se puso a trabajar en la primera de las tres memorias centradas en el declive de su esposa; libros que determinarían la percepción pública de Murdoch durante años. En sus memorias, en 2005, Midgley decía: «que te recuerden solamente —o siquiera principalmente— por la enfermedad que te destruyó es una desgracia horrible, y no puede haber un destino más inapropiado para alguien cuya vida fue, hasta entonces, tan plena y activa como la suya».531

A Foot, aquellas memorias de Bayley también le parecieron una traición. Le parecieron despreciables, y no vio la conmovedora película basada en las primeras, Elegía a Iris. Ningún conocimiento elevado de la realidad del Alzhéimer, consideraba, justificaba esos retratos infantilizantes de su amiga absorta en los Teletubbies o deambulando por la calle. Conradi y ella buscaron explicaciones. Puede que Bayley necesitara hacerlo para gestionar el duelo. Puede que fuera una venganza inconsciente contra el magnético atractivo de su esposa, que siempre volvió a casa, pero nunca dejó de entregarse.

Murdoch murió el 8 de febrero de 1999. La última vez que vio a Foot, Murdoch besó la mano de su amiga. Cuando llegó la llamada esa tarde, Foot estaba tomando el té con Conradi. Al despedirse, recordó algo que le había dicho MacKinnon años antes, tras la muerte de un amigo: «no volverás a oír nunca más cómo te llamaba por tu nombre».532

Gertrude Elizabeth Margaret

Como nueva titular de la cátedra de Wittgenstein en Cambridge, Anscombe fue increíblemente productiva, pero su trabajo se apartó del de sus amigas. Más allá de su interés por el asesinato —esto es, por el concepto de asesinato, que temía que se estuviese olvidando o minimizando en la modernidad tardía occidental—, los intereses filosóficos de Anscombe nunca se centraron en la ética. Lesley Brown, que estudió con ella en los sesenta, recuerda que los estudiantes que tuvo en Oxford no pensaban que se dedicara en absoluto a la ética.533 En sus clases hablaba de Platón, Aristóteles, Locke, Berkeley, Hume, Wittgenstein y de psicología filosófica, pero ni siquiera repitió jamás sus charlas sobre la intención.

Sin embargo, el asesinato siguió estando entre sus preocupaciones, y empezó a incluirlo en su programa cuando se mudó a Cambridge.534 Lo definía (sujeto a ligeros matices) como la muerte intencionada de un ser humano inocente, y por tanto estaba de lado de la Iglesia, y en contra de la tendencia creciente de la cultura occidental, en su condena del aborto y la eutanasia, así como en la matanza de civiles en las guerras (el supuesto que primero había abordado en sus publicaciones). Los primeros cuatro cursos en Cambridge, de 1970 a 1973, cada otoño había siempre una asignatura con «matar» en el título. No le interesaban demasiado las teorías éticas más allá de la relación que guardasen con su tema principal. Como decía en 1981, «mi interés por la filosofía moral se ha centrado más en cuestiones morales concretas que en lo que se conoce hoy en día como “metaética”».535 Escribía casi siempre sobre otros asuntos: el concepto de verdad, los textos de filósofos pasados y el tema que la atrajo en su día a la filosofía, la causalidad. Como a Murdoch, también la intrigó hacia el final de su carrera el argumento ontológico de Anselmo para demostrar la existencia de Dios.

Cuando se mudó a Cambridge, hacía años que Anscombe había dejado de tener contacto con Midgley y con Murdoch.536 Y ahora que Foot y ella ya no eran colegas, también empezaron a tratarse menos. En una ocasión, durante los primeros años de Anscombe en Cambridge, Foot (entre trabajo y trabajo) asistió a una de las clases de su amiga, titulada «Matar y asesinar». Fue como en los viejos tiempos. Debatieron de nuevo, esta vez sobre un experimento mental muy manido en el que un corpulento espeleólogo se queda atascado en la entrada de una cueva y deja atrapados dentro a sus compañeros. Da la casualidad de que llevan consigo un cartucho de dinamita con el que podrían hacerlo saltar por los aires antes de que una crecida de agua los engulla a todos. En algunas versiones del experimento mental, el espeleólogo está mirando hacia fuera (por lo que no se ahogaría con el resto), y en otros, mirando hacia dentro (por lo que sí).537 Foot relató en su diario la discusión. «Si [...] el hombre tiene la cabeza dentro de la cueva, ¿le perjudicamos, haciéndolo estallar?», preguntaba Foot. «Supongamos que está inconsciente, o consciente, asustado y sufriendo.» «PRF responde que no», hacía constar. Pero «G.E.M.A. afirma que sí que lo perjudicamos, infligiéndole un “daño injusto”».538 Como siempre, Foot se quedó intrigada con las palabras de su amiga, convencida de que tenía que haber algo ahí que valía la pena considerar. Pero cuando no estaban juntas, la correspondencia de Anscombe no era tan ávida como la de Murdoch.

Anscombe, inamovible, siguió siendo siempre la que era; una persona consagrada a la Verdad, a la Iglesia, y a los que ocupaban su círculo de cuidados: su familia, sus alumnos, y actos de caridad como ese jardinero alcohólico al que Geach y ella pagaban por haraganear con indiferencia por casa.539 Poco más importaba. El guardarropa de Anscombe cambió al ascender a catedrática, pero el nuevo era exactamente igual de elegante. En las historias que contaban los alumnos y colegas de Cambridge, ya no vestía con trenca y pantalones, sino con un mandil y mallas ceñidas o con un chándal granate. Era difícil ubicarla. Cuando pasó por primera vez por el departamento de personal de Cambridge, el oficinista le preguntó si era una de las nuevas señoras de la limpieza. Anscombe guardó silencio, y luego le respondió, tranquilamente: «No, soy la catedrática de Filosofía».540 En otra ocasión, participando en una mesa redonda sobre el aborto, una mujer del público señaló que, como de costumbre, el debate estaba exclusivamente en manos de hombres, que no sabían lo que era estar embarazada. A Anscombe, en chándal y puro en mano, aquello la divirtió visiblemente.541

Desconcertaba no solo por su apariencia sino por sus convicciones. Había sabido siempre, desde su conversión, que sus creencias la alejarían de la gente que la rodeaba. La habían alejado de sus padres, evocando las difíciles palabras de Jesús: «Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, y mujer, e hijos, y hermanos, y hermanas, y aun también su propia vida, no puede ser mi discípulo».542 Los habían alejado a Peter Geach y a ella de sus conciudadanos (e incluso del arzobispo) cuando censuraron la conducta de Gran Bretaña en la Segunda Guerra Mundial. La habían alejado de la mayor parte de sus colegas durante la polémica sobre Truman. Y ya en Cambridge, la habían alejado del otro catedrático de Filosofía, el también oxoniano Bernard Williams.

Para los colegas y estudiantes de Anscombe y Williams a partir de los setenta, la animosidad entre ellos saltaba a la vista. Nicholas Denyer los recordaba «crispándose» el uno al otro en un encuentro del B Club, la sociedad de filosofía antigua de la universidad. El tema aquel día era el concepto de constitución de la materia de Aristóteles.543 Pero el origen de su hostilidad mutua no era la diferencia de pareceres sobre Aristóteles, sino la diferencia de pareceres sobre el sexo y la religión. En 1972, una «revista de letras inglesas», The Human World, había publicado el ensayo en el que Anscombe exponía y defendía la postura católica tradicional contra los métodos anticonceptivos. (Anscombe y Geach habían organizado una fiesta en 1968 para celebrar la publicación de la encíclica papal Humanae Vitae, que reiteraba la doctrina de la Iglesia tras varios años de intensos debates en torno a un posible cambio tras la aparición de la píldora.)

En un número posterior de The Human World, Williams y un colega filósofo del King’s College, Michael Tanner, expresaban su «indignación» ante la «hórrida postura» que defendía Anscombe. Tachaban sus argumentos de «ofensivos y absurdos» y decían que «predica[ba] un empobrecimiento de la vida».544 Para cualquiera familiarizado con el posicionamiento de la Iglesia, en el texto de Anscombe no había nada demasiado sorprendente, pero Williams y Tanner señalaban acertadamente el «deleite» con el que Anscombe atacaba «el espíritu de la época». Y añadía que «cabía suponer que pretendía reafirmar a los ortodoxos en sus actitudes, enfurecer al resto de lectores e incapacitarlos para dar una respuesta racional».

Invitaron a Anscombe a responder en el mismo número. Dirigiéndose a sus colegas («mis cordiales vecinos filósofos»), decía que la indignación les había «empañado la vista y [...] emborronado el papel». Dedicaba la mayor parte de la respuesta a mostrar («en pos de mejorar el nivel de la polémica») que habían malinterpretado sus argumentos en diversos aspectos. Pero en el párrafo final, adoptaba un tono distinto:

Hay una única cosa que no considero un «borrón». Esto es, cuando me acusan de «predicar el empobrecimiento de la vida». Se trata de una acusación sincera: es algo que realmente creen que yo realmente creo. Es una antigua y comprensible acusación contra la religión cristiana. Que uno debe estar dispuesto a perder la vida con el fin de salvarla, que bienaventurado aquel que sea «pobre en espíritu» […] son en efecto todas ellas enseñanzas del cristianismo.545

Pero, añadía, «a estas alturas contemplo esa antigua acusación con un sentimiento bastante irónico». ¿Cuál es, a fin de cuentas, «la idea que transmiten la escritura y el teatro más serios y vivos» de la época?: «que vamos todos arrastrándonos en la mierda, que todo es vano y absurdo». Y concluía: «Me sorprende un poco que alguien se moleste conmigo por no tenerle mucho aprecio al espíritu de la época actual».

Anscombe era una mujer no solo de palabras sino de acción. La detuvieron dos veces por bloquear la entrada de una clínica abortiva. En la segunda, había cumplido ya los setenta años.*37 Pero las palabras siguieron siendo sus herramientas más afiladas, y las más peligrosas. Hacia el final de su vida, estuvo a punto de arruinar su amistad con Foot. Un día de primavera de 1997, Anscombe irrumpió de repente y empezó a criticar a su antigua colega. Se trataba de Oxfam.

Anscombe conocía la trayectoria de Foot con Oxfam. Cuando en 1972 esta comenzó a gravitar hacia Estados Unidos, dimitió del consejo de administración. Sus colegas de Oxfam le rogaron que no dejase el puesto; era un prodigio de la gestión y conocía la organización de arriba abajo. Pero Foot no veía cómo hacerlo desde la distancia y abandonó con mucho pesar. Creía en Oxfam más que ninguna otra cosa. La emocionó muchísimo más que Oxfam la invitara a dar la Gilbert Murray Memorial Lecture, conferencia bianual, que cuando la tantearon desde Downing Street al año siguiente (1993) para preguntarle si aceptaría que la reina la nombrase dama de la Orden del Imperio Británico. (Foot declinó.) Oxfam fue un hilo que recorrió toda su edad adulta, una fuente de alegría. En su diario, a finales del año 2000, escribió: «Nana y Michael: los dos de los que provino mi felicidad». Y en una nota, fechada unas semanas después, añadía: «Junto con la filosofía y Oxfam».546

Anscombe había sabido que Oxfam apoyaba campañas a favor de la anticoncepción como parte de su trabajo de cooperación para el desarrollo, y que defendía el aborto como último recurso. Estaba consternada, y descargó su rabia sobre su antigua colega por consentir esa maldad. Una amiga y antigua alumna de Foot tenía una cita con ella poco después y se la encontró fuera de sus casillas. Foot prometió que no volvería a ver a Anscombe ni a hablar con ella nunca jamás.547

Foot era una mujer de principios, pero esa vez no cumplió su palabra. Como he dicho antes, ardía de furia y luego las llamas se apagaban. Durante el tiempo que estuvieron distanciadas, Foot siguió visitando a la hija mayor de Anscombe, que había sufrido un accidente discapacitante. Si Barbara no insistía, Foot no tenía intención de permitir que una ruptura causara otra. En realidad, sucedió lo contrario: un contacto llevó a recuperar el otro. Con el tiempo, sin que mediara una reconciliación explícita, Foot volvió a ver a Anscombe. Y a hablar con ella. Cuando supo de su muerte en enero de 2001, escribió en su diario:

Ahora Elizabeth ha muerto. Pienso en su vida y me parece que, curiosamente, para alguien que tan poco pretendió el éxito, fue una vida tremendamente exitosa. Un matrimonio fantástico. Siete hijos devotos. Una obra maravillosa. Y una multitud de bachilleres y doctorados de su época en Somerville que afirmaban debérselo todo.548

En su necrológica para Anscombe, Foot afirmaba que ella también se lo debía todo.

Meses después, mientras preparaba una charla sobre Anscombe para la Women’s Hour de la BBC, Foot llenó varias páginas de apuntes. Buscaba los epítetos correctos para describir a su colega más cercana. Probó con «educada pero nada convencional» y con «displicente»; en particular, añadía, «para cualquiera que buscase una solución rápida» a algún problema filosófico. Se decidió finalmente por «Honesta. Una amante de la verdad».549

Anscombe murió la víspera del Día de Reyes, rodeada de su familia. Después de besar a Peter Geach por última vez, se sumió en su descanso.550 La enterraron al lado de Wittgenstein en el cementerio de la parroquia de la Ascensión, en Cambridge.

Hacia el final de su vida, Anscombe le comentó a un amigo común que Foot y ella no habían cruzado nunca una mala palabra.551 Para entonces, su memoria se estaba deteriorando, pero a Foot le sorprendió aun así. Incluyó esa frase en su necrológica, enmarcándola con su delicadeza y precisión características: «mencionó una vez que creía que no habíamos cruzado nunca una mala palabra».552 Pero esa fue la impresión de Foot que perduró en Anscombe: la de una devota compañera que se mantuvo a su lado frente al mundo entero.

Interludio: Richard Mervyn (II)

Cuando murió, en 2002, Richard Hare dejó una larga e introspectiva «Philosophical Autobiography» que su hijo publicó por él. Empieza así:

Tuve un sueño extraño, una visión de duermevela, no hace mucho. Estaba en la cima de una montaña envuelta en bruma, y me sentía muy satisfecho de mí mismo, no solo por haber llegado a lo alto, sino por haber logrado la ambición de mi vida, encontrar una forma de responder racionalmente a las cuestiones morales. Pero mientras me pavoneaba con mi logro, la bruma empezó a aclarar, y vi que me rodeaban en aquella cima las tumbas de todos esos otros filósofos, grandes y pequeños, que habían compartido conmigo esa ambición y habían creído alcanzarla.553

Hare creyó por un tiempo que la había conseguido. Aunque cabe decir que tomó una ruta extraña ladera arriba. Durante los setenta y los ochenta, Hare fue abrazando progresivamente el utilitarismo: esa teoría ilustrada según la cual nuestras acciones deberían encaminarse a producir el mayor bienestar. Frente a dos (o tres, o cuarenta y dos) alternativas, uno debería escoger la que prometiera satisfacer mejor a todos los afectados, en general. La teoría se puede formular de muchas maneras. (¿Cómo definimos y medimos la satisfacción? ¿Importa que esa satisfacción se reparta razonablemente bien? ¿Cuenta en la misma medida la satisfacción de caballos, gorilas y peces que la de los humanos? ¿Qué hay de la satisfacción potencial de las generaciones por venir?) Aun así, la esencia está clara: la teoría dice que las personas han de basar sus decisiones en el mejor análisis coste-beneficio posible, y escoger la opción que prometa los mejores resultados según sus predicciones.

Hare consideraba estas últimas posturas, que recogió en su libro Moral Thinking, publicado en 1981, un resultado directo de las anteriores. Costaba aceptarlo. ¿Cómo podía Hare, cuyo gran tema había sido la elección, dar ahora media vuelta y decir que no había elección; que había un único conjunto de principios correctos que regía para todos? Hare insistía en que no había cambiado de parecer. En el primer capítulo de Moral Thinking, explica: el utilitarismo viene implícito en el «lenguaje de la moral», de modo que, si escogemos emplear términos universalmente prescriptivos como «deber», se deduce que somos utilitaristas; so pena de contradecirnos.554

Nadie está obligado a usar el lenguaje de la moral. Ese lenguaje es un constructo cultural, por muy establecido que esté en el discurso cotidiano. De modo que Hare se mantenía fiel a sus posturas anteriores. El universo son bolas de billar. No hay una realidad ética subyacente; es solo una manera de hablar (la suya y, supone, la de sus lectores). Pero podrían hablar de otra forma, o al menos intentarlo, de modo que sigue existiendo técnicamente una elección.

Llegados los ochenta, sin embargo, el énfasis que ponía Hare en la libertad había quedado en un segundo plano. Tras la agitación de los sesenta y los setenta, su pensamiento no se centraba ya en aquel prisionero de guerra solo y sometido a brutalidades, despojado de cualquier apoyo, aferrado a sus compromisos a fuerza de voluntad, sino en cómo podían llegar a un acuerdo los bandos enfrentados: irlandeses e ingleses, indios y pakistaníes. Estaba en manos de la razón: «Las cuestiones prácticas son cuestiones por las que la gente está dispuesta a combatir y a matar, y podría ser que, de no encontrar una forma de abordarlas racionalmente y con la esperanza de un acuerdo, la violencia acabe por engullir el mundo».555

Pero Hare continuaba pensando que Foot y sus amigas se equivocaban; se equivocaban por completo, de hecho. Esto se debía en parte a una obstinación hondamente arraigada. Y ni siquiera los colegas que lo apreciaban —Anthony Kenny, John Lucas— lo recordaban jamás cediendo un ápice. (Con los años, Kenny aprendió a debatir con Hare sobre temas que no se había planteado, como la naturaleza del tiempo. Ahí, sin una postura que defender, Hare podía mostrar una inventiva maravillosa y un interés sincero en las ideas del otro.)556 Sus porfiados esfuerzos por convencer a los demás podían llegar a ser cómicos. En el verano de 1958, un año antes de aquella asignatura que debían dar juntos, Hare le pidió prestados a Foot los manuscritos de sus charlas sobre ética. Dedicó una semana a redactar veintiuna páginas de comentarios críticos. Parecía pensar que, si reiteraba una y otra vez su postura, terminaría convenciendo a cualquier persona honrada y con las ideas claras. Kenny y él comentaron una vez la propuesta de publicación de un volumen que incluiría parte de su obra y de la obra de críticos como Foot. «No deseo conferirles la inmortalidad a esas cosas efímeras», respondió Hare.557

Hare no creía que tuviese razón. Creía, casi desde el día que había regresado a Oxford, que Ayer tenía razón. No en su concepción del lenguaje moral, sino en su cosmovisión fundamental. La ética no puede asentarse en los hechos, en algo que meramente es. La ética es una construcción. Una criatura hecha de palabras, de lenguaje. Artificio.

Hare murió triste por el rumbo de su legado. Al final, un ictus le impidió seguir formulando una y otra vez, frente a los críticos obstinados, lo que sabía —sabía— que era verdad. Fue una inspiración para varios alumnos tremendamente influyentes, como Peter Singer o Derek Parfit, pero de 1958 en adelante, sus posturas no volvieron a ser la ortodoxia. Sus colegas no volvieron a deferir a él. En 1984, le escribió a Foot, aprovechando algo suyo que había leído y que le había recordado a sus propias ideas, para insinuarle que tal vez estaba entrando por fin en razón. ¿De verdad se creía lo que había escrito? Foot le respondió: «En cuanto al eje Hare-Foot, siempre podemos intentarlo, pero no tengo muchas esperanzas».558 Dos años después, John Lucas, colega y antiguo alumno de Hare, habló con él por su cumpleaños. Lo encontró desanimado:

Dick me dijo que su vida había sido un fracaso: no había convertido a nadie a su visión, no tenía discípulos. En vano protesté, señalando que había sido el filósofo moral más influyente de la segunda mitad del siglo xx, cuyos argumentos debía considerar cualquiera que abordara el tema. Dick estaba decidido a sentirse decepcionado.559

Hare había soportado un sufrimiento físico atroz y no albergaba ningún resentimiento. Su esposa y él fueron de vacaciones a Japón una vez, después de jubilarse. Le encantaron el lugar, la gente, la cultura. La única alusión que hizo a lo que había padecido en 1943 fue un comentario de pasada mientras corrían cargados de equipaje para coger un tren. Hare señaló que la última vez que había estado en Asia Oriental había cargado todos los días con cosas más pesadas, así que debería ser capaz de soportarlo.560

Pero nunca dejó de amargarlo la crítica de Foot.

El 10 de mayo de 1994, Foot dio en Oxford la H. L. A. Hart Memorial Lecture. La conferencia, «¿Descansa el subjetivismo moral en un error?», fue una de las primeras manifestaciones de esa postura a la Midgley que desarrollaría más tarde en Bondad natural. Era una ocasión importantísima. Un gran número de profesores de Filosofía de la universidad estaban allí. Al empezar, como es la costumbre, Foot elogió a la persona en cuyo honor se celebraba la conferencia: su antiguo colega, el filósofo del derecho Herbert Hart. Pero antes de terminar, Foot dijo que había otra persona a la que quería mencionar, alguien que había tenido una influencia formidable en la filosofía moral, alguien tremendamente digno de reconocimiento. Nombró a Hare. Roger Teichmann, sentado entre el público, no estaba seguro al inicio del elogio de a quién iba dirigido, o tal vez estaba tan sorprendido que no se lo podía creer. Hubo una salva de aplausos, que Hare recibió imperturbable.561 No bastaba.

Foot era un genio de las reconciliaciones: con Murdoch, con Anscombe. Hacia el final de su vida, hablaba afectuosamente incluso con Michael. Si bien al terminar una de sus conversaciones escribió en su diario: «para que no sintiera ningún pesar por haberlo perdido, hizo gala de la misma imbecilidad de siempre», vanagloriándose «de [...] los genes de su nieto».562 Pero con Hare no lo consiguió. Ahora eran ambos viejos filósofos de Oxford, con una plétora de recuerdos y amigos en común, y Foot había creído que eso era lo fundamental. Que se peleen los jóvenes, pensaba. Hemos visto las modas ir y venir. Recordemos lo que compartimos y despidámonos con buena voluntad.563

Algunos muros son demasiado altos.564

Philippa Ruth

Aunque quedan pocos discípulos convencidos de Hare, el naturalismo ético que desarrollaron, por fases, Murdoch, Anscombe, Foot y Midgley no barrió con todo lo que encontró por delante. Tiene su espacio. Es objeto de debate. Pero tanto dentro como fuera de la academia, pervive la convicción más arraigada de Hare.

Una de las escuelas más destacadas de teoría ética contemporánea es el constructivismo: una adaptación del pensamiento moral de Kant, expuesta por primera vez por el filósofo de Harvard John Rawls, y desarrollada con la máxima contundencia y elegancia por su alumna Christine Korsgaard. Una teoría existencialista.

Korsgaard no habla, como había hecho Hare, de «principios» y «deberes», pero sí habla de «obligaciones», y las vincula, en origen, a actos de compromiso personal. Adoptamos «identidades prácticas», dice —autoconcepciones—, y construimos nuestras vidas en torno a ellas. Una vez hecho esto, recae en nosotros la carga de estar a la altura de esas identidades escogidas. Una de las obligaciones es la percepción de una amenaza contra determinada identidad que hemos abrazado. Si nos tenemos por amigos de alguien, por ejemplo, podremos ver qué conductas encajan o no con esa identidad. La incómoda conciencia de ver que se acerca el cumpleaños de nuestro amigo y no le hemos enviado todavía una tarjeta de felicitación: ahí está la fuerza de la obligación. Pero todo ello solo existe, insiste Korsgaard, desde «la perspectiva de la primera persona».565 No podemos equivocarnos, en lo que respecta a la ética, solo podemos ser incoherentes; fracasar, en el peor de los casos, a la hora de estar a la altura de las identidades que hemos abrazado.

Como Hare en la última fase de su carrera, Korsgaard trata de captar a los lectores con un llamamiento a la coherencia. Describe tan vívidamente como Sartre este estado de autoconciencia, seres libres en un mundo sin valores. Nuestra desgracia, afirma, es que todos necesitamos alguna identidad práctica. Estamos condenados a ser libres, justo como decía Sartre. Korsgaard cree, no obstante, que existen algunas identidades muy básicas —la identidad de ser humano, la identidad de animal— que son indisociables de cualquier otra identidad, más sólida y particular, que adoptemos. De modo que reivindicar cualquier identidad equivale a reivindicar también estas identidades más básicas. Pero su visión era una bien conocida: la de un universo bola de billar en el que el valor no existe a no ser que nosotros mismos lo pongamos ahí.

Y así, a los niños de todo el mundo los siguen evaluando por su capacidad para distinguir lo que son hechos y lo que no: para identificar y estar en guardia frente a enunciados «sesgados» como «estás en muy buena forma», «la educación es importante» o «matar está mal».

Sin embargo, ahora contamos con una voz discrepante. Hay una alternativa por explorar para todo aquel que quiera afirmar, como afirmó Foot en 1945, que el comandante de Bergen-Belsen no era solo incoherente, no era solo alguien comprometido con unas autoconcepciones o principios distintos, sino que obró mal. Como la opinión disidente de un tribunal de apelación, el naturalismo que desarrollaron Foot y sus amigas ahora está disponible.

He mencionado ya el surgimiento de una «ética de la virtud», una familia de teorías éticas que beben, muy en particular, de los primeros trabajos de Anscombe y Foot. Es algo irónico. Anscombe no empleó jamás la expresión «ética de la virtud», y a Foot no le gustaba. Si tenemos que basar la ética en algo, pensaba, no la basemos en las virtudes y los vicios, por importantes que sean. No, basémosla en lo que Anscombe llamaba «necesidades aristotélicas»: recursos, características, prácticas, todo lo que sea necesario para el logro de algún bien. Los caballos necesitan ejercicio y los arándanos, hierro. ¿Qué necesitan las personas para alcanzar con éxitos sus metas típicamente humanas? Virtudes, desde luego, como la justicia y la caridad. Pero también otras cosas. Foot le tenía aprecio a una frase de Peter Geach: los seres humanos «necesitan virtudes como las abejas necesitan su aguijón».566 Tras la publicación de Bondad natural, Foot estuvo un tiempo trabajando en un artículo que no llegó a ver la luz. El título del borrador era «Contra la ética de la virtud».567 Pero era responsable de una revolución en la academia, y es imposible controlar lo que hacen los demás con tus enseñanzas.

En todo caso, el legado de Anscombe y Foot llegó mucho más allá de quienes incorporaron explícitamente sus ideas. Murdoch y Midgley eran profesoras estimulantes, pero influyentes, sobre todo, a través de sus textos. Fueron Anscombe y Foot —en particular esta última— quienes cambiaron el rostro de la academia. Preparando la necrológica de Anscombe, Foot intentó hacer un recuento de las mujeres que habían pasado por Somerville y habían terminado siendo docentes de filosofía, en Inglaterra y en el resto del mundo: Sarah Broadie, Onora O’Neill, Rosalind Hursthouse… Se detuvo cuando llegó a veinte. Y eso por no mencionar a alumnas de otras facultades, como Cora Diamond, que asistió a las clases de Foot y de Anscombe en Oxford. O a los hombres que visitaron Oxford y cayeron bajo su influjo (y el de Murdoch), como Thomas Nagel y Charles Taylor. O a quienes recibieron la influencia de Anscombe y Foot en Cambrige y en la UCLA. Pero Foot era la mujer más orgullosa de todas. Anscombe y ella no habían tenido mentoras filosóficas en Somerville y St. Hugh’s. Hicieron por una generación de estudiantes de Somerville, y no solo de Somerville, lo que nadie había hecho por ellas: señalar un camino.

Midgley fue la única de las cuatro que escribió por extenso sobre mujeres y hombres, y sobre el lugar de las mujeres en el mundo. Llegó a la conclusión de que, si había encontrado su voz como filósofa, fue solo porque había poquísimos hombres en Oxford en el momento en el que comenzó a estudiar filosofía. Y sospechaba que lo mismo se podía decir de sus amigas Foot y Murdoch. Recibieron una atención mayor por parte de mentores de la que podrían haber recibido una década antes, pero, al margen de eso, Midgley consideraba que la escasez de hombres durante la guerra tuvo un efecto ambiental. Basándose en su inmersión en los estudios de la conducta animal, señalaba que «en cualquier situación en la que un montón de hombres jóvenes compitan para definir una jerarquía de dominancia, habrá peleas de gallos. Pero [...] estas peleas [...] interfieren con la labor filosófica».568 Si alguien prefiere este tipo de cosas a las conversaciones en las que las personas tratan de entenderse y de mejorar las ideas del otro, entonces, proponía Midgley, deberían montar un «Departamento de Póquer Cognitivo».

Foot tal vez disintiera de las conclusiones de su amiga. Como mínimo, no le gustaba que la etiquetaran de «mujer filósofa». Cuando Peter J. Conradi le mostró un capítulo en el que se refería a ella, a Murdoch y a sus amigas como «mujeres filósofas», le dijo que prefería que la consideraran parte de una generación.

Pero las cuatro percibían pequeños desaires —invitaciones que no llegaban, estereotipos— y estaban decididas a no dejarse provocar. Hay una cita maravillosa y dolorosa de Murdoch en su única novela histórica, The Red and the Green, en la que Frances Bellman —que todo el mundo espera que se case con el oficial británico Andrew Chase-White pero se siente invisible—, dice: «Creo que ser mujer es como ser irlandés [...]. Todo el mundo dice que eres importante, y agradable, pero te toca ir siempre segunda igualmente».569 He mencionado antes que Anscombe se presentó como «señorita Anscombe» toda su vida adulta; pese a la consternación que levantaba entre el personal de la clínica Radcliffe cada vez que se presentaba para dar a luz. En una ocasión, sin embargo, en Cambridge, levantó la voz cuando alguien se refirió a ella simplemente como «señorita Anscombe». Señaló que, aunque uno puede referirse a un catedrático hombre como «el señor Tal-y-cual», correría a añadir que es el catedrático lo-que-sea de esto-o-aquello».570 Foot, por su parte, contaba que empezó a plantearse su posición como mujer en la filosofía en sus primeros viajes a Estados Unidos. Reparó en que a menudo la presentaban como «la primera mujer en dar tal conferencia o tal otra». Lo primero que pensó fue que era «una cosa rara de mencionar».571 Habría preferido, para el caso, que mencionaran que venía del norte de Inglaterra. Pero luego comenzó a darle vueltas y, en cierto modo, a plantarse. En 1976, recibió una carta de aspecto elegante en la que le informaban de su ingreso en la Academia Británica. Un recuerdo. Foot sacó la máquina de escribir y tachó el saludo —«Estimado Señor»— con cinco equis. A la derecha, escribió «Señora». Y cuando la situación se repitió en 1983, con su ingreso en la Academia Estadounidense de las Artes y las Ciencias (AAAS), respondió: «Me dejó algo desconcertada que se dirigiesen a mí como “Señor” en la invitación [...], usted también se sorprendería, creo yo, si se dirigiesen a usted como «Señora», que es precisamente lo mismo que dirigirse a mí como “Señor”».572

Pero nada de todo esto significaba tanto para ella como la felicidad o la infelicidad de sus estudiantes. Como en el caso de la invitación de la AAAS, Foot usaba su posición —su reputación— para mejorar la situación de los demás. Rosalind Hursthouse recordaba que Foot había ido en su rescate una vez, el primer año de profesora. Su tutor, Anthony Kenny, la avisó de una vacante temporal en el Corpus Christi College, una de las facultades masculinas de Oxford. Como mujer, no podía optar a ingresar en Corpus, pero —señalaba Kenny— la convocatoria no decía en ningún momento que el candidato escogido tuviese que ser miembro de la facultad. Tanto si fue o no porque les pilló desprevenidos, lo cierto es que el tribunal reconoció a Hursthouse como la mejor candidata y la contrató sin dilación. Ahí empezaron los problemas. Sus nuevos colegas la trataron con frialdad desde el mismo día en el que apareció en la sala de profesores y en la mesa principal. Foot estaba en Estados Unidos en esos momentos, en su primer puesto temporal después de dejar Somerville. A su regreso a Oxford esa primavera, quiso saber cómo le iba a su antigua alumna y le indignó el trato que había soportado Hursthouse. Insistió en que esta la invitara a la próxima cena formal en Corpus.

Foot no hizo nada tan directo y tan evidente como soltarle un rapapolvo a nadie. En la mesa principal, se sentó enfrente de uno de los hostigadores de Hursthouse, un conocido filósofo de la generación de Foot. Foot y él empezaron a conversar sobre el reciente tiroteo en la Universidad Estatal de Kent, y el hombre dijo que creía que la Guardia Nacional había actuado correctamente; a fin de cuentas, los estudiantes habían estado lanzando rocas. Foot lo corrigió: en Estados Unidos, una «roca» no es lo mismo que en Inglaterra, sino una simple piedra. Señaló además que los manifestantes iban armados principalmente con flores. Se hizo un silencio en la conversación, y Foot vio la oportunidad que había estado esperando. En su perfecto acento aristocrático, y voz alta y clara, le dijo: «Se lo concedo, estaban siendo groseros. Llamaron a la policía «hijos de puta». Pero ¡a ver! Si yo le llamase a usted “hijo de puta”, eso no le haría sentirse legitimado para disparar contra mí, ¿verdad que no?». Jamás se habían oído esa clase de palabras en la mesa principal de Corpus. Y recibieron el mensaje. A partir de ese día trataron mejor a Hursthouse.573

Foot podía ser malévolamente aguda, pero la cualidad personal que sus amigos destacaban más a menudo era que no estaba dispuesta a dejar que la cortesía se interpusiera entre ellos. «¿Cómo estás de verdad?», solía preguntar.574 Aunque no es que Foot olvidase nunca su instintivo decoro. Prefería el segundo plano, según decía ella misma. Uno de sus profesores, Heinz Cassirer, la definió como «patológicamente discreta». Y Midgley le dijo una vez en broma que si le hiciesen un análisis grafológico saldría «una persona muy reservada».575 Y no era un simple comentario sobre su mala caligrafía.

Para alguien que empujaba sistemáticamente a los demás a abrirse, Foot era reservada. Un día le contó a Conradi que acababa de destruir un montón de documentos personales, con la intención de eliminar el rastro. «¡Eso los despistará!», dijo.576 En esas metáforas de caza que tanto le gustaban, ahora ella era el zorro. Le contó también que había destruido una maleta llena de cartas de Donald MacKinnon, aunque sí compartió una pequeña selección.577

Somos, en gran medida, las personas en las que nuestros amigos y familiares más importantes nos convierten. Como Murdoch, Foot veneró y tuvo siempre en mente a sus mentores hasta el fin de sus días. Veneró y tuvo siempre en mente a Anscombe. Y veneró y tuvo siempre en mente a MacKinnon. El lugar que ocupaba este era tan complejo como el de Anscombe. Foot le dijo una vez a Murdoch que MacKinnon la «había puesto en contra del cristianismo».578 Foot insistió, en diversas entrevistas al final de su vida, en que había sido firmemente atea toda su vida adulta. Pero sí que le preguntó a MacKinnon, en los comienzos de su amistad, si creía que debía hacerse cristiana. Ese comentario que le hizo a Murdoch denota un punto de inflexión. En su último diario, de 1996 en adelante —uno de los indultados—, pocos nombres aparecen con tanta frecuencia como «Donald», del que dijo en su día que la había «creado» y al que describió también como «santo». Foot no era creyente, pero anhelaba los contextos ritual y eterno que proporcionaba la fe. En uno de sus diarios menciona cuánto desea ir a Chartres y pasar varios días envuelta en los ritmos de los cultos y las oraciones de la catedral. Y lo hizo. En 1997, cuenta que ha pasado el Viernes Santo leyendo la Pasión según san Juan. Y en los ochenta, en un viaje al continente, se detuvo en una pequeña capilla y encendió una vela para MacKinnon: «Había de arder para siempre, en recuerdo de todo lo que hizo por mí, y por su vida infeliz».579

Pensara lo que pensase Foot de sus creencias, MacKinnon fue la persona que compartió con ella las palabras más poderosas sobre el dolor y la pérdida. Mientras se adentraba en los dosmiles sin sus amigas más cercanas, recordó en su diario algo que MacKinnon le había dicho una vez: «Recuerdo a Donald diciendo de su amigo [...] que nunca jamás lo volvería a ver. Y mientras escribo esto, la corpulenta figura de Donald y su voz inconfundible se me aparecen delante».580 Sus últimos diarios son un catálogo de pérdidas como esa. Las compara una y otra vez con perder a MacKinnon. El 15 de enero de 2001: «Elizabeth murió el 5 de enero. Todo se hace por vez primera en el mundo distinto que se abre ahora sin ella. (Como volver por primera vez a Londres después de que muriera Donald. Esta vez fue solo como salir, o mirar, al jardín)».

Foot murió en su nonagésimo cumpleaños, el 3 de octubre de 2010. Sobrevivió a Anscombe y a Murdoch. Foot tenía otros viejos amigos —Midgley, los Dummett—, pero ninguno tan importante en su vida. Qué difícil continuar sola. En las últimas décadas, se convirtió en una mentora más dedicada que Anscombe, Midgley e incluso que Murdoch. Sus estudiantes eran sus hijos. Anscombe y Midgley tenían familia. Murdoch recibía cartas de todo el mundo. Foot tenía a Hursthouse y a otros. Durante años, sus alumnos entraban y salían a todas horas de la casa en la que Foot ocupó cuando su más antigua amiga, Anne Cobbe, murió. Los Dummett la invitaban por Navidad, y ella compraba regalos para todos y cada uno de sus muchos nietos. Pero en los intervalos entre visita y visita, la casa se iba quedando cada vez más en silencio. Le escribió a una amiga de los «momentos de ligera desolación cuando una llega [a casa] sola».581

«No es solo que los muertos callen —decía en su diario—, que nunca volvamos a oír su voz. También la propia voz calla.»582 En La epopeya de Gilgamesh, Gilgamesh desespera exactamente por ese motivo: si su amigo y compañero Enkidu ya no está, si la belleza y la risa de Enkidu no volverán, ¿cómo va a poder soportarlo? El poema en sí es la respuesta del poeta. Se presenta como el testimonio de Gilgamesh, grabado en una estela de piedra para que generaciones desconocidas llegasen y lo leyeran. Un testimonio escrito, un relato escrito: dolorosos sucedáneos para la voz o el abrazo del amigo, para «la presión de [su] mano».583 Pero no es cierto que no sean nada. Honran; preservan. Pueden incluso transmitir vida. Tennyson contaba cómo, releyendo las cartas de su amigo Arthur («en las hojas caídas que se mantienen verdes»), parecía que «su alma estaba viva».

Fundamos nuestro trabajo en el trabajo de otros. Tomamos de nuestros antepasados y legamos a nuestros hijos. Mientras el sol nos sonríe, colaboramos con amigos y vemos qué podemos hacer juntos. Somos esa clase de criatura. Después de una de las visitas a Barbara Geach, Foot entró en la catedral de Norwich. Luego, en su diario, reflexionó sobre la «nave gloriosa de pilares románicos y bóvedas góticas. Y [...] la continuidad del lugar. Las generaciones y generaciones de “hombres cantores” y monjes y custodios y constructores y limpiadores. Nosotros hacemos que siga adelante —todos trabajamos en lugares así— ¡y en universidades, también!».584

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Sobre el autor

BENJAMIN J.B. LIPSCOMB

Es profesor de Filosofía en el Houghton College de Nueva York, donde trabaja como especialista en Teoría ética contemporánea y Ética biomédica. El objeto principal de su estudio dentro de todas estas áreas es la formación del carácter. Entre otras publicaciones académicas, ha coeditado una colección de ensayos sobre el filósofo de la Ilustración Immanuel Kant. Cuando su actividad académica se lo permite, le gusta pasar largas temporadas en Londres.

Notas

*1. El Mass Observation fue un proyecto de investigación lanzado en 1937 por un grupo multidisciplinar de intelectuales con el objetivo de documentar los usos y costumbres sociales y domésticos de los británicos a través de informantes de a pie. En cuestión de dos años, contaban ya con unos dos mil «observadores», que aportaban diarios describiendo su día a día y su entorno y respondían a encuestas específicas. (N. de la T.)

*2. Pensemos que tanto Otelo como Lear se ven abocados al desastre cuando sus sesgos subjetivos los llevan a malinterpretar lo que ven y oyen: Otelo guiado por los celos, y Lear, por un ansia pusilánime de afirmación. O en cómo Hamlet dispone un experimento con el que determinar si debe confiar o no en la aparición que ha visto en las murallas de Elsinore. O en cómo Macbeth, una vez embarcado en su campaña homicida, está demasiado cegado por el miedo y la ambición como para cuestionarse seriamente su interpretación de la profecía de las brujas. Encontramos este tema en Romeo y Julieta, Mucho ruido y pocas nueces y en todas partes.

*3. Bluestocking era el apelativo —a veces burlón— que se les daba a las mujeres con inquietudes académicas e intelectuales. El nombre proviene de las reuniones que empezaron a celebrar alrededor de 1750 Elizabeth Montagu y otras mujeres acomodadas. En ellas se debatían todo tipo de conocimientos con invitados expertos, en un momento en el que las mujeres tenían vetado el acceso a la universidad, y se acabaron conociendo, por razones no del todo claras, como la Blue Stockings Society (la sociedad de las medias azules). (N. de la T.)

*4. Otra muestra del folclore de Oxford, que me llegó de la mano de Miranda Villiers, exalumna de Somerville (conversación con el autor, 20 de julio de 2012): ¿qué dirían las alumnas de cada facultad, si les dijeran que hay un hombre al que deberían conocer? LMH: «¿De qué familia viene?»; Somerville: «¿Qué es lo que lee?»; St. Hugh’s: «¿A qué juega?»; St. Hilda’s: «¿¿Dónde está??».

*5. ¿Se debía esto, simplemente, a que eran otros tiempos? ¿Podemos entender la actitud de Henderson, aunque no la compartamos? Henderson no vivía en la facultad, y tenía fama de ser una mujer más de mundo que sus colegas. Tal vez pensara que esos gestos sexuales (dentro de unos límites) no tenían importancia, y que si ayudaban a una mujer a abrirse camino en el mundo, «no pasaba nada». Tal vez estaba dispuesta a no tenérselo en cuenta a Fraenkel porque este se contenía en sus demostraciones. Y tal vez, también, le tenía lástima: lo habían expulsado de su puesto en 1933, sus antiguos colegas lo tachaban de «judío pedante» y tuvo que escapar para salvar la vida. Además, a raíz de una infección ósea de niño, Fraenkel tenía el brazo derecho dolorosamente deforme, y puede que eso le diese un aire más triste que amenazante. Lo que salta a la vista en los comentarios de Henderson es su respeto por la posición y la labor de Fraenkel (la clase de respeto que ha protegido a tantos hombres de ser acusados de acoso o agresión). No todo el mundo era tan tolerante. Mary Warnock recoge en sus memorias (Memoir, Duckbacks, 2002) conversaciones con toda una serie de alumnas de Fraenkel, y varias se muestran indignadas u horrorizadas.

*6 Anscombe le contó a Mary Midgley un recuerdo de infancia: estaba sentada en el jardín trasero de la casa familiar, en un fuerte construido con palos, furiosa. Cuando uno de los gemelos empezó a encaramarse para acceder al fuerte, ella pensó: «¿Tengo algún tronco con el que atizarle?». (Mary Midgley, conversación con el autor, 7 de marzo de 2011.)

*7. Si la tomamos literalmente, y no como una metáfora de desubicación existencial, la etiqueta es algo exagerada. No pretendo subestimar los efectos de la guerra, pero los británicos, en concreto, perdieron en torno a 700 000 soldados en el conflicto: un 12 % de las fuerzas movilizadas, aproximadamente. Casi todo el mundo perdió algún amigo o algún pariente. Las bajas entre los suboficiales fueron especialmente altas, alrededor del 17 %. Sin embargo, 1919 fue testigo de una cifra récord de matrimonios en Inglaterra, Escocia y Gales, cosa imposible si la gran mayoría de soldados no hubiesen regresado. No es nada extraordinario que tanto A. W. Anscombe, como W. S. B. Bosanquet, W. J. H. Murdoch y T. B. Scrutton sobrevivieran. Y las probabilidades de que cuatro suboficiales al azar regresaran también sanos y salvos eran más o menos las mismas.

*8. Pronunciado «ri-né».

*9. Solo los dos primeros están traducidos al castellano. (N. de la T.)

*10. Solo el primero está traducido al castellano. (N. de la T.)

*11. Somerville tuvo un destino similar (aunque no tan dramático), ya que el edificio en el que vivió Scrutton en 1938-39 pasó, al año siguiente, a alojar enfermeras de la clínica Radcliffe. (Unas cuantas habitaciones de la planta baja se dividieron para que las usaran estudiantes de Medicina. Durante años, en Somerville se conocería esta zona como «la Isla del Hombre».) Scrutton y otras treinta compañeras se instalaron en los cuartos que había disponibles en Lady Margaret Hall el resto del curso 1939-40.

*12. Vaughan se equivocaba en este último punto. Anscombe intercambió cartas llenas de afecto con muchos amigos y colegas a lo largo de su vida. La carta de Vaughan, sin embargo, es una muestra de la impresión que causó Anscombe en los primeros años en Somerville. Y no erraba en lo de que difícilmente Anscombe enviaría fotos de sus hijos a las esposas de ciudadanos de Filadelfia.

*13. Scrutton descargó su frustración descabezando un parterre de flores de iris, pero Murdoch y ella pronto se reconciliaron. A Murdoch, por su parte, le dolía en el alma competir con su amiga, y se dijo (a sí misma y a Foot) que estaba claro que Scrutton obtendría el puesto, aunque se postuló de todas formas. Véase Iris Murdoch a Philippa Foot, 24 de abril de 1948, en Living on Paper, Avril Horner y Anne Rowe (eds.). Londres: Chatto & Windus, 2015, p. 107.

*14. El entusiasmo de Murdoch se explicaba en parte —pero solo en parte— por su amor al cuadro en sí mismo. Pero era también el entusiasmo de recuperar algo amado y postergado tanto tiempo. La experiencia directa del arte fue, como los viajes, uno de los sacrificios que comportó la guerra. En junio, Murdoch le escribió a un amigo, extasiada ante la vuelta de las primeras docenas de cuadros a la Galería Nacional de Londres: «¡Ah, qué gloria! […], el hombre y la mujer embarazada de Van Eyck. Las Agonías de Bellini y Mantegna. El Noli me tangere de Tiziano. Baco y Ariadna de Rubens. La Agonía del Greco. Los autorretratos y los retratos de una anciana de Rembrandt. Su Mujer bañándose (¡precioso!). Un delicioso Claude disolviéndose en el azul azul azul: lago, montañas y cielo azules. Una amplitud increíble. Dos Vermeer, azul y limón, color miel, chicas sentadas ante el virginal. Y luego, ay, más Bellini, y Rubens, y luego los Ruisdael, los Hobbema, y tipos como Cuyp, de los que ya una se había olvidado. Estoy todavía delirando con la primera impresión. Daba la sensación de haber realmente paz. Y todo el mundo paseando y mirando deslumbrado alrededor». (Iris Murdoch a David Hicks, 1 de junio de 1945, en Living on Paper, pp. 43-44.)

*15. Es posible que MacKinnon fuese el responsable de conseguirle a Murdoch un puesto en el St. Anne’s al año siguiente. A petición de la directora, Eleanor Plumer, escribió una carta de referencia conjunta para Murdoch y Scrutton. Scrutton, le contaba, era «una candidata muy sólida»: una clasicista excelente, más experimentada, más fiable. Las autoridades de Somerville, le decía, la recomendarían frente a Murdoch. Pero esta, afirmaba, tenía más potencial: estaba «más inmersa en […] los problemas fundamentales» de la filosofía, y por tanto tenía más posibilidades de convertirse en una tutora verdaderamente inspiradora. (Murdoch, percibía MacKinnon, se parecía más a él.) El único atisbo de su historia en común era este comentario: «Es alguien que causa una impresión enorme en las personas, y puede fácilmente, sin darse cuenta, ejercer sobre ellas una gran influencia». Donald MacKinnon a Eleanor Plumer, 1 de junio de 1948, archivos del St. Anne’s College.

*16. ¡Algún diseño de interfaz es más fácil de descifrar!

*17. No está del todo claro en qué momento Murdoch abandonó el cristianismo, pero parece que coincidió con el periodo en el que el ateo Canetti ejerció mayor influencia sobre ella. En 1951, se presentó ante un empleado de la BBC como anglicana, y entre 1948 y 1953 fue muy activa en un grupo de filósofos y teólogos de la Alta Iglesia que se hacían llamar «Los Metafísicos». Hare también asistía de manera esporádica. En 1953, el año en el que cayó poderosamente bajo el influjo de Canetti, se fue distanciando, y le comentó a Basil Mitchell que se sentía «más una compañera de viaje que una miembro del partido». Véase Kelly James Clark, Philosophers Who Believe. Downers Grove: IVP, 1993, p. 47. El cambio sobrevivió a Canetti, no obstante, y A. N. Wilson cuenta que Murdoch le dijo que Bayley, no Canetti, «se deshizo de Dios». Véase Wilson, Iris Murdoch as I Knew Her. Londres: Hutchinson, 2003, p. 145.

*18. Cabe preguntarse también si la insistencia, curiosa pero enérgica, con la que Murdoch sostiene en las entrevistas que hay poca relación entre sus novelas y su filosofía refleja la asimilación de un juicio extendido: el de que la clase de motivación y condición humanas que plasman sus libros no merece el nombre de «filosofía». Puede que solo pretendiera dejar claro que su ficción no es didáctica. Aun así, quienes han leído tanto sus novelas como su filosofía desdeñan la insinuación de que no estén vinculadas.

*19. En su autobiografía, Gill escribe: «Qué ingeniosa, la BBC, al dar con esa idea: Ariel y aerial [antena]. ¡Ja! ¡Ja! Y la BBC engañándose a sí misma, a la manera oficial de todas las grandes organizaciones (británicas o extranjeras, públicas o privadas), diciéndose que representa la bondad, la nobleza y el desinterés, como el imperio británico o los almacenes Selfridges». Véase, Eric Gill, Autobiography, Nueva York: Biblo and Tannen, 1968, p. 261.

*20. Una anécdota, reproducida en muchas fuentes: parece ser que Anscombe le dijo una vez a Ayer: «si no hablases tan rápido, la gente no te vería tan inteligente». A lo que Ayer, supuestamente, le respondió: «si tú no hablases tan despacio, la gente no te vería tan profunda». Véase, entre otros, John Haldane, «Elizabeth Anscombe» The Herald, 9 de enero de 2001, p. 28.

*21. A Scrutton, que no tenía tanto de espíritu libre, Aldwinckle le parecía intrusiva, y Anscombe, por su parte, desdeñaba su devoción evangélica. Bernard Williams recordaba una ocasión en que Aldwinckle declaró que tenía «una relación personal con Dios», a lo que Anscombe respondió «¡Será caradura!». (Carta de Bernard Williams a Peter J. Conradi, KUAS6 / 3 / 166, Kingston University Archives. Usada con permiso de la señora Patricia Williams.)

*22. Según otra historia —seguramente legendaria—, intentando cuadrar una tutoría, Anscombe dijo: «Tengo reunión el lunes, charla en Londres el martes, parto el miércoles; el jueves podría». (Nicholas Denyer, conversación con el autor, 29 de junio de 2012.)

*23. Dos de ellos: «Una mujer se opone a la investidura de Truman» y «Oxford homenajea a Truman entre las protestas de una mujer».

*24. Algunos lectores se preguntarán cómo concilió Anscombe su creencia en Dios en cuanto que legislador con la recomendación de regresar al vocabulario aristotélico de los vicios y las virtudes. ¿Era una recomendación para los demás, pero no para sí misma? Hasta cierto punto, sí. En cuanto al Dios legislador, decía, «se puede estudiar la ética sin [esa creencia], como muestra el ejemplo de Aristóteles». La ética aristotélica era, en su opinión, lo mejor que podía ofrecer un pensamiento laico. Pero en su propio pensamiento, Anscombe conciliaba las ideas aristotélicas y cristianas, inspirándose en la síntesis que había hecho en su día el filósofo-teólogo medieval Tomás de Aquino. Muy someramente, Aquino afirma que las leyes de Dios nos guían hacia las virtudes que necesitamos para florecer como seres humanos.

*25. Como dice hacia el final de «Filosofía moral moderna»: «si alguien piensa de verdad, con antelación, que excluir de toda consideración un acto como, por ejemplo, procurar la ejecución judicial de un inocente es una cuestión debatible, yo no tengo interés en discutir con él; hace gala de una mente corrupta».

*26. «Si no hay más remedio», le dijo A. J. Ayer a Christopher Coope, que después de escuchar a Anscombe en la radio debatiendo con Glanville Williams, quería estudiar con ella. Coope, correspondencia con el autor, 4 de enero de 2013.

*27. Como en el caso de «gabinete», «Senior Common Room» se refiere tanto al lugar como, metonímicamente, al grupo que tiene acceso privilegiado a él: los profesores y/o profesoras de una facultad.

*28. Una anécdota ampliamente contrastada cuenta que Gilbert Ryle tenía una actitud similar: una vez le preguntaron si leía novelas, a lo que respondió: «Ah, desde luego. Las seis, todos los años», refiriéndose a las novelas de Jane Austen.

*29. Hare escribió un ensayo conmovedor al respecto, titulado «Nothing Matters». En él, cuenta como un joven huésped suizo se hundió en el desaliento tras leer El extranjero de Camus. «Nada importa», decía. La respuesta de Hare es reveladora: le dijo a su invitado que la única forma de que algo importe es que ese algo le importe a alguien. De modo que si a su invitado le importaba determinada cosa —si le importaba alguna cosa—, esa cosa importaba de la única manera posible: subjetivamente. Creer que podía importar objetivamente era un error. Véase R. M. Hare, «Nothing Matters», en Applications of Moral Philosophy. Londres: Palgrave, 1972, https://doi.org/10.1007/978-1-349-00955-8_4.

*30. La agudeza, en el imaginario de Oxford de mediados de siglo, era una virtud del polemista. Incluía habilidad con los conceptos, dotes dialécticas e ingenio. Recordemos el comentario de Williams sobre Anscombe: «me convenció de que no bastaba con ser agudo».

*31. En otra ocasión, de otro ánimo, le dijo a la misma colega en tono pensativo y sombrío «había tantas que éramos estériles».

*32. Tenía verdadero talento para ello, y se convirtió en una leyenda en el departamento de ciencias computacionales de Newcastle cuando, un día, se presentó a recoger los resultados de un programa que había escrito. Normalmente, salía una birria; fallaba algo en el código y había que revisarlo exhaustivamente para que el programa funcionara como es debido. Pero en el programa de Geoff no había ningún error. Entró por la puerta, recogió sus resultados y se marchó.

*33. La hija de Anscombe, Mary Geach, recuerda que su madre se comparaba a sí misma con su marido en términos similares: «decía que él poseía un intelecto más potente, pero que ella tenía más capacidad de ver todo lo que rodeaba un problema». «Introduction», en Geach y Gormally (eds.), From Plato to Wittgenstein. Imprint Academic, 2011, p. xx.

*34. Midgley conectaría tiempo después esa experiencia suya con una de las grandes frases de Murdoch en el capítulo «De Dios y del Bien»: «Siempre es pertinente preguntarse acerca de un filósofo: ¿de qué tiene miedo?». Sus colegas, concluía Midgley, tenían miedo de parecer «flojos: imprecisos, crédulos, sentimentales, supersticiosos o nada más que demasiado diversos en sus simpatías […] Les daba mucho más miedo parecer flojos que estar perdiéndose algo importante e inesperado». Midgley, The Owl of Minerva, pp. 155–156.

*35. Eso era, después de que el King’s College se desligase de la Universidad de Durham en 1962.

*36. Midgley les dedicó Bestia y hombre a sus hijos, «por dejar tan claro [...] que el bebé humano no es un lienzo en blanco».

*37. Los lectores, lo sé, tendrán posturas divididas respecto al carácter inquebrantable de Anscombe: algunos la verán un icono de valentía moral, y otros una fanática incapaz de intuir cómo es el mundo para los demás. Espero haber mostrado de manera comprensible ambas reacciones. Mientras investigaba para este libro hablé con fuentes que reverenciaban a Anscombe y con fuentes que la detestaban. Había invocado ya a Sócrates en este capítulo. Sócrates y Anscombe son similares; hace falta el mismo esfuerzo para comprenderlos. Si no nos entra en la cabeza cómo pudo Sócrates inspirar a Platón y a sus amigos hasta el punto de abandonar sus perspectivas como jóvenes aristócratas y consagrar la vida a sus enseñanzas, no hemos entendido nada. Si no nos entra en la cabeza cómo pudo condenarlo a muerte una mayoría del jurado ateniense, no hemos entendido nada.

1. Mary Midgley, The Owl of Minerva, pp. 123–124.

2. Midgley, correspondencia por correo electrónico con el autor, 11 de marzo de 2010.

3. R. M. Hare, citado en A. W. Price, «Richard Mervyn Hare», Proceedings of the British Academy, pp. 124 y 134.

4. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: University of Chicago, 1962. [Trad. cast., véase Bibl.]

5. Iris Murdoch a Leonie Cohn, 9 de octubre de 1951, BBC Written Archives Centre, RCONT1, Iris Murdoch Talks File 1, 1946–62.

6. En lo que respecta a los detalles de este episodio, me baso en los archivos y en el expediente de personal de Philippa Foot en el Somerville College, así como en M. R. D. Foot, Memories of an SOE Historian, Barnsley: Pen and Sword, 2008, y en la correspondencia con M. R. D. Foot.

7. Para un análisis de las deliberaciones que desembocaron en la publicación de las imágenes de los campos de concentración y la repercusión de estas, véase Hannah Caven, «Horror in Our Time: Images of the concentration camps in the British media 1945», Historical Diary of Film, Radio and Television, vol. 21, núm. 3, 2001, pp. 205–253.

8. Véase, de nuevo, Caven, «Horror in Our Time». La grabación en sí está disponible en el sitio web de British Pathé. Para más detalles sobre el contexto y las conclusiones de la delegación parlamentaria, véase Myfanwy Lloyd, «The Parliamentary Delegation to Buchenwald Concentration Camp: 70 Years On», The History of Parliament, https://thehistoryofparliament.wordpress.com/2015/04/21/the-parliamentary-delegation-to-buchenwald-concentration-camp-70-years-on/. La cita de Ranfurly la he tomado de sus diarios, To War with Whitaker, Londres: Bello, 2014.

9. Relató esta conversación muchas veces, entre otros a su amigo Peter J. Conradi, que fue quien me la contó a mí y quien se la contó a Martin Gornall en una entrevista disponible en el archivo de Foot en Somerville (SC / LY / SP / PF / 10). La descripción de las estancias de MacKinnon la he tomado de unas breves memorias de su discípula Vera Crane, que se conserva en los archivos de Iris Murdoch en Kingston (KUAS 6 / 11 / 1 / 12 / 1). He podido reproducir todos los materiales del archivo del Somerville College por cortesía de la directora y los académicos del Somerville College de Oxford.

10. Jenny Anderson, «Only 9% of 15-year-olds Can Tell the Difference between Fact and Opinion», QZ, 3 de diciembre de 2019, https://qz.com/1759474/only-9-percent-of-15-year-olds-can-distinguish-between-fact-and-opinion.

11. Rhonda Dubec, «Fact v. Opinion Resource», Lakehead University Teaching Commons, 22 de julio de 2019, https://teachingcommons.lakeheadu.ca/fact-vs-opinion-resource; Sharon Linde, «Facts vs. Opinions», Study.com, 28 de diciembre de 2018, https://study.com/academy/lesson/facts-vs-opinions-examples-games-activities.html.

12. Kevin Cummins, «Fact and Opinion Worksheets for Students», edgalaxy.com, 31 de marzo de 2013, https://www.edgalaxy.com/journal/2013/3/31/fact-and-opinion-worksheets-for-students; Making Judgments and Drawing Conclusions (lesson worksheet), Center for Humanities, 1977, https://www.bmcc.cuny.edu/wp-content/uploads/ported/lrc/studyskills/factsandopinions.pdf.

13. Horace Morse y George McCune, Selected Items for the Testing of Study Skills, boletín núm. 15, National Council for the Social Studies, 1940.

14. Shane Mac Donnchaidh, «A Teacher’s Guide to Fact and Opinion», Literacy Ideas, https://www.literacyideas.com/teaching-fact-and-opinion.

15. Paul Blaschko, «Let’s Stop Hating On the Fact-Opinion Distinction», Paul Blaschko (blog), 1 de abril de 2017, www.paulblaschko.com/blog/2017/4/1/lets-stop-hating-on-the-fact-opinion-distinction.

16. Esto, entre otros problemas, no deja claro de qué manera clasificar los enunciados fácticos que son falsos («las vacunas causan autismo») o indemostrables («hay un número primo mayor que todos»). ¿Se trata de «opiniones»? No si nos atenemos a los tests lingüísticos que proponen los autores.

17. Sarah Sumnicht, «Fact & Opinion Statements with Adjectives», Education.com, s. f., https://www.education.com/download/lesson-plan/el-support-lesson-fact-and-opinion-statements-with-adjectives.

18. Este es el argumento de Charles Taylor en el primer capítulo de Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989. [Trad. cast., véase Bibl.]

19. Taylor (véase nota anterior) se ha esforzado como el que más por exponer la naturaleza y la acción de estas visiones limitantes.

20. Véase Armand Leroi, The Lagoon, Nueva York: Viking, 2014. [Trad. cast., véase Bibl.]

21. Véase Frances A. Yates, «Giordano Bruno’s Conflict with Oxford», Journal of the Warburg Institute, vol. 2, núm. 3, enero de 1939, p. 230. Como expone Yates con detalle, incluso después de que las obras de esos «escolásticos» de los que se mofaban Hobbes y otros quedaran desterradas del currículum universitario, se instaló una forma distinta de rigidez. De 1585-86 en adelante, los alumnos de Oxford trabajaron regidos por el siguiente estatuto: «Todos los bachilleres deberán prescindir de sus diversos autores, los cuales hubieren causado disensiones y querellas en las Escuelas, y seguir solamente a Aristóteles y a aquellos que lo defiendan».

22. En este punto, y a lo largo de todo el debate, me baso en David Wootton, The Invention of Science, Nueva York: Harper, 2015 [trad. cast., véase Bibl.], y en Robert Proctor, Value-Free Science? Purity and Power in Modern Knowledge, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1991.

23. Francis Bacon, The Advancement of Learning (1605), lib. I, v. 11. [Trad. cast., véase Bibl.]

24. Gottfried Wilhelm Leibniz, Discourse on Metaphysics, trad. de George Montgomery, XI. [Trad. cast., véase Bibl.]

25. Esta historia aparece también contada —desde perspectivas radicalmente distintas— en Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1981, y en Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1996. [Ambos en trad. cast., véase Bibl.]

26. Johannes Kepler, Harmonices Mundi (1618), V.

27. Charles Taylor, A Secular Age?, p. 549. [Trad. cast., véase Bibl.]

28. Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757), Oxford: Oxford University Press, 2015. [Trad. cast., véase Bibl.]

29. Alfred Tennyson, In Memoriam A. H. H., III, Eric Gray (ed.), Nueva York: Norton, 2003. [Trad. cast., véase Bibl.]

30. Matthew Arnold, «Dover Beach», estrofa IV, 1867, https://www.poetryfoundation.org/poems/43588/dover-beach.

31. Citado en Taylor, A Secular Age?, p. 561. [Trad. cast., véase Bibl.]

32. Steven Weinberg, The First Three Minutes, 2.ª ed., Nueva York: Basic Books, 1993, pp. 154–155. [Trad. cast., véase Bibl.]

33. Philippa Foot, entrevista con Jonathan Ree, «Twenty Minutes: Philosophical Lives», 19 de septiembre de 2000, BBC, Radio 3 BBC, emitida el 19 de septiembre de 2000.

34. Peter J. Conradi, Iris, Nueva York: W.W. Norton, 2001, p. 128. Para relatar este episodio, me he basado en la versión que recogió Conradi en una entrevista con Foot, disponible en el archivo de Iris Murdoch en la Universidad de Kingston y en el expediente de Foot en el Somerville College. Conradi entabló amistad tanto con Foot como con Murdoch mientras trabajaba en la biografía de la segunda. Los detalles sobre la tuberculosis que padeció Foot en su infancia se recogen en las memorias de Conradi, Family Business: A Memoir, Bridgend: Seren, 2019, p. 177.

35. Pauline Adams, Somerville for Women, Oxford: Oxford University Press, 1996, p. 164, (citando una carta de Annie Rogers a Emily Penrose).

36. Adams, Somerville for Women, pp. 163–165.

37. Mary Midgley, The Owl of Minerva, Nueva York: Routledge, 2005, p. 76. Todo este pasaje, así como el resto de este capítulo, están inspirados de un modo omnipresente en las deliciosas memorias de Midgley, en las entrevistas que me concedió y en la correspondencia personal que mantuve con ella.

38. Nina Bawden, In My Own Time, Nueva York: Clarion, 1994, pp. 63–64. Este fragmento, de principio a fin, no tiene precio.

39. Midgley, The Owl of Minerva, p. 76.

40. Foot y Murdoch se revelaron como filósofas mucho antes de descubrir la filosofía, y obtuvieron sendas becas gracias a sus magníficos ensayos generales.

41. Conradi, Iris, p. 86.

42. Bawden, In My Own Time, p. 68.

43. Midgley, The Owl of Minerva, p. 77.

44. Conradi, Iris, pp. 85–86.

45. Conradi, Iris, p. 84. Me baso a lo largo de esta sección en el cuarto capítulo de la biografía de Conradi y en Owl of Minerva de Midgley, así como en mis conversaciones y correspondencia con ambos.

46. Philippa Foot, «Iris Murdoch», en Oxford Today, 2.º trim. (Hilary Term), 1999, p. 58.

47. Conradi, Iris, p. 82.

48. Somerville College Report, 1938–39.

49. Christopher Hobhouse, Oxford, Londres: B.T. Batsford, 1939, p. 101.

50. Citado en Conradi, Iris, p. 83. De una colaboración con la Badminton School Magazine.

51. Midgley, The Owl of Minerva, p. 89.

52. Citado en Conradi, Iris, p. 90. Las palabras son las del íntimo amigo de Murdoch Frank Thompson.

53. Iris Murdoch a Ann Leech, abril de 1939, en Living on Paper: Letters from Iris Murdoch, 1934-1995, Avril Horner y Anne Rowe (eds.), Londres: Chatto & Windus, 2015, pp. 10–11.

54. Hobhouse, Oxford, p. 102.

55. Midgley, The Owl of Minerva, p. 95.

56. Iris Murdoch a David Hicks, 1941, en A Writer at War, Peter J. Conradi (ed.), Londres, Short Books, 2010, p. 187.

57. Conradi, Iris, p. 115.

58. Midgley, The Owl of Minerva, pp. 97–98.

59. Mary Warnock, A Memoir: People and Places, Londres: Duckbacks, 2002, p. 40.

60. Aeschylus, The Oresteia, trad. de Fagles, Nueva York: Penguin, 1977, p. 109. [Trad. cast., véase Bibl.]

61. Midgley, The Owl of Minerva, p. 98.

62. Conradi, Iris, p. 122. [Trad. cast. del poema de Andreu Jaume.]

63. Midgley, The Owl of Minerva, p. 123.

64. Adams, Somerville for Women, p. 164.

65. Midgley, The Owl of Minerva, p. 123.

66. «The Scientific Conception of the World: The Vienna Circle (1929)», en Empiricism and Sociology, de Otto Neurath, Dordrecht, Holanda: D. Reidel Publishing, 1973. Cursivas del original.

67. A. J. Ayer, Language, Truth and Logic, Mineola: Dover, 1952, p. 33. [Trad. cast., véase Bibl.]

68. Ayer, Language, p. 35. [Trad. cast., véase Bibl.]

69. Ayer, Language, p. 107. [Trad. cast., véase Bibl.]

70. Michael Ignatieff, Isaiah Berlin: A Life, Nueva York: Metropolitan, 1998, pp. 84–85. [Trad. cast., véase Bibl.]

71. Donald MacKinnon, A Study in Ethical Theory, Londres: A. & C. Black, 1957, cap. 3.

72. Este recuerdo de Nineham aparece recogido en Conradi (Iris, p. 125). En adelante me baso también en las notas de Nineham y otros que se conservan en el archivo de Iris Murdoch en la Universidad de Kingston, así como en el sintético relato de Conradi, The Owl of Minerva de Midgley e In My Own Time de Bawden.

73. Midgley, The Owl of Minerva, p. 116.

74. Midgley, The Owl of Minerva, p. 117.

75. Conradi, Iris, p. 127.

76. Iris Murdoch a David Hicks, 6 de noviembre de 1945, en Living on Paper, p. 256.

77. La descripción proviene del reconocible retrato de su padre que hace Murdoch en la novela, premiada con el Booker Prize, The Sea, the Sea, Nueva York: Vintage, 1999, p. 30. [Trad. cast., véase Bibl.]

78. Iris Murdoch a Frank Thompson, 29 de enero de 1942 en Living on Paper, p. 105.

79. Iris Murdoch a Frank Thompson, 24 de diciembre de 1941 en Living on Paper, p. 102.

80. Existe un documento en el que se los compara a ambos en los expedientes de personal del Somerville College (SC / AO / AA / FW / Anscombe). En una carta de recomendación para Anscombe que escribió en 1946, el profesor de lógica de Wykeham H. H. Price destacaba particularmente dos de sus cualidades: una, el profundo conocimiento de los filósofos canónicos («mucho más vasto y exhaustivo de lo acostumbrado incluso entre los estudiantes más brillantes»), y dos, su «comprensión de la lógica simbólica moderna y de las técnicas, harto complejas y sutiles, del análisis filosófico asociado». Era una combinación poco habitual, señala: «la única comparación que se me ocurre es con el señor MacKinnon, del Keble College». He podido reproducir todos los materiales del archivo del Somerville College por cortesía de la directora y los académicos del Somerville College de Oxford.

81. Midgley, The Owl of Minerva, p. 113.

82. Los detalles de esta sección provienen de distintas fuentes: entrevistas con la hija de Anscombe, Mary Geach Gormally; Roger Teichmann, amigo de la familia; Mary Midgley, y la baronesa Mary Warnock; documentos del archivo de Anscombe en el St. Hugh’s College; los recuerdos de Jenny Teichman en relación con Anscombe en Proceedings of the British Academy, vol. 115 (2001), y los comentarios de la propia Anscombe en la introducción al segundo volumen de sus Collected Philosophical Papers, Mineápolis: University of Minnesota Press, 1981.

83. Notas de una entrevista con Mary Mothersill, publicada en Amélie Oksenberg Rorty, The Many Faces of Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2003, p. 502.

84. J. R. H. Moorman, A History of the Church in England, Londres: A & C Black, 1973, pp. 391–392.

85. Mary Geach, «Introduction», en Faith in a Hard Ground, Exeter: Imprint Academic, 2008, p. xxi.

86. En su primera publicación conocida, Anscombe fecha su conversión en 1935: «Soy tristemente teórica: es el efecto de estar en Oxford», en The Catholic Herald, 8 de julio de 1938. Escribió este ensayo en respuesta a una petición de testimonios de jóvenes católicos, en los que estos expresaran sus esperanzas y temores de cara al futuro. La convocatoria se publicó el mismo día en que Anscombe recibió la comunión. John Berkman la descubrió y republicó recientemente en ensayo, acompañado de comentarios esclarecedores. Véase Berkman, «G. E. M. Anscombe’s “I am Sadly Theoretical: It is the Effect of being at Oxford” (1938): A newly discovered article by Anscombe edited and with an editor’s introduction», en New Blackfriars, septiembre de 2021.

87. Mary Midgley, The Owl of Minerva, Nueva York: Routledge, 2005, p. 24. Las memorias de Midgley son la fuente principal en esta sección, complementada con mis conversaciones y correspondencia con ella.

88. Midgley, The Owl of Minerva, p. 19.

89. Midgley, The Owl of Minerva, p. 23.

90. Midgley, The Owl of Minerva, pp. 79–80.

91. Peter J. Conradi, Iris, Nueva York: W.W. Norton, 2001. Me baso en la información sobre la infancia de Murdoch que proporciona Conradi.

92. Citado en Conradi, Iris, p. 33.

93. Conradi, Iris, p. 44.

94. Conradi, Iris, p. 59.

95. Conradi, Iris, p. 60.

96. Conradi, Iris, p. 66.

97. Conradi, Iris, p. 66.

98. Citado en Conradi, Iris, p. 72.

99. Richard Overy, The Morbid Age: Britain between the Wars, Londres: Penguin 2010. El siguiente análisis se basa por entero en la obra de Overy.

100. Midgley, The Owl of Minerva, p. 83.

101. Midgley, The Owl of Minerva, p. 84.

102. La nacionalista irlandesa Constance Markievicz había obtenido uno de los escaños de Dublín el año antes, pero, como cabía esperar, se negó a prestar el Juramento de Lealtad, por lo que no llegó a ingresar en la Cámara de los Comunes.

103. Tanto las citas como la mayoría de detalles que se mencionan en los siguientes párrafos provienen de los documentos del archivo de Philippa Foot en el Somerville College. Me he basado también en mis conversaciones y correspondencia con Peter J. Conradi, así como en la correspondencia con M. R. D. Foot (11 de abril de 2011) y con Jan Hawthorn, amiga tanto de Foot como de su hermana Marion.

104. Entrevista con Martin Gornall que se conserva en el archivo de Philippa Foot en el Somerville College (SC / LY / SP / PF / 10).

105. Friedrich Nietzsche, Twilight of the Idols, trad. de Walter Kaufmann, «Maxims and Arrows», en The Portable Nietzsche, Nueva York: Penguin, 1954, p. 467. [Trad. cast., véase Bibl.]

106. Entrada de diario del 4 de enero de 1998, conservada en el archivo de Foot en Somerville: Foot Diarios, SC / LY / SP / PF / 3.

107. Entrada de diario del 5 de diciembre de 2000, conservada en el archivo de Foot en Somerville: Foot Papers, SC / LY / SP / PF / 6 / 1.

108. Peter J. Conradi, conversación con el autor del 10 de marzo de 2011.

109. Philippa Bosanquet a Esther Bosanquet, s. f., SC / LY / SP / PF / 1 / 6e, Foot Papers, Somerville Archives.

110. Entrada de diario del 5 de agosto de 1996, SC / LY / SP / PF / 6 / 1, Foot Papers, Somerville Archives.

111. Historia de Tom y Mary, SC / LY / SP / PF / 3, Foot Papers, Somerville Archives.

112. Alex Voorhoeve, «The Grammar of Goodness: An Interview with Philippa Foot», en The Harvard Review of Philosophy, vol. XI (2003), p. 33.

113. Peter J. Conradi and Gavin Lawrence, «Professor Philippa Foot» (necrológica), The Independent, 19 de octubre de 2010.

114. Voorhoeve, «The Grammar of Goodness», p. 33.

115. Para acceder a unos análisis profusamente detallados de la influencia formativa que ejerció la comunidad de Blackfriars en el pensamiento de Anscombe y el contexto de su panfleto «The Justice of the Present War Examined» (ver mas adelante), véanse John Berkman, «Justice and Murder: The Background to Anscombe’s “Modern Moral Philosophy”», en Roger Teichmann (ed.), The Oxford Handbook of Elizabeth Anscombe, Oxford: Oxford University Press, 2022, y John Haldane, «Anscombe: Life, Action, and Ethics in Context», en Philosophical News, núm. 18, junio de 2019, pp. 45–75.

116. Archivos del St. Hugh’s College.

117. Por lo visto, Anscombe no le explicó a su tutor lo que había pasado. De hecho, no se lo contó ni a una de sus amigas más cercanas, Jean Coutts (más tarde, Austin), alumna de Somerville en su mismo curso, y también en el Greats, con la que estaba a todas horas. Esta no supo que el padre de Anscombe había muerto en 1939 hasta que yo se lo conté en 2012. Coutts también perdió a su padre estando en la universidad; me dijo que habría sido un consuelo para ella poder hablar con alguien que lo entendiese. Pero, al margen de lo que sintiera o pensase, Anscombe se guardó la pérdida para sí.

118. «The Justice of the Present War Examined». El artículo de Anscombe aparece recopilado en G. E. M. Anscombe, The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, Vol. 3: Ethics, Religion and Politics, Mineápolis: University of Minnesota Press, 1981, pp. 72–81.

119. El trimestre siguiente, MacKinnon fue una vez más tutor de Anscombe. Aunque seguía impresionado con ella, le comentó que «sería beneficioso que fuese más tentativa en sus conclusiones». No parece que MacKinnon ejerciese en Anscombe la misma influencia que en sus tres compañeras de Somerville. Trabajó esforzadamente para él, y en 1946 lo incluyó como referencia en una solicitud de trabajo, pero no lo menciona entre los recuerdos dispersos de sus años de carrera.

120. Archivo del St. Hugh’s College.

121. En Roger Teichmann, The Philosophy of Elizabeth Anscombe, Oxford, 2008, p. 3.

122. G. E. M. Anscombe, «Introduction», en The Collected Philosophical Papers of G. E. M. Anscombe, Vol. 2: Metaphysics and the Philosophy of Mind, Mineápolis: University of Minnesota Press, 1981, p. vii.

123. Anscombe, Metaphysics and the Philosophy of Mind, p. vii.

124. Anscombe, Metaphysics and the Philosophy of Mind, p. viii.

125. He tomado los detalles específicos que incluye esta sección de R. M. Hare, «A Philosophical Autobiography», en Utilitas, vol. 14, núm. 3, noviembre de 2002; del discurso en recuerdo de su padre de John Hare, «R. M. Hare: A Memorial Address», recogido en el mismo número, y del epílogo para An Essay in Monism, el libro (inédito) que Hare escribió en la cárcel. En «A Philosophical Autobiography», Hare destaca E.E. Dunlop, The War Diaries of Weary Dunlop, Nueva York: Penguin, 2010, como «el único relato completamente fiel que he leído de estas experiencias» (cita de «A Philosophical Autobiography”). Para las descripciones generales de las condiciones de los campos de trabajos forzados a lo largo de aquellos meses, me he basado en Dunlop. En la primavera de 1943, se fueron mandando desde Singapur remesas de prisioneros. En su «Autobiography», Hare se limita a mencionar que lo enviaron a los campos de concentración esa primavera y que estuvo allí unos ocho meses. En un registro del Ejército Imperial japonés, disponible en www.forces-war-records.co.uk, Hare aparece listado junto a muchos otros enviados «por tierra» el 17 de mayo de 1943.

126. Hare, «Philosophical Autobiography», p. 282.

127. Hare, «Philosophical Autobiography», p. 282.

128. Hare, «Philosophical Autobiography», p. 281.

129. Arquíloco, fragmento, que ha tenido la amabilidad de traducir Morgan Flannery. [Trad. cast., véase Bibl.]

130. Las fuentes de la presente sección incluyen una necrológica escrita por Philippa Foot en el Somerville College Report, 1999, pp. 135–138; la biografía de Conradi, Iris, Norton, 2001; las memorias de Midgley, The Owl of Minerva, Routledge, 2005, y las cartas y cuadernos que se conservan en el archivo de Philippa Foot en el Somerville College.

131. Iris Murdoch a Marjorie Boulton, 16 de agosto de 1942, en Living on Paper, Avril Horner y Anne Rowe (eds.), Londres: Chatto & Windus, 2015, p. 27.

132. Midgley, The Owl of Minerva, p. 134.

133. En Murdoch, Living on Paper, pp. 30 y 32.

134. En Murdoch, Living on Paper, p. 25.

135. Avanzada la guerra, o tal vez después de viajar a Europa del Este con la Administración de las Naciones Unidas para el Socorro y la Reconstrucción y ver lo que habían hecho los soviéticos, Murdoch se desilusionó de una vez por todas con el comunismo. Alrededor de aquella época, también empezó a explorar el cristianismo. Su biógrafo, Peter J. Conradi, ve una conexión: una fe reemplazando a la otra. Véase Iris Murdoch: A Life, Nueva York: W. W. Norton, 2001.

136. Philippa Bosanquet a Esther Bosanquet, s. f., SC / LY / SP / PF / 3, Foot Papers, Somerville Archives.

137. Nina Bawden, In My Own Time, Nueva York: Clarion 1994, pp. 71 y 91.

138. Midgley, The Owl of Minerva, pp. 123–124.

139. Véase Bawden, In My Own Time.

140. Mary Warnock, A Memoir: People and Places, Londres: Duckbacks, 2002, p. 42.

141. Esta semblanza de Ryle como «político académico» se basa en «A Philosophical Autobiography» de Hare y en las conversaciones con Mary Midgley y Mary Warnock.

142. De la introducción a The Revolution in Philosophy, Londres: Macmillan & Co, 1956.

143. Hare, «Philosophical Autobiography», p. 284.

144. Warnock, A Memoir, p. 49.

145. Así es, cuando menos, cómo Murdoch y la tutora de clásicas de Scrutton, Mildred Hartley, recordaban el tema en una carta del 15 de mayo de 1969 a la directora del Somerville College Barbara Craig (Foot Staff File, SC / AO / AA / FW / Foot, Somerville College Archives), a la que he accedido con permiso del albacea de Hartley, Alan Poulter. Hartley recordaba, con motivo de la marcha de Anscombe y Foot del Somerville, que tanto ella (Hartley) como una colega, ambas miembros de un comité universitario que en 1941 revisó a los candidatos para la beca Gilchrist, habían llegado a la conclusión, cada una por su lado, de que Anscombe era la mejor candidata.

146. ¿Qué objeciones tenía Geach? Nunca las publicó. En el panfleto que Anscombe coescribió con Norman Daniel, sostenía que, si bien había motivos justos para la guerra, el Gobierno británico había dejado claro que no se abstendría de emplear tácticas injustas: por ejemplo, los bombardeos en alfombra sobre las ciudades alemanas. Da la impresión de que Geach también consideraba que había motivos justos para la guerra. Como explica Anthony Kenny en su recuerdo de Geach, publicado en 2014 en Proceedings of the British Academy, Geach intentó sin éxito alistarse en el ejército polaco.

147. Mary Geach Gormally, conversación con el autor, 13 de julio de 2012.

148. En una carta de 1946, en la que solicitaba un puesto en el Bedford College de Londres, Anscombe menciona que había recibido una beca del Newnham College de Cambridge, los dos años anteriores. Algo era, pero no tan meritorio como la competitiva beca Smithson. (Caja núm. 10, documento núm. 370, Anscombe Papers, Collegium Institute).

149. Conradi, Iris, p. 283.

150. Carta de C. H. M. Waldock a Janet Vaughan (18 de enero de 1948), y respuesta de Vaughan a Waldock (21 de febrero de 1948), ambas disponibles en el expediente de personal de Anscombe que se conserva en el archivo del Somerville College (SC / AO / AA / FW / Anscombe). Las citas de los archivos de la profesora G. E. M. Anscombe se reproducen con permiso de la propietaria del copyright, la señora M. C. Gormally.

151. Carta del 29 de marzo de 1946 de Anscombe a Janet Vaughan, solicitando la beca, disponible en el archivo de la Mary Somerville Research Fellowship (SC / AO / FS / MSRF).

152. Warnock, A Memoir, p. 46.

153. La ocurrencia se atribuye a Frank Ramsay.

154. C. K. Ogden e I. A. Richards, The Meaning of Meaning: A Study of the Influence of Language Upon Thought and of The Science of Symbolism, 3.ª ed., Londres: Kegan Paul, Trench, Trubner, and Co., 1930, p. 149. [Trad. cast., véase Bibl.]

155. Warnock, A Memoir, p. 44.

156. R. M. Hare, en el epílogo a An Essay in Monism (manuscrito mecanografiado inédito, 1940–45) que se conserva en el archivo de Hare en las Balliol College Historic Collections (Philosophical Papers, ref. 0.1). Todas las citas procedentes de escritos inéditos del profesor R. M. Hare se reproducen con permiso del propietario del copyright, el doctor John Hare.

157. Charles Stevenson, Ethics and Language, New Haven: Yale University Press 1944, p. 21. [Trad. cast., véase Bibl.]

158. Por adoptar la expresión predilecta de Justin Tosi y Brandon Warmke en su Grandstanding: The Use and Abuse of Moral Talk, Oxford: Oxford University Press, 2020. El libro de Tosi y Warmke destaca los aspectos del discurso moral contemporáneo que encajan en el análisis emotivista, con la esperanza de convencer a los lectores de que rechacen esas perspectivas.

159. Los familiarizados con la obra de Alasdair MacIntyre After Virtue (Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press, 1981) repararán de inmediato cuán en deuda estoy con su análisis del emotivismo. Mi deuda con Charles Taylor y su Sources of the Self (Cambridge, Massachusetts: Belknap, 1989) es más sutil, pero no por ello menos significativa. [Ambos en trad. cast., véase Bibl.]

160. R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford: Oxford University Press, 1952. Los párrafos anteriores son un resumen de las doctrinas principales del libro. [Trad. cast., véase Bibl.]

161. John Lucas, «A Memoir of Professor R. M. Hare, FBA», en The Balliol College Annual Record, 2002.

162. Hare, «Philosophical Autobiography», p. 273.

163. Rugby School Report, Biographical and Autobiographical Materials, Hare Papers, Balliol College Historic Collections. Reproducido con permiso de la Rugby School.

164. Lucas, «A Memoir of Professor R. M. Hare».

165. Hare, The Language of Morals, p. 69. [Trad. cast., véase Bibl.]

166. Hare, epílogo a An Essay in Monism (inédito).

167. Catherine Hare, conversación con el autor, 1 de agosto de 2012.

168. William Shakespeare, Othello, Acto I, escena iii, líneas 190–191. [Trad. cast., véase Bibl.]

169. Hare, «Philosophical Autobiography», p. 272.

170. Midgley, The Owl of Minerva, p. 148.

171. Midgley, The Owl of Minerva, p. 147.

172. Julie Jack, conversación con el autor, 2 de julio de 2012.

173. Janet Vaughan (?) a Philippa Foot, 25 de noviembre de 1948. Foot Staff File, Somerville College Archives.

174. Diario 6, 12 de junio de 1948, KUAS 202/1/6. Todas las citas procedentes de textos inéditos de Murdoch se reproducen con el permiso de la Universidad de Kingston.

175. Hare, «Philosophical Autobiography», p. 286.

176. Hacia el final de su carrera, Hare sostenía que la lógica del lenguaje moral conduce irremediablemente a cualquiera que la emplee sin ironías a conclusiones utilitarias. Insistía, no obstante, que esas conclusiones podían eludirse racionalmente hablando de un modo distinto. Véase Moral Thinking, Oxford: Oxford University Press, 1981, cap. 1.

177. Me baso en esta sección inicial —y, de hecho, a lo largo de todo el capítulo— en diversas cartas recopiladas en dos epistolarios de Murdoch, A Writer at War y Living on Paper (ambas referenciados ya anteriormente), así como en la biografía de Peter J. Conradi, Iris, Londres: W. W. Norton, 2001. En cuanto a la dirección de Murdoch en Bruselas: en el interior del cuaderno que menciono más adelante, con fecha de octubre de 1945, encontramos la inscripción: «Iris Murdoch Brussels Rue Neuve». En la primera carta enviada desde Bruselas a su amigo, el estudiante Leo Pliatzky, hace constar como remitente «c / o Agence Continentale et Anglaise, 32 Rue Picard», justo al oeste del canal de Molenbeek. Esa «Agence» era una agencia de viajes, sin embargo, y deducimos por una carta posterior que la delegación local de la ONU se apropió del local para la Administración de Socorro y Reconstrucción. La dirección del cuaderno, aunque imprecisa, era por lo visto la correcta en el momento de anotarla.

178. Iris Murdoch a Leo Pliatzky, 17 de junio de 1944, en Living on Paper, Avril Horner y Anne Rowe (eds.), Londres: Chatto & Windus, 2015, p. 37.

179. Iris Murdoch a David Hicks, 4 de septiembre de 1944, en Living on Paper, p. 38.

180. Iris Murdoch a Leo Pliatzky, 30 de octubre de 1945, en Living on Paper, p. 50.

181. Iris Murdoch a Leo Pliatzky, 4 de septiembre de 1945, en Living on Paper, p. 47.

182. Iris Murdoch a David Hicks, 16 de septiembre de 1945, en A Writer at War, Peter J. Conradi (ed.), Short Books, 2010, p. 242.

183. W. H. Auden, Collected Poems, Edward Mendelson (ed.), Londres: Vintage, 1991, p. 179. [Trad. cast., véase Bibl.]

184. Iris Murdoch a David Hicks, 16 de septiembre de 1945, en A Writer at War, p. 237.

185. Iris Murdoch a David Hicks, 16 de septiembre de 1945, en A Writer at War, p. 237.

186. Iris Murdoch a David Hicks, 4 de octubre de 1945, en A Writer at War, p. 244.

187. Iris Murdoch a Leo Pliatzky, 30 de octubre de 1945, en Living on Paper, p. 50.

188. Iris Murdoch a Leo Pliatzky, 30 de octubre de 1945, en Living on Paper, p. 50.

189. Iris Murdoch a David Hicks, 3 de noviembre de 1945, en A Writer at War, p. 251. He reunido algún que otro detalle en torno a la charla de la cobertura que hizo La Lanterne el 23-25 de octubre de 1945; de Catherine Lanneau, L’inconnue Française (Brussels: Peter Lang, 2008), pp. 258–262, y del testimonio de otro asistente, Jacques Taminiaux. Véase «The Phenomenological Movement», en Tradition and Renewal, vol. 3, 1993, p. 110.

190. Un apunte historiográfico: es cosa frecuente, en los esbozos de la vida de Sartre, y del existencialismo de posguerra, citar la conferencia que ofreció Sartre en el Club Maintenant cinco días después de que saliese a la luz su gran manifiesto. Dicha conferencia se publicó al poco con el título «El existencialismo es un humanismo», y las introducciones académicas sitúan su concepción en la conferencia de París. Puede que la versión publicada se parezca más al texto de la conferencia parisina, pero como muestran las notas de Murdoch, la conferencia que dio Sartre en Bruselas fue en esencia la misma, desde la comparación del existencialismo cristiano y el ateo, hasta la «parábola» (como la denomina Murdoch en sus notas) del joven que se acercó a Sartre en busca de guía.

191. Iris Murdoch, IML 682, Kingston University Archives.

192. Iris Murdoch, entrevista inédita con Richard Wollheim, KUAS 6 / 6 / 4 / 5, Kingston University Archives.

193. Murdoch, «Midnight Hour», en Adelphi, enero-marzo de 1943, p. 62.

194. Iris Murdoch a David Hicks, 25 de enero de 1946, en A Writer at War, p. 288.

195. Iris Murdoch a Philippa Foot, s. f. (seguramente, principios de 1947), KUAS 100 / 1 / 9, Kingston University Archives.

196. Iris Murdoch a David Hicks, 6 de noviembre de 1945, en A Writer at War, p. 254.

197. Philippa Foot, entrevista con Peter J. Conradi, 1998, KUAS 6 / 4 / 2 / 1, archivo de audio conservado en los Kingston University Archives.

198. Philippa Foot, entrevista con Peter J. Conradi, 1998, KUAS 6 / 4 / 2 / 1, archivo de audio conservado en los Kingston University Archives.

199. Iris Murdoch a David Hicks, 6 de noviembre de 1945, en A Writer at War, p. 255.

200. Iris Murdoch a Philippa Foot, 10 de octubre de 1946, en Living on Paper, p. 83.

201. Iris Murdoch a Philippa Foot, s. f., en Living on Paper, p. 85.

202. Newnham College Archives, AC / 5 / 2 / 1.

203. No facilitó el regreso de Murdoch que su padre y ella hubiesen discutido por su decisión de abandonar la UNRRA. Era un trabajo estable. Véase Valerie Purton, An Iris Murdoch Chronology, Nueva York: Palgrave Macmillan, 2007, p. 45.

204. Murdoch a David Hicks, 6 de noviembre de 1945, en Living on Paper, p. 53.

205. Más tarde incorporaría a su novela, The Bell [La campana], muchas observaciones de las tres visitas que hizo a Malling Abbey.

206. Conradi, Iris, p. 243.

207. Newnham College Archives, AC / 5 / 2 / 10.

208. Conradi, Iris, p. 258.

209. Iris Murdoch a Philippa Foot, s. f., KUAS 100 / 1 / 27, Kingston University Archives.

210. Iris Murdoch a Philippa Foot, 5 de agosto de 1947, KUAS 100 / 1 / 24, Kingston University Archives.

211. Newnham College Archives, AC / 5 / 2 / 10.

212. Newnham College Archives, AC / 5 / 2 / 20.

213. Ved Mehta, Fly and the Fly-Bottle, Boston: Little Brown, 1962, p. 55.

214. Iris Murdoch, Diario 4, 23 de octubre de 1947, KUAS 202 / 1 / 4, Kingston University Archives.

215. Mehta, Fly and the Fly-Bottle, p. 55.

216. Ray Monk, Wittgenstein: The Duty of Genius, Nueva York: Penguin, 1991, 260–261. [Trad. cast., véase Bibl.]

217. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, sec. 12, p. 7. [Trad. cast., véase Bibl.]

218. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, sec. 241, p. 88. [Trad. cast., véase Bibl.]

219. Mary Midgley, The Owl of Minerva, Routledge, 2005, p. 159.

220. Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1985, p. 218. [Trad. cast., véase Bibl.]

221. En una biografía individual, cabría mencionar algunos más, entre ellos, al menos, a Raymond Queneau, Franz Steiner y Elias Canetti. Véase Peter J. Conradi, Iris, Londres: W. W. Norton, 2001.

222. Iris Murdoch, Diario 4, 25 de julio de 1947, KUAS 202 / 1 / 4, Kingston University Archives.

223. Iris Murdoch, Diario 7, 15 de junio de 1949, KUAS 202 / 1 / 7, Kingston University Archives.

224. Iris Murdoch, Diario 6, 13 de diciembre de 1948, KUAS 202 / 1 / 6, Kingston University Archives.

225. Iris Murdoch, Diario 6, 13 de diciembre de 1948, KUAS 202 / 1 / 6, Kingston University Archives.

226. Iris Murdoch, Diario 9, febrero de 1959, KUAS 202 / 1 / 9, Kingston University Archives.

227. Iris Murdoch, Diario 6, 12 de diciembre de 1948, KUAS 202 / 1 / 6, Kingston University Archives.

228. Anscombe Papers, Collegium Institute, caja 6, núm. 212.

229. Iris Murdoch, Diario 7, 26 de febrero de 1949, KUAS 202 / 1 / 7, Kingston University Archives.

230. Iris Murdoch, Diario 7, 1 de marzo de 1949, KUAS 202 / 1 / 7, Kingston University Archives.

231. Elizabeth Anscombe y Peter Geach, entrevista con Peter J. Conradi, 17 de abril de 1998, KUAS 6 / 4 / 1 / 9, Iris Murdoch Archive, Kingston University.

232. Iris Murdoch, «On “God” and “Good”» en The Sovereignty of Good, Londres: Routledge, 1970, pp. 51–52. [Trad. cast., véase Bibl.]

233. Ayer, citado en Iris Murdoch, «The Novelist as Metaphysician», en Existentialists and Mystics, Peter J. Conradi (ed.), Nueva York: Penguin, 1999, p. 105. [«El novelista como metafísico», incluido en Descubrir el existencialismo, véase Bibl.]

234. Murdoch, «The Novelist as Metaphysician», p. 105. [ídem]

235. Iris Murdoch, «The Existentialist Hero», en Existentialists and Mystics, Peter J. Conradi (ed.), Nueva York: Penguin, 1999, p. 110. [«El héroe existencialista», incluido en Descubrir el existencialismo, véase Bibl.]

236. Iris Murdoch, Sartre: Romantic Rationalist, Nueva York: Viking, 1987, p. 111. [Trad. cast., véase Bibl.]

237. Murdoch, «On “God” and “Good”», p. 51. [Trad. cast., véase Bibl.]

238. «L'Angoisse, snobisme moderne», 2 de mayo de 1950, Murdoch, Talks File 1, 1946-62, BBC Written Archives Centre.

239. Iris Murdoch, «Metaphysics and Ethics», en Existentialists and Mystics, Peter J. Conradi (ed.), Nueva York: Penguin, 1999, p. 75. [«Ética y metafísica», incluido en Nostalgia por lo particular, véase Bibl.]

240. «Bajo la red», esto es, del lenguaje. Uno de los títulos descartados del libro apunta a la imagen del billar que tenía en mente en este periodo: «Todos en solemne quietud», en referencia a un austero himno deísta del siglo XVIII, de Joseph Addison, que alababa al Creador de un mecanismo inerte y silencioso.

241. Living on Paper, pp. 169–170.

242. Austin, «A Plea for Excuses» en Philosophical Papers, J. O. Urmson y G. J. Warnock (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1961, p. 123.

243. Austin, «A Plea for Excuses», p. 129.

244. Mehta, The Fly and the Fly-Bottle, p. 51.

245. Conradi, Iris, p. 302.

246. Mary Warnock, conversación con el autor, 28 de febrero de 2011.

247. Murdoch, «On “God” and “Good”», p. 46. [Trad. cast., véase Bibl.]

248. Iris Murdoch a Raymond Queneau, s. f., citado en Conradi, Iris, p. 285.

249. Para saber más de esta historia, véase bien Fiona MacCarthy, Eric Gill, Londres: Faber and Faber, 1989, o Malcolm Yorke, Eric Gill: Man of Flesh and Spirit, Londres: Constable, 1981, así como una de sus fuentes, las memorias del veterano productor de la BBC D. G. Bridson, Prospero and Ariel: The Rise and Fall of Radio, Londres: Victor Gollancz, 1971, p. 41, de la que procede la cita del director.

250. Ambos se implicaron, en ocasiones, en las mismas organizaciones por la promoción de la enseñanza social católica, como la organización pacifista Pax. Es más, Gill fue su director nacional en 1939-40, a lo largo del periodo en el que Anscombe estuvo implicada de un modo más intenso en el grupo de Oxford. John Berkman, que ha indagado más a fondo que nadie en la vinculación de Anscombe con Pax, me ha hecho reparar en ello.

251. La historia está todo lo corroborada que puede estar. Nicholas Denyer contaba que él y otros compañeros del doctorado en Cambridge estaban un día sentados con Anscombe y empezaron a preguntarle si tal o cual leyenda era cierta: ¿de verdad se había quitado los pantalones en un restaurante de Boston? «Ah, no, ¡no fue así! —dijo ella—. Fue en un bar, ¡y en Toronto!» (Nicholas Denyer, conversación con el autor el 29 de junio de 2012).

252. Se conserva una grabación de ese programa de 1953 en el que habló de la vida y el pensamiento de su mentor, Wittgenstein, en los archivos sonoros de la BBC («Ludwig Wittgenstein», 9 de julio de 1953, BBC Third Programme).

253. Rosalind Hursthouse, correspondencia con el autor, 6 de septiembre de 2012.

254. Roger Teichmann, conversación con el autor, 24 de julio de 2012.

255. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, parte I, Cuestión 16, Artículo 5, Cincinnati: Benzinger Brothers, 1947. [Trad. cast., véase Bibl.]

256. G. E. M. Anscombe, «War and Murder», en The Collected Philosophical Works of G. E. M. Anscombe, Vol. 3: Ethics, Religion, and Politics, Mineápolis: Minnesota University Press, 1981, p. 61.

257. Conradi, Iris, p. 283.

258. G. E. M. Anscombe, «Introduction», en The Collected Philosophical Works of G. E. M. Anscombe, Vol. 2: Metaphysics and the Philosophy of Mind, Minnesota, 1981, p. viii.

259. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trad. de G. E. M. Anscombe, Londres: Basil Blackwell, 1958, s. 115. [Trad. cast., véase Bibl.]

260. Wittgenstein, Philosophical Investigations, s. 309. [Trad. cast., véase Bibl.]

261. G. E. M. Anscombe, «Introduction», en Metaphysics and the Philosophy of Mind, pp. viii–ix.

262. G. E. M. Anscombe, cuaderno de Wittgenstein, Caja 7, archivo núm. 529, Anscombe Papers, Collegium Institute.

263. Anthony Kenny, Brief Encounters: Notes from a Philosopher’s Diary, Londres: SPCK, 2018, p. 91.

264. G. E. M. Anscombe, cuaderno de Wittgenstein, Caja 7, archivo núm. 529, Anscombe Papers, Collegium Institute.

265. Elizabeth Anscombe, «Ludwig Wittgenstein», 9 de julio de 1953, BBC Third Programme, BBC Sound Archives.

266. Anscombe, apuntes sobre Wittgenstein, Caja 7, archivo núm. 259, Anscombe Papers, Collegium Institute. «En pañales» fue el desdeñoso veredicto de Wittgenstein por la tesis doctoral que Anscombe abandonó. O eso es lo que le dijo a la cara. En sus recuerdos de Wittgenstein, Anscombe lo cita tildando su trabajo de «mierda tirada en el suelo», pero añade que «en pañales» fueron las palabras «que usó conmigo». Luke Gormally sugiere que ese «mierda tirada en el suelo» tal vez fuese la traducción que hizo ella de un comentario algo más refinado por parte de Wittgenstein. Sea como sea, ese fue el título que le puso al archivo en el que guardó la tesis. (Luke Gormally, correspondencia con el autor, 31 de diciembre de 2020).

267. Anscombe, «The Reality of the Past», en Metaphysics and the Philosophy of Mind, p. 114n.

268. Philippa Foot, «Obituary of Elizabeth Anscombe», Somerville College Review, 2001, p. 120.

269. Kenny, Brief Encounters, p. 91.

270. Mary Warnock, A Memoir: People and Places, Londres: Duckbacks 2002, p. 65.

271. John Searle, «Oxford Philosophy in the 1950s», en Philosophy, vol. 90, 2015, p. 180.

272. Wittgenstein, Philosophical Investigations, sec. 66, p. 31. [Trad. cast., véase Bibl.]

273. Mary Warnock, A Memoir, p. 65.

274. Searle, «Oxford Philosophy in the 1950s», p. 184.

275. Warnock, A Memoir, p. 68.

276. Max Deutscher, «Some Reflections of Ryle and Remarks on His Notion of Negative Action», en Australasian Journal of Philosophy, vol. 60, 1982, p. 254.

277. Mehta, Fly and the Fly-Bottle, p. 62.

278. Geoffrey Warnock, «Saturday Mornings», en Essays on J. L. Austin, Oxford: Oxford University Press, 1973, p. 33.

279. Conversaciones con John Lucas («negativo», «aterrador»), el 18 de julio de 2012, y con Mary Midgley («criticón», «desdeñoso»), el 7 de marzo de 2011.

280. John Lucas, conversación con el autor, 18 de julio de 2012.

281. Anthony Kenny, conversación con el autor, 12 de julio de 2012.

282. Iris Murdoch, Sartre: Romantic Rationalist, Nueva York: Viking, 1987, pp. 78–79. [Trad. cast., véase Bibl.]

283. Mary Warnock, A Memoir, p. 68.

284. Para una exposición más detallada de este debate y sus repercusiones, así como de la información relevante sobre el contexto, véase Christopher W. Mitchell, «University Battles: C. S. Lewis and the Oxford University Socratic Club», en C. S. Lewis: Lightbearer in the Shadowlands, Menuge (ed.), Wheaton: Crossway, 1997, pp. 329–352. Mis comentarios sobre el origen del Club están tomados del relato de Mitchell y de una conversación con Jim Stockton.

285. Iris Murdoch, prólogo a Stella Aldwinckle, Christ’s Shadow in Plato’s Cave, Oxford: Amate Press, 1990, p. 7.

286. C. S. Lewis, Miracles, Londres: Geofrey Bles, 1947. En la edición de 1960, se cambió el título: «The Cardinal Difficulty of the Naturalist». [Trad. cast., véase Bibl.]

287. Elizabeth Anscombe a Ludwig Wittgenstein, 3 de febrero de 1948, Caja 12, archivo núm. 537, Anscombe Papers, Collegium Institute. La carta completa aparece, junto con otros documentos en torno al debate disponibles desde hace poco, en Jim Stockton y Benjamin J. B. Lipscomb, «The Anscombe-Lewis Debate: New Archival Sources Considered», en Journal of Inklings Studies, vol. 11, núm. 1, abril de 2021, pp. 35–57. Anscombe habría desarrollado ese gusto por la vulgaridad en el círculo de Wittgenstein, donde por lo visto formaba parte del ambiente general de «autenticidad implacable». Ningún recuerdo de sus años de estudiante la muestra hablando así. A finales de los cuarenta, sin embargo, era ya parte de su personaje. Su hija, Mary Geach Gormally, me sugirió que ese vocabulario podría estar influenciado por The King’s English, de Fowler y Fowler, con su recomendación de «Preferir la lengua sajona a la romance» (Mary Geach Gormally, correspondencia con el autor, 24 de julio de 2020). Me parece muy indicado, pero creo que no basta para explicarlo todo. Para empezar, las ordinarieces de Anscombe tanto podían ser de origen latino («bastard», «piss») como germánico. Además, que prefiriese «cagar» a «defecar» no explica esa querencia por lo escatológico.

288. Elizabeth Anscombe, «A Reply to Mr. C. S. Lewis’s Argument that ‘Naturalism’ is Self-Refuting», en Metaphysics and Philosophy of Mind, p. 225.

289. Elizabeth Anscombe a Ludwig Wittgenstein, 3 de febrero de 1948, Caja 12, archivo núm. 537, Anscombe Papers, Collegium Institute.

290. A. N. Wilson sostiene en su biografía de Lewis, (Londres: W. W. Norton, 1990) que la experiencia alejó a Lewis de la apología cristiana para siempre. Y no solo eso, sino que sugería que ese capítulo de la novela fantástica de Lewis La silla de plata en la que la Dama de la Saya Verde embruja a Eustace y Jill, y los confunde al punto de que son incapaces de defender verdades evidentes, es una alegoría pesadillesca de ese debate del Club Socrático. Los críticos de Wilson, como Alan Jacobs en The Narnian (Nueva York: HarperCollins, 2005), señalan que Lewis escribió muchos textos apologéticos después de 1948, y se adhieren a la respuesta de Anscombe frente a tales leyendas urbanas: «Me inclino por concebir esos extraños cuentos sobre el asunto por parte de ciertos amigos [de Lewis] como un ejemplo interesante de ese fenómeno llamado “proyección”» (introducción a Metaphysics and the Philosophy of Mind, p. x). Pero eso no significa que Lewis no se sintiera humillado. Ni tampoco que, según cuenta Anscombe, cenasen juntos en casa de un colega unas semanas después, al parecer sin incidentes. Lo único que muestra eso es que Lewis era capaz de comportarse en presencia de alguien que lo había derrotado.

291. Mary Geach, «Introduction», en Mary Geach y Luke Gormally (eds.), From Plato to Wittgenstein: Essays by G. E. M. Anscombe, Exeter: Imprint Academic, 2011, p. xiv.

292. Alex Voorhoeve, «A Mistrustful Animal: An Interview with Bernard Williams», en Harvard Review of Philosophy, vol. 12, 2004, p. 81.

293. G. E. M. Anscombe, «Causality and Determination», en Metaphysics and the Philosophy of Mind, p. 146.

294. G. E. M. Anscombe, «Introduction», en Metaphysics and Philosophy of Mind, p. x.

295. Jenny Teichman, «Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe, 1919-2001», en Proceedings of the British Academy, vol. 115, 2001, p. 34. Teichman les atribuye a Anscombe y a Geach esta expresión. Sin embargo, Mary Geach Gormally cree que es de Bernard y Shirley Williams y niega que sus padres la emplearan (correspondencia con el autor, 13 de diciembre de 2020).

296. Mis descripciones de la vida en el número 27 de St. John Street y el estilo de las tutorías de Anscombe se basan en los recuerdos publicados, que he citado ya, de Anthony Kenny y John Searle, así como de la correspondencia con Rosalind Hursthouse y Miranda Villiers, y de la correspondencia y conversaciones con Mary Geach Gormally. También muy digna de lectura es la semblanza periodística que se menciona más adelante (Ann Chesney, «Don, philosopher, and happy mother of six» en The Manchester Guardian, 1 de junio de 1959), que Rachael Wiseman trajo a mi conocimiento.

297. Rosalind Hursthouse, correspondencia con el autor, 6 de septiembre de 2012.

298. Philippa Foot, «Obituary of Elizabeth Anscombe», Somerville College Review, 2001, p. 120.

299. Michael Dummett, necrológica en The Tablet, 13 de enero de 2001.

300. Citado en Conradi, Iris, p. 581.

301. John Searle, «Oxford Philosophy in the 1950s», p. 181.

302. John Carey, «Down with Dons», en Original Copy, Londres: Faber and Faber, 1987, p. 14.

303. John Searle, «Oxford Philosophy in the 1950s», p. 181.

304. Jenny Teichman, necrológica en The Independent, 10 de enero de 2001.

305. Jimmy Altham, conversación con el autor, 31 de julio de 2012.

306. Rosalind Hursthouse, correspondencia con el autor, 6 de septiembre de 2012.

307. Necrológica en The Tablet, 13 de enero de 2001.

308. Jane O’Grady, necrológica en The Guardian, 10 de enero de 2001.

309. Rosalind Hursthouse señala que podía ser más amable con interlocutores poco experimentados, y que mostró un interés alentador por los alumnos de la Open University de Hursthouse cuando visitó su clase un verano. Pero si consideraba que alguien era capaz de plantar cara a una brutal oposición, no se refrenaba. Conversación con el autor, 19 de marzo de 2012.

310. Mary Warnock, A Memoir, p. 68.

311. Jean Coutts Austin, conversación con el autor, 13 de julio de 2012.

312. Isaiah Berlin a Anna Kallin, 9 de mayo de 1951, en Isaiah Berlin, Enlightening: Letters 1946-1960, Hardy y Holmes (eds.), Londres: Chatto & Windus, 2009, p. 229. Berlin no siempre tuvo esa impresión de Anscombe, o cuando menos, no siempre trató de disuadir a la BBC de darle una plataforma. Según una nota en el registro de Anscombe en el Centro de Archivos Escritos de la BBC, a finales de 1950 recomendó a Kallin que intentase contratarla.

313. Mary Geach Gormally, conversación con el autor, 13 de julio de 2012.

314. Iris Murdoch, Diario 6, 13 de diciembre de 1948, KUAS 202 / 1 / 6, Kingston University Archives.

315. Midgley, The Owl of Minerva, pp. 115–116.

316. Si esta conversación se produjo a finales de 1948 o principios de 1949, cuando la amistad entre Anscombe y Murdoch atravesaba su momento más tenso, la anécdota tiene aún más enjundia.

317. C. S. Lewis a Stella Aldwinckle, citado en Mitchell, «University Battles: C. S. Lewis and the Oxford University Socratic Club».

318. Jim Stockton, que está escribiendo un libro sobre el Club Socrático, tiene un índice completo de oradores. Pese a que Anscombe siguió asistiendo, no participó como oradora desde 1948 hasta que Lewis dejó Oxford en 1954.

319. Mary Midgley, correspondencia con el autor, 7 de agosto de 2011.

320. Elizabeth Anscombe a Ludwig Wittgenstein, 3 de febrero de 1948, Caja 12, archivo núm. 537, Anscombe Papers, Collegium Institute.

321. Anscombe, «Mr. Truman’s Degree», en Ethics, Religion, and Politics, p. 65. En las actas del Hebdomadal Council, que era por aquel entonces el organismo ejecutivo de la universidad, consta la propuesta del vicerrector de suspender el encuentro si la protesta cogía impulso, pero que el Consejo debía hacer todo lo que tuviese en su mano para que no fuera necesario.

322. Anscombe, «Mr. Truman’s Degree», en Ethics, Religion, and Politics, p. 65.

323. Anscombe, «Mr. Truman’s Degree», en Ethics, Religion, and Politics, p. 70.

324. Anscombe, «War and Murder», en Ethics, Religion, and Politics, p. 61.

325. A. E. Harvey a Elizabeth Anscombe, 18 de julio de 1956, BBC WAC RCONT3, Elizabeth Anscombe, BBC Written Archives Centre.

326. John Lucas, conversación con el autor, 18 de julio de 2012.

327. Como Anscombe explicaba de P. H. Nowell-Smith en una carta al director de The Listener, núm. 1460, 21 de marzo de 1957, p. 478.

328. Elizabeth Anscombe, «Does Oxford Moral Philosophy Corrupt Youth?», The Listener, núm. 1455, 14 de febrero de 1957, p. 271.

329. Anscombe, «Does Oxford Moral Philosophy Corrupt Youth?», pp. 266–267.

330. R. M. Hare, Freedom and Reason, Oxford: Clarendon Press, 1963, p. 2.

331. R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford: Clarendon Press, 1952, p. 78. [Trad. cast., véase Bibl.]

332. Anscombe, «Does Oxford Moral Philosophy Corrupt Youth?», p. 267.

333. T. S. Gregory a Elizabeth Anscombe, 5 de diciembre de 1956, BBC WAC RCONT3, Elizabeth Anscombe, BBC Written Archives Centre.

334. Y tenían sobrados motivos para responder. En 1957, de acuerdo con el informe anual del BBC Handbook, The Listener tuvo unas ventas medias de 120 000 ejemplares a la semana.

335. G. E. M. Anscombe, carta al director, The Listener, núm. 1457, 28 de febrero de 1957, p. 349.

336. T. A. Burkill, carta al director, The Listener, núm. 1459, 14 de marzo de 1957, p. 427.

337. Anscombe, «Does Oxford Moral Philosophy Corrupt Youth?», p. 267.

338. G. E. M. Anscombe, carta al director, The Listener, núm. 1457, 28 de febrero de 1957, p. 349.

339. R. M. Hare, carta al director, The Listener, núm. 1456, 21 de febrero de 1957, p. 311.

340. R. M. Hare a T. S. Gregory, 17 de enero de 1957, BBC WAC RCONT1, R. M. Hare Talks File 1, 1951-62, BBC Written Archives Centre.

341. R. M. Hare a T. S. Gregory, 6 de febrero de 1957, BBC WAC RCONT1, R. M. Hare Talks File 1, 1951-62, BBC Written Archives Centre.

342. Elizabeth Anscombe a T. S. Gregory, s. f., BBC WAC RCONT3, Elizabeth Anscombe, BBC Written Archives Centre.

343. G. E. M. Anscombe, carta al director, The Listener, núm. 1459, 14 de marzo de 1957, p. 427.

344. T. S. Gregory a Elizabeth Anscombe, 7 de marzo de 1957, BBC WAC RCONT3, Elizabeth Anscombe, BBC Written Archives Centre.

345. Las fechas encajan. «Filosofía moral moderna» apareció en el número de enero de 1958 de Philosophy. El editor trabajaba seguramente con un par de números de antelación, así que puede ser que el artículo se entregara a finales de primavera. Cuando se publicó por primera vez, incluía una nota al pie explicando que se había presentado originalmente en la Voltaire Society, un espacio de debate por aquel entonces popular entre los ajenos a Oxford: un Club Socrático más laico. (Para saber más sobre la Voltaire Society, véase John Haldane, «Anscombe: Life, Action and Ethics in Context», en Philosophical News, 2019). Esa charla que acabaría dando lugar a «Filosofía moral moderna» debió de tener lugar a finales de invierno o comienzos de primavera, pues: justo después de que le rechazaran a Anscombe el segundo guion. «Filosofía moral moderna» contiene además muchas bromas que recuerdan a ese primer guion y en algunos puntos parece una charla pensada para televisión.

346. Muchos expertos en Hume rechazan hoy en día esta forma de interpretarlo. Véase, por ejemplo, Annette Baier, «Hume’s Own “Ought” Conclusions», en Pigden (ed.), Hume on Is and Ought, Basingstoke, England: Palgrave Macmillan, 2010, pp. 49–64. Pero lo que me interesa a mí es «la historia de los efectos». El blanco del ataque de Anscombe era lo que podríamos llamar la «interpretación heredada» de Hume: heredada, particularmente, en la Inglaterra de mediados del siglo XX.

347. David Hume, A Treatise of Human Nature, Libro III, parte I, sec. I, Garden City, Nueva York: Dover Publications, 2003. [Trad. cast., véase Bibl.]

348. G. E. M. Anscombe, carta al director, The Listener, núm. 1462, 4 de abril de 1957, p. 564.

349. G. E. M. Anscombe, «Modern Moral Philosophy», en Ethics, Religion, and Politics, p. 26. [Trad. cast., véase Bibl.]

350. Microfilm, debate sobre «The Sanctity of Life and the Criminal Law», 210 de julio de 1958, BBC Written Archives Centre.

351. G. E. M. Anscombe, «Introduction», en Ethics, Religion, and Politics, p. vii.

352. La anécdota está basada en las conversaciones y correspondencia con colegas y alumnos de Foot, entre ellos Lesley Brown, Gaby Charing, Miriam Griffin, Rosalind Hursthouse y Julie Jack, pero muy especialmente Barbara Harvey.

353. Barbara Harvey, correspondencia con el autor, 24 de julio de 2011.

354. Gaby Charing, citando a otra alumna, memorias inéditas.

355. Gaby Charing, memorias inéditas.

356. Rosalind Hursthouse, correspondencia con el autor, 19 de enero de 2012.

357. Mary Midgley, The Owl of Minerva, p. 125.

358. O lo era. La sala se reformó recientemente.

359. Foot habló de estas conversaciones de sobremesa tanto en una entrevista con Jonathan Ree en la BBC Radio 3 (19 de septiembre de 2000) como en su necrológica de Elizabeth Anscombe para el Somerville College Report, 2001, p. 120.

360. Philippa Foot, entrada de diario del 28 de julio de 2001, SC / LY / SP / PF / 6 / 1, con apuntes para un futuro programa dedicado a Anscombe en la Woman’s Hour de la BBC, Foot Papers, Somerville College Archives.

361. Hay versiones contradictorias sobre si invitaron o no a Foot a las reuniones matutinas de Austin. En una entrevista al final de su vida, Foot dijo que las mujeres estaban excluidas. Pero Mary Warnock asistió, y recordaba haber coincidido allí con Foot. Cabe señalar que no aparece una sola mujer en ninguna de las historias que nos han llegado del (también llamado) «parvulario» de Austin. Puede que Foot recibiese una invitación, pero se mantuviera al margen, más que nada, por lealtad hacia Anscombe. Ni a esta ni a Murdoch las invitaron nunca.

362. Barbara Harvey, conversación con el autor, 22 de junio de 2012.

363. Miranda Villiers, correspondencia con el autor, 12 de julio de 2012.

364. M. R. D. Foot, Memories of an SOE Historian, Barnsley: Pen & Sword Military, 2009, p. 124.

365. Peter J. Conradi, Iris, Nueva York: Norton, 2001, p. 169.

366. Mary Warnock, A Memoir, Londres: Duckbacks, 2002, p. 52.

367. Alex Voorhoeve, «The Grammar of Goodness: An Interview with Philippa Foot», Harvard Review of Philosophy, vol. XI, 2003, p. 33.

368. Philippa Foot, entrevista con Martin Gornall, SC / LY / SP / PF / 10, Philippa Foot Papers, Somerville College Archives.

369. Philippa Foot, «Moral Arguments», en Virtues and Vices, Nueva York: Oxford University Press, 2002, pp. 102–103. [Trad. cast., véase Bibl.]

370. Al menos en 1948 y 1963. Foot Staff File, Somerville College Archives.

371. Para este análisis sobre la implicación de Foot en Oxfam, me baso en varios documentos conservados en el archivo de Philippa Foot en Somerville, en particular en su extensa entrevista con Martin Gornall, SC / LY / SP / PF / 10.

372. Entrevista con Martin Gornall, SC / LY / SP / PF / 10, Philippa Foot Papers, Somerville College Archives.

373. Entrevista con Martin Gornall, SC / LY / SP / PF / 10, Philippa Foot Papers, Somerville College Archives.

374. Philippa Foot a Janet Vaughan, 27 de enero de 1947, SC / AO / AA / FW / Anscombe, en el Anscombe Staff File, Somerville College Archive.

375. Puede que ambas se postulasen a la beca de investigación Mary Somerville. Anscombe terminaba esa primavera su primer trimestre, y Foot, como hemos visto, andaba en busca de apoyos con los que empezar a escribir sin poner en dificultades el futuro doméstico de Michael y ella.

376. Gilbert Ryle a Janet Vaughan, 10 de noviembre de 1948, SC / AO / AA / FW / Anscombe, en el Anscombe Staff File, Somerville College Archives.

377. Si se puede vincular a Foot con alguna figura en el primer lustro de su carrera, no sería la de Aristóteles ni la de Wittgenstein, sino la de Kant. En otoño de 1949, cuando Foot debutó como profesora en el edificio de las Examination Schools, lo hizo con el tema «Algunos problemas de la filosofía kantiana». Y en los diarios de Murdoch de finales de los cuarenta, si refiere alguna conversación filosófica con Foot, el tema es casi siempre Kant.

378. John Campbell, correspondencia con el autor, 4 de septiembre de 2011.

379. Como hemos visto en el capítulo 4, también Hare se interesó por conceptos «densos» como el de «amigo». En una entrada de diario del 28 de enero de 1950, Murdoch relata una charla en la que Hare trató de «maniobrar entre intuitivismo, emocionalismo y naturalismo» afirmando que «el bien es al mismo tiempo descriptivo y valorativo». KUAS 202 / 1 / 7.

380. Voorhoeve, «The Grammar of Goodness», p. 34.

381. Voorhoeve, «The Grammar of Goodness», pp. 34–35.

382. Voorhoeve, «The Grammar of Goodness», p. 35.

383. Philippa Foot, Natural Goodness, Oxford: Clarendon Press, 2001, p. 1. [Trad. cast., véase Bibl.]

384. R. M. Hare, The Language of Morals, Oxford: Clarendon Press, 1952, p. 69. [Trad. cast., véase Bibl.]

385. Suplemento de los Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 28, 1954, p. 97.

386. Suplemento de los Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 28, 1954, p. 105.

387. Lo más probable es que se tomara ese periodo sabático en el primer trimestre (el «Michaelmas term»). El Somerville College Report de 1957 (que incluía las noticias de diciembre de 1957) señala que Foot «ha estado trabajando en Oxford sobre problemas filosóficos». No es del todo concluyente, dado que se alude con el mismo tiempo verbal a los tres periodos sabáticos a los que hace referencia la publicación, pero el primer trimestre fue el único en el que Foot no impartió clase.

388. Voorhoeve, «The Grammar of Goodness», p. 35.

389. Mary Geach Gormally, conversación con el autor, 13 de julio de 2012. La forma en que Anscombe aborda a Tomás de Aquino recuerda a la de Kierkegaard con Kant. Para rebatir a sus contemporáneos hegelianos —la mayoría convencidos, con arrogancia, de tener a Kant superado—, Kierkegaard desplegó ideas kantianas a lo largo y ancho de sus escritos, pero no lo menciona casi nunca por su nombre. Véase Ronald M. Green, Kierkegaard and Kant: The Hidden Debt, Albany: State University of New York Press, 1992. Es posible que Anscombe hubiese admitido y recibido de buen grado la comparación. En sus recuerdos sobre Wittgenstein, menciona conversaciones entre ellos sobre Kierkegaard y su método de «comunicación indirecta».

390. Una carta sin fechar de Anscombe a Foot, que se conserva en el archivo de Foot en Somerville, transmite la intensidad de sus conversaciones sobre Tomás de Aquino: «Es evidente que el “objeto material” significa lo que pensábamos. Por las Q. D. De Veritate [las Cuestiones Disputadas sobre la Verdad][…] Pero, no, ¡ahora vuelvo a este tema! […]. Tal vez convendría recurrir a la Intención p. 65 […] para dilucidar el uso del “objeto material” de Sto. Tomás […] ¡o recurrir a Sto. Tomás para dilucidarme a mí!» (SC / LY / SP / PF / 12).

391. Voorhoeve, «The Grammar of Goodness», p. 35.

392. Philippa Foot, «Immoralism», BBC Third Programme, 22 de septiembre de 1957.

393. Foot, «Moral Arguments», p. 103 [Trad. cast., véase Bibl.]

394. Foot, «Moral Beliefs», en Virtues and Vices, Nueva York: Oxford University Press, 2002, pp. 114–115. [Trad. cast., véase Bibl.]

395. Foot, «Moral Beliefs», p. 115. [Trad. cast., véase Bibl.]

396. Foot, «Moral Arguments», p. 107. [Trad. cast., véase Bibl.]

397. Miriam Griffin estudió con Foot a finales de los cincuenta (más tarde, se convertirían en colegas); su marido, Jasper, estudió con Hare. Miriam le encargaba a Jasper que le planteara a Hare preguntas que eran en realidad de Foot, y viceversa. Conversación con el autor, 23 de julio de 2012.

398. Rosalind Hursthouse, conversación con el autor, 19 de marzo de 2012.

399. Anthony Kenny, conversación con el autor, 19 de marzo de 2011.

400. Foot, «Immoralism», BBC Third Programme, 22 de septiembre de 1957.

401. Mary Warnock, conversación con el autor, 28 de febrero de 2011.

402. Mary Warnock, A Memoir, p. 50.

403. Philippa Foot, entrevista con Jonathan Ree, Twenty Minutes: Philosophical Lives, BBC Radio 3, 19 de septiembre de 2000.

404. Conradi, Iris, p. 174.

405. Philippa Foot a Elizabeth Anscombe, 19 de febrero de 1964, Caja 14, archivo núm. 580, Anscombe Papers, Collegium Institute.

406. Peter J. Conradi, conversación con el autor, 20 de julio de 2012.

407. Iris Murdoch, Diario 7, 31 de octubre de 1949, KUAS 202 / 1 / 7, Kingston University Archives.

408. Foot a Vaughan, noviembre de 1957, SC / AO / AA / FW / Anscombe, Anscombe Staff File, Somerville College Archives.

409. Philippa Foot a R. M. Hare, 24 de marzo de 1959, en R. M. Hare Papers, Balliol College archives.

410. M. R. D. Foot, Memories of an SOE Historian, p. 130.

411. Miriam Griffin, conversación con el autor, 23 de julio de 2012.

412. La carta no lleva fecha. Por lo que parece, Murdoch, aislada y fuera de Oxford, no supo de la separación de Foot hasta al cabo de varias semanas. Lo hace constar en su diario el 29 de abril: «Pip y Michael se separan. La noticia me parece casi increíble. Los veía conectados de un modo indisociable, y ahora esa parte de mi historia en relación con ellos se ha… acabado. (Qué rápido caemos en el egoísmo). Me ha dejada extremadamente alterada […]. Con la sensación extraordinaria de volver atrás en el tiempo. Y, sinceramente, con cierta sensación de alivio ante la desaparición de esa barrera entre P. y yo que representaba Michael. Le escribí a P. al momento para decirle que le mandaba todo mi cariño y ella me respondió enseguida diciendo que eso significaba mucho para ella» (Diario 9, Kingston University Archives, KUAS 202 / 1 / 9).

413. Iris Murdoch a Philippa Foot, KUAS 100 / 1 / 37; dibujo (en una postal), Murdoch a Foot, KUAS 100 / 1 / 38.

414. Foot Papers, SC / LY / SP / PF / 3, Somerville College Archives.

415. Foot, «Moral Beliefs», p. 129.

416. Philippa Foot, «Morality as a System of Hypothetical Imperatives», en Virtues and Vices, Nueva York: Oxford University Press, 2002, p. 167. [Trad. cast., véase Bibl.]

417. Philippa Foot, «The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect», en Virtues and Vices, Nueva York: Oxford University Press, 2002.

418. Esta sección inicial se basa en las memorias de Mary Midgley, The Owl of Minerva (Nueva York: Routledge, 2005), pero también, muy especialmente, en las conversaciones y correspondencia con su hijo mediano, David Midgley. He añadido una pizca de imaginación en el relato de la anécdota de las ventanas rotas, pero he consultado con David para asegurarme de que no contradijese su recuerdo. Detalles confirmados: la hora del día, la posición de cada cual en la casa, la destrucción de los dos cristales a manos de David con un bloque curvado, el diálogo que se oía de fondo en la radio casera y los chicos hablando con lengua de trapo.

419. Geoffrey Midgley colaboró en el diseño de los sistemas de radar que ayudaron a rechazar los ataques de la Luftwaffe en la batalla de Inglaterra.

420. Mary Scrutton, «On Being Reformed», The Listener, núm. 1428, p. 196.

421. Mary Midgley a Anna Kallin, s. f., BBC Written Archives Centre RCONT1, Mary Scrutton Talks File 1, 1942-62, BBC Written Archives Centre.

422. Mary Midgley, The Owl of Minerva, Nueva York: Routledge, 2005, p. 188.

423. Midgley, The Owl of Minerva, p. 189.

424. David Edmonds, Would You Kill the Fat Man?, Princeton: Princeton University Press, 2014.

425. Radio Times, núm. 1707, 27 de julio de 1956, p. 36.

426. Iris Murdoch, Diario 6, 12 de junio de 1948, KUAS 202 / 1 / 6. Kingston University Archives.

427. Midgley, Beast and Man: The Roots of Human Nature, Londres: Routledge 2002, p. xxxv. [Trad. cast., véase Bibl.]

428. Midgley, Utopias, Dolphins, and Computers: Problems in Philosophical Plumbing, Londres: Routledge, 1996, pp. 1–14. Foot comenzó a emplear más adelante esta misma comparación. [Trad. cast., véase Bibl.]

429. A algunos lectores de Murdoch les sorprenderá que la vincule a semejante proyecto, teniendo en cuenta la triste fascinación con la que escribió, a partir de los sesenta, de la Idea de Bien de Platón. Hay diferencias esenciales entre su visión y la de Anscombe, Foot o Midgley. Y la aportación que hizo al trabajo de estas —su diagnóstico— seguiría ahí, aun si se hubiese opuesto a sus reflexiones de inspiración aristotélica. Pero la afinidad entre ellas va más allá. Pensemos en uno de los argumentos fundamentales del ataque de Murdoch contra el existencialismo sartriano: que no se toma lo bastante en serio nuestra naturaleza y su inercia. ¿Qué propone en su lugar? Que indaguemos en nuestra naturaleza y en sus defectos, así como en las técnicas de atención y habituación que nos puedan ayudar a superar dichos defectos. En un ensayo posterior, elogia a Freud por su apreciación del mecanismo de la psique humana, y propone que, para cualquiera que adopte la perspectiva de Freud, la cuestión consiste en cómo redirigir y purificar nuestras energías psíquicas «de tal modo que, cuando llegue el momento de tomar decisiones, estemos seguros de obrar correctamente». Véase «On “God” and “Good”», The Sovereignty of Good [Trad. cast., véase Bibl.]. O véase «Metaphysics and Ethics» [Trad. cast., véase Bibl.], en Existentialists and Mystics, donde Murdoch contrapone repetidamente su postura con lo que denomina «antinaturalismo». No pretendo exagerar la afinidad entre Murdoch y sus amigas. Ella no hace un uso declarado de Aristóteles en su filosofía, a diferencia de Anscombe, Foot y Midgley. Pero tampoco sus amigas tuvieron que rebatir nada de lo que Murdoch había dicho a la hora de desarrollar sus respectivos pensamientos inspirados en Aristóteles y Tomás de Aquino. Como se verá, Murdoch apoyó con entusiasmo el proyecto de Midgley a medida que iba surgiendo. Le estoy agradecido a Kieran Setiya por insistirme en ello; temo que no conseguiré satisfacerlo, pero su objeción me obligó a pensar.

430. Midgley, The Owl of Minerva, p. 162.

431. Jane Heal, conversación con el autor, 31 de julio de 2012.

432. Midgley, The Owl of Minerva, p. 161.

433. Midgley, The Owl of Minerva, p. 168.

434. Midgley, «The Month», The Twentieth Century, vol. 156, mayo de 1959, p. 507.

435. Jane Heal, conversación con el autor, 31 de julio de 2012.

436. Mary Scrutton a Anna Kallin, 29 de diciembre de 1951, BBC Written Archives Centre RCONT1, Mary Scrutton Talks File 1, 1942-62, BBC Written Archives Centre.

437. Jane Heal, conversación con el autor, 31 de julio de 2012.

438. David Midgley, correspondencia con el autor, 3 de agosto de 2020.

439. Mary Scrutton a Anna Kallin, 5 de agosto de 1961, BBC Written Archives Centre RCONT1, Mary Scrutton Talks File 1, 1942-62, BBC Written Archives Centre.

440. Midgley, The Owl of Minerva, p. 195.

441. Mary Midgley, «A Letter to Posterity», The Listener, 27 de marzo de 1952, p. 510.

442. Mary Midgley, «A Letter to Posterity», The Listener, 27 de marzo de 1952, p. 510.

443. Mary Midgley, «A Letter to Posterity», The Listener, 27 de marzo de 1952, p. 510.

444. Surgió de su tesis inacabada sobre Plotino. Midgley elogiaría más adelante a Plotino por su tentativa de «dar con una perspectiva más amplia e integradora en la que pudiesen converger» lo físico y lo espiritual. Midgley, The Owl of Minerva, Nueva York: Routledge, 2005, p. 157.

445. Mary Scrutton a Anna Kallin, 17 de julio de 1952, BBC Written Archives Centre RCONT1, Mary Scrutton Talks File 1, 1942-62, BBC Written Archives Centre.

446. Le agradezco a Mary Midgley que me prestase este guion y el permiso para reproducirlo. «Rings and Books», guion radiofónico inédito, MID / C / 3, Mary and Geoff Midgley Papers, Durham University Library and Collections.

447. Anna Kallin a Mary Scrutton, s. f. (un 16 de junio), BBC Written Archives Centre RCONT1, Mary Scrutton Talks File 1, 1942-62, BBC Written Archives Centre.

448. Midgley, «Bishop Butler: A Reply», The Twentieth Century, vol. 152, núm. 95, julio de 1952, p. 61.

449. Entrevista con Jonathan Ree, Twenty Minutes: Philosophical Lives, BBC Radio 3, 19 de septiembre de 2000.

450. Midgley, The Owl of Minerva, p. 159.

451. Mary Midgley, «Newcastle: Comments on a Case History», The Twentieth Century, vol. 59, febrero de 1956, p. 160.

452. Midgley, «Newcastle: Comments on a Case History», pp. 160–161.

453. Midgley, «Newcastle: Comments on a Case History», pp. 161–162.

454. Midgley, The Owl of Minerva, p. 188.

455. Stewart Sutherland, «Donald Mackenzie MacKinnon», Proceedings of the British Academy, vol. 97, 1998, pp. 3830–3834.

456. Ernest Gellner, «Reflections on Linguistic Philosophy— I», The Listener, núm. 1480, 8 de agosto de 1957, pp. 205–207.

457. Si acaso Gellner creía que le estaba llevando la contraria a Anscombe: no. La tesis de Anscombe, como hemos visto en el capítulo 6, era que la filosofía moral de Oxford no hacía más que canalizar el espíritu de la época.

458. Ernest Gellner, «Reflections on Linguistic Philosophy— II», The Listener, núm. 1481, 15 de agosto de 1957, p. 240.

459. La reseña de Murdoch apareció en The Partisan Review, vol. 27, núm. 2, primavera de 1960, pp. 348–353. Los otros dos epítetos se citan en T. P. Uschanov, «The Strange Death of Ordinary Language Philosophy», junio de 2006, https://www.mv.helsinki.fi/home/tuschano/writings/strange/. El artículo de Uschanov es el análisis más detallado que uno podría desear del asunto Gellner y de las consecuencias que tuvo en el legado de Austin.

460. Mehta, Fly and the Fly-Bottle, Little, Brown, 1962, pp. 13–14.

461. Gellner, «Reflections on Linguistic Philosophy— II», p. 240.

462. Midgley, The Owl of Minerva, p. 118.

463. The Miller Tapes. (12 de enero de 2013). Beyond the Fringe [Archivo de Vídeo]. Youtube. https://www.youtube.com/watch?v=KUd1OxPbKk4, a partir del minuto 32: 45.

464. «The Moral Philosopher’s Job», BBC Third Programme, emitido en 19 de enero de 1955.

465. Midgley, Beast and Man, p. xii. [Trad. cast., véase Bibl.]

466. Mary Scrutton a Anna Kallin, 7 de octubre de 1951, BBC Written Archives Centre RCONT1, Mary Scrutton Talks File 1, 1942-62, BBC Written Archives Centre.

467. Mary Midgley, «The Concept of Beastliness», Philosophy, vol. 48, núm. 184, abril de 1973, p. 114.

468. Midgley, The Owl of Minerva, p. 191.

469. Midgley, Beast and Man, p. xxxiii. [Trad. cast., véase Bibl.]

470. Midgley, Beast and Man, pp. 50–52. [Trad. cast., véase Bibl.]

471. Charles Darwin, The Descent of Man, Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1981, pp. 71–72. [Trad. cast., véase Bibl.]

472. Midgley, Beast and Man, p. 248.

473. Helmut Gollwitzer, Käthe Kuhn y Reinhold Schneider (eds.), Dying We Live: The Final Messages and Records of the Resistance, Nueva York: Pantheon, 1956, p. 51.

474. Foot, Natural Goodness, Oxford: Clarendon, 2001, p. 10. [Trad. cast., véase Bibl.]

475. Midgley, Beast and Man, p. 251. [Trad. cast., véase Bibl.]

476. Midgley, Beast and Man, p. 249. [Trad. cast., véase Bibl.]

477. Midgley, «The Concept of Beastliness», p. 113.

478. W. David Solomon, conversación con el autor, 27 de mayo de 2014.

479. Andrew Brown, «Mary, Mary, Quite Contrary», The Guardian, 13 de enero de 2001.

480. Midgley, Beast and Man, p. xxxiv. [Trad. cast., véase Bibl.]

481. Peter J. Conradi, correspondencia con el autor, 19 de noviembre de 2010.

482. Rosalind Hursthouse, conversación con el autor, 6 de septiembre de 2012.

483. Midgley, «Newcastle: Comments on a Case History», p. 162.

484. Mary Midgley, correspondencia con el autor, 27 de junio de 2014.

485. Iris Murdoch a Mary Midgley, s. f., MID / E / 60, en los archivos de Mary y Geoff Midgley en la Universidad de Durham.

486. Iris Murdoch a Philippa Foot, 28 de julio de 1978, en Living on Paper, Horner y Rowe (eds.), Londres: Chatto & Windus, 2015, p. 459.

487. Iris Murdoch, «Metaphysics and Ethics», en Existentialists and Mystics, p. 75. [Trad. cast., véase Bibl.]

488. Alasdair MacIntyre, After Virtue, 3.ª ed., Notre Dame, Indiana: Notre Dame University Press, 2007. [Trad. cast., véase Bibl.]

489. Andrew Brown, «Mary, Mary, Quite Contrary», The Guardian, 13 de enero de 2001.

490. Como de costumbre, los detalles sobre la vida de Midgley se basan en las conversaciones con ella y con su hijo, así como en sus memorias, The Owl of Minerva, Nueva York: Routledge, 2005.

491. Mary Midgley, Beast and Man, Londres: Routledge, 1995, pp. 92–93. [Trad. cast., véase Bibl.]

492. Midgley, Beast and Man, p. xvi. [Trad. cast., véase Bibl.]

493. Midgley, Beast and Man, p. 99. [Trad. cast., véase Bibl.]

494. J. L. Mackie, «The Law of the Jungle», Philosophy, vol. 53, octubre de 1978.

495. Como escribiría ella misma: «en ausencia de una psicología seria y realista de los impulsos, las personas se agarran a un clavo ardiendo. Los filósofos morales, en particular, se han privado de un modo tan absoluto y deliberado de los hechos naturales necesarios para abordar sus problemas, que muchos han quedado reducidos a tal estado de debilidad que no son capaces de ofrecer resistencia ni a los absurdos más flagrantes», Mary Midgley, «Gene-Juggling», Philosophy, vol. 54, octubre de 1979, p. 458n.

496. Midgley, «Gene-Juggling», p. 439.

497. Midgley, «Gene-Juggling», p. 449.

498. Richard Dawkins, «In Defense of Selfish Genes», Philosophy, vol. 56, octubre de 1981, p. 556. No ayudó nada que un periodista que habló con Midgley y con Dawkins acerca del contretemps informase a Dawkins —erróneamente— de que Midgley no había leído su libro. (Lo que había dicho esta en realidad era que no había leído el libro hasta que llevaba bastante tiempo publicado). Cuando Midgley se enteró de lo que le habían dicho a Dawkins, y de que se estaba difundiendo, le escribió para aclararlo. Él se disculpó. Solo se vieron una vez, años después: se cruzaron en una escalera y se saludaron breve y amigablemente.

499. Le habían ofendido, además, los comentarios más insultantes de Midgley. Por ejemplo: «Hasta ahora, no le había prestado atención a Dawkins; me parecía que era matar mosquitos a cañonazos» («Gene-Juggling», p. 458n).

500. Mary Midgley, «Selfish Genes and Social Darwinism», Philosophy, vol. 58, julio de 1983, p. 365.

501. Richard Dawkins, The Selfish Gene, Oxford: Oxford University Press, 1976, p. 3. [Trad. cast., véase Bibl.]

502. Midgley, Beast and Man, p. 124. [Trad. cast., véase Bibl.]

503. Salvo cuando se indique lo contrario, los detalles sobre la vida de Murdoch se basan en la biografía de Peter J. Conradi, Iris, Nueva York: Norton, 2001, y en Valerie Purton, An Iris Murdoch Chronology, Nueva York: Palgrave Macmillan, 2007.

504. Conradi, Iris, p. 476.

505. David Morgan, With Love and Rage, Londres: Kingston University Press, 2010.

506. Morgan, With Love and Rage, p. 143.

507. Murdoch, «On “God” and “Good”», en The Sovereignty of Good, Londres: Routledge, 1970, p. 56. [Trad. cast., véase Bibl.]

508. Murdoch, «The Sovereignty of Good Over Other Concepts», en The Sovereignty of Good, Londres: Routledge, 1970, p. 84. [Trad. cast., véase Bibl.]

509. Murdoch, «The Sublime and the Good», en Existentialists and Mystics, Peter J. Conradi (ed.), Nueva York: Penguin, 1997, p. 215. [Trad. cast., véase Bibl.]

510. Murdoch, «The Idea of Perfection», en The Sovereignty of Good, Londres: Routledge, 1970, pp. 17–18. [Trad. cast., véase Bibl.]

511. Peter J. Conradi, Family Business: A Memoir (Bridgen, Wales: Seren Books, 2019, p. 181.

512. Conradi, Family Business, p. 181.

513. Conradi, Family Business, p. 181.

514. Iris Murdoch, Diario 10, 27 de octubre de 1969, KUAS 202 / 1 / 10, Kingston University.

515. Iris Murdoch, Diario 10, 9 de diciembre de 1967, KUAS 202 / 1 / 10, Kingston University.

516. Iris Murdoch, Diario 10, 18 de mayo de 1968, KUAS 202 / 1 / 10, Kingston University.

517. Iris Murdoch a Philippa Foot, principios de mayo de 1968, en Anne Rowe y Avril Horner (eds.), Living on Paper, Chatto & Windus, 2015, p. 363.

518. Iris Murdoch, Diario 10, 5 de octubre de 1968, KUAS 202 / 1 / 10, Kingston University.

519. Iris Murdoch, Diario 10, 3 de mayo de 1968, KUAS 202 / 1 / 10, Kingston University.

520. Peter J. Conradi me pasó un ejemplar del folleto.

521. Iris Murdoch a Philippa Foot, 7 de enero de 1982, en Living on Paper, p. 489.

522. Iris Murdoch a Philippa Foot, 20 de abril de 1982, en Living on Paper, p. 490.

523. Conradi, Family Business, p. 86.

524. Murdoch, «Sein und Zeit: Pursuit of Being from Heidegger», en Justin Broackes (ed.), Iris Murdoch: Philosopher, Oxford: Oxford University Press, 2012, p. 94.

525. Murdoch, «On “God” and “Good”», p. 74. [Trad. cast., véase Bibl.]

526. Anthony Kenny, conversación con el autor, 18 de marzo de 2011.

527. Iris Murdoch, The Sea, The Sea, Londres: Vintage Books, 1999, p. 512. [Trad. cast., véase Bibl.]

528. Conradi, Iris, p. 589.

529. Conradi, Iris, p. 588.

530. Iris Murdoch, Diario 15, KUAS 202 / 1 / 15, Kingston University Archives.

531. Midgley, The Owl of Minerva, pp. 85–86.

532. Peter J. Conradi, conversación con el autor, 20 de julio de 2012.

533. Lesley Brown, conversación con el autor, marzo de 2011.

534. Para un análisis matizado y a fondo del pensamiento en desarrollo de Anscombe sobre el concepto de asesinato, véase John Berkman, «Justice and Murder: The Background to Anscombe’s “Modern Moral Philosophy”», en Roger Teichmann (ed.), The Oxford Handbook of Elizabeth Anscombe, Oxford: Oxford University Press, 2022.

535. Anscombe, «Introduction», en Ethics, Religion and Politics, Mineápolis: University of Minnesota Press, 1981, p. viii.

536. Murdoch sí que le envió a Anscombe entradas para su segunda obra, The Three Arrows, que se estrenó en Cambridge en 1972 (Elizabeth Anscombe y Peter Geach, entrevista con Peter J. Conradi, 17 de abril de 1998, Iris Murdoch Archive, Kingston University).

537. Foot hizo referencia a ello en su famoso artículo sobre el aborto, en el que presentó también su primer dilema del tranvía. Véase «The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect», en Virtues and Vices, Nueva York: Oxford University Press, 2002, p. 21.

538. Philippa Foot, entrada de diario del 29 de octubre de 1972, SC / LY / SP / PF / 6 / 1, Foot Papers, Somerville College Archives.

539. Nicholas Denyer, conversación con el autor, 29 de junio de 2012.

540. Teichman, Jenny. «Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe», Proceedings of the British Academy, vol. 115, 2001, p. 37–38.

541. Jimmy Altham, conversación con el autor, 31 de julio de 2012. Altham supo de esta historia por un colega mutuo.

542. Lucas 14: 26, New Jerusalem Bible, Garden City, Nueva York: Doubleday, 1985.

543. Nicholas Denyer, conversación con el autor, 29 de junio de 2012.

544. Bernard Williams y Michael Tanner, The Human World, núm. 9, noviembre de 1972, pp. 42–48.

545. G. E. M. Anscombe, en The Human World, núm. 9, noviembre de 1972, pp. 48–51.

546. Philippa Foot, entradas de diario del 5 de diciembre de 2000 y del 10 de enero de 2001, SC / LY / SP / PF / 6 / 1, Philippa Foot Papers, Somerville College Archives.

547. Gaby Charing, conversación con el autor, 14 de mayo de 2020. Cabe señalar que Anscombe había tenido un accidente de coche el año anterior del que había salido gravemente herida. Anthony Kenny, para entonces uno de los albaceas literarios de Wittgenstein, recordaba que no había vuelto a ser la misma después de eso. Pero es muy propio de ella volverse así contra un amigo por un conflicto en sus convicciones. Al propio Kenny, por ejemplo: cuando abandonó el sacerdocio y se casó sin contar con la dispensa papal, Anscombe le dijo: «nuestro mayor deseo para ti debe ser que seas tremendamente desgraciado en tu matrimonio». Apenas volvieron a hablar los treinta años siguientes. (Kenny, Brief Encounters, p. 94).

548. Philippa Foot, entrada de diario del 10 de enero de 2001, SC / LY / SP / PF / 6 / 1, Foot Papers, Somerville College Archives.

549. Entradas de diario del 27-28 de julio de 2001. SC / LY / SP / PF / 6 / 1, Foot Papers, Somerville College Archives.

550. Christopher Coope, correspondencia con el autor, 6 de septiembre de 2012.

551. Christopher Coope, conversación con el autor, 21 de julio de 2012.

552. Foot, «Obituary of Elizabeth Anscombe», The Somerville College Record, 2001, p. 119.

553. R. M. Hare, «A Philosophical Autobiography», Utilitas, vol. 14, noviembre de 2002, p. 269.

554. Profundizando un poco: promulgar una prescripción universal equivale a afirmar lo que debería hacer siempre todo el mundo (en eso consiste lo de «universal») en caso de enfrentarse a esa situación concreta. Pero eso supondría decir que todo el mundo debe llevar a cabo determinada acción (llamémosla A) sin importar qué lugar ocupe quién en la situación. Al plantearnos si procede promulgar tal prescripción, si somos honestos con nosotros mismos, debemos preguntarnos: «¿Puedo prescribir esto si soy yo la persona que hace A? ¿Y si soy la persona beneficiaria de A? ¿Y si soy la víctima?». Para concluir que «sí, prescribo universalmente A para esta situación» debemos tener todo esto en cuenta. Es decir, tener en cuenta a todas las personas afectada por A y cuánto satisface a todas ellas.

555. R. M. Hare, Moral Thinking: Its Levels, Method, and Point, Oxford: Oxford University Press, 1981, p. v.

556. Anthony Kenny, conversación con el autor, 18 de marzo de 2011.

557. Anthony Kenny, conversación con el autor, marzo de 2011.

558. Philippa Foot a R. M. Hare, 26 de agosto de 1984, Hare Papers, Balliol College Archives.

559. John Lucas, «A Memoir of Professor R. M. Hare, FBA», The Balliol College Annual Record, 2002, p. 32.

560. Catherine Hare, conversación con el autor, 1 de agosto de 2012.

561. Roger Teichmann, conversación con el autor, 24 de julio de 2012. Rosalind Hursthouse no estaba presente, pero Foot la informó de sus intenciones previamente.

562. Philippa Foot, entrada de diario, 3 de diciembre de 2000, SC / LY / SP / PF / 6 / 1, Foot Papers, Somerville College Archives.

563. Rosalind Hursthouse, correspondencia con el autor, 18 de octubre de 2012.

564. Catherine Hare sobrevivió a su marido más de una década, y seguía viva cuando Foot murió. Habría querido asistir al funeral, pero desistió, temerosa de que su presencia avivara recuerdos infelices.

565. Christine M. Korsgaard, The Sources of Normativity, Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1996, p. 257. [Trad. cast., véase Bibl.]

566. Peter Geach, The Virtues, Cambridge, Reino Unido: Cambridge University Press, 1977, p. 17. Citado en Foot, Natural Goodness, p. 35. [Trad. cast., véase Bibl.]

567. Draft, «Against Virtue Ethics», SC / LY / SP / PF / 3, Foot Papers, Somerville College Archives.

568. Midgley, The Owl of Minerva, p. 162.

569. Iris Murdoch, The Red and the Green, Harmondsworth: Penguin, 1967, pp. 31–32.

570. Nicholas Denyer, conversación con el autor, 29 de junio de 2012.

571. Philippa Foot, entrevista con Jonathan Ree, Twenty Minutes–Philosopohical Lives, BBC Radio 3, 19 de septiembre de 2000.

572. Carta a Manfred Karnovsky, SC / LY / SP / PF / 5, Foot Papers, Somerville College Archives.

573. Rosalind Hursthouse, conversación con el autor, 6 de septiembre de 2012.

574. Peter J. Conradi, conversación con el autor, 20 de julio de 2012.

575. Conradi, Family Business, p. 176.

576. Peter J. Conradi, conversación con el autor, 20 de julio de 2012.

577. Conradi, Family Business, p. 176.

578. Iris Murdoch, Diario 10, 17 de febrero de 1968, KUAS 202 / 1 / 10, Kingston University Archives.

579. Philippa Foot, entrada de diario, 5 de julio de 2003, SC / LY / SP / PF / 6 / 1, Foot Papers, Somerville College Archives.

580. Philippa Foot, entrada de diario, 7 de noviembre de 1997, SC / LY / SP / PF / 6 / 1, Foot Papers, Somerville College Archives.

581. Conradi, Family Business, p. 175.

582. Philippa Foot, entrada de diario, 9 de junio de 1997, SC / LY / SP / PF / 6 / 1, Foot Papers, Somerville College Archives.

583. Tennyson, In Memoriam A. H. H., canto CXIX. [Trad. cast., véase Bibl.]

584. Philippa Foot, entrada de diario, 15 de marzo de 1997, SC / LY / SP / PF / 6 / 1, Foot Papers, Somerville College Archives.

Índice

Prefacio

Agradecimientos

Una nota previa sobre los nombres

1. Hechos y valores

Nada volverá a ser lo mismo

Hechos y opiniones

El universo de la bola de billar

Lo sublime dawkinsiano

2. Oxford en tiempos de guerra

Bradmore Road, número dos

Mary Beatrice Scrutton se matricula en Oxford

Las mujeres a prueba

Una brecha

Donald Mackenzie MacKinnon

La señorita Anscombe

3. Hijas del 1919

«¿Qué esperabas?»

Una montaña grande y oscura

«Una perfecta trinidad de amor»

Excurso: la era mórbida

«No parece lista»

La señorita Anscombe de nuevo

4. Los nuevos filósofos

Dos guerras (I)

Dos guerras (II)

Vuelta a casa

Más allá de «buuus» y «hurras»

Richard Mervyn (I)

Un mundo de mujeres

5. El diagnóstico de Murdoch

«Firme, lúcido y estimulante»

«Una experiencia algo amarga de la vida»

«Una neoplatonista wittgensteiniana»

El diagnóstico

«Austin»

6. Elizabeth Anscombe contra el mundo

Próspero y Ariel

Dos veces conversa

Austin (II)

El debate Lewis

«La suciedad no importa»

«Las mujeres traman algo»

The Listener

«Es» y «debe»

Así terminó el asunto

7. La sala de profesoras de Somerville

Un día cualquiera (I)

¿Noblesse oblige?

«Es importante que una tenga sus resistencias»

Erizos a la luz de la luna

«O tendré que dimitir»

8. Saltar el muro

Un día cualquiera (II)

Latencia

De Oxford a Newcastle

«Alianzas y libros»

«Dan ganas de gritar»

En los márgenes de los márgenes

«Un fárrago inasumible de preguntas»

La bestialidad

Saltar el muro

9. «El tiempo, como el mar…»

Mary Beatrice

Jean Iris

Gertrude Elizabeth Margaret

Interludio: Richard Mervyn (II)

Philippa Ruth

Bibliografía

Archivos

Los mejores casos de Sherlock Holmes

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Las infinitas vidas de Euclides

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480 Páginas

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La apasionante historia de un libro que, a lo largo de dos mil trescientos años, consiguió moldear la ciencia, la filosofía, el arte, e incluso la literatura: los Elementos de Euclides.

Sería difícil encontrar un libro más influyente en la historia de la cultura que los Elementos de Euclides. A lo largo de dos mil trescientos años, su poder ha traspasado las matemáticas y la ciencia para ejercer un influjo notable en ámbitos como el arte, la literatura o la filosofía. Incontables lectores se han sentido atrapados por su sabiduría acerca del espacio y sus propiedades, en un inacabable mundo de belleza abstracta e ideas puras.

Pocos artefactos sobreviven al hundimiento de la cultura que los ha generado; pocos textos superan la desaparición de la lengua en que están escritos. Los Elementos ha sobrevivido a ambas cosas; de hecho, podemos decir que no solo ha sobrevivido, sino que ha prosperado mientras iba pasando por una serie de situaciones increíblemente diversas.

Los escultores de la fachada occidental de la catedral de Chartres representaron a Euclides, los sabios del Bagdad abasí tradujeron su libro; un filósofo ateniense escribió acerca de él, y un artista estadounidense convirtió sus diagramas en obras de arte. Además de estos ejemplos escogidos de entre muchos a lo largo de la historia de la humanidad, los Elementos tuvieron un papel relevante en la revolución científica, cuyo fundamento fue la decisión de leer el libro de la naturaleza como si estuviera escrito en el lenguaje de las matemáticas.

Una generación tras otra ha descubierto los Elementos en nuevos lugares y se ha inspirado en ellos para crear. En definitiva, la obra de Euclides ha viajado por mundos que los griegos que escribieron y leyeron el texto por primera vez ni tan solo podían imaginar.

Este viaje de veintitrés siglos ha sido fascinante. Acompañadnos y lo descubriréis.

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Dioses en la Tierra

Darnell, Colleen

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416 Páginas

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Un increíble viaje en el tiempo para descubrir a dos de las figuras más enigmáticas y revolucionarias del antiguo Egipto.

¡FASCINANTE! - Dr. Zahi Hawass, exministro egipcio de Antigüedades

La de Akenatón es una de las figuras más enigmáticas y controvertidas del antiguo Egipto. Después de haber sido borrado de la historia por sus sucesores, siglos más tarde alcanzó la fama como el célebre "faraón hereje" por haber intentado convertir a su pueblo al monoteísmo, mientras que otros ven en él a un tirano incestuoso que estuvo a punto de arruinar el reino que gobernaba. La máscara funeraria de oro de su hijo Tutankamón y el busto pintado de su esposa Nefertiti son los objetos más reconocibles de todo el antiguo Egipto.

Pero, ¿quiénes eran Akenatón y Nefertiti? ¿Qué sabemos realmente sobre estos gobernantes que vivieron hace más de tres mil años? Aunque el descubrimiento de su tumba convirtiera a Tutankamón en el faraón más recordado del antiguo Egipto, su gobierno de nueve años palidece en comparación con el reinado revolucionario de sus padres. Akenatón y Nefertiti se convirtieron en dioses en la tierra al transformar el culto solar egipcio, al introducir innovaciones radicales en el arte y el urbanismo, y al fusionar la religión y la política en formas que nunca antes se habían intentado.

Combinando una erudición fascinante, el suspense propio de una investigación detectivesca y la emoción de la aventura, Dioses en la tierra es un viaje a través de excavaciones, museos, textos jeroglíficos y artefactos asombrosos. De pista en pista, los renombrados egiptólogos John y Colleen Darnell reconstruyen la historia jamás contada del magnífico reinado de Akenatón y Nefertiti.

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El cerebro del artista

Dierssen Sotos, Mara

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176 Páginas

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¿Cuál es el sentido biológico del arte?¿Por qué el ser humano invierte tanto tiempo en crear obras bellas y placenteras para nuestro espíritu? Las primeras muestras conocidas de pintura figurativa se remontan a unos 30.000 años atrás y, antes de la pintura, nuestros antepasados ya realizaban esculturas con forma humana. De modo que desde hace miles de años, los humanos expresan en un soporte material, como una roca o un lienzo, unas imágenes que reproducen su percepción de la realidad, una versión propia y personal del mundo que los rodea. Este mundo se construye a través de un lenguaje cuya gramática se basa en una rica y compleja combinación de patrones y formas, de colores y luz, y cuyo resultado nos revela la psicología del artista.
Emprender el camino inverso e investigar las pautas del cerebro artístico, las características neuronales del artista, aquello que permite a su cerebro reproducir una realidad subjetiva del mundo que nos rodea, es trabajo de la neurociencia.
Este libro es una introducción accesible a lo que la neurociencia ha descubierto sobre diversos aspectos de la neurobiología de la actividad artística humana. Estos datos defienden que el arte, como reflejo del funcionamiento de la mente del ser humano, desvela aspectos fundamentales de la neurobiología y que la apreciación artística surge de la actividad cerebral. Nos gusta el arte porque es un producto de nuestro cerebro y esta consideración nos ayuda a reflexionar acerca de las construcciones culturales que derivan en lo que consideramos obras de arte, con todas las implicaciones sociales que esto conlleva.

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Viajes espaciales

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