COLECCIÓN CONTRAPUNTO

Adolfo Chaparro Amaya · Modernidades periféricas

Laura Quintana · Política de los cuerpos

Luciana Cadahia y Ana Carrasco Conde (eds.) · Fuera de sí mismas

Macarena Marey (ed.) · Teorías de la república y prácticas republicanas

Laura Quintana · Rabia

Luciana Cadahia y Paula Biglieri · Siete ensayos sobre populismo

Gerardo Ávalos Tenorio · La filosofía política de Marx

Miguel Giusti (ed.) · La actualidad del pensamiento de Hegel

Flor Emilce Cely Ávila · Mujeres, poder y conocimiento

Luciana Martínez y Esteban Ponce (eds.) · El genio en el siglo XVIII

Alejandra Azuero Quijano · El paro como teoría

Laura Quintana con Damián Pachón · Espacios afectivos

Diana Aurenque · Animal ancestral

Zenia Yébenes Escardó · Hechos de tiempo

Luciana Cadahia · República de los cuidados

Luciana Martínez y Laura Pelegrín · La cosa en sí

Lina Álvarez Villarreal · Reanimar el mundo

Ángeles Eraña y Alejandra Ramírez (comps.) · De resistencias y opresiones

Walter Mignolo · La idea de América Latina

María del Rosario Acosta · Gramáticas de la escucha

Laura Quintana · Desde lo arruinado

Jorge Zúñiga M · Enrique Dussel: Filosofar desde América Latina

Valeria Campos Salvaterra

De qué hablamos cuando hablamos de violencia

Herder

Diseño de la cubierta: Herder

Edición digital: www.voringran.com

© 2026, Valeria Campos Salvaterra

© 2026, Herder Editorial, S.L., Barcelona

ISBN: 978-84-254-5401-1

1ª edición digital, 2026

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Herder

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Introducción

¿De qué hablamos cuando hablamos de violencia? Esta es una pregunta eterna, sí, pero también eternamente puesta en cuestión a lo largo de toda la historia de aquellos seres que pueden preguntar por el sentido de su existencia. Seres que —como diría Heidegger y todo parece indicar— somos nosotros mismos. Por lo que estas palabras del título de este libro, bien enmarcadas entre signos de interrogación, no apelan a nadie más que a nosotros. ¿Qué esperar de un libro como este, que en pocas pági-nas pregunta por el sentido de los enunciados posibles en los que la palabra «violencia» es invocada?

No se ha de esperar un primer momento canónico que sirva de contrato tácito: un momento en el que «nos ponemos de acuerdo» en el significado de un término que acompañará a esta lectura. Quizás haya que empezar proponiendo una definición de la palabra «violencia». Sin embargo, tenemos que quebrantar sin tregua esta legítima expectativa desde un inicio, pues se trata de una tarea imposible. Veámoslo en su misma composición: la palabra «violencia» hace referencia, en sus configuraciones más antiguas, a una fuerza. Del griego bía (βίᾳ) y del latín vis, nombra un fenómeno informe, puramente energético, con una gran capacidad destructiva. Platón la utilizó por primera vez para nombrar la tensión que las emociones generan en el alma cuando, desubicadas e intempestivas, resisten los mandatos de la razón sobre el deseo. En cada conflicto motivacional —es decir, cada vez que se enfrenta la fuerza de nuestras pasiones con la función gobernante de la razón— experimentamos violencia en el alma. Platón nos hizo el favor de explicarlo también con una imagen: la de un arquero experimentado y audaz que tensa su arco con ambas manos, cada una tirando con fuerza en direcciones opuestas. Imaginemos que cada mano que tira un lado del arco es una facultad en conflicto: la emoción y la razón. Así está el alma del que desea apasionadamente aquello que la razón considera improcedente. Tensión nada agradable, pues se trata de una situación molesta, dañina, en la que la causa señalada por Platón no es sino la violencia: violencia que la pasión ejerce al gobierno (para Platón, siempre sensato) de la razón.

Seguramente llame la atención que la escena que se acaba de describir no es realmente clasificable según nuestras clásicas y añejas categorías: ¿se trata de un discurso sobre el alma y el deseo (un discurso psicológico) o de un discurso político y jurídico sobre el derecho de una razón gobernante? No sabríamos tomar una decisión certera. El libro de la República de Platón es esa extraña mezcolanza entre psicología y política, un híbrido que abre —o más bien complica— nuestra pregunta inicial. Pero la cosa se complica aún más cuando buscamos en la raíz latina de la palabra «violencia»: vis, que se traduce literalmente por fuerza, de donde surge una evidente relación con lo que llamamos violencia.

Los pensadores medievales derivaron de dicha raíz otra palabra, que nos parece más bien su opuesta: virtus, o sea, la famosa «virtud». ¿Es que acaso la virtud, concepto central del campo moral, nombra una fuerza, incluso quizás una forma de violencia? Es probable que sí, en la medida en que la virtud era concebida como una potencia, como un poder para realizar ciertas acciones de manera excelente. Extraña acuñación, pues la palabra griega para la virtud no tiene mezcla alguna con la fuerza, sino que nombra justamente la excelencia: areté (ἀρετή). Resulta difícil de comprender cómo se pasó de «la excelencia» a la «fuerza» a la hora de nombrar la cualidad moral que todas y todos comprendemos fácilmente como algo bueno y positivo. Quizás fuerza y excelencia —esta es solo una conjetura, una especulación que asocia ideas por reflejo— se hayan vinculado por el legado de la ética aristotélica. Para Aristóteles, la excelencia no es solo un don, y menos uno natural, sino que es una «segunda naturaleza». No nacemos virtuosos; adquirir un hábito (héxis; ἕξις) es una ac-tividad bastante tediosa (incluso odiosa). Aunque suena bien y es el centro de nuestros regímenes de vida, el hábito requiere mucho trabajo y práctica constante. Lo exige, además, no sin una cuota de destrucción, dolor y violencia, ya que un hábito nuevo debe destruir un hábito anterior mediante la fuerza de la repetición. Esta repetición —Aristóteles lo sabía muy bien— que al comienzo se da siempre a contrapelo de nuestra situación actual. Tenemos que repetir una acción en contra de nuestro deseo, tensándolo y venciéndolo en esa lucha. En este caso hemos dado la vuelta a la escena de Platón: es la razón y su decisión de producir un nuevo hábito en el cuerpo la que tensa el deseo en su caprichoso despliegue. Así, la formación de un nuevo hábito es un campo de batalla anímico que, en un primer momento, solo trae dolor y frustración. Pero debemos perseverar, nos recuerda Aristóteles. Ese dolor primario pronto se transformará en una actitud estable, casi automática, aunque antes pasará por una fase intermedia, en la que la tensión se mezcla con la capacidad de refrenarla. Esto demuestra el complejo proceso de disciplina que atraviesa el cuerpo en su «progreso moral». La virtud antigua, entonces, no es un regalo divino ni una capacidad innata, es un logro de la constante y forzosa docilización del cuerpo y domesticación del deseo.

Ya tenemos dos imágenes de lo difícil que es captar la naturaleza propia de la violencia, sobre todo si nos fijamos en sus primeras acepciones. Por un lado, parece nombrar más fenómenos de los que a primera vista pensábamos: no solo de daño físico y derramamiento de sangre, sino también tensiones de fuerzas interiores, que afectan también al «alma» y no solo al cuerpo —fenómenos psicológicos y hasta morales—. Por otro lado, esta dispersión señala que la misma naturaleza de la violencia como fuerza es la que impide una definición más certera y decisiva, sin contaminaciones. Para mostrarlo, imaginemos que nuestras categorías, los conceptos que usamos para definir los fenómenos que dan forma a nuestra existencia, son como cajones en infinitos estantes. Estantes que representarían y configurarían todas las posibilidades de nuestro conocimiento. Como sabemos, un cajón es un objeto limitado, que solo admite cierto tipo de cosas en su interior. Imaginemos, entonces, que intentamos guardar en un cajón una fuerza, es decir, algo que por definición tampoco tiene límites fijos porque está siempre en movimiento y en mutación. Si bien podemos imaginar también un cajón para las «fuerzas», esta solo podría contener el concepto de fuerza, mas no a la fuerza en sí misma. Porque toda definición, todo concepto, requiere una forma que lo delimite, que trace las fronteras entre lo que un fenómeno es y lo que no es. La fuerza, al ser pura energía en movimiento, no admite tan fácilmente las formas, y es por esta razón que fuerza y forma tienden a ser conceptos contrarios en nuestra tradición de pensamiento. La violencia produce un conflicto en el lenguaje porque, en la medida en que adquiere siempre nuevas y diversas formas, estas nunca parecen agotarla en su sentido. Como dice certeramente Adriana Cavarero, tenemos siempre gran dificultad de darle nombres plausibles a la violencia, ya que «los procedimientos de nominación que suministran los marcos interpretativos de los acontecimientos y orientan la opinión son parte integrante del conflicto».[1] La violencia no se puede definir unívoca ni terminantemente, porque su mismo ser-fuerza nos lo impide.

Quizá algunos hayan captado agudamente que estamos reproduciendo un problema parecido al que tuvo Heidegger en 1927, cuando publicó su gran obra Ser y tiempo. En este libro, Heidegger se enfrentó al problema del «sentido del ser en general». Sin duda, el ser no es una «cosa», esto es, no es algo determinado que pueda clasificarse en un cajón. De hecho, es posible que el ser sea la cajonera misma, el lugar donde se almacenan todos los cajones (este es el sentido clásico del ser en cuanto «concepto» transcategorial). Si la violencia es como el ser mismo, es decir, si no se deja clasificar, parece que de alguna manera forma parte de todas las categorías (políticas, morales, psicológicas…). Si es así, entonces simplemente no podemos preguntarnos por su definición. Este es el problema clásico de la pregunta «¿Qué es?», una pregunta que Heidegger desechó porque formalizaba demasiado aquello (el «sentido del ser») que no puede pensarse adecuadamente bajo ninguna forma —o, al menos, no sin violencia—. El «qué» de la pregunta «¿qué es?» nos fuerza a responder con categorías, a responder con cajones conceptuales. Un hecho que no tolera ni el ser ni, en una similitud bastante inquietante, la violencia. Ni el ser ni la violencia son «cosas». No tienen un centro formado y accesible desde las categorías. No tienen un quid único (un qué es).

Habrá que hacer, entonces, como hizo Heidegger, y cambiar la pregunta. El pensador alemán sintió que preguntar «¿Cuál es el sentido del ser?» mejoraba un poco las cosas, pues al menos la palabra «cuál» y la palabra «sentido» liberaban hasta cierto punto a lo preguntado (el ser) de los estrechos cajones de nuestra cajonera del saber. ¿Podemos hacer el mismo gesto con la violencia? ¿Podemos preguntar por su sentido y, así, liberarnos del problema de la definición? Sin duda, podemos intentarlo, y de eso se tratan estas páginas. Es importante advertir que, por la naturaleza de intento que tiene este libro, puede que debamos hacer más desplazamientos y movimientos de sentido. Probablemente tendremos que capitalizar a veces algunas ideas para luego invertir en nuevos significados, extraños en principio, pero de alta utilidad. De hecho, tendremos que hablar, más bien, de sentidos de la vio-lencia, pues, en la medida en que la violencia nombra nada más que una fuerza, una vis, ella misma se desarma en cuanto objeto de cualquier saber, de cualquier discurso que pretenda exponer y delimitar un único sentido.

***

Todas las reflexiones anteriores nos llevan a una conclusión problemática: a la violencia hay que estudiarla en el movimiento mismo de su despliegue, en el caos de su flujo. Hay que estudiar a partir de menos reglas fijas y más decisiones contingentes. Una de las consecuencias de esta actitud es la constatación de que, en una investigación sobre la violencia, no podemos empezar por el principio. En primer lugar, porque no sabemos dónde comienza una fuerza, y menos dónde termina. Tendremos que comenzar in medias res, como decían los filósofos antiguos, en la mitad de todo, en la mezcolanza salvaje que antes hemos denunciado. La mitad de todo significa ese cruce de fuerzas, de unas con otras; fuerzas que no son homogéneas entre sí, sino todas diversas y todas complejas; fuerzas compuestas, a su vez, de otras muchas y extrañas fuerzas. He aquí por qué no podemos realizar realmente, ni aunque quisiéramos, una crítica de la violencia. El gesto de la crítica (como señala su origen griego en la palabra kríno, krínein; κρίνω, κρίνειν) hace referencia a un corte, a la posibilidad de dividir, de partir algo, y de hacerlo con el fin de analizar los distintos tipos; en este caso, las distintas violencias. Pero, como hemos mostrado, estos cortes no serán nunca del todo precisos. Podemos hacerlos, sí, y los haremos, pues de alguna manera —ilegítima— tendremos que hablar de las dis-tintas violencias. Pero deberíamos de ser conscientes de que este ejercicio de crítica de la violencia no puede darse a su vez sin cierta violencia: la violencia limitante que ejerce la categoría. De modo muy certero, los griegos usaban el verbo kategorein (κατηγορεῖν) para referirse a una acusación jurídica. Así, cada vez que categorizamos, acusamos al fenómeno en cuestión, lo juzgamos frente al tribunal de nuestro saber y le asignamos un modo de ser específico, un cajón en nuestra inmensa cajonera. En fin, ya hemos notado la mezcolanza que supone la violencia en su despliegue. También la hemos categorizado como problemática y, de modo más radical, como algo incategorizable. Tendremos que proceder, entonces, desde este nudo, desde esta debilidad.

Pero proceder desde la debilidad es un signo de valentía. Lo que no nos faltará será coraje. Esperamos lo mismo de parte de los lectores, pues no se abre un libro sobre la violencia esperando que todo resulte pacífico y armonioso en la lectura. Por eso, esta introducción es agónica, ya que no se da sin agonismo, sin espíritu de lucha. Y es que nuestro problema es de parte a parte agonal: conflictivo, tensionante, violento. En esta agonía que produce siempre todo conflicto, aunque se trate de un conflicto productivo y de alto rendimiento, en esta agonía escribimos este breve tratado sobre la violencia que, justamente, comienza donde no tiene que comenzar.

Comenzaremos probablemente en el lugar contrario al que irían las intuiciones; y lo hacemos por impotencia respecto de un mejor punto de partida. Un libro sobre la violencia intenta comprender un fenómeno que es del todo cercano, demasiado íntimo, quizás, un fenómeno que llevamos pegado probablemente en la piel misma. «La violencia se siente ante todo en el cuerpo», diríamos. Y no podemos desmentirlo. La violencia no solo se siente en el cuerpo, sino que nos recuerda que somos un cuerpo, por si el placer dormitivo que buscamos frenéticamente en nuestro mundo tardocapitalista nos lo hiciese olvidar. Nos recuerda, de modo bastante trágico, que somos un cuerpo —y probablemente no mucho más—. Emmanuel Lévinas, a quien recurriremos bastante en las páginas que siguen, fue muy certero al desafiar a los «despreciados del cuerpo» —como los llamó Nietzsche— ante la experiencia del dolor físico. Cuando, inadvertida e incontrolablemente, el cuerpo duele, nadie podría negar su corporalidad, nadie podría decir que solo «tiene» un cuerpo. El dolor corporal nos despierta de todos los sueños escatológicos, nos despoja —al menos, mientras dura— de toda creencia en la trascendencia de un «alma inmortal». El dolor del cuerpo no es realmente signo de nuestra mortalidad, es signo de nuestra vida misma, de que la estamos viviendo. Una vida que se destruye a cada momento y que la experiencia del dolor no nos podría convencer nunca de ser puramente inmaterial. ¡Qué alguien siquiera intente convencernos de que somos un alma cuando nos duele la cabeza!O, peor aún, cuando ese dolor proviene de actos violentos producidos por otros seres humanos, también meros cuerpos, también vulnerables al dolor. La violencia corporal y el dolor que produce es la prueba más fehaciente de que el sentido se hace con y en el cuerpo.

Y a pesar de esta prueba fenomenológica, y de la cotidiana compañía de la violencia corporal, hemos decidido no comenzar por ahí. Explico: sucede que la violencia corporal, tomada en sí misma, es realmente inexplicable. No podemos entender la violencia que se ejerce sobre los cuerpos observándola aisladamente, ya sea la disciplina del hábito o el asesinato mismo. A menos que busquemos explicaciones físicas y causales sobre los movimientos que producen tal o cual herida o destrucción. Pero si buscamos un sentido, y en este caso un sentido humano de la violencia, tenemos que partir por el final. Porque, en efecto, la violencia que trataremos en este libro es humana, demasiado humana, y por eso debe servir también para cuestionar la frontera antropológica que pone al ser humano en la cúspide dominante de todos los modos de existencia. Esa violencia demasiado humana que buscamos debemos primero rastrearla en lo más humano que nos queda: el conocimiento. Pues, siguiendo de cerca nuevamente a Lévinas, solo puedo querer matar (la forma más extrema de la violencia) a un ser que no se puede conocer. Comenzaremos analizando, entonces, las relaciones entre saber y violencia, entre el conocimiento, lo incognoscible y la fuerza. Pues si hay algo que la filosofía contemporánea nos ha legado como un gran avance para nuestras reflexiones es que no se puede sostener una postura ética contra la violencia que no cuestione las configuraciones del saber mismo, dejando de considerar al conocimiento como la esfera de la pura paz.

Un saber de la violencia

Nuestro primer capítulo, entonces, tendrá la forma de un «saber de la violencia», en el doble sentido de la preposición «de»: por un lado, se trata de intentar avanzar en la comprensión de la violencia, en la explicación de su sentido y, por otro, de notar que el saber proviene también de la violencia, que la violencia, si no es su madre, es al menos su nodriza. ¿Acaso no fue Nietzsche el que nos intentó dar esta enseñanza de modo directo por primera vez cuando nos advirtió del inconmensurable poder, ya no de la verdad, sino de la voluntad de verdad? La verdad no se encuentra, no se descubre; se produce, y se produce con la fuerza de la voluntad. Contra un Sócrates que creía hallar en la verdad misma la fuerza disolutiva de todo discurso falaz, Nietzsche respondió con la posibilidad de que la verdad pueda nacer de su contrario, a saber, del error y la falsedad. Con ello, la lógica, la normatividad del pensamiento y el discurso, supuestamente fundados en el principio inmutable de no-contradicción, son expuestos en lo que tienen de teatral: en su naturaleza de montaje y de obra dramática escrita, quizás, para sublimar a sus espectadores, llevarlos a la catarsis de sus emociones y reprimir así toda relación con la violencia.

Michel Foucault, declarado heredero de Nietzsche, es quien continuó de modo explícito estas sugerencias, mostrando la potencia y los alcances históricos de esta voluntad de verdad. No por nada, Foucault es conocido por ser también uno de los primeros filósofos en develar las oscuras complicidades que se tejen entre el conocimiento y el poder. Pero incluso antes de esta complicación entre saber y poder, está la posibilidad de la violencia como única relación posible con aquello que se sustrae al control y a la dominación. En este sentido, las ciencias tendrían un origen violento toda vez que, como dijo el mismo Foucault, intentan pensar lo otro en el tiempo del propio pensamiento.[2] Es el propio sentido el portador de este pe-cado original, ya que constituye una red de coordenadas que se teje sobre un campo, en principio, salvaje. Es aquí, y nuevamente, donde Lévinas puede abrirnos a un ámbito mucho más profundo de esta violencia epistemológica, mostrándonos cómo la violencia no tiene otro origen que un sentimiento —el más triste de todos, el más oscuro—: el terror. Lo que Foucault señaló en su confesional prólogo a la Arqueología del saber es, en realidad, un miedo: el que provoca intentar pensar al otro en el interior de nuestro propio tiempo, cuestión que tenebrosamente se refleja en el miedo de abrirle al otro las puertas de nuestra propia casa.

Siempre hemos tenido miedo de recibir al otro, al extranjero, al desconocido. No por alguna especie de maldad que guardemos en el inconsciente, sino por un hecho observable y objetivo: lo que es otro respecto de mí es motivo de temor, pues implica estar más allá de los poderes, teóricos y prácticos de un yo. La filosofía de Emmanuel Lévinas es muy rica para estos temas porque lleva a cabo un movimiento de máxima precisión y valentía, a saber, nos muestra cómo el sentido y, luego, el conocimiento son las prácticas más extendidas con las que reaccionamos ante lo que nos es extraño y ante el temor que dicha extrañeza inevitablemente nos produce. En otras palabras, dar sentido y conocer son las primeras formas de intentar controlar lo que se presenta incontrolable; formas que, sin embargo, no se dan nunca sin la tensión que obliga y fuerza a entrar a ese «otro» en los pequeñísimos límites de los cajones de mi gabinete.

Estos análisis nos conectan directamente con la violencia como fenómeno social, político y jurídico, el que quizás es el terreno que por antonomasia alberga a la violencia como su expresión más pura. Así lo constató Walter Benjamin, quien en su ensayo de 1921 Para una crítica de la violencia sostuvo tajante que la tarea de una crítica de la violencia debía circunscribirse a su relación con el derecho y la justicia; es decir, debía darse solo en el terreno de las relaciones sociales.[3] Luego, en 1970, una sagaz Hannah Arendt reproducía de algún modo esta determinación, al definir la violencia como una potencia que, asistida por instrumentos destructivos, podía multiplicar su poder devastador, situándola inevitablemente en el terreno bélico —en todas sus formas, incluso paramilitares.[4]

Los sacrificios del poder

El segundo capítulo de este libro trata así de las relaciones entre violencia y sociedad organizada, entre violencia y poder instituido; trata de la violencia como fenómeno ampliamente político. Nuevamente, no será tarea fácil sostener estas delimitaciones, que hemos rotulado bajo el título «Los sacrificios del poder». Cuestión en la que nos asistirá, en principio, el mismo Benjamin y su tesis sobre el fenómeno jurídico. En contra de todas las intuiciones teóricas de su tiempo, Benjamin alza una bandera roja. Los nuevos Estados de derecho, que con su vocación parlamentaria negaron toda relación de origen del derecho con la violencia, lo que hicieron fue tipificarla, sin embargo, como un eficaz instrumento para mantener el orden establecido. Así, rechazaron con énfasis la posibilidad de que dicha violencia se volviera contra el pueblo mismo, razón por la cual también se arrogaron su monopolio. En este panorama, que no es sino el de una débil y amenazada República de Weimar, Benjamin hizo un análisis certero: el derecho no solo se conserva por la violencia, sino que nace de ella. La conservación del derecho, además, solo pretende mantener la existencia del sistema jurídico vigente, independientemente de si este es justo o no, querido o despreciado. Una idea revolucionaria para 1921 y que nos deja frente al elefante de nuestra habitación: vivimos en regímenes jurídicos para protegernos de la violencia y sin otra verdadera opción, pero constatamos en cada una de nuestras horas y días —y no solo gracias a la pluma de Benjamin— que hemos escogido una suerte de servidumbre violenta y voluntaria.

Más interesante aún es la estructura que ve Benjamin en esta fundación y conservación violenta del derecho: se trata de una lógica mitológica que reproduce la estructura de los mitos antiguos griegos, de esas tremendas narraciones con las que se anudaba la conciencia de los ciudadanos a la fatal figura del destino. «La violencia mítica se muestra idéntica a toda violencia de derecho», dice Benjamin, y con ello nos abre a especulaciones aún más complejas y tenebrosas. Se trata de la relación de lo político y su institucionalidad con lo sagrado en general, cuestión que abordaremos a través de dos lúcidos pensadores: René Girard y Giorgio Agamben. En el caso del primero, en este libro mostraremos su novedosa tesis sobre una violencia fundadora del orden político que se presenta bajo la estructura del sacrificio. No habrá orden social estable, institucionalidad duradera, sin momentos —más de uno— de prácticas sacrificiales. Alguien o algo debe ser sacrificado para que la violencia que amenaza siempre con desestabilizar el orden de una sociedad sea de alguna manera liberada de sus múltiples represiones por parte de las leyes y costumbres. Esos momentos, sin embargo, deben estar también controlados, de modo que el desencadenamiento de la violencia retenida no termine destruyendo a las sociedades que la invocan. La forma a través de la cual dicha violencia se contiene es el ritual, y, en principio, nos retrotrae hasta escenas ancestrales y arcaicas, pero que en realidad se produce y reproduce todo el tiempo hasta nuestros días, pues se trata de la condición estructural de la vida en común: librar la violencia contenida sobre una vida digna del sacrificio, una vida sagrada, que nunca es mera víctima de la sed de sangre de las gentes, sino designada como el chivo expiatorio apropiado. Quién o quiénes sean los animales totémicos sacrificados, qué vidas sean las destinadas a expiar las culpas de toda una sociedad reprimida, es lo que en última instancia estará en el centro de las problemáticas.

Es en esta discusión que Giorgio Agamben nos recuerda que lo sagrado es doble: por un lado, está emparentado con lo divino; por otro, con lo que por destinado al sacrificio no se puede tocar sin quedar contaminado. La vida sacra es la vida que no se puede matar, pero solo porque debe ser sacrificada con el fin de mantener el orden. Esa vida sagrada es la vida desnuda, es decir, la vida corporal y biológica, la vida del cuerpo sin atributos espirituales: zoé (ζωή) sin bíos (βίος), como lo explica el pensador italiano. Solo la mera vida, dice Benjamin refiriéndose a lo mismo, es el verdadero sujeto del derecho y su violencia, pues es sobre el cuerpo que el poder marca su dominio, obligándolo a la expiación constante de culpas que cometió, probablemente, sin saber y sin querer. Antes de la famosa biopolítica foucaultiana, que muestra cómo el poder se ejerce sobre la vida corporal de las poblaciones mediante los instrumentos del saber, está el sacrificio, continuo y permanente, de las nudas vidas que componen nuestro tejido social. Nudas porque siempre son las más vulnerables, las más desprotegidas, como esa piel del rostro de la que tanto habló Lévinas. Son esas vidas corporales vulnerables las que, para estos pensadores, aseguran y sostienen la estabilidad de nuestros sistemas políticos, haciendo de la violencia una fuerza tanto fundadora como conservadora del orden del derecho —como lo señaló Benjamin—, pero en un mecanismo del todo aterrador, espeluznante: aquel que solo el mito, el ritual y el sacrificio pueden articular.

Violencia y vida

En nuestro tercer y último capítulo, titulado «Violencia y vida», volveremos a aquel punto de partida que habíamos convenido al comienzo de estas páginas. Dicho punto nos trae de vuelta al problema de la violencia corporal, que acaso nunca realmente hemos tenido fuera de foco, sino solo aplazado en su núcleo temático. Porque toda experiencia de la violencia comienza con el cuerpo, pero no toda experiencia de la violencia se funda en él —decíamos de otro modo más arriba—. Si el fundamento de las violencias que experimentamos y observamos cada día —en la forma de las imágenes más virales, por ejemplo— es de otro orden que el orden del cuerpo, es porque los cuerpos no se dejan organizar fácilmente desde el exterior. Los cuerpos (nuestros cuerpos) son realidades complejas, caóticas para la mirada clasificatoria, una mirada heterogénea respecto de la realidad del yo (de quien se tiene, al parecer, una experiencia inmediata; o, al menos, eso pensó el bueno de Descartes).

Pero el cuerpo, nuestro cuerpo, nunca es algo familiar. Es una «alteridad en mí», ya que nunca puedo vivenciar mi ser corporal en toda su transparencia, en la inmediatez de una donación íntima (¡nunca puedes verte la espalda sin ayuda de un espejo!). Y, sin embargo, el cuerpo con su extrañeza no puede excluirse tampoco tan fácilmente de la esfera de mi mismidad. Como señala Judith Butler, la tentación de dejar al cuerpo fuera de toda experiencia y de todo lenguaje choca con la necesidad de describir esa evasión:[5] entendemos que nuestra realidad corporal se nos escapa en su modo de existencia, cuestión patente en nuestro ejemplo del dolor, pues con el cuerpo padecemos sin elegirlo. Al mismo tiempo, este padecimiento involuntario nos impulsa hacia el discurso, hacia el saber del cuerpo, cuestión que puede terminar siendo cómplice de todas las anatomopolíticas antes mencionadas.

Por un lado, cargamos con nuestra experiencia de un cuerpo vulnerable, incontrolable y todavía misterioso; por otro, todos los intentos que emprendemos con tal de entenderlo se vuelven contra nosotros, reduciendo la contingencia de nuestro modo de existencia y volviéndonos vidas nudas y sacrificables, fáciles sujetos del derecho y su violencia. La historia de la violencia corporal ha quedado así escrita con las aporías de estas paradojas, tal como lo muestra Foucault en el famoso desmembramiento de Damiens:[6] declarado culpable, su pena no es otra que la violencia corporal extrema, violencia que, en la especificidad que la caracteriza, amenaza con volverse contra el Estado mismo y su sistema penal. De ahí el paso histórico a la estandarización del castigo como privación de libertad, acaso un modo económico de ejercer dominio sobre el cuerpo, sin el precio de su sangre. Porque el poder siempre evitará lo más que pueda, en su mecánica violenta, las formas crueles de la violencia física. Tal como lo diagnosticó Lévinas, mostraremos que el asesinato, summum de la violencia contra la vida, no es sino el fracaso estrepitoso del poder. No matarás: este podría ser el mandato supremo de toda ética que, no ingenuamente situada sobre el problema en toda su complejidad, entienda que el asesinato no es un mero tipo de violencia entre otros, sino el más brutal e infame, a la vez que absurdo, despliegue de la fuerza.

Estas reflexiones deberían darnos algunas luces para comprender por qué llegamos al asesinato y a todas las formas de violencia crueles —es decir, sangrientas (de cruror, sangre en latín)—. Y, aunque parece que el saber y el derecho sí pueden ser violentos, solo nos fuerzan de un modo incruento, es decir, sin afectar necesariamente al cuerpo: no se puede querer matar a lo que se entrega sin obstáculos a mi control. Solo puedo querer matar a Otro, con mayúsculas: a un ser que resista mis poderes de aprehensión y sumisión, a quien se resista no solo a mi acción violenta, sino, sobre todo, a mi comprensión y entendimiento. Es el modo en que Lévinas intenta, en su herencia judía, pensar el horror irrepresentable de la violencia del Holocausto nazi: el judío, en cuanto pueblo errante, sin hogar, sin patria, se presentó tempranamente para el europeo como una amenaza por su constitutiva extranjeridad. De ahí que se intentase analizarlo, atribuyéndole siempre propiedades inadecuadas, de más o de menos. En la medida en que dichas propiedades —nuestros cajones— no pudieron contener ni controlar la realidad del ser judío, hasta el punto de propiciar la dominación y la sumisión total de sus existencias, el asesinato se presenta como el último recurso del poder. La violencia, que hacía ya su entrada en la necesidad forzosa de comprender categorizando, solo puede consumarse en la destrucción cruel y brutal. El conocimiento, en su violenta impotencia, solo puede dar paso a la violencia más terrible. Quizá, esta misma lógica haya que aplicar hoy, de modo paradójico, al pueblo palestino, que en manos del Estado de Israel —el anhelado suelo inmóvil del pueblo nacido nómada— se vuelve ahora el extranjero radical, el otro sin rostro que no basta con controlar a través del conocimiento y el derecho: parece requerir, por su misma resistencia «terrorista», también esta vez una «solución final».

Lévinas intentó pensar una ética que no fuese ingenua, que fuese consciente de la fragilidad del terreno que pisamos cuando hablamos de la violencia. Estos tormentos del comienzo, de la anticipación, tendrán que llevarnos a un punto desde donde se abra una ética posible: una ética que tome en cuenta lo precario de la vida, como decía Butler. Una precariedad que, sin embargo, es asimismo altura, en palabras de Lévinas. Este recorrido comienza aquí. Es un recorrido cuya intención no es solo crítica, sino también económica: no queremos solo distinguir formas de violencia, queremos también intentar hacer el cálculo más efectivo para su reducción, reconociendo que la vida sin violencia perdería también parte de lo que nos hace amarla: su contingencia, su imprevisibilidad, su sorpresa.

[1] Adriana Cavarero, Horrorismo. Nombrando la violencia contemporánea, Barcelona-Ciudad de México, Anthropos-unam, 2009, p. 16.

[2] Michel Foucault, Arqueología del saber, Ciudad de México, Siglo xxi, 1970, p. 20.

[3] Walter Benjamin, «Para una crítica de la violencia», en P. Oyarzún, C. Pérez López y F. Rodríguez, Letal e incruenta. Benjamin y la crítica de la violencia, Santiago de Chile, lom, 2017.

[4] Hannah Arendt, Sobre la violencia, Madrid, Alianza, 2018.

[5] Judith Butler, Los sentidos del sujeto, Barcelona, Herder, 2016.

[6] Michel Foucault, Vigilar y castigar. El nacimiento de la prisión, Buenos Aires, Siglo xxi, 2005.

1. Saber de la violencia

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En una apertura enigmática, quizás la más atrevida de los siglos que lo precedieron, Nietzsche hace al lector una inquietante sugerencia en su texto de 1886, Más allá del bien y del mal: «Suponiendo que la verdad sea una mujer».[7] Cómo es posible identificar la verdad con una mujer, se pregunta de inmediato Nietzsche, como si fuese su propio interlocutor. Ciertamente, la sugerencia no descansa en el género gramatical de la palabra «verdad». ¿A qué se refiere entonces Nietzsche con esta idea? Quizás nunca lo sabremos, pues su misterioso estilo —sobre todo el del Nietzsche tardío— no se deja descifrar tan fácilmente. Pero hagamos un intento.

Se trata de una suposición hecha en el contexto de la férrea crítica al dogmatismo que caracterizó toda su filosofía, no solo la obra tardía. Lo que Nietzsche quisiera constatar una vez más —aunque con un énfasis mucho mayor— es que los filósofos han sido históricamente dogmáticos, es decir, han sostenido ciertas verdades como inmutables, fijas, incuestionables y, por tanto, absolutas. El amor a la sabiduría ha sido para ellos amor a la verdad única —que nunca es relativa a un punto de vista— a la que todos deben acceder; y que, en el caso de no hacerlo, habría que inculcar en todos por la fuerza. Un dogmatismo que tuvo su auge en los oscuros siglos de la Edad Media y cuyo asalto comenzó con el giro crítico de la fi-losofía en el siglo xvii. Desde ahí, la filosofía dogmática —mediante figuras como Descartes y Kant— comienza a ser atacada en sus fundamentos, al punto de que en los tiempos de Nietzsche se veía ya abatida y debilitada, sin poder mantenerse en pie. La asociación de la verdad con la mujer mostraría que la progresiva caída del dogmatismo no ha sido producto solo de ideas filosóficas, por revolucionarias que hayan sido, sino, sobre todo, que la verdad, en realidad, nunca se ha dejado conquistar. Jamás los filósofos, en la medida de su dogmatismo, han sido capaces de seducir efectivamente a la verdad. «Su escalofriante seriedad y su torpe indiscreción», dice Nietzsche, han sido siempre medios desacertados e impropios para acceder a la verdad; del mismo modo que dichas actitudes alejarían, sin lugar a duda, a cualquier mujer.

Esta sugerencia, construida con base en una analogía, no solo dice algo que debemos rescatar, sino que también hace algo que necesitamos poder comprender en profundidad. Dice que la verdad, fémina, que no entrega su amor a cualquiera, requiere otra actitud, jamás el dogmatismo, para dejarse seducir. Actitud otra que aquella torpe indiscreción y escalofriante seriedad. Quizás, mayor capacidad para el secreto y el misterio, por un lado; y más alegría y jovialidad, por otro. Pero lo que dicha sugerencia hace es aún más interesante: llega a plantear una nueva verdad que dice que la verdad debe buscarse por medios distintos de los dogmáticos, a partir de una comparación con otra cosa: una mujer, en este caso.

La verdad que nos plantea Nietzsche sobre la verdad es una verdad por analogía, es decir, una que no se produce por la clásica forma de la adecuación del intelecto a la cosa —acaso la fórmula de todo dogmatismo: pensar que la cosa es de una sola manera y que todo intelecto tiene la capacidad mágica de adecuarse perfectamente a ella—. Lo que el trabalenguas anterior quiere decir es, sin embargo, más sencillo de lo que parece: que la verdad no se produce por la capacidad de captar la cosa en su más amplia objetividad, sino que es siempre el producto de comparaciones que hacemos de una experiencia con otra. Experiencias que, piensa Nietzsche, son siempre en principio afectivas.

Para decirlo de modo más completo y directo: el paradigma de la «verdad como adecuación», como se lo ha llamado, supone nuevamente la imagen de nuestra cajonera: hay un cajón adecuado para cada clase de cosas, solo uno y general, en el que pueden clasificarse todas las cosas de un mismo tipo, para así obtener de ellas un conocimiento ordenado y objetivo. A este tipo de conocimiento podemos llamarlo «categorial», es decir, aquel que se produce al reunir en una sola categoría un montón de cosas distintas que tienen algo en común. Como se observa, este tipo de paradigma epistemológico supone que el conocimiento solo es posible reduciendo las múltiples diferencias de las cosas a un rasgo común, general o universal. Nietzsche, buen amante de la diversidad de la vida y la existencia, rechaza desde temprano esta idea, para él realmente peligrosa. Ya en la década de 1870 explora con gran ahínco la posibilidad de un conocimiento que no reprodujera este paradigma, en el que la diferencia queda siempre subsumida y subordinada a la identidad y la generalidad. Encuentra esa tan ansiada alternativa en el mundo antiguo.[8]

De legado aristotélico, el conocimiento katá analogían (κατὰ ἀναλογίαν) —según la analogía— abría la posibilidad de un modo diferente de significar el mundo, justamente mediante comparaciones entre distintos fenómenos. Estas comparaciones suponen, ciertamente, que las partes tienen algo en común, pero sobre todo que tienen también grandes diferencias. La comunidad de una analogía —en este caso, entre verdad y mujer— nunca es evidente, pues no se trata de una categoría que pueda contener a ambos términos como especies dentro de un mismo género. La verdad y la mujer no son como el perro y el gato: estos últimos pueden clasificarse en una misma categoría general («animal»). Verdad y mujer no son dos ejemplares de un mismo género, pero aun así pueden tener algo en común: su rechazo a ser conquistadas por un dogmático. Como vemos en este ejercicio, las diferencias entre verdad y mujer no se reducen en lo absoluto a una identidad general, sino que se mantienen con todos sus detalles. Y aun así una nueva verdad ha nacido: la que nos permite entender un problema complejo como el dogmatismo y la verdad a partir de una imagen quizás más familiar: la de lo femenino.

Esta entrada al texto, entonces, tiene que hacernos pensar más de lo que a primera vista aparece: no solo introduce una complicidad polémica entre verdad y mujer, en un mundo fuertemente androcéntrico en el que la verdad, lo más amado por el filósofo, no podría tener la débil e inferior figura de lo femenino. Además de agradecer a Nietzsche por esta sugerencia rupturista, debemos agradecerle por hacernos ver, en solo un acto de figuración, un problema de violencia mayor: el conocimiento categorial, que supone que cada cosa debe ir en su cajón adecuado, no se da sin una fuerza represiva de la diversidad y la diferencia, produciendo así un modo calculado de administrarla, manejarla, controlarla: mediante su inscripción en lo común y general. Porque el conocimiento, entendido de esta manera, rechaza la diferencia mediante el intento de reducirla al mínimo posible, ya que ella siempre supone un peligro para nuestro ánimo clasificatorio: en principio, tendríamos que multiplicar al infinito las categorías y, por esta causa, se destruiría la posibilidad de ordenarlas jerárquicamente. La idea de desorden fue determinada muy tempranamente por Platón como un sin-pies-ni-cabeza,[9] modo en que Sócrates acusó la producción de discursos por parte de los sofistas. En esta nueva metáfora, vemos que el orden ha supuesto por mucho tiempo no solo una organización clasificatoria, como la de nuestra cajonera mental, sino también una cierta jerarquía en dicha clasificación: la cabeza va arriba, en lo alto, los pies en el suelo; quien se atreva a invertir o reorganizar dicho orden terminará con un discurso inútil y falaz, en suma. La cajonera no solo debe tener cajones adecuados y bien definidos, sino que además deben estar ordenados jerárquicamente, según su importancia.

La jerarquía, nota primordial de nuestra noción occidental de orden, se produce también a partir de un modo especial de administrar la diferencia: cuando esta no puede reducirse a la identidad de una categoría, es ne-cesario, entonces, expulsarla lo más lejos posible, es decir, convertirla en oposición. La oposición es la forma más efectiva para el orden jerárquico de administrar diferencias que no se dejan controlar, y consiste en agrupar múltiples diferencias en una categoría antipódica, es decir, contraria respecto de la categoría de referencia. Así, teniendo la categoría de lo masculino de base, por ejemplo, al aparecer diferencias que no se dejan clasificar en dicho concepto, se produce una categoría opuesta, la de lo femenino. Esta oposición, es decir, esta diferencia radicalizada, como la del blanco y el negro sin grises, permite, por la separación que introduce entre las categorías,su jerarquización. Pues entre grises es muy difícil establecer jerarquías, al tratarse de elementos contaminados. Es necesario reconducir cada gris, ya al blanco, ya al negro, para que podamos ordenarlos, es decir, distribuirlos verticalmente según su importancia, sin riesgo de contaminación. Orden y jerarquía: dos términos que encontramos tanto en los discursos sobre el conocimiento como en los discursos sobre la política. Interesante complicidad que debemos seguir profundizando.

Nietzsche, entonces, es de los primeros filósofos en acusar los paradigmas epistémicos de su tradición, y no por su escasa efectividad, sino por su violencia. Nietzsche no llega a usar esta palabra en este contexto, pero sí usa esta otra: tiranía. Sobre los «prejuicios de los filósofos» —es el nombre del primer capítulo de Más allá del bien y del mal—, en cuanto juicios heredados que han fundado y perpetuado el dogmatismo, no son sino resultado de una «tiránica pulsión». La idea completa de Nietzsche es la siguiente: «la filosofía es esta tiránica pulsión misma, la más espiritual voluntad de poder, para la “creación del mundo”, para la causa primera».[10] La filosofía, primera ciencia jamás inventada, es una pulsión tiránica. ¿De qué? De ser causa primera del sentido del mundo como tal. Los filósofos nunca han sido modestos: siempre han querido diseñar el mundo «a su imagen», dice también Nietzsche; o,puesto de otro modo, someter violentamente la realidad a la estrechez de sus conceptos. Esto, además, quiere decir: según su propia utilidad, que no es sino el resultado de su propia necesidad de dominación, de su voluntad de poder —acaso la más espiritual—. En Nietzsche encontramos así la más enérgica acusación a un saber —el filosófico— que siempre se planteó como el más liberador, con mayor potencial pacifista, el más alejado de la violencia, como señala en nuestro tiempo el filósofo franco-alemán Eric Weil.[11] Desde entonces, y a contrapelo de sus defensores, no podemos ignorar que el conocimiento filosófico puede tener su origen en una tiránica pulsión de dominación y control, en un orden impuesto por jerarquía, cuyo propósito es administrar la diferencia de modo que nunca represente una amenaza para la univocidad del sentido; que la extranjeridad de la diferencia no haga tambalear la perpetua estabilidad de ese orden. Desde Nietzsche, ya no hay vuelta atrás: si la filosofía ha de ser defendida, deberá serlo desde aquella verdad femenina que —quizás— aún no se ha dejado propiamente dominar.

2

Más cercano a nuestros tiempos, y con la herencia insoslayable de Nietzsche a cuestas, un joven filósofo lituano-francés y judío, Emmanuel Lévinas, intentaba llamar la atención de modo aún más radical sobre esta pulsión tiránica de la filosofía. Muy tempranamente en su carrera de filósofo, en 1934, Lévinas escribe un polémico opúsculo,Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo.[12] Llaman la atención de este escrito, en principio, dos cosas: por un lado, una reflexión precoz sobre el hitlerismo como «filosofía», un calificativo que quizás muchos pensadores y pensadoras de la época —y posteriores— le hubiesen negado sin reservas. Por otro lado, algo aún más sorprendente: Lévinas lee dicha «filosofía» del hitlerismo como una suerte de filosofía de la raza, es decir, como un pensamiento existencial sobre el linaje biológico. Y lo hace, en buena medida, aludiendo —de modo implícito aún— al afamado escrito de Heidegger que ya hemos mencionado, Ser y tiempo. Como es sabido, Heidegger no tiene propiamente una filosofía de la raza; muy por el contrario, en su tratado de 1927 pareciese que hace justamente una apología de la diversidad de modos de existencia al acuñar la noción de Dasein (cuya traducción literal es «ser-ahí») para nombrar al ser humano. El movimiento de Heidegger tiene grandes relaciones con las ideas que hemos venido planteando: en la medida en que cada ser humano singular no puede jamás comprenderse, en el devenir de su existencia temporal y finita, a partir de una categoría general —«humano», «hombre»—, es mejor no llamarlo a partir de tales conceptos, sino a partir de uno que refiere directamente a su estar-ahí en el mundo, en cuanto ser cambiante y mortal —Da-sein—. Lo sorprendente de la lectura lévinasiana, entonces, es que, a contrapelo de las intenciones del propio Heidegger y demasiado cerca de la publicación de Ser y tiempo, ve en su filosofía lo contrario de lo que el pensador alemán quiso, al parecer, expresar. Si bien en Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo Heidegger no aparece expresamente referido, hay en sus análisis momentos que parecen vincularlo, y que se confirmarán con la publicación de otros escritos de Lévinas, especialmente el de otro opúsculo de 1951, ¿Es fundamental la ontología?[13]

Pero no soltemos aún el texto de 1934: allí, como contraria al ánimo ilustrado que piensa al sujeto libre de toda atadura al mundo natural, aparece la filosofía de la raza como un modo contestatario, cercano incluso al marxismo —piensa Lévinas—, de sostener que el sujeto, el hombre, el «yo», no es sino su cuerpo mismo y, con él, está profundamente ligado no solo a una materia particular, sino a una cadena de cuerpos, a generaciones de sujetos, unidos por la sangre. «Una sociedad con fundamento en la consanguinidad se sigue inmediatamente de esa concretización del espíritu. Y entonces, ¡si la raza no existe, hay que inventarla!»,[14] afirma. Esa raza que hay que inventar se funda, sin duda, en la materialidad del cuerpo, pero, sobre todo, en su ser engendrado, clavija de una cadena de herencias, de traspasos transgeneracionales. Se funda en la ancestralidad de dicha corporalidad, que liga a los sujetos a un linaje, pero también a un territorio, a una cultura, a un pueblo determinado.

Sin duda, estas reflexiones tienen por objeto mostrar que el totalitarismo al que dio lugar el hitlerismo se funda en una filosofía de lo común —la raza, el pueblo— que excluye toda diferencia que no se deje someter a esta forma de comunidad. Su motivación fue intentar reflexionar sobre las razones que pueden llevar a cualquier régimen político, con su consiguiente ideología, a producir una verdadera industria de violencia, confinamiento y muerte colectiva. Ya entonces concluía que se trata del efecto de la experiencia que se tiene frente a lo que no es como yo, es decir, de la experiencia que se tiene de la alteridad cuando se pertenece a una determinada comunidad, es decir, cuando se es un individuo que solo obtiene su identidad por referencia a algo común, de la que solo es un ejemplar o una instancia particular. Remisión de la identidad singular a la identidad de lo común: esta sería la estructura formal que condiciona toda forma de violencia, es decir, lo que permite la inteligibilidad parcial de un fenómeno que tiende a cegarnos por su mismo exceso energético. Toda violencia contra un cuerpo singular se debe entonces a su inscripción en una categoría mayor que permite darle sentido, y que lo marca a su vez como un cuerpo singular disponible y dominable, susceptible de negación y violencia. Posteriormente, durante su cautiverio en un campo de concentración, Lévinas cae en la cuenta de que los motivos de su encierro no se fundan en su propia y singular historia personal, sino en su inscripción como cuerpo judío; cuerpo que a su vez se comprende solo por su ajuste a la categoría general de «ser-judío», categoría que, sabemos, estaba ya signada históricamente por la ignominia del antisemitismo.

Después de algunos años, Lévinas logra configurar un núcleo más duro de su filosofía crítica, y es entonces cuando comienza a apuntar sus dardos directamente a Heidegger. Lo que Lévinas veía ya antes y hasta 1951 en la analítica existencial del Dasein es la posición de un paradigma epistémico basado en un procedimiento homogeneizador de las diferencias aún más peligroso que el del conocimiento categorial, justamente porque es todavía más general: transcategorial.

Si bien ya no se trata de una herencia genética expresada en cada cuerpo y, por tanto, sustento de cada sujeto, como en sus reflexiones sobre la filosofía de la raza, se trata de una lógica análoga: resalta ahora la noción de «ser» como un tercer término neutro, sin género ni diferencias específicas, en cuanto es comprendido por Heidegger como lo más elemental e indeterminado —«lo abierto»—.Esta noción de ser como lo abierto amenaza para Lévinas la singularidad única, la diferenciación radical, de cada ente. Pues cada ente solo obtiene su sentido de esta referencia al ser, cuya universalidad es incluso mayor que la del género o la categoría.

Pero, además, este ser transcategorial no es otro que el ser del mismo Dasein, único ente capaz de comprender su ser trascendiendo su situación particular hacia «lo abierto» de su existencia. La existencia misma del Dasein se vuelve posibilidad de intelección de todo lo demás: es ontológica en sí misma, dice el pensador alemán.[15] La conclusión que saca Lévinas, en tensión con Heidegger, es entonces la siguiente: si es la existencia general del Dasein la que le da sentido a todo ente particular, entonces «la comprensión, en Heidegger, recupera la gran tradición de la filosofía occidental: comprender el ser particular es situarse ya más allá de lo particular, comprender es entrar en relación con lo particular como existente único mediante un conocimiento que es siempre conocimiento de lo universal».[16]

Así, si bien el modelo de la comprensión heideggeriana es enfáticamente anticonceptual, anticlasificatorio, termina cayendo en un modo de comprensión de lo singular vía referencia a lo universal menos evidente, pero quizás más temible: se trata de comprender al ente no en su propia singularidad, es decir, en la alteridad que presenta a nuestra comprensión, sino en relación con nuestra propiedad: nuestro ser, nuestra existencia. De ahí que Heidegger haya cambiado el concepto por la herramienta, la teoría por la utilidad práctica: una de las tesis centrales de Ser y tiempo es que comprendemos cuando usamos. Pero solo usamos cuando somos capaces de poner en relación un objeto con nuestro modo de ser más propio, a saber, aquel que necesita instrumentos para cuidarse a sí mismo en su propia y frágil mortalidad. El movimiento de comprensión se daría, así, por la constante apropiación que cada Dasein realiza de cada ente a la luz del ser, es decir, la apropiación que resulta de comprender a cada ente por relación con su modo de existencia. Si el ente singular debe comprenderse por referencia a dicho tercer término neutro, y dicha referencia termina en la capacidad de utilizar, incluso de vivir de, cada ente como si fuese un alimento —agrega Lévinas—,[17] entonces estamos en presencia de la violencia. Veamos cómo lo resume el mismo Lévinas:

Al referirse al ente en la apertura del ser, la comprensión le encuentra una significación a partir del ser. En este sentido, la comprensión no le invoca, simplemente le nombra. De ese modo ejerce con respecto a él una cierta violencia y una cierta negación. Una negación parcial, que es violencia. Y esta parcialidad reside en el hecho de que el ente, sin desaparecer, se encuentra en mi poder. Esa negación parcial que es la violencia niega la independencia del ente: es mío.[18]

A partir de estas ideas que acusan a la ontología fundamental de violenta, Lévinas desarrolla una teoría ético-epistemológica que vale la pena revisar esquemáticamente, al menos. Si la moral no es ingenua ni es una farsa, un dispositivo de dominación encubierto —como lo presintió Nietzsche—, hay que poder darle a la alteridad cabida en mi pensamiento, sin que dicho pensamiento se la apropie y la haga suya. ¿Cómo pensar lo que no se deja pensar, justamente porque no se deja agarrar —aprehender, comprender, asimilar, apropiar—? ¿Cómo pensar un pensamiento libre de la violencia en cuanto negación parcial del otro en el nombrar, conceptualizar, utilizar? Lévinas se plantea un gran desafío, especialmente porque no deja de notar que probablemente toda la filosofía de origen griego, y no solo la de Heidegger, ha sostenido un paradigma para el sentido, el conocimiento y la comprensión que privilegia siempre el retorno a sí mismo y nunca la trascendencia genuina hacia lo Otro. Una imagen para ilustrarlo: el relato de Odiseo. Odiseo, o Ulises, sale de Ítaca con el único objetivo de volver a casa. Y si bien demora diez años de más, debido a la dificultad de su misión, logra regresar: consigue volver del encuentro con la alteridad, en tierras lejanas, al hogar, a su lugar propio, a su propiedad, en donde todas las amenazantes experiencias extranjeras se vuelven ahora familiares, seguras. El retorno de Ulises es la imagen del pensamiento mismo, sostiene Lévinas, la figura de un viaje hacia lo Otro cuya única meta es volver a lo Mismo. Toda la tradición de la filosofía que proviene de este logos (λόγος) griego padece del síndrome de Ulises: ningún filósofo cuyo linaje esté atado a esta línea de herencia ha podido mantenerse al margen de esta violencia que hace de lo otro siempre un derivado, un subordinado, de lo mismo.

Pero ¿qué dice Lévinas cuando habla de lo Otro o del otro? La alteridad para Lévinas es todo aquello que aparece en el campo de experiencia de un sujeto que tiene la forma recursiva y reflexiva del yo. Cualquier ser capaz de decir «yo» configura su experiencia a partir de lo que le es más íntimamente familiar: su propia mismidad. Pues decir «yo» es ser capaz de referir cualquier experiencia a uno mismo, como cuando se dice que «hace frío»: no podremos nunca estar seguros si decimos algo verdadero del ambiente o solo algo verdadero de nosotros mismos, a saber: que sentimos frío. «Hace frío» siempre es convertible con «yo siento frío», como mostró Kant de manera magistral. Por lo que sus estados mentales, anímicos, son lo único que es plena y abiertamente accesible para un «yo». Lo otro, la alteridad, entonces, es en principio todo aquello que trasciende la esfera de propiedad del yo y que, para ser comprendido en su sentido, debe ser incorporado a dicha esfera, al precio de perder su genuina alteridad. Lévinas dice, sin embargo, que este rasgo de alteridad, si bien lo tienen todas las cosas del mundo capaces de darse en mi experiencia, solo es radical en los otros seres humanos, y por una razón bastante intuitiva: porque solo el otro ser humano puede decir él mismo lo que él mismo es, sin la necesidad de dejarse nombrar por el sujeto-yo; es decir, solo el otro ser humano se expresa en su sentido, sin someterse por completo a mi poder de expresarlo. Es la expresión, entonces, la nota distintiva de la alteridad.

Por razones cercanas en parte a las de Heidegger, Lévinas se resiste a hablar del otro como «ser humano», por lo que utiliza palabras como «otro persona» (que queda contenida en la variante autri del francés autre) o, más enfáticamente, como un rostro (visage). Pues ¿qué más expresivo que un rostro? El rostro no es, en este sentido, solo la cara, porque las cosas también tienen «caras»; el rostro no es «la forma plástica» del otro humano, su fenómeno, dice Lévinas, refiriendo a lo que del otro puede darse a mi experiencia y comprensión. El rostro es la capacidad de expresión de un otro y comprende, probablemente, al cuerpo entero, no solo a lo que llamamos comúnmente con el nombre de «rostro». El rostro no es la boca, los ojos. «¡La mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos!», dice Lévinas en una magnífica entrevista de 1982 con el filósofo Philippe Nemo.[19] Pues si comenzamos a prestar atención a los rasgos meramente corporales, físicos, del rostro, entonces perdemos su significación como expresión —«cuando observamos el color de los ojos, no estamos en relación social con el otro»—. Las personas se expresan en sus rostros, y lo que expresan es justamente lo que más de ellos nos impacta: su ser otros, su alteridad.

Decimos que la alteridad del rostro del otro es lo más impactante porque, en efecto, lo más llamativo de otra persona es que es capaz de sorprendernos con su expresión, de introducir novedad en nuestras vidas; nos impresiona que, aunque conozcamos a alguien de toda la vida, siempre permanecerá, al menos en parte, como un ser misterioso, del que en el fondo no sabemos verdaderamente nada. La relación con un rostro nos saca, por así decirlo, del encierro en nuestra propia mismidad, en nuestra relación con nosotros mismos, y nos abre a un genuino por-venir. El otro en su rostro se nos presenta, dice Lévinas, como infinito: lo que no tiene límites, lo que no puede ser comprendido ni por su inclusión en una categoría, ni por referencia a mi modo —finito— de existencia. En ambos casos, limito esa experiencia de alteridad, la limito y la niego parcialmente, le hago violencia. O, como dice Lévinas, totalizo lo infinito del otro, lo que quiere decir: fuerzo a dicho infinito a ser contenido en la totalidad finita de un concepto, de una actitud o de un modo de existencia. La ética es, entonces, un fenómeno expresivo que me llama —Lévinas habla de vocación— no a comprender al otro, sino a recibirlo en su alteridad, en su infinitud.

3

Pero la experiencia del otro no es solo la alegría de esta sorpresa. La imprevisibilidad de las acciones del otro, lo incalculable de su comportamiento, sin duda, llenan mis días de novedad, abren a un porvenir que no es un mero futuro proyectable y permiten salir del círculo cerrado y predecible de mi mismidad. Sin embargo, dicha alteridad, su irrupción en la trama proyectiva de los hechos de mi existencia, siempre produce también miedo. Me gusta, pero me asusta: he aquí la idea que resume de modo más completo, a la vez que simple, mi experiencia del infinito del otro. Porque si bien no hay nada más atractivo que un rostro, es decir, que un ser capaz de expresarse por y desde sí mismo, que un ser que no puede nunca ser sometido por completo a mi expectativa, tampoco hay nada más temible. El miedo es la cara inversa de mi relación afectiva con la alteridad que se expresa en el rostro de todas las personas. En efecto, esto es comprobable en todas nuestras relaciones cotidianas: conocemos a alguien por primera vez, nos sorprendemos y nos encantamos con esa persona, con el hecho específico de que no puede ser anticipada; por otro lado, cuando conocemos mucho a una persona, tendemos a caer en una suerte de aburrimiento, pues si bien la seguridad que nos produce la previsibilidad de su comportamiento nos permite una relación íntima,es decir, sin demasiadas corazas o escudos, buscamos siempre también algo más. Las personas que por primera vez entran en nuestras vidas tienen esa gracia de hacernos la promesa de nuevas aventuras; al mismo tiempo, nos fuerzan a generar una confianza en ellas sin verdadero fundamento, es decir, sin el conocimiento que permite sostener dicha confianza. De ahí que Nietzsche muy agudamente constate que la moral del dominio necesita criar animales capaces de hacer promesas: es decir, necesita personas que puedan comprometerse con un comportamiento específico futuro y cumplir con ese deber de su propia promesa.[20] Pues frente al otro desconocido estamos, de hecho, como desnudos y desprotegidos, porque el otro en su alteridad podría siempre sorprendernos de maneras que ya no nos resultarían agradables. Por eso nos ponemos corazas, nos damos poses —dice Lévinas: nos inventamos «personajes» como, por ejemplo, la profesora, la escritora, la madre, etc.—.[21] Siempre representamos un rol que no expresa por completo nuestra propia intimidad, sino que la encubre, de modo de protegernos frente al comportamiento imprevisible de los otros. Las tesis de Lévinas bien podrían formar parte de una teoría psicológica, pues describen con excelente tino fenomenológico lo que sentimos y cómo nos comportamos frente a lo que se nos presenta, no solo como desconocido, sino como incognoscible en general. Estas ideas tienen el potencial de explicar muchos de nuestros comportamientos sociales de violencia, pues frente a aquello que no podemos prever tendemos a desplegar toda una serie de estrategias y aparatos de protección, que operan en principio a partir de posibilidades de control de dicha alteridad. El conocimiento, en todas sus formas, de las más prácticas y actitudinales hasta las más teóricas y abstractas, puede que sea la estrategia protectora por antonomasia que desplegamos frente a lo extraño y ajeno. Y puede que lo sea no por ser la más intuitiva, sino todo lo contrario: porque en su complejidad —convengamos que no es nada fácil conocer lo que queda en los márgenes de mi experiencia— permite construir y poner en marcha mecanismos de control cada vez más sofisticados y eficientes, cada vez más efectivos para calcular las erráticas actitudes de otra persona.

Es el momento, en este punto de la argumentación, de introducir algunas ideas del filósofo francés Michel Foucault, de quien citábamos una idea planteada en la apertura de su texto Arqueología del saber, publicado en 1969. Al igual que en la filosofía de Lévinas, Foucault constata el miedo que nos produce pensar la alteridad. El contexto es el de la introducción de un texto que, entendemos, no fue publicado sin una cierta polémica. Foucault acusa, como en una suerte de confesión, a una serie de actitudes en contra de su propia obra que proliferaban en el panorama intelectual del momento. Según sus palabras, se lo habría juzgado como un autor poco consistente, que pasa de un tema a otro sin orden ni derivación, que sostiene una cosa en un momento para luego cambiar radicalmente de opinión y de tema. En una palabra, resulta un autor «inclasificable», cuestión bastante molesta para quienes buscan poner todo en su lugar. Por un lado, gracias a la publicación de su impresionante Historia de la locura en la época clásica, en dos tomos, precedida por El nacimiento de la clínica, a partir de 1961, se lo habría clasificado como un historiador de las ideas. En efecto, la filosofía de Foucault tiene una relación íntima con la historia. Sin embargo, piensa él, esta relación no lo convierte en «historiador», pues la historia no contiene ella misma las claves para su solicitación destructiva, aquella que sacará a la luz los condicionamientos de nuestra historia y de nuestros modos actuales de ser sujetos. Tampoco, en su autopercepción, es un filósofo puro, pues dicha pureza, aunque encantadora, no permite realizar el trabajo arqueológico que la actitud crítica requiere. Foucault no puede ser clasificado ni como filósofo ni como historiador de las ideas, tampoco como arqueólogo en sentido estricto. «No me pidan que sea ni me digan que permanezca el mismo: esta es una moral de estado civil; ella rige nuestros documentos. ¡Que nos dejen tranquilos cuando se trata de escribir!»,[22] clama al final de la introducción al texto que estamos comentando.

Y, aun así, Foucault trabaja con la historia, debe trabajar con ella, pues es en esa interrogación de lo que llamamos «historia» que puede entenderse por qué y cómo somos como somos, hacemos lo que hacemos; por qué y cómo producimos y reproducimos violencias que hace mucho que deberían estar superadas. La arqueología del saber que propone opera, entonces, con la temporalidad y devenir del sentido. En la concepción de Foucault, dicho sentido nunca se esfuma con cada despliegue temporal —que no es como el río de Heráclito en el que nadie se baña dos veces—, sino que además se acumula y sedimenta. Es decir, siguiendo esta metáfora geológica, la historia se solidifica formando las capas de ese suelo que pisamos hoy, y que de ninguna manera puede tratarse como una configuración homogénea y simple. Su historia de la locura es, sin duda, resultado de un ejercicio historiográfico: de revisión de archivos, textos, periódicos, crónicas, etc., que hablan sobre el pasado de la locura y que permiten trazar su recorrido hasta el presente. Pero no por ello dichos ejercicios quedan encerrados en los límites de una disciplina, pues su práctica también es filosófica y eminentemente crítica. Se trata de mostrar cómo, a partir de dichas sedimentaciones de sentido que produce la historia, se generan a su vez, para cada nueva época, condiciones de posibilidad teóricas y prácticas que limitan tanto al pensamiento como a la acción. Los sedimentos no forman solo configuraciones de sentido que sería interesante explorar con ánimo curioso sobre el pasado, sino que ellas operan efectivamente en el presente limitando nuestros cursos de acción, condicionándolos de una manera y no de otra. Es necesario excavar en dichos sedimentos para ver su configuración por capas, de modo de entender por qué nuestra experiencia entera se encuentra enfocada y encorsetada del modo en que lo está. Decimos que se trata de una empresa eminentemente filosófico-crítica, pues el gran objetivo de dicha excavación es la de solicitar y salir de eso que Edmund Husserl, algunos años antes, llamaba de modo muy apropiado «actitud natural»: una actitud en la que consideramos que todas las cosas y fenómenos que experimentamos, es decir, que nos son dados en la experiencia, son simplemente así, es decir, que así y solo así es su naturaleza. La actitud natural era señalada por Husserl como la actitud dogmática por antonomasia, esa que se atiene a considerar las cosas tal y como ellas se nos muestran en un momento único —presente— de nuestra experiencia. Pero las cosas no son solo de un modo, pensaba ya Foucault, como buen heredero de esta tradición crítica. Lo que experimentamos como fenómeno social —la locura, el lugar del «loco» en nuestras sociedades, por ejemplo— nunca tiene naturaleza de factum, es decir, de hecho consumado sin explicación genealógica posible. Todo lo contrario: nuestras consideraciones actuales sobre la locura son producto de aquellas sedimentaciones históricas que, tal como lo señala la metáfora geológica, quedan para nosotros en una suerte de invisibilidad subterránea. Recibimos herencias de sentido que no logramos aprehender de modo totalmente activo, sino que incorporamos a veces solo pasivamente, sin cuestionarnos sobre sus configuraciones y cadenas de producción. Creemos que la locura es un mal social que debe ser abordado como tal, y que ha sido abordado de hecho desde muy antiguo, primero con el exilio del loco, luego con su confinamiento en instituciones psiquiátricas que solo lo mantenían aislado, hasta el momento actual en el que consideramos que es el tratamiento farmacológico —el saber médico— el que puede hacerse cargo de la locura de modo más efectivo. Pero ¿y si toda esta cadena de mecanismos de control y erradicación de la locura se debiese a que la hemos considerado, en primer lugar, de modo injusto como un mal? ¿Y si nuestra consideración del loco se siguiera de que se presenta para la razón gobernante, es decir, para la racionalidad y el orden que imperan en nuestro espacio público y nuestro sentido común, como una alteridad radical a la que no podemos sino temerle?

La arqueología del saber es ese intento filosófico, histórico y crítico por excavar en nuestra geología del sentido para develar las capas que han formado y ocultado, a la vez, nuestras propias concepciones sobre la locura, y que no le pertenecen a ella de suyo, es decir, naturalmente. Como indica la noción de arqueología, la propuesta de Foucault consiste en un trabajo de excavación geológica en busca de una suerte de origen, como señala la palabra griega arché (ἀρχή). Habrá entonces que encontrar el origen, el principio ordenador que ha determinado nuestra relación con la locura desde antaño. Sin embargo, Foucault es muy lúcido en notar que algo así como un «origen» o «principio» en sentido fuerte no es, en ningún caso, localizable cuando se trata de rastrear tramas históricas o sedimentaciones de sentido. Es por lo cual la arqueología del saber en realidad no busca dicho ambicioso origen, sino que su meta es poder develar un archivo: la noción de archivo, formada también por la palabra griega arché (ἀρχή), hace referencia no a un origen simple, sino a un cúmulo de saberes guardados y clasificados en la memoria social. Es el archivo de la locura, lo que en la memoria de nuestra cultura se ha guardado sobre ella, lo que hay que mostrar de modo más transparente posible. El archivo, en cuanto sentido que se ha fijado en ciertos soportes —libros, imágenes, tradiciones, documentos, costumbres, etc.—, es el lugar que cristaliza todas las sedimentaciones de las que metafóricamente veníamos hablando, y lo hace, tal como señala su metáfora, de modo material. Pero como, a pesar de su materialidad, el archivo no se reduce a una biblioteca, es decir, no está de suyo ya organizado y guardado en un solo lugar al que todos tengamos acceso, sino que está disperso en multitud de expresiones culturales, la tarea de la arqueología se vuelve un verdadero y urgente desafío. En última instancia, Foucault quiere llamar la atención sobre lo que él llama a priori histórico:[23] el archivo, en su dispersión, es decir, en su escasa visibilidad y disponibilidad, funciona como una suerte de condicionamiento a priori de nuestra experiencia. A priori: antes de que ella se produzca. En efecto, nuestra experiencia está modelada de antemano por el archivo, pues nunca vemos todo lo que hay para ver, sino solo lo que el archivo nos permite observar. Experimentamos así el archivo como algo dado a priori, antes y como condición de nuestra experiencia del mundo; pero se trata de un a priori de tipo histórico y no de tipo lógico. No es un a priori como el que pensó Kant: formas puras de nuestro entendimiento y nuestra sensibilidad, es decir, conceptos que gobiernan nuestro modo de experimentar el mundo y de darle sentido que provienen de nuestra especial configuración como seres racionales. Se trata del a priori como efecto del archivo, es decir, como efecto de saberes y configuraciones de sentido que se heredan pasivamente a cada generación y que, por tanto, pasan como «realidades» naturales y no como productos históricos del conocimiento humano. El a priori histórico del archivo es lo que la arqueología del saber debe permitirnos encontrar y ver en toda su complejidad histórica, de modo de ser capaces de adoptar efectivamente una posición crítica al respecto, de modo de poder comprender el porqué de nuestras limitaciones actuales para así, por fin, superarlas y transformarlas.

Pero volvamos a aquella confesión que dejamos suelta. Foucault, como hemos reseñado brevemente, no es un pensador simple, es decir, de una sola disciplina. Su enfática demanda por no ser clasificado en un solo campo del saber —la historia, la filosofía o la arqueología— supone que Foucault comienza su propio proyecto de la arqueología del saber a partir de una experiencia íntima, de sí mismo consigo mismo, y de ahí que la introducción del texto esté también escrita en primera persona. Pero lo que dicha experiencia de sí mismo introduce en toda forma clásica de confesión o autobiografía es justamente una relación interna con una alteridad. Foucault sabe que lo que él llama «yo», su propio sí mismo, no presenta la forma de la auto-identidad. Sabe, porque lo ha experimentado también a través del miedo, que él no es uno, que su identidad está de alguna manera ya parasitada por lo que no es él. Todas sus reflexiones sobre la locura están emparentadas en un punto con esa experiencia que, como seres racionales y en el ejercicio de nuestra racionalidad, tenemos de algo otro que nuestra razón misma; algo otro que la desarma internamente, que la pone en cuestión, pero que también le permite —de vez en cuando y cuando es requerido— salir de sí misma, dar un paso fuera de sí y trascenderse. La locura representa, en primer lugar, el lado oscuro de la razón, que debe subordinarse a ella, excluyéndose de su campo y manteniéndose a la espera de nuevos mandatos si es requerida.

Foucault encuentra el análisis de esta situación de modo paradigmático, situado en otro texto confesional y autobiográfico, más antiguo y, sin duda, de carácter fundacional para nuestra cultura y nuestra época: las Meditaciones metafísicas de René Descartes. Como sabemos, este texto está también escrito en primera persona: Descartes habla de sí mismo, como un «yo», para terminar descubriendo que la única verdad incuestionable no es otra que «yo pienso». En ese contexto y en el largo y tortuoso camino de la duda, Descartes parece excluir, mediante «un golpe de fuerza»[24] —dice Foucault— a la locura de dicha búsqueda de la verdad. Puedo confundirme a partir de la información sensorial que recibo del exterior y creer que veo agua cuando en realidad es un espejismo producido por el sol en el pavimento; puedo estar soñando con realidades complejas y profundas sin que nada se presente frente a mis sentidos; puedo incluso ser engañado por un ser artero y poderoso y creer que experimento un mundo que no existe; puedo pasar por todas estas pruebas y seguir siendo «yo»: el que siente erróneamente, el que pasa sueño por realidad, el que habita un mundo engañoso. Pero no puedo seguir siendo «yo» si llego a ser afectado por la locura. En dicho caso, yo no tendría ni la capacidad ni la posibilidad de decir «yo», pues quienes están locos creen que están vestidos cuando están desnudos sin posibilidad de salir de dicha creencia, sin un afuera que los traiga de vuelta a la cordura. La locura es, para Descartes, y según Foucault, el otro absoluto de la racionalidad y, por tanto, lo que hay que excluir de su dominio —si se quiere seguir confiando en ella, es decir, si no se quiere renunciar al conocimiento ni a la verdad—. En este análisis que Foucault hace de Descartes, el primero intenta mostrar cómo el segundo, si bien valiente en su misión de destruir todos los a priori históricos que moldearon su propio conocimiento, cae en un momento víctima del miedo: el miedo inconfesado de estar loco. Y frente a ese miedo reacciona. Alza un nuevo paradigma y un nuevo método, es decir, reconstruye desde las ruinas de los dogmas pasados una nueva institucionalidad para la razón, con nuevas y más decisivas leyes, con nuevos procedimientos, con un nuevo fundamento. Una nueva soberanía del conocimiento nace del terror nocturno que produce la amenaza de la locura, a saber: la soberanía del yo como mismidad, la soberanía de Ulises.

Pero Foucault no quiere ser Descartes, no quisiera seguir sosteniendo este paradigma soberano para el conocimiento, no más. ¡Qué nos dejen tranquilos cuando se trata de escribir!, clama entonces. O sea: que se nos deje ser el mismo y otro a la vez. Que se nos permita, sin violencia, estar quebrados internamente, estar dislocados y divididos, no ser coherentes con nosotros mismos, no poder narrarnos según el tiempo continuo de la sucesión. Que se nos permita pensar lo otro en el tiempo de nuestro propio pensamiento, y que se nos lo permita al menos cuando se trata de escribir. Esta asociación enigmática entre alteridad, locura y escritura debemos aún desanudarla un poco más, pues no es casual que sea a través de la escritura que cierta liberación es posible.

4

Siguiendo tanto a Lévinas como a Foucault, la clasificación —siempre forzosa— bien podría ser la respuesta más ubicua del conocimiento a esa alteridad que impide mantener el tiempo homogéneo de la mismidad. Cuestión mostrada por Foucault en otro texto canónico suyo, de 1966, Las palabras y las cosas. Nuevamente, ya desde su apertura, notamos esta motivación operando de fondo: «este libro nació de un texto de Borges. De la risa que sacude, al leerlo, todo lo familiar al pensamiento —al nuestro: al que tiene nuestra edad y nuestra geografía»,[25] señala. Desmontaje de lo familiar, eso es lo que produce el texto citado de Borges. Se trata de El idioma analítico de John Wilkins, un relato que, en palabras de Foucault, nos muestra el asombro de una taxonomía que, «como encanto exótico de otro pensamiento, es el límite del nuestro».[26] Dicha taxonomía refiere a un intento clasificatorio de animales que no tendría, para un occidental moderno, al menos, ningún sentido. Esta es la gracia de Borges: juega con nuestra idea de orden clasificatorio hasta volverlo absurdo. Pues, como señalábamos, en nuestra herencia conceptual, el orden siempre se ha considerado el resultado de una operación de jerarquización. Ponemos, situamos, un punto de referencia —acto de tesis: posición— del que posteriormente derivamos todo lo demás a partir de sus diferencias. Así, nos queda una multiplicidad en la que todo tiene un lugar adecuado. Una idea muy antigua: habría que ir, entre otros lugares posibles, a la Política de Aristóteles, para hallar allí un primer axioma de este tipo. Dice Aristóteles: «En efecto, en todo lo que consta de varios elementos y llega a ser una unidad común, ya de elementos continuos o separados, aparecen siempre el dominante (archónton; ἀρχόντων) y el dominado (archoménon; ἀρχομένων), y eso ocurre en los seres animados en cuanto pertenecen al conjunto de la naturaleza».[27] Es decir, si queremos construir una unidad a partir de lo múltiple debemos subordinar, hacer el ejercicio de establecer un dominante y un dominado. Pues bien, lo que el texto de Borges hace, y que causa risa a Foucault, es justamente violar este axioma del orden aristotélico, pues nos presenta un esquema de clasificación donde, justamente, no aparecen ni dominantes ni dominados: «Los animales se dividen en a) pertenecientes al Emperador, b) embalsamados, c) amaestrados, d) lechones, e) sirenas…».[28] No hace falta reproducir toda esta loca clasificación para notar el absurdo que desencadena la risa. Una risa, sin duda, destructiva, que se produce por la destrucción —en este caso, de lo familiar—. Pues lo que esta (anti)clasificación muestra es que nuestras clasificaciones, incluso aquella que subordina y jerarquiza, están hechas de decisiones arbitrarias, es decir, convenientes para alguien o para algo, y nunca realmente se producen por naturaleza. El orden de nuestro discurso, que es otro que el orden de John Wilkins, ha sido, sin embargo, el único que se ha alzado como el propio, el apropiado, el adecuado. Y por eso se ha vuelto familiar. Pues la familia, además, se ordena según un principio de derivación —o así nos ha enseñado nuestra herencia patriarcal.

El discurso y sus órdenes posibles han sucumbido históricamente, va a mostrar Foucault, a un orden específico: el que se consolida con la Modernidad en el espacio geográfico de Europa —y sus dominios—. Además de la jerarquización que da lugar a este orden, el discurso también sucumbe a otros procedimientos de control. El más estudiado por el mismo Foucault hasta el momento es, justamente, el procedimiento de exclusión, del orden de la razón, de la alteridad de la locura. Pero hay al menos otros dos mecanismos que merecen ser estudiados. En El orden del discurso, conferencia de 1970, Foucault resume su propuesta afirmando lo siguiente: «yo supongo que en toda sociedad la producción del discurso está a la vez controlada, seleccionada y redistribuida por un cierto número de procedimientos que tienen por función conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad».[29] Procedimientos que tienen el fin de dominar el acontecimiento aleatorio y esquivar su pesada y temible materialidad. Nuevamente, el temor tiene aquí un rol clave: tememos a la pesada materialidad del discurso, presente sobre todo en sus formas escriturales. Podemos retomar aquí aquella sugerencia que dejamos solo plasmada más arriba: escribir es la forma más pesada de producción de aquello que llamamos «discurso», en cuanto lenguaje articulado en pos de un sentido. La escritura, tal como lo ha mostrado fabulosamente Jacques Derrida,[30] es un modo del lenguaje históricamente subordinado a la oralidad, toda vez que la palabra hablada parece tener una cercanía, hasta una intimidad profunda con eso que llamamos pensamiento: en efecto, si hacemos el ejercicio de intentar experimentar nuestro propio pensamiento, llegaremos inevitablemente a la experiencia de la voz interior. Pensar es como oírse hablar, señala Derrida, y es esa auto-afección de nuestro propio pensamiento mediante la palabra oral la que ha dado privilegio a dicha forma del discurso. Derrida rastrea esta primacía en Platón, quien en el famoso mito egipcio de Fedro[31] reconoce que el discurso hablado está asistido por su padre: el pensamiento. En ese sentido, está vivo; a diferencia del discurso escrito, que no es sino una colección de letras muertas. Estas metáforas provienen ahora de nuestra experiencia de comunicación y de lectura: si preguntamos a un libro por su sentido solo obtendremos silencio, pues el autor se ha ausentado ya de ahí; el pensamiento, su padre, ha abandonado dicho cadáver para ya no volver. La escritura es así la posibilidad que tiene un discurso de liberarse, de autonomizarse de su autor y del pensamiento que en primera instancia lo intenciona con este sentido y no otro. Cuando una idea se escribe, ya no es más propiedad de su autor: se independiza, se des-apropia. El miedo a la materialidad del discurso se engarza así con la materialidad de su ser escrito que, si bien le entrega permanencia intergeneracional a dicho discurso, lo desliga de su fuente de sentido, del pensamiento de su autor. De ahí que más vale que nos dejen tranquilos, que nos permitan sin acusaciones devenir otros, al menos cuando se trata de escribir.

Este breve rodeo por la escritura nos debe servir para notar a qué se le teme cuando se le teme al discurso y a su libre proliferación, instaurando así la necesidad de procedimientos para su control y dominio. Se le teme a su materialidad, es decir, a su posibilidad de ya no depender de una intención significante específica, de un padre o un autor. Se le teme a su capacidad de ser libre y, así, re-interpretado en su sentido con cada lectura. Se le teme a su capacidad de des-apropiar ideas, de arrancarlas de sus progenitores para entregárselas a ejercicios hermenéuticos plurales y diversos. Porque el discurso, sobre todo cuando se entiende bajo el paradigma de la escritura, adquiere una vida propia, aunque artificial, que amenaza toda soberanía natural de los sujetos que lo escriben. Cuestión muy bien representada en este escrito de Foucault que hemos citado, pues algunas líneas antes el pensador francés lleva a cabo un gesto que no debemos dejar pasar: hace tanto del deseo que motiva al discurso como de los mecanismos de control —sus leyes— personajes de un diálogo. Les da vida propia, vida artificial decíamos, en un drama que no tiene solución. Lo cito in extenso:

El deseo dice: «No querría tener que entrar yo mismo en este orden azaroso del discurso; no querría tener relación con cuanto hay en él de tajante y decisivo; querría que me rodeara como una transparencia apacible, profunda, indefinidamente abierta, en la que otros responderían a mi espera, y de la que brotarían las verdades, una a una; yo no tendría más que dejarme arrastrar, en él y por él, como algo abandonado, flotante y dichoso». Y la institución responde: «No hay por qué tener miedo de empezar; todos estamos aquí para mostrarte que el discurso está en el orden de las leyes, que desde hace mucho tiempo se vela por su aparición; que se le ha preparado un lugar que le honra pero que le desarma, y que, si consigue algún poder, es de nosotros y únicamente de nosotros de quien lo obtiene».[32]

El deseo que tenemos de expresar nuestras ideas entra en conflicto con el discurso mismo y su necesario orden. Quisiéramos escribir lo que pensamos, pero tememos entrar en aquel orden. Quisiéramos poder escribir con libertad, pero las instituciones discursivas están allí para recordarnos que dicha libertad está siempre limitada. La oscura voz de la institución previene al deseo de discurso y a su ingenua tendencia a la dispersión: ella velará porque su existencia esté cercada por el círculo del poder, que la honra y la desarma. Al darle vida, personalidad y voz tanto al deseo de discurso como a la institución que lo regula, Foucault expresa de manera performática la compleja autonomía que tienen el lenguaje y el sentido en nuestras sociedades. Pues no se trata ya de poderosos, con nombres y rostros, quienes ejercen control y prohibiciones sobre rebeldes, también identificables. Estamos frente a un fenómeno que escapa al control individual de cada sujeto e, incluso, del Sujeto en general. El discurso tiene capacidad de valerse por sí mismo y bien puede pensarse, por ejemplo, a partir de la teoría de la archi-escritura de Derrida, existiendo sin ningún fundamento en la mente o «alma» de ningún individuo humano. El discurso adquiere autonomía justamente en la medida en que puede adquirir una carne propia: la de un soporte material. Así es como se convierte en archivo, con su consiguiente doble filo: archivo puesto a disposición de todos quienes pueden leerlo, descifrarlo y codificarlo una y otra vez; pero también, a merced de los mecanismos de control que en cada sociedad contienen su dispersión. Su «carne», su cuerpo de letra inscripta así lo permite. Y aunque esta corporalidad «viva» suya lo haga, a su vez, mortal y finito, destruible —bastarían precisos atentados contra bibliotecas y centros de datos para borrar literalmente siglos de historia—, es decir, por más que «en apariencia sea poca cosa, las prohibiciones que recaen sobre él [discurso] revelan muy pronto, rápidamente, su vinculación con el deseo y con el poder», dice Foucault. Nada tiene esto de extraño, agrega, ya que el psicoanálisis también nos ha mostrado que «el discurso no es simplemente lo que manifiesta (o encubre) el deseo; es también lo que es el objeto del deseo».[33] El discurso es también aquello que produce pulsión de dominio, es siempre aquello de lo cual uno quiere adueñarse.

Decíamos que uno de los tantos procedimientos de control del discurso es, para Foucault, la exclusión de todo lo que se presente como alteridad para el orden. En el caso de nuestra herencia occidental moderna, dicha alteridad se ha encarnado como «locura», en su sentido más amplio: «enfermedad de la cabeza», como la llamó Kant, pero también toda forma de sinrazón de la cual, como lo muestra Descartes, no se puede despertar ni salir para contrastar con la vigilia. Foucault nombra dos procedimientos más: la prohibición y —el más interesante y que nos vuelve a conectar con Nietzsche— la institución de regímenes de verdad. El primer mecanismo, la prohibición, es el más evidente en nuestras sociedades: «Se sabe que no se tiene derecho a decirlo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier circunstancia, que cualquiera, en fin, no puede hablar de cualquier cosa»,[34] dice el pensador francés. Las sociedades, en efecto, siempre han delimitado muy bien sus objetos tabú, sus rituales específicos y a los sujetos que tienen el exclusivo privilegio de la palabra. Foucault identifica, en 1970, dos grandes regiones sobre las cuales la prohibición actúa de modo más enfático: la sexualidad y la política. También es tajante al diferenciar la prohibición de la exclusión de la alteridad, pues respecto de esta última «no se trata ya de una prohibición sino de una separación y un rechazo».[35] Pero, como declarábamos, quizás el procedimiento más interesante sea la oposición entre lo verdadero y lo falso. Es a partir de esta diferencia oposicional que emergen los regímenes históricos de verdad, diferencia que depende a su vez de la instalación de un criterio o una norma que permita dicha diferenciación. Foucault es certero en develar la preocupación que emerge tras esta consideración, pues «¿cómo van a poder compararse razonablemente la coacción de la verdad con separaciones como esas, separaciones que son arbitrarias desde el comienzo?».[36] ¿No se supone que la verdad es siempre una, que existe un criterio bien definido para diferenciarla de lo falso, y que su fuerza ya no puede ser, como la del resto de los procedimientos, coactiva ni violenta? ¿No se supone que la verdad no se impone, sino que solo se descubre?

5

Habrá que retornar brevemente a la Antigüedad para dirimir mejor esta situación. Foucault lo hace por referencia a Sócrates y Platón, y vamos a seguirlo sumando algunas consideraciones. En efecto, Platón es conocido por obrar una suerte de giro copernicano avant la lettre en el siglo v a.C., justamente a partir del recambio que realiza respecto del paradigma epistemológico y ontológico propio de la Grecia arcaica. Dicho recambio se muestra también en su lucha contra la sofística, mera rutina —nunca arte ni ciencia— propia de los maestros de retórica, que consistía en construir discursos no para representar o conocer —en nuestro sentido estricto— la realidad, sino con el único fin de generar persuasión en el alma de sus oyentes. Los maestros de oratoria, que por el solo hecho de practicar este arte fueron tildados de falsos sabios por Sócrates, fueron los grandes enemigos epistémicos y políticos de la república ideal. Estas clasificaciones y marginaciones no tienen más sustento que la consideración socrático-platónica de la verdad, es decir, se derivan del régimen de verdad —del criterio para dirimir entre lo verdadero y lo falso— que intentaba instalar Platón a través de su filosofía. Criterio que, en todo caso, sostenemos en parte importante hasta la actualidad, razón por la cual la acusación de Sócrates-Platón a los sofistas no nos parece del todo descabellada, y hasta podemos encontrar en ella una buena intención: lo que Platón observaba en su época era la peligrosa dependencia que el criterio de verdad sostenía respecto de quién la enunciaba, cómo la enunciaba y en qué circunstancias. No interesaba, por tanto, de igual manera qué se dijera; el contenido de los enunciados con pretensión de verdad era, sorprendentemente, lo menos importante, justamente porque el criterio de verificación no era aún el contraste del enunciado con la «realidad», es decir, con el o los estados de cosas efectivos a los que dichos enunciados se referían. Podemos decir que el criterio de adecuación, es decir, contrastar los enunciados con los hechos —o las ideas— es una obra platónica en pri-mer lugar. Pues la cultura arcaica griega era más bien una cultura de poetas: la «verdad» era siempre producto de las narraciones de los escritores y poetas de la época, alzándose así no solo como buenos relatores y mejores literatos, sino como verdaderas eminencias epistémicas. Hesíodo no ficcionalizó la creación del cosmos con su teogonía, sino que dijo la verdad de su configuración, se pensaba. Y aunque fantástica, como no se trataba tanto del qué se decía, sino del modo y de quién lo enunciaba, la teogonía de Hesíodo era probablemente considerada el discurso científico por antonomasia respecto del origen del cosmos. Se podría decir lo mismo de Homero, y de la crucial importancia epistémica que tiene sobre el discurso antiguo. Cito a Foucault al respecto in extenso:

Pues, todavía, en los poetas griegos del siglo vi, el discurso verdadero —en el más intenso y valorizado sentido de la palabra—, el discurso verdadero por el cual se tenía respeto y terror, aquel al que era necesario someterse porque reinaba, era el discurso pronunciado por quien tenía el derecho y según el ritual requerido; era el discurso que decidía la justicia y atribuía a cada uno su parte; era el discurso que, profetizando el porvenir, no solo anunciaba lo que iba a pasar, sino que contribuía a su realización, arrastraba consigo la adhesión de los hombres y se engarzaba así con el destino. Ahora bien, he aquí que un siglo más tarde la verdad superior no residía ya más en lo que era el discurso o en lo que hacía, sino que residía en lo que decía: llego un día en que la verdad se desplazó del acto ritualizado, eficaz y justo, de enunciación, hacia el enunciado mismo: hacia su sentido, su forma, su objeto, su relación con su referencia. Entre Hesíodo y Platón se establece una cierta separación, disociando el discurso verdadero y el discurso falso; separación nueva, ya que en lo sucesivo el discurso verdadero no será más el discurso precioso y deseable, ya que no será más el discurso ligado al ejercicio del poder. El sofista ha sido expulsado.[37]

Básicamente, la situación epistémica antes de Platón podría hoy ser considerada como la de una efervescente posverdad. Posverdad antes de la verdad, tendríamos que decir, y solo para mostrar provocativamente que aquello que llamamos hoy «verdad» en nuestro más estricto sentido es una distinción históricamente constituida. Lo que quiere decir: aquello que nos permite separar verdad de falsedad, o incluso de mentira (en sentido moral), es un criterio, una norma que emerge solo arribado el siglo v a.C. y no una ley eterna válida transepocalmente. Y sumemos: una norma históricamente constituida que tiene como fin controlar la proliferación del discurso, protegernos de su temible materialidad. De ahí que Platón estuviese también en contra de la proliferación de los discursos escritos y se resguardara de la «maravilla» de la escritura. Frente al criterio en decadencia, ese que retomaron los rétores herederos de los grandes poetas arcaicos, criterio comandado por la persuasión y cuyo objetivo era más bien la verosimilitud antes que la verdad misma —como la entendemos hoy—, Sócrates tuvo que oponer una nueva fuerza, la fuerza de la verdad. En el diálogo Gorgias, contra la sofística, Platón pone en boca de Sócrates la idea de que la verdad es ella misma y en sí misma —sin necesidad de artilugios externos— fuerza refutativa que jamás es refutada,[38] para así hacerle contrapeso a la fuerza propia de las herramientas retóricas y el arte oratoria. Para la retórica, la fuerza proviene del orador y de todas sus técnicas y saberes: saberes sobre psicología, pues es necesario conocer muy bien el alma de los interlocutores, de modo de poder persuadirlos mejor mediante emociones y artilugios carismáticos; saber también sobre la elocuencia, capacidad de conseguir una buena articulación de lo que se dice, mediante movimientos corporales, gestos de la voz, etc.; saber sobre las circunstancias y la cultura, sobre lo que gusta culturalmente y lo que disgusta, sobre los momentos oportunos y los inoportunos. Todo esto que puede ser descrito como una fuerza más que como una mera forma racional era lo que daba a la retórica su poder sobre el discurso. Si la verdad desnuda, en el contenido que ella enuncia, en lo que ella representa de la realidad, requiere siempre de estos artilugios, entonces debe ser considerada la más débil de las capacidades humanas; por ello, Sócrates requirió investirla de cierta fuerza que hasta hoy valoramos: la fuerza de la verdad, sin adornos, sin sujetos que la enuncien, la claridad y transparencia de su evidencia. Y si bien no hemos dejado de vivir bajo el alero de la sofística y estamos en plena época de posverdad, apuntalada por las tecnologías de la comunicación e información que permiten, ciertamente, groseras manipulaciones del contenido de nuestros enunciados y de sus pruebas o evidencias, si bien esta es nuestra época epistémica, no dejamos de extrañar la gesta platónica. Tenemos nostalgia de la verdad históricamente instituida en el siglo v a.C., y no por razones arbitrarias.

Acaso estas consideraciones debiesen permitir entender mejor lo que Nietzsche afirmaba respecto de la «voluntad de verdad» citada al comienzo de este capítulo. La verdad, como hemos expuesto ahora respecto de Platón y Foucault, es siempre resultado de un deseo de poder, y de poder sobre el discurso, sobre el deseo mismo como deseo de discurso. La verdad, tal como lo consideró Platón, pero por distintas razones, es una fuerza, y, por eso mismo, puede ser considerada también, llegado el caso, una forma de violencia. Llegado el caso: es necesario constatar una cierta pulsión tiránica para predicar violencia de la verdad, cuestión que no puede hacerse sin un cierto análisis arqueológico, como el que nos ofrece Foucault. Pero si el discurso mismo, en su pretendida liberación de todo mecanismo de control, produce miedo y pulsión de dominio, es porque él mismo produce siempre cierta violencia irreductible. Al igual que la alteridad de Lévinas, no le tememos sin razón alguna: la imprevisibilidad de la diferencia y lo incalculable de su diferenciación sin límite, también pueden ser leídas como una cierta fuerza, como una violencia a la que históricamente se le ha hecho frente mediante todos los mecanismos antes señalados. ¿Violencia de lo otro, de la materialidad del discurso, de las otras personas, contra la violencia de la mismidad y del poder? ¿Violencia contra violencia, entonces? ¿Cómo entender este peligroso círculo?

6.

En efecto, no se trata, no al menos en el caso de Nietzsche, de condenar la violencia tiránica de la filosofía para postular una gaya ciencia que se inscriba como su opuesto pacífico. Como es bien sabido, Nietzsche es un pensador de la violencia en un sentido inédito y positivo, pero no como una suerte de apologista de la dominación. Su filosofía está centrada en el elogio a los grandes artistas o filósofos por venir, que en ambos casos serían aquellos seres que no solo se liberarían de todo intento de dominación, sino que lograrían su libertad mediante una fuerza aún más destructiva, una violencia, a su vez, creadora. Pues crear algo nuevo supone siempre una cierta destrucción de lo instaurado con anterioridad. Así queda bien plasmado en su propia propuesta sobre una «humanidad superior», sobre un ser que, siendo humano aún, superaría su propia condición. El humano es solo «un tránsito y un ocaso»,[39] dice Nietzsche en Así habló Zaratustra. Es necesario querer nuestro propio ocaso para superar nuestra propia condición de humanos, esa que nos esclaviza mediante sistemas morales opresivos, cuya única meta es hacernos pequeños y débiles, es decir, quitarnos nuestra fuerza, nuestra violencia natural. Algunos años después, en el ya citado Más allá del bien y del mal, Nietzsche será claro al sostener que toda la realidad está configurada como una suerte de vida pulsional, con el mismo grado de fuerza que nuestros propios afectos, solo que en un estadio más primitivo. Y por primitivo quiere decir: estadio en el que las fuerzas que producen los procesos orgánicos de la vida —autorregulación, asimilación, nutrición, expresión y metabolismo— siguen estando sintéticamente unidas entre sí.[40] Fuerzas orgánicas que también pueden ser reconocidas en la voluntad de poder. Dicha voluntad, entonces, no es una frágil facultad humana determinada por una suerte de ley de la razón; es fuerza, entramado de fuerzas, que actúa tanto en los procesos materiales como en las más inmateriales configuraciones «esenciales» de las cosas. Como bien lo sostuvo Gilles Deleuze, Nietzsche es un pensador de las fuerzas, en plural y en tensión unas con otras.[41] No opone a cierta violencia de la moral o de la ciencia un ideal de armonía orgánico, en el que la fuerza estaría reducida y guiada por las formas en equilibrio. Lo que se opone, siempre, a un esquema de fuerzas instalado es otro esquema de fuerzas que lo interrumpen, tensan y fuerzan al cambio. «Nunca encontraremos el sentido de algo —dice Deleuze leyendo a Nietzsche— si no sabemos cuál es la fuerza que se apropia de la cosa, que la explota, que se apodera de ella o se expresa en ella».[42] Los hombres superiores —no superiores entre los hombres, sino superiores más allá del hombre mismo— son ante todo seres creadores, que se embarazan de sus propios hijos, dice Nietzsche. Y, al decirlo, vuelve a aparecer esa misteriosa verdad femenina: «preguntad a las mujeres: no se da a luz porque ello dé placer. El dolor es lo que hace cacarear a las gallinas y a los poetas». Pues no hay creación sin destrucción, sin fuerza, sin violencia; tampoco, entonces, sin dolor. Las creaciones, como los hijos, se gestan con incomodidad y dolor, y cuando abandonan el cuerpo de la madre rasgan más de un tejido, pues vienen al mundo como algo nuevo, que irrumpe en la trama de los sucesos predecibles. Ellos contaminan la «pureza» que se espera de un tiempo regulado, normado y predecible. «En vosotros creadores hay muchas cosas impuras. Eso se debe a que tuvisteis que ser madres»,[43] afirma el pensador alemán. Los filósofos, que no han podido dar con la verdad, sino solo con dogmas inmóviles que protegen celosamente de otras fuerzas creadoras, han olvidado también lo que significa ser madre —y parir con dolor.

Fuerzas contra fuerzas, fuerzas que se acumulan con otras fuerzas, que se intercambian, que a veces se dan y otras se reciben. Fuerzas que destruyen y fuerzas que crean. La fuerza circula, y lo hace con una mínima posibilidad de cálculo. Si podemos aquí introducir la idea de una economía de la violencia habría que pensar dicha economía, como dice Derrida, fuera de las determinaciones del oikos (οἶκος) y del nomos (νόμος): es decir, economía que no consiste solo en una prolija administración, mediante normas bien instituidas, de lo propio y familiar, de la casa, del en-lo-de-sí. Si economía quiere decir solo ley de la casa, norma de lo propio, no hay realmente economía de fuerzas posible, pues ni las fuerzas ni la violencia se dejan apropiar. Tal como señalaba Lévinas, negar al otro, hacerle violencia, es siempre el efecto de la intención de apropiarlo, es decir, de volverlo propio o familiar. Pero no se puede uno apropiar de lo que resiste a todo gesto de agarre, de aprehensión y apropiación. Es decir, la alteridad, en el rostro de todos mis prójimos también supondría una cierta violencia de contragolpe, esta vez, violencia que se desencadena contra los intentos de dominio y aprehensión. Si bien es cierto que la filosofía de Lévinas intenta aspirar a una renovada paz perpetua en la que los rostros sean respetados en la alteridad y altura que encarnan, dicha paz no puede ser ingenuamente confundida como un estado de violencia cero. En efecto, el otro me hace violencia: su mismo aparecer, que rompe las limitaciones finitas de mis conceptos y categorías, de las es-tructuras de mi propia existencia, así lo demuestra. De ahí el miedo: solo se tiene miedo ante lo que no se deja controlar, es decir, a lo que amenaza también con una violencia latente.

La imprevisibilidad del rostro es un índice de su violencia potencial. Así también lo pensó Hannah Arendt, que, en un contexto esta vez político, acertó a decir que la acción humana es muy parecida al nacimiento y al parto,[44] en la misma línea retórico-especulativa de Nietzsche. Para Arendt, la violencia, en cuanto autoridad apuntalada por instrumentos de destrucción, es siempre una reacción ante la acontecimentalidad de la acción, ante su «capacidad de empezar algo nuevo».[45] Actuar, para un humano, es siempre análogo a nacer: cuando actúo, algo nuevo e impuro se genera en el mundo, una novedad radical irrumpe y violenta la bien encadenada trama de los hechos. Ser un agente es estar naciendo una y otra vez, con todo el dolor y la fuerza que el parto implica. Por lo tanto, y a contrapelo de lo que la misma Arendt quisiera plantear, no puede haber «poder» en el sentido que ella lo entiende: como acción concertada en la que muchos participan mediante un acuerdo, explícito o tácito, para tomar decisiones.[46] Si la acción es acontecimiento, fuerza de ruptura de la normalidad, tal como lo es un nacimiento, entonces las acciones concertadas no podrían ser completamente ajenas a la violencia. En efecto, al definir estrechamente la violencia, Arendt intentó protegerse de esta cruel consecuencia: «las acciones concertadas del poder tienen fuerza, pero no son violentas en el preciso y estricto —estrecho— sentido que acabo de determinar», imaginamos que podría decir la pensadora. Y le concedemos el contrapunto. Sin embargo, solo a condición de que la violencia acontecimental de la acción, del rostro mismo, no se pretenda esconder para bloquear, de un solo lado de las ecuaciones, la fuente de todo mal.

[7] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, en Obras completas volumen iv, Madrid, Tecnos, 2016, p. 295 (el énfasis es mío).

[8] Entre 1869 y 1875, Nietzsche escribe numerosos textos sobre retórica antigua, sobre el uso de tropos y la elocuencia, con la idea de obtener de allí una tesis filosófica sobre el origen del lenguaje. El único texto publicado de los escritos de esta época es Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, escrito en 1873 y publicado en 1896 por Elisabeth Förster-Nietzsche, su hermana. Cf. Friedrich Nietzsche, Obras completas, volumen ii: Escritos filológicos, Madrid, Tecnos, 2013.

[9] Cf. Platón, Fedro, 264c, en Diálogos iii, Madrid, Gredos, 1988, p. 382. Todo indica que era común en la antigua Grecia comparar el orden de los discursos con el orden de los miembros de un organismo vivo, los que están en relaciones de precisa proporcionalidad entre sí. En 264c Sócrates dice lo siguiente: «Pero creo que me concederás que todo discurso debe estar compuesto como un organismo vivo, de forma que no sea acéfalo, ni le falten los pies, sino que tenga medio y extremos, y que al escribirlo, se combinen las partes entre sí y con el todo».

[10] Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, op. cit., p. 302 (el énfasis es mío).

[11] Eric Weil, un filósofo francés no demasiado estudiado, publicó en 1957 un fabuloso texto de ánimo refundacional: Lógica de la filosofía. En él propone la interesante tesis —aunque problemática— de que la filosofía nace de la decisión de rechazar y oponerse a la violencia mediante la razón. Cf. Eric Weil, Logique de la philosophie, París, Vrin, 1996.

[12] Emmanuel Lévinas, «Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo», en Los imprevistos de la historia, Salamanca, Sígueme, 2006.

[13] Id., «¿Es fundamental la ontología?», en Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Valencia, Pre-Textos, 1993.

[14] Id., «Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo», op. cit., p. 34.

[15] Cf. Martin Heidegger, Ser y tiempo, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 2017, §4, pp. 36-39.

[16] Emmanuel Lévinas, «¿Es fundamental la ontología?», op. cit., p. 17.

[17] En su magnífico tratado de 1961, Totalidad e infinito, Lévinas reconfigura algunas tesis ontológicas que Heidegger planteó en Ser y tiempo respecto del Dasein y sus estructuras existenciales. La distinción más novedosa se da en relación con la noción francesa de vivre de…, que Lévinas introduce para expandir el modo de comprensión de los entes intramundanos, adecuado ahora a su propia teoría de la subjetividad ética. El sujeto, antes de su acogida del otro, en un «antes» que aparece solo tras una operación de epojé o reducción fenomenológica, se relaciona con los entes del mundo como alteridades que se dan, no al uso, sino de modo más general al goce (jouissance). Los entes son así, antes que útiles, alimentos (nurriture) que sacian el deseo de plenitud de la existencia. El «Dasein no come» (Le Dasein ne mange pas) dice Lévinas en un momento álgido para mostrar que la relación que Heidegger configuró entre el Dasein y su mundo ha excluido toda situación de goce, cuestión que, por un lado, limita las posibilidades de la utilidad y, por otro, evita otorgarle al Dasein un cuerpo y una afectividad más comprehensiva. Cf. Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, Salamanca, Sígueme, 2006, pp. 128-200.

[18] Id., «¿Es fundamental la ontología?», op. cit., p. 21.

[19] Emmanuel Lévinas, Ética e infinito, Madrid, Barca de la medusa, 2000, p. 71.

[20] Friedrich Nietzsche, «Genealogía de la moral», en Obras completas volumen iv, op. cit., p. 484.

[21] Emmanuel Lévinas, Ética e infinito, op. cit., p. 72.

[22] Michel Foucault, Arqueología del saber, op. cit., p. 29.

[23] Ibid., pp. 214 y ss.

[24] Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica i, Ciudad de México, fce, 2015, p. 76.

[25] Id., Las palabras y las cosas. Una arqueología de las ciencias humanas, Ciudad de México, Siglo xxi, 1985, p. 1.

[26] Ibid., p. 1.

27 Aristóteles, Política, 1244a 20-24, Madrid Instituto de Estudios Políticos, 1970, p. 7.

[28] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, op. cit., p.1.

[29] Michel Foucault, El orden del discurso, Buenos Aires, Tusquets, 1992, p. 11.

[30] Cf. Jacques Derrida, Introducción a «El origen de la geometría» de Husserl, Buenos Aires, Manantial, 2000. Las tesis preliminares sobre la escritura están desarrolladas en relación con Husserl en la traducción que Derrida publica el año 1962 del famoso texto de 1936 del pensador alemán, El origen de la geometría. Derrida realiza una extensa introducción a dicha traducción donde desarrolla los antecedentes para su propia concepción de la escritura. Luego, la idea de una escritura que comprende a todo el lenguaje, e incluso a más formas de notación escrita que no pueden reducirse a la idea griega de logos (como la matemática, por ejemplo, o las escrituras pictográficas de los jeroglíficos), es desarrollada por Derrida en el texto de 1967. Cf. Jacques Derrida, De la gramatología, Ciudad de México, Siglo xxi, 1971.

[31] Cf. Platón, Fedro, 274d-276e, op. cit., pp. 401-408.

[32] Michel Foucault, El orden del discurso, op. cit., p. 10.

[33] Ibid., p. 12.

[34] Ibid., pp. 12-13.

[35] Ibid., pp. 13-14.

[36] Ibid., p. 15.

[37] Ibid., 16.

[38] Cf. Platón, Gorgias, 473b10, en Diálogos ii, Madrid, Gredos, 1987,p. 63.

[39] Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie, en Obras completas volumen iv, op. cit., p. 251.

[40] Id., Más allá del bien y del mal, op. cit., p. 322.

41 Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama, 2016.

[42] Ibid., p. 10.

[43] Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, op. cit., p. 254 (el énfasis es mío).

[44] Cf. Hannah Arendt, La condición humana, Buenos Aires, Paidós, 2009. Esta idea de la acción como análoga al nacimiento, por su carácter acontecimental, está desarrollada por primera vez en este texto.

[45] Ibid., p. 23

[46] Hannah Arendt, Sobre la violencia, op. cit., p. 59.

2. Los sacrificios del poder

1

«La capacidad humana no solo de actuar sino también de actuar en concierto» es la definición que hace Hannah Arendt del poder. Y continúa: «El poder nunca es propiedad de un solo individuo, pertenece a un grupo y existe solamente mientras ese grupo esté unido».[47] Esta definición de poder es, sin duda, la conquista de un pensamiento demócrata que quisiéramos sin reservas sostener. Pues qué utopía sería la de observar al poder y ver allí no la realización de la voluntad de unos pocos, sino la encarnación de una genuina soberanía popular. El sueño arendtiano —llamémosle así, provocativamente, por un momento— es el de una filosofía del poder que lo hace patrimonio de las gentes, no en la informe y contingente forma de las masas, sino como un pueblo en sentido fuerte, es decir, como una agrupación de personas que intencionan los mismos objetivos y que pueden, en razón de esta comunidad de fines, actuar concertada, ordenada y eficazmente, como un solo individuo colectivo. Un sueño que es posible soñar, porque en el fondo la intuición de Arendt es correcta: no se puede siquiera pensar el poder si no es capaz de movilizar a grandes números de agentes racionales que buscan fines comunes. Al igual que Foucault en la misma época, Arendt está combatiendo la clásica definición de poder que diera Max Weber en su célebre texto Economía y sociedad, de 1922, aclamado como la obra más importante del siglo xx para las ciencias sociales. Allí, Weber entrega una definición de poder que, de alguna manera, se ajusta más a nuestras intuiciones históricas y menos a nuestros contemporáneos sueños democráticos: «poder es la probabilidad de imponer la propia voluntad, dentro de una relación social, aun en contra de toda resistencia y cualquiera que sea el fundamento de esa probabilidad».[48] Hemos destacado algunas palabras que nos parecen clave en esta definición, y que chocan de modo evidente con las —buenas— intenciones de Arendt: «imposición», «contra toda resistencia», «cualquiera sea su fundamento». Esta definición de poder, muy adecuada para los inicios del siglo, traduce, como decíamos, buena parte de nuestras intuiciones: que el poder está emparentado con la fuerza, con la imposición de una voluntad determinada que, además, no tiene por qué tener un fundamento racional. «Poder» es el nombre de las relaciones de mando y obediencia dentro de una determinada configuración social, y no necesita en su definición recurrir a ningún tipo de argumentación sobre la naturaleza de los agentes racionales ni sobre los fines que puedan perseguir, en conjunto o individualmente.

Decíamos que Foucault también es crítico de esta definición de poder, y escribe directamente contra este paradigma contemporáneamente a Arendt. Sin embargo, su crítica se da por razones bastante distintas a las que sostiene la pensadora alemana. Para Foucault, esta definición no está equivocada, sino obsoleta: el poder, desde la Modernidad en adelante, no puede comprenderse a partir de la estructura mando-obediencia —«imposición de una voluntad»— simplemente porque en el lugar del poder nunca hay una voluntad. Es decir, si la voluntad es una facultad humana que ejerce cada individuo en pos de sus propios intereses, entonces no se puede sostener que el poder se ancle en ella. Quizás esta definición funciona para las relaciones sociales hasta antes del siglo xvii, piensa Foucault; es decir, antes de la configuración de los Estados nacionales, de la Revolución Industrial y la tecnificación de los mecanismos políticos de administración. Pero no funciona en nuestras sociedades actuales. Simplemente, porque no es posible identificar quiénes tienen el poder y lo ejercen: si bien nuestras comunidades po-líticas conservan una figura análoga a la de los grandes soberanos de la antigüedad —el presidente o jefe de Estado— la configuración del Estado moderno, con su consecuente aparato administrativo en el que el poder está dividido y disperso, es decir, que resiste su concentración, impide una total identidad entre ambas figuras. Hoy, y desde hace ya varios siglos, el poder es en realidad un fenómeno sin rostro, sin personalidad, que nada tiene que ver con la voluntad —salvo si tomamos la noción de voluntad nietzscheana—. El poder es una red, dice Foucault en Las redes del poder, conferencia de 1976.[49] Esto quiere decir que el poder es un entramado complejo y disperso, cuya característica primordial es que no se deja ver: configura un régimen de visibilidad de la que está exceptuado. Si le sumamos a esta configuración las tecnificaciones del sistema económico que hacen también desaparecer a los dueños de los medios de producción por la consecuente autonomización del capital, resulta que nos encontramos literalmente atrapados cual moscas en una tela de araña: sin saber quiénes manejan la red, quiénes la crearon, cuál es su fundamento ni cuáles son sus fines. Las arañas no se dejan atrapar. El poder es impersonal, ante él no obedecemos; el poder nos moldea, nos disciplina, dociliza nuestros cuerpos para que nuestra subjetividad se configure de modo adecuado a la red misma. Somos lo que la red del poder hace de nosotros, sin órdenes, sin mandatos, solo por la débil aunque estricta repetición de conductas a la que nos somete: por esa vir-tud que nos inculca.

Los mecanismos de control discursivos se complican así con oscuras pero efectivas técnicas de docilización de nuestros cuerpos, y entre ambos dan lugar a un sujeto bien sujetado al poder. Dan lugar al sujeto dominado, sin que la voluntad —entendida como conciencia de la intención— tenga cabida alguna. Hoy difícilmente podemos decir que alguien impone su propia y exclusiva voluntad; por el contrario, pareciera que la voluntad que se impone es la de todas y todos, como lo quería Arendt. Sin embargo, el diagnóstico de Foucault es lapidario: nadie impone el poder —ni el soberano ni el pueblo en concierto—, el poder es impersonal, pero se manifiesta y se ejerce a través de nuestros cuerpos y discursos, es decir, a través de aquello que nos hace ser todo lo que somos, aquello de lo cual estamos construidos como sujetos-sujetados al poder. Para comprender bien cómo es que nos encontramos en esta situación de la que parece no haber plausibles posibilidades de salida, debemos revisar a un autor contemporáneo de Weber, pero que ya en 1921 —un año antes de la publicación de Economía y sociedad— intentaba destapar el mecanismo oculto del poder. Se trata de Walter Benjamin, pensador alemán, también de tradición judía, que, si bien dedicó buena parte de su obra al estudio del arte y la cultura, desarrolló un pensamiento político que destaca por su vanguardia y que funciona como eficaz herramienta de análisis hasta nuestros días. El texto al que nos referimos tiene por título Para una crítica de la violencia, y su hipótesis central tiene justamente relación con nuestro tema: Benjamin sostiene, a lo largo de pocas pero densas páginas, que el poder no es sino violencia instituida: Gewalt. Esta palabra alemana —el título original del texto es Zur Kritik der Gewalt— puede ser traducida tanto por «violencia» como por «poder», en una complicación realmente espeluznante. Cito a su traductor español, el filósofo Pablo Oyarzún a este respecto: «La traducción de la palabra Gewalt ofrece dificultades que deben ser advertidas. La opción por “violencia” está bien fundada en la significación fundamental con que la emplea Benjamin, pero no debe desconsiderarse que también remite al poder instituido, que tiene la capacidad de hacerse sentir y seguir mediante el uso actual de la violencia (a través de algún tipo de fuerza pública)».[50] La crítica de la violencia de Benjamin es así, realmente, la crítica de un poder que mantiene una intrínseca relación con la violencia: que se funda y se conserva a través de ella, afirma Benjamin. Ya en 1921, en pleno auge de las ideas weberianas, pero también en plena decadencia de la república de Weimar, decadencia que trajo consigo una cierta pasión por una política del diálogo, libre de violencia, Benjamin dice: el poder, que se encarna siempre en ordenamientos jurídicos específicos, emerge de actos violentos y se conserva mediante ellos.En el origen del poder no hay una concertación de intenciones de agentes racionales, como deseaba Arendt. Y aún más: el poder no se diferencia sustancialmente de la violencia y menos la excluye —Arendt decía: «Donde las órdenes no son ya obedecidas, los medios de violencia ya no tienen ninguna utilidad»—,[51] la violencia es parte de su esencia y nunca un mero instrumento contingente y exterior al poder. Contrario a la intención de Arendt, Benjamin nos invita a pensar que lo que llamamos poder es una forma de violencia y, quizás, su forma por antonomasia. De allí que para él una crítica de la violencia no pueda realizarse en otra esfera que no sea la del derecho, carne del poder, en pos de una justicia que no habría ya que identificar con la realización efectiva de lo jurídico, con el cumplimiento de las leyes.

2

«La tarea de una crítica de la violencia puede circunscribirse a la exposición de su relación con el derecho y la justicia. Pues una causa eficiente deviene violencia en su sentido rotundo solo cuando incide en relaciones éticas»,[52] afirma Benjamin al comienzo de su texto de 1921. Y lo hace por las razones que ya hemos esgrimido, a saber: porque la violencia es el poder mismo en cuanto cristaliza como sistema jurídico. No habría violencia en sentido estricto fuera de la esfera del poder y de su institucionalización como derecho. La violencia del conocimiento, que hemos tratado en el capítulo anterior, siempre sería una forma derivada de la violencia como poder jurídico. Benjamin también dice: porque una causa eficiente deviene violencia solo en el seno de las relaciones éticas. Esto quiere decir que solo puede predicarse violencia de una causa si esta produce o transforma relaciones sociales. Las causas en sentido físico, por ejemplo, no son nunca «violentas», aunque produzcan o transformen órdenes naturales. Con esto, Benjamin circunscribe la cuestión de la violencia al mundo de las relaciones humanas, eliminando cualquier trazo de violencia del mundo no humano o natural. Arendt plantea algo similar cuando señala que la violencia, que es en general efecto de la rabia, es siempre exclusivamente humana: los animales, por ejemplo, no sienten rabia en sentido estricto, pues la rabia es a su vez producto de la percepción de un estado de cosas injusto: «La rabia solo brota allí donde existen razones para sospechar que podrían modificarse esas condiciones y no se modifican».[53] Nadie se enrabia por un terremoto o por una enfermedad, señala también. Ambas ideas están allí para evitar la clásica comparación entre violencia y animalidad o, en cualquier caso, para evitar la idea de que la violencia es opuesta a la racionalidad. La percepción de un orden injusto solo es captable mediante distinciones de la razón, lo mismo que la justificación de un orden de derecho específico solo puede llevarse a cabo discursiva y articuladamente. Pero no por esto ambas esferas están libres de violencia, como pensaba nuestro ya citado filósofo Eric Weil, sino todo lo contrario: es este rasgo de racionalidad lo que propicia todas las violencias. En este sentido, aunque en otro campo, Benjamin no podría simplemente rechazar la idea nietzscheana de una razón tiránica.

Adentrémonos sin temor un poco más en este breve texto de Benjamin y en sus distinciones fundamentales. Porque en cuanto ejercicio crítico, al igual que en el caso de Arendt, buena parte de sus movimientos consisten en cortar, dividir, diferenciar entre diversos elementos que componen el fenómeno complejo de la violencia. Solo mediante estos ejercicios de corte —del krínein (κρίνειν) de la crítica— es posible un análisis y una evaluación de la violencia. La primera distinción de Benjamin se da entre los modos que tienen las corrientes canónicas de la teoría jurídica de enjuiciar la violencia asociada al derecho: el iusnaturalismo y el positivismo jurídico. En ambos casos, la violencia se estima solo en cuanto es medio para ciertos fines de derecho, y jamás como principio ni como fin en sí mismo. Las corrientes, muy antiguas, del derecho natural o iusnaturalismo ven a la violencia como un producto también natural —una «materia prima», dice Benjamin—[54] que se justifica toda vez que ella está orientada a fines considerados justos. Dichos fines justos son, sin duda, derivados de una cierta concepción de la «naturaleza humana».[55] Por lo que, si lo que se persigue son fines naturales, ergo justos, la violencia como medio puede validarse. El positivismo jurídico,[56] aunque sigue considerando a la violencia como un medio, entiende que ella solo puede ser validada y justificada si las condiciones contextuales, es decir, históricas, en las que se utilizan así lo permiten.Entonces, no se trata de una validación por referencia a ciertos fines ya dados de antemano, sino de una sanción histórica que depende de la conformidad de dichos medios violentos al derecho imperante.[57] Benjamin considera que ninguna de estas posturas logra captar la complejidad y problematicidad de la violencia asociada al derecho, aunque prefiere adoptar, como punto de partida de su investigación, ciertas ideas del derecho positivo: la distinción entre la violencia históricamente reconocida, llamada sancionada, y la no sancionada. Es decir, Benjamin comparte con el derecho positivo su consideración de la violencia como algo históricamente devenido y no como un hecho natural, aunque, lo veremos, muy pronto pondrá también en cuestión la distinción antes tomada como punto de inicio, dado que ella no permite enjuiciar en profundidad el fenómeno de las violencias jurídicas. Esto se debe a que el derecho positivo toma al derecho actualmente instituido como única fuente de normatividad para cualquier enjuiciamiento. Benjamin irá, entonces, un paso más allá: hasta el momento de institución misma del derecho, que queda en principio fuera de toda consideración positivista, justamente para acusarlo de ser también violento.

De este modo, Benjamin reconocerá una distinción, que el derecho positivo no considera, entre una violencia fundadora o instauradora (rechtsetzende) de derecho y una violencia conservadora (rechtserhaltende) de derecho. Para las corrientes jurídicas imperantes en su tiempo, la violencia solo puede ostentar la segunda función en un régimen establecido. Postular una violencia como origen del derecho mismo es algo que queda, para el positivismo, por fuera de las posibilidades de la especulación jurídica.[58] Pero el caso paradigmático en el que la vio-lencia instauradora puede verse operando es el de la guerra. En ella, las partes desencadenan un conflicto violento que solo acabará cuando uno de los bandos se rinda frente a la fuerza del otro. En ese momento, una vez caído el adversario, puede decirse que un nuevo orden emerge a causa de la violencia desplegada. Esto es incluso cierto cuando aparece, como modo ceremonial de poner fin a una guerra, la figura del tratado de paz: la firma de un tratado de esta índole permite sancionar la victoria de una de las partes y establecer nuevas relaciones que son reconocidas, desde este momento, como nuevo derecho, «con total independencia de que requieran o no de facto alguna garantía para su perpetuación».[59] La violencia conservadora, por su parte, aparece como aquella necesaria para mantener un orden de derecho vigente, y se ejerce tanto por el poder militar como por el poder policial. Como podemos conjeturar, es solo la segunda forma de violencia la que es reconocida por el derecho moderno como un modo legítimo de mantener la estabilidad y el orden, pues es además una violencia de la que tiene monopolio el Estado, estando tajantemente prohibido su ejercicio para el pueblo.

Sin embargo, el pueblo, los ciudadanos, ejercen de hecho violencia todo el tiempo en la persecución de sus propios fines, que Benjamin llama «fines naturales». Los fines naturales de las personas privadas no pueden ser perseguidos legítimamente con violencia en los Estados de derecho, por lo que el régimen establecido debe asegurarse de evitar que se den los casos en los que puedan desencadenarse dichas violencias personales. En este escenario tipológico es que la crítica comienza a movilizarse: primero, notar que la violencia instauradora de derecho es en realidad una violencia orientada a fines naturales, con la particularidad de que, en circunstancias favorables, logra imponerse a la violencia legal vigente, usurpar el poder e instaurar efectivamente un nuevo orden de derecho. Es por esto, dice Benjamin, que el derecho establecido «teme» a toda situación en la que fines naturales sean perseguidos con violencia, pues dicha violencia es siempre potencialmente instauradora de derecho y, por tanto, tiene la capacidad de usurpar el poder vigente. En ese sentido, la violencia conservadora opera resistiendo y neutralizando, en la medida de lo posible, a toda violencia orientada a fines naturales, y no solo a aquellas que están expresamente prohibidas por ley.

Pero el derecho establecido tiene otro modo de lidiar con las violencias orientadas a fines naturales, además del despliegue de la violencia conservadora. Dicho mecanismo es el de la efectiva incorporación de aquellos fines naturales en la esfera del derecho, para reglamentar y controlar el uso de la violencia que se hace en su persecución. El ejemplo más interesante que da Benjamin es el de la huelga general: la huelga, que sabemos consiste en un levantamiento violento —porque es potencialmente usurpador— de los trabajadores respecto de ciertas disposiciones o prácticas consideradas injustas de parte de los empleadores, fue prontamente reconocida como un derecho legítimo. De esta manera, si bien no se evita tajantemente la violencia, se la puede controlar: tener derecho a huelga es tener también límites y condiciones para llevarla a cabo, lo que asegura al Estado un poder de intervención si es que las cosas llegan a salirse demasiado de control. Estos procesos que dan carácter jurídico a acciones que antes no lo tenían y que se ejercían con violencia desmedida acompañan en su labor a la violencia conservadora misma, pero también se protegen de ella. Pero ¿por qué es necesario para el derecho protegerse de su propia violencia protectora? Esta paradoja se da porque la misma violencia conservadora no es realmente del todo manejable para el orden estatal, toda vez que tanto las fuerzas militares y, sobre todo, las policiales pueden de hecho amenazar también al orden que pretenden proteger.

El caso más «antinatural» es el de las policías: la policía es una institución, como sabemos, reconocida por el orden jurídico como obediente y no deliberante, pues su única función es conservar el derecho establecido y nunca violarlo ni crear nuevo derecho. Sin embargo, la policía no cumple cabalmente con estas condiciones: «esta es desde luego una violencia para fines de derecho (con derecho a libre disposición), pero con la facultad simultánea de fijarlos (con derecho de mandato) en amplios límites», dice Benjamin, y agrega: «para ella [la policía] se suprime la distinción entre derecho instalador y derecho conservador».[60] ¿Qué quiere decir el pensador alemán con esta idea? Algo que nosotros ya sabemos, pues es parte de nuestro cotidiano ser-ciudadanos: sabemos que la policía está ahí para hacer cumplir la ley, pero cada vez que decide, en circunstancias particulares, sobre nuestra situación, sobre nuestro cuerpo, sobre nuestra libertad, genera un nuevo edicto con pretensión de derecho. Sabemos, nos recuerda Benjamin, que la policía no tiene poder legislativo y, sin embargo, sus decisiones diarias tienen fuerza de ley. La idea de que la decisión tomada en contextos jurídicos y por autoridades competentes puede considerarse una fuente de derecho proviene, sin duda, de la ciencia jurisprudencial: el otro gran caso en que una persona no autorizada para legislar genera, mediante su decisión, un edicto con fuerza de ley es el de los jueces, quienes con cada fallo sientan un precedente legal para nuevos casos judiciales. Las policías son como los jueces, pues sus decisiones tienen fuerza legal. Sin embargo, su caso es aún más problemático y «espectral», dice Benjamin,pues a sus decisiones no les está reconocida en sentido estricto pretensión de derecho ni, por tanto, pueden generar precedente para nuevas decisiones legales. «De ahí que en incontables casos —describe Benjamin— la policía intervenga “en nombre de la seguridad” donde no está presente una clara situación jurídica, cuando, no sin referencia alguna a fines legales, acompaña como molestia brutal al ciudadano, o cuando lisa y llanamente lo vigila».[61] El actuar de las policías, presente constantemente en nuestras vidas, a veces como «amigo» en nuestro camino, pero también como temible vigilante, encarna la doble violencia del derecho. Pero también constituye una amenaza para el derecho mismo que debe proteger: en cualquier momento y lugar, dada una situación que lo amerite —al menos, retrospectivamente, en el discurso— la policía puede tomar una decisión que ponga en jaque el orden establecido; su violencia conservadora puede tornarse, por la fuerza cortante de la decisión, en violencia usurpadora y, por ello, fundadora de derecho.

Algo de esta índole sucedió durante los meses de octubre y noviembre de 2019 en Chile. Lo llamaron «estallido social»: debido a un alza en el pasaje del metro, una gran mayoría de nuestra población se levantó en manifestaciones espontáneas por todo el territorio nacional, exigiendo reformas profundas a la institucionalidad para restaurar grandes injusticias que se arrastran hasta hoy producto de la implantación violenta de un sistema agresivamente neoliberal durante la dictadura militar de Augusto Pinochet. «No más afp», como consigna contra la privatización de las pensiones, fin al sistema de seguros privados de salud y, por sobre todo, renovación de la Constitución política de la República, instaurada por el mismo Pinochet en 1980. Frente a esta revuelta verdaderamente espontánea —es decir, no concertada ni planificada—, la fuerza policial se expresó en toda su potencia: 34 personas oficialmente declaradas muertas en el contexto del estallido y más de 460 personas con trauma ocular producto de la utilización de balines por parte de las fuerzas especiales de Carabineros; la Fiscalía asegura que 8 827 personas denunciaron «delitos cometidos por agentes del Estado». El actuar de las policías fue de una violencia pocas veces vista en contextos de protesta, con o sin justificación, y la intensidad de este uso de la fuerza puso en riesgo al mismo presidente de la República, Sebastián Piñera, a quien se le pidió popularmente, más de una vez, su renuncia por permitir violaciones a los Derechos Humanos. Pero el objetivo clave era la caída de la Constitución misma: de la carta fundamental, piedra angular del ordenamiento jurídico, ley de leyes de la República de Chile. Esta situación de violencia descontrolada por parte, ciertamente, tanto de los ciudadanos como de las policías, tuvo un cierre también abrupto, producto de un acuerdo entre diversos sectores políticos que forzó un cese al fuego con la promesa de instaurar un proceso constituyente pacífico y observado. Proceso que no llegó a buen puerto, pues tras dos intentos de renovación, el mismo pueblo de Chile decidió, democráticamente, quedarse con la añeja Constitución del dictador. En cualquier caso, lo que queremos destacar es lo siguiente: en primer lugar, cómo la violencia de la protesta no fue planificada y, por tanto, no pudo ser controlada por las condiciones jurídicas vigentes; en segundo lugar, cómo esto dio paso al uso indiscriminado y excesivo de la fuerza por parte de las policías; en tercer lugar, cómo el actuar de dichas fuerzas representó, al menos por un tiempo limitado, una amenaza para la estabilidad del orden mismo, más aún que la violencia desencadenada por el pueblo. La tesis de Benjamin tiene aquí un parangón histórico que mostró, bastante apegadamente a su letra, el potencial instaurador de una fuerza conservadora.

3

Pero la crítica de la violencia de Benjamin no termina ahí. Habiendo examinado las dos caras de toda violencia jurídica, instauradora y conservadora de derecho, Benjamin acuña además una tesis sobre la lógica de su despliegue. Una mecánica, más bien, pues se trata de una suerte de ciclo interminable, que se rige por ciertas disposiciones específicas que lo hacen regular y predecible y del que no parece haber salida alguna. Benjamin caracteriza a esta mecánica como una «estructura mítica» de la violencia, haciendo referencia a una forma arquetípica que puede encontrarse en la mitología griega. Según Benjamin, la violencia jurídica es la repetición cíclica de un momento de violencia instauradora, al que le sigue una estabilidad controlada por la violencia conservadora, la cual degenera inevitablemente dando lugar a un nuevo momento de usurpación y a una nueva fundación. Y así sucesivamente, sin principio ni fin determinables. La llama «mítica», pues parece poder explicarse adecuadamente desde la estructura clásica de los mitos griegos, que para Benjamin tienen ciertas características transversales: en primer lugar, parecen siempre narrar una historia de violencia cuya forma más intensa se sigue de una mera manifestación de la existencia de los dioses olímpicos. La violencia «no es medio para sus fines, apenas si puede considerarse manifestación de sus voluntades. Es ante todo manifestación de su existencia».[62]

Benjamin analiza dos mitos clave, el primero y más importante es el de Níobe: hija de Tántalo, reina de Tebas, consorte del rey Anfión, quien tuvo con ella siete hijas y siete hijos (los Nióbidas), que colmaban su orgullo. En una ceremonia en honor a Latona, madre de dos hijos, Apolo y Artemisa, se declaró siete veces más dichosa que la diosa y ordenó interrumpir los rituales. La diosa, indignada frente a esta manifestación de altanería e impiedad, envió a sus dos hijos, quienes mataron, uno a uno, a los hijos de Níobe. A su vez, fue muerto Anfión y todo el pueblo de Tebas convertido en piedra. Níobe huyó a Asia menor, hasta el monte de Sigilo, donde se convirtió en roca y sus lágrimas dieron origen a un torrente (el Aqueloo). La roca, porosa, es reconocida por los griegos como la efigie de Níobe y parece efectivamente llorar cuando la lluvia se filtra a través de ella.[63] Esta manifestación mítica de la violencia se muestra idéntica a toda violencia de derecho, dice Benjamin, y por dos razones: primero, por ser inmediata, es decir, por no requerir una justificación o validación para su manifestación y, segundo, por cursar una especie de «castigo» a Níobe, pero sin que haya existido una ley promulgada con anterioridad a sus actos de impiedad. Según la noción canónica de la pena jurídica, esta no puede ser aplicada si no se sigue de la transgresión de una ley escrita y conocida por todos, por lo que el caso de Níobe no es en realidad el de un castigo en sentido estricto —por eso, dice Benjamin, es manifestación inmediata de la existencia de los dioses—. Pero tampoco la violencia contra ella es completamente ajena al régimen del castigo, pues se trata de una suerte de transgresión, aunque originaria, es decir, anterior a la existencia de la ley. Dicha transgresión devela una suerte de ley que, existiendo, no era conocida por los humanos, pues no había sido nunca promulgada. El derecho estatal, por su parte, opera de modo similar: el fenómeno originario de toda violencia instauradora en general es el establecimiento de fronteras, como es visible en los tratados de paz que antes comentábamos. «Allí donde se fijan fronteras, el oponente no es aniquilado de manera absoluta, sino que se le reconocen derechos, aun cuando el vencedor dispone de una violencia enteramente superior», dice Benjamin. Así es como «de una manera demoníacamente ambigua» se establece una «igualdad de derecho», pues la línea que no puede franquearse es la misma.[64] Sin embargo, esta igualdad es tan absurda como la idea satírica de Anatole France que versa, en cita de Benjamin: «está prohibido tanto a ricos como a pobres pernoctar bajo los puentes». Es decir, se trata de una igualdad totalmente desigual. A esto hay que sumarle, dice Benjamin, que en tiempos primitivos el establecimiento de fronteras operaba como instauración de leyes no escritas. Es decir, el ser humano puede transgredirlas desprevenidamente y condenarse, no solo sin saberlo, sino sin poder saberlo en absoluto, a la expiación. No es, por tanto, un castigo el que se le da a Níobe, sino que ella es sometida a un proceso violento de expiación.

Siguiendo al comentarista Peter Fenves,[65] la expiación debe tomarse en su sentido más apegado a la etimología de la palabra: ex-piación referiría a la capacidad que tiene el poder de volver a sus ciudadanos completamente píos, es decir, de convertirlos, mediante una fuerza exterior a ellos, en súbditos perfectos de la autoridad de los dioses. El derecho se instaura, entonces, mediante el trazado de fronteras que no se promulgan, que cualquiera puede transgredir en una situación de ignorancia invencible y que permiten, entonces, desencadenar violentos procesos de subjetivación: de su-jetación, de conversión de personas en súbditos perfectos para el orden legal.

La expiación, es decir, el proceso que hace de un ser humano un súbdito, un sujeto de derecho, por vía violenta opera, además, fuertemente sobre la vida biológica de las personas; es decir, sobre sus cuerpos. Es la mera vida la que sufre de este proceso de sujeción al derecho, de expiación de una culpa que no fue cometida conscientemente. La violencia mítica es así violencia sobre el cuerpo, que lo dispone a ser obediente al derecho y que, en caso contrario, queda totalmente a disposición de dicho poder. De ahí que Benjamin analice la pena de muerte como un caso interesante en el progreso histórico y la sofisticación de los sistemas jurídicos: en relaciones jurídicas primitivas, en Estados de derecho que han sido recientemente instaurados por la violencia —pensemos, quizás, en el terror de Robespierre— la obediencia se construye teniendo pleno dominio sobre la vida y la muerte de los nuevos súbditos: incluso los más pequeños delitos, relata Benjamin, eran entonces penados con la muerte. Pero a medida en que los regímenes se van estabilizando, la decisión arbitraria sobre la vida y la muerte —solo dependiente de la manifestación violenta de la existencia del soberano— da paso a su juridificación como pena, es decir, se vuelve condicional respecto de tales y tales circunstancias y disposiciones ya codificadas. Hasta que, en sólidos regímenes de derecho, tiende a desaparecer, pues ya no es necesario para el soberano ex-piar los cuerpos de sus súbditos mediante la violencia del asesinato —es el derecho mismo y su violencia conservadora la que hace ahora el trabajo sucio.

Pero lo cierto es que, en tales situaciones proto-jurídicas como en los más robustos Estados de derecho actuales, el poder se siente y se vive en el cuerpo, y su símbolo es la sangre: el poder se manifestará siempre mediante su capacidad de derramar la sangre de sus súbditos, es decir, cruentamente. De ahí que Benjamin sea polémicamente enfático al recalcar que el dogma «moral» de la sacralidad de la vida no es sino un dispositivo del poder soberano, y jamás una norma emanada de la dignidad de las personas. Hay que proteger la vida corporal a todo precio, porque ella es «sagrada», se dice. Frente a lo cual Benjamin repara: «Falso y vil es el enunciado de que la existencia es más elevada que la existencia justa, si existencia no ha de significar más que la mera vida, y este es el sentido que tiene la mencionada reflexión».[66] Es decir, la idea de que la vida natural, corporal, sin cualificación alguna, es la más valiosa —más valiosa que la vida justa o incluso buena y feliz—, solo permite perpetuar el poder y dominación del derecho y su violencia sobre nuestros cuerpos. El poder, una vez tecnificado y estabilizado mediante la violencia conservadora, necesita de sus ciudadanos y, más específicamente, de sus cuerpos, de sus existencias físicas, para mantenerse vigente y operando. Pues, ¿qué sería de un soberano sin súbditos a los que gobernar? No importa si la vida es miserable, si el derecho la hace penosa y sangrienta, si las policías la hacen insoportablemente vigilada, lo importante es estar vivo —parece decir el derecho—. Y Benjamin responde: «A ningún precio coincide el ser humano con la mera vida del ser humano, no más que con la vida en él, ni con cualquiera de sus estados o propiedades, y ni siquiera con la unicidad de su persona corpórea».[67] Como se aprecia, según Benjamin, la mera vida corporal es equiparable, para el humano, con cualquiera de sus bienes, en cuanto son sus propiedades; pero hay algo en el ser humano que no es una mera propiedad y que, por tanto, nunca podrá ser ni usurpada ni dominada por el poder: su alma. Es necesario liberar el alma del viviente de su corporalidad para liberarlo del yugo del derecho; esa es la conclusión. Y su consecuencia más aterradora, aunque dolorosamente cierta: con el cese de la mera vida «cesa el dominio del derecho sobre el ser viviente».[68] Y esto quiere decir, por si cabe alguna duda: en un escenario histórico donde lo que prevalece es el ciclo mítico y mecánico de la violencia del derecho, en el cual ni la revolución misma parece darnos alguna esperanza de salvación y liberación respecto del dominio que el derecho ejerce sobre nuestra vida corporal, solo la muerte puede realmente liberarnos. Solo la muerte es genuinamente redentora, es decir, salvadora. Pero no será, no para Benjamin, la muerte que pueda dar el soberano, no se trata de esa muerte cruenta, prueba de su dominio sobre nuestra naturaleza corporal. Será una muerte de otro tipo, genuinamente in-cruenta. Dejemos en vilo esta tremenda provocación, sobre la que volveremos —promesa— un poco más adelante.

4

En su riquísimo texto de 1995, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, el filósofo italiano Giorgio Agamben rescata el escrito de Benjamin que hemos analizado justo en el punto en que lo hemos soltado —por el momento—. Se trata, en palabras de Agamben, de construir una reflexión que se interrogue, recogiendo algunas sugerencias de Benjamin y también de Foucault, por la relación entre la nuda vida y la política, que —asegura el autor— rige de forma encubierta las ideologías de la Modernidad.[69] Dicha pregunta sobre la relación entre política y vida da lugar a las tesis más elocuentes del texto, a saber: la vida nuda, esa que Benjamin calificaba con el adjetivo «mera», es el objeto y sujeto del poder político y jurídico, pues este se ejerce solo respecto de dicha vida en cuanto no cualificada. Y se ejerce de un modo eminentemente violento: excluyéndola, en principio, de la protección del derecho, para luego incluirla, pero habiéndola ya tornado totalmente disponible para el poder, sin necesidad de justificaciones y, sobre todo, sin peligro de autotransgredir el mismo derecho establecido.

Unas pequeñas indicaciones sobre la vida nuda: es entendida por Agamben, cercano a Benjamin, como la vida corporal, biológica, en cuanto ella por sí sola no alcanza la calificación de vida «política». Para explicarlo, Agamben recurre a la distinción griega entre zoé (ζωή) y bíos (βίος), siendo la primera la palabra que nombra la vida en general, lo vivo en sentido meramente fisiológico —como la vida productiva y reproductiva del animal laborans de Hannah Arendt—,[70] mientras que la segunda nombraría la vida modalizada, es decir, que ha adoptado un cierto modo específico y apropiado para la acción comunitaria y política. Este modo específico está dado, al menos en la tradición aristotélica, por la posesión de lenguaje: no solo de una voz —phoné (φωνή)— que es útil para expresar el placer y el dolor, sino también de logos (λόγος), palabra organizada y articulada racionalmente, discurso en el sentido en el que antes lo hemos estudiado. De esta distinción se sigue que la condición para que nuestra vida pueda habitar la pólis (πόλις), es decir, pueda ser reconocida como participante efectiva de la esfera pública y política, es que dicha vida se cualifique como poseedora de logos (λόγος), al tiempo que apartamos de dicha esfera todo lo que ella tiene de desnuda. «Hay política porque el hombre es el ser vivo que, en el lenguaje, separa la propia nuda vida y la opone a sí mismo»,[71] dice Agamben. Pero la cosa no termina aquí, pues aunque creamos poder excluir la vida desnuda del orden político —y de nosotros mismos como sujetos de derecho—, su total marginación no es realmente útil para el poder. Como lo analizamos con Benjamin, y Agamben lo hace también a partir de la noción de «biopolítica» de Foucault,[72] el poder político requiere nuestras vidas biológicas, pues solo puede ejercerse efectivamente sobre ellas.

Contra el —deseable— ideal ilustrado de un hombre cuya autonomía es central para la vida política y cuya relación con el poder debe siempre ser crítica y racional, tanto las tesis de Benjamin como las de Foucault y Agamben postulan realidad una mucho más cruel: dicho ser racional no es útil para el poder, pues por principio no se deja dominar. O más bien: dicho ser racional es el único que puede ser considerado agente político, al precio simultáneo de que ofrezca su propia vida biológica como sustrato de acción al poder soberano. De ahí que la tesis del poder-red de Foucault tenga mucho sentido: el poder no es la imposición de una voluntad de modo explícito y consciente, sino una red informe e invisible de prácticas y dispositivos orientados a domesticar nuestro cuerpo sin que nos demos cuenta. Creemos ser los agentes políticos racionales que Kant nos motivó a ser, pero lo somos solo para la cara visible del poder; para su red oculta y rizomática, somos solo un cuerpo biológicamente regulado que, como tal, puede ser pasivamente controlado y dispuesto para la obediencia, es decir, sin iniciativa ni voluntad. La vida nuda, que sustenta todas nuestras pretensiones de libertad y felicidad, es la misma que sella nuestra servidumbre,[73] dice Agamben. De ahí que, a la exclusión de nuestra propia vida nuda como requisito para ser reconocidos como ciudadanos haya que sumarle, al mismo tiempo, la manutención de una relación con ella en «exclusión inclusiva».[74]

Como vemos, no se trata entonces de excluir del todo a la vida biológica de la esfera política, sino de excluirla incluyéndola: de excluirla como agencia a la que se le protege y reconocen garantías, y de incluirla como materia prima moldeable y disponible para el poder. Exclusión-inclusión, entonces, que permite emparentar tanto las tesis de Benjamin sobre la mera vida como las de Foucault sobre una biopolítica con la lógica de la soberanía, que Agamben toma de su gran exponente contemporáneo, Carl Schmitt. Paradigmas que se presentan en principio como distintos e inconexos —biopolítica y soberanía—, Agamben propone ponerlos en relación, de modo de comprender en profundidad cómo opera el poder en nuestras sociedades actuales. Como es sabido, para Schmitt la lógica de la soberanía está marcada por la posibilidad de la excepción: el soberano es el que, mediante el filoso corte de su decisión, determina el estado de excepción. Y no se trata, recalca Schmitt, de un estado excepcional que ya está considerado en el ordenamiento jurídico existente —como los estados de emergencia o catástrofe—, sino de una excepción radical que permite fundar un nuevo derecho, mediante la suspensión in toto de la constitución vigente.[75] El soberano, en su decisión, está así exceptuado de la ley que funda, lugar de excepción que le otorga a su vez todos los poderes sobre dicho orden fundado. El soberano funciona como una condición trascendental de posibilidad del orden jurídico, a saber: está más allá del orden, lo trasciende, y es desde ese lugar de excepción que lo condiciona y lo regula.

Pero Agamben es certero en poner en relación esta tesis sobre la soberanía schmittiana con algunas de las consideraciones que hemos estudiado de Benjamin, especialmente con lo que atañe a la estructura mítica del derecho. Pues «el orden jurídico —señala Agamben— no se presenta en su origen simplemente como la sanción de un hecho transgresivo, sino que se constituye, más bien, a través de la repetición del mismo acto sin sanción alguna, es decir, como caso de excepción».[76] Es decir, habría que interpretar la manifestación violenta de los dioses sobre la vida de Níobe no como un castigo, aunque sea «originario», sino como una repetición, un redoble, del acto mismo que se ha considerado ofensivo —la altanería de Níobe— pero sin que este acto sea a su vez objeto de castigo, pues se trata justamente de una excepción —la primera excepción, fundante de la ley—. En este sentido, la ley tiene, en su fundación, la forma de una lex talionis —ley del talión—, pues ella se funda «quitando un ojo por un ojo», por así decirlo, tomando la misma cosa que ha quitado —del latín talis: lo mismo—. Lo que habíamos interpretado como una suerte de castigo originario —oxímoron por excelencia— tendrá que interpretarse como la inclusión de dicho acto culposo «en el orden jurídico de la violencia como hecho jurídico primordial»,[77] es decir, como hecho jurídico instaurador de derecho. Así, Agamben concluye con Schmitt que la excepción es la forma originaria del derecho, y agrega que dicha excepción consiste en el doble acto de exclusión de la vida nuda, su abandono, de toda protección jurídica, para luego ser incluida en la esfera jurídica, pero solo en cuanto dicha vida es portadora originaria de una culpa que debe expiarse. Al igual que en Benjamin, el derecho funciona despreciando la vida no cualificada, pero incluyéndola a su vez en cuanto portadora de culpa para ex-piarla, es decir, para volverla totalmente pía, obediente de su autoridad. Culpa que en su sentido originario indica un estado de deuda: se está desde siempre en deuda con el derecho toda vez que se ha transgredido sin (poder) saberlo, ignorancia que, en todo caso, no exime de la culpa.

De este modo, la ley y su particular y original «vigor» —otra palabra emparentada con la vis— revisten la forma de un estado de excepción en el que hecho y derecho son indistinguibles. Esto hace referencia a la decisión soberana, cuya naturaleza es doble: es, por un lado, un hecho consumado —es de facto: no tiene ni requiere justificación— y, por otro, el derecho mismo, la norma justificatoria primordial. Justifica —o no— todas las decisiones de los súbditos sin poder ser ella misma justificada. Es, a la vez, hecho y derecho. Como se alcanza ya a entrever, esta lógica de la soberanía es especialmente visible en las monarquías premodernas y, en los Estados modernos, en los regímenes totalitarios y dictatoriales. Pues es cierto que en las dictaduras los jefes de Estado se arrogan el poder de legislar solo mediante decretos ley, es decir, habiendo suspendido todos los procedimientos de legislación, incluido el poder legislativo mismo, el cual ahora también poseen como potestad propia. En este sentido, afirma Agamben, «el soberano es el punto de indiferencia entre violencia y derecho, el umbral en que la violencia se hace derecho y el derecho se hace violencia».[78]

Lo interesante de la propuesta de Agamben es que, según él, esta lógica de la soberanía opera también, aunque del modo más encubierto posible, en nuestras democracias actuales, en el seno de nuestros Estados de derecho. La observamos operando especialmente sobre las vidas de determinados grupos de individuos que, aunque reconocidos abiertamente como sujetos de derecho, parecen tener menos «valor» que otros grupos de la misma naturaleza. O, dicho de otro modo, parece que su vida nuda abarca una extensión más amplia de su existencia que la vida calificada como vida política. Por ejemplo, esto sucede respecto de las disposiciones sobre los migrantes: se incluyen hasta cierto punto en nuestras sociedades, quedando sus cuerpos más excluidos y disponibles que los de los ciudadanos legales. Desde su retención en espacios excepcionales en los aeropuertos, en los que se dispone de su corporalidad por días y hasta semanas, sometiéndolos a una reclusión análoga a la de la prisión, pero sin ningún tipo de procedimiento judicial, hasta la disponibilidad de sus mismas vidas, toda vez que el migrante es siempre el «culpable» de crímenes que no pueden adjudicársele fácilmente a los ciudadanos nacionales —robos violentos, narcotráfico, etc.—. En ese sentido, su vida puede ser tomada por el poder sin mayor justificación, aun cuando se la ha reconocido hasta cierto punto como insacrificable. O, como lo resume el mismo Agamben, su vida se toma primordialmente como nuda vida, es decir, como la vida «a quien cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez insacrificable».[79] Enorme paradoja que es resultado de la también anudada lógica soberana de la exclusión-inclusión.

¿Cómo comprender aquellos casos en los que vidas humanas parecen ser reconocidas y protegidas, a la vez que totalmente vulnerables respecto de los mecanismos soberanos del poder? El caso de los migrantes es uno entre muchos, y comparte con otros casos análogos una marca primordial: se trata de vidas de personas que pueden ubicarse en un espacio marginal, también exceptuado del orden de derecho, pero no en posición soberana, sino en su antípoda. Su posición nos recuerda a la bestia de Aristóteles: en su famoso pasaje de la Política, el filósofo afirma que los humanos que no están sujetos al orden legal de una polis (πόλις) son o dioses o bestias.[80] Agamben llama a este humano bestial homo sacer, palabra latina que acuña para esta situación marginal en la que se mantiene a las vidas consideradas casi exclusivamente en su desnudez. Como vemos, el vocablo hace referencia a la sacralidad; el homo sacer es un hombre sagrado. Pero ¿cómo es posible que se llame «sagrada» a esta vida humana que se reconoce en su dignidad esencial al mismo tiempo que se la somete a una deshumanización o animalización total, que la vuelve disponible? Recordemos que Benjamin alzaba su tesis de la mera vida como vida que es objeto de la violencia del derecho contra el dogma de la sacralidad de la vida, es decir, contra la idea que hace de la vida biológica una vida indisponible y valiosa —la más valiosa, de hecho, solo por el hecho de existir—. Contra la idea de que la mera vida es sagrada, Benjamin la trata como una mera propiedad entre otras, poniendo por sobre ella la vida cualificada como buena o justa. Pero Agamben complica las cosas, gracias a su introducción de la lógica de la soberanía, para mostrar ahora que lo sagrado no refiere simplemente a lo digno de protección y respeto.

En efecto, la noción de «sagrado», en su etimología, es también una anudación entre dos valores. Tomado del derecho romano arcaico, «el hombre sagrado es aquel a quien el pueblo ha juzgado por un delito; no es lícito sacrificarlo, pero quien lo mate no será condenado por homicidio»,[81] dice Agamben. Figura autocontradictoria, pues si «sagrado» hace referencia a que está prohibido violarlo, que se considere lícito darle muerte es, sin duda, impensable hasta cierto punto. Siguiendo a la vez que problematizando algunas interpretaciones que consideran a la sacratio como una figura religiosa, análoga a la del tabú o el mana en las sociedades arcaicas. Pues, al igual que ellas, la sacratio es ambigua en su valor —el homo sacer sería augusto y maldito a la vez—. Sin embargo, Agamben apuesta por una interpretación que no reduce la noción de sacralidad a la esfera solo religiosa, pretendiendo dilucidar su sentido en toda su profundidad.

Se tratará de mostrar que la sacratio es una figura autónoma —no solo religiosa— que permite arrojar luz sobre una estructura política originaria, anterior a la distinción entre sagrado y profano en el sentido más tradicional. Mientras en el ámbito religioso lo sagrado nombra a un objeto que, mediante la consecratio, pasa de la legislación humana a la divina, de lo profano a lo sagrado, en el caso del homo sacer, dice Agamben, este «se pone sencillamente fuera de la jurisdicción humana sin que por ello pase a la divina».[82] Esto es lo que permite que sea lícito matarlo, pues la violencia que se desencadena sobre él no constituye sacrilegio, como sí ocurre en el caso de la res sacrae (la cosa sagrada). «Si lo anterior es cierto —continúa Agamben— la sacratio configura una doble excepción, tanto respecto del ius humanum como al ius divinum».[83] Así, de la misma manera que para la excepción soberana, la ley se aplica al caso excepcional, pero retirándose de él: el homo sacer pertenece al orden divino en la forma de la insacrificabilidad y está incluido en la comunidad en la forma de la posibilidad de que se le dé muerte violenta. La doble exclusión, que es también doble inclusión, hace que la violencia a la que se halla expuesto el homo sacer sea inclasificable y ambigua: no es violencia sacrificial ni violencia homicida, no es la violencia de una condena y su castigo, ni tampoco la violencia del sacrilegio. «Sustrayéndose a las formas sancionadas por el derecho humano y por el divino, tal violencia abre una esfera del actuar humano que no es la del sacrum facere —actuar sagrado— ni la de acción profana».[84] Esta es la violencia, compleja y difícil de develar, que opera profundamente en el orden político y que tiene como su objeto a la vida sagrada. Está originariamente apresada por la banda o vínculo del soberano. La soberanía, que no es lógica exclusiva de las monarquías, regímenes totalitarios o dictaduras, sino inherente a toda organización política, se define para Agamben como «la esfera en que se puede matar sin cometer homicidio y sin celebrar un sacrificio».[85] Y sagrada es la vida que ha quedado prendida en esta esfera. Así, la sacralidad es la forma originaria de la implicación de la nuda vida en el orden jurídico-político; dicho de otro modo, la vida solo es sagrada si está integrada en la relación soberana,[86] muy cerca de lo que llegó a pensar Benjamin. Como hemos visto, la sacralidad es un fenómeno eminentemente político antes que religioso. Haber creído que se trataba solo de una cuestión religiosa —como en el caso de los estudios que equiparaban homo sacer y tabú—, es la raíz de multitud de equívocos que han marcado nuestros análisis sociales de la violencia.

5

Quisiéramos confrontar esta tesis de Agamben sobre la sacralidad con la expuesta por el antropólogo francés René Girard en 1972, en su riquísimo texto La violencia y lo sagrado.[87] En el contexto de su estudio, que traspasa de modo fascinante las fronteras disciplinares ente antropología, filosofía y teoría político-jurídica, Girard también reconoce la ambigüedad de lo sagrado, pero le otorga una interpretación ligeramente diferente a la que hemos estado estudiando. Lo sagrado es ambiguo en su sentido y valor porque, en efecto, es aquello que se encuentra por definición exceptuado de todo orden normativo, ya de aquel que rige las acciones y conductas, pero también del orden de la inteligibilidad en general. Lo sagrado, en ese sentido, tiene para Girard una relación innegable con lo divino y, sin duda, genera veneración y respeto; pero, por su mismo estatus excepcional, produce también miedo y desencadena aquella pulsión de control de la que hablamos en el primer apartado. «Lo sagrado consiste en todas aquellas fuerzas cuyo dominio sobre el hombre se incrementa o parece incrementarse en proporción a los esfuerzos del hombre por controlarlos»,[88] señala Girard. Esta excepcionalidad, es decir, el hecho de que está siempre más allá de toda norma que permita aprehenderla de modo efectivo y productivo, y cuya distancia se incrementa si incrementamos a su vez los medios para controlarla, Girard la emparenta directamente con la violencia. «La violencia y lo sagrado son inseparables», afirma el antropólogo,[89] e incluso se puede decir que «la violencia es el alma secreta de lo sagrado».[90] Pero ¿qué le permite establecer dicha relación entre lo sagrado y la violencia? Ciertamente, no solo una interpretación de la idea de lo sagrado, sino también una consideración sobre la violencia misma.

A sus ojos, y derivado de sus observaciones etnológicas y las de otros antropólogos de su tradición, la violencia es un fenómeno autopropagatorio;[91] es decir, una suerte de compleja situación de fuerzas que tienden siempre a su propia dispersión, de manera que su contención dentro de ciertos límites es siempre el desafío más grande de toda sociedad organizada. Por esta naturaleza suya, puede y ha sido exitosamente comparada con una enfermedad contagiosa: se propaga con el mero contacto, y una vez que el brote de violencia ha afectado ya a varios individuos de un grupo, frenarla resulta de gran dificultad. Al igual que en una epidemia, los medios que pretenden controlar la propagación del agente patógeno se vuelven no solo frecuentemente insuficientes, sino que a menudo corren el riesgo de volverse contra sí mismos y propiciar, más que detener, el contagio. En efecto, la hospitalización puede tornarse en cualquier momento en contra de los mecanismos que pretenden erradicar el agente patógeno, pues puede propiciar más posibilidades de contagio que el cuidado intradomiciliario, por ejemplo. De una manera análoga, muchas veces los mecanismos de control de la violencia en una sociedad pueden volverse totalmente en contra de dicho control, como sucede en el caso de la actuación de la violencia conservadora en la figura de las policías que analizábamos de la mano de Benjamin. Esto se debe, probablemente en una situación también análoga a la de la medicina, a que solo la violencia puede poner fin a la violencia,[92] y nunca la total ausencia de ella, reconociendo así que todo intento por enfrentar la violencia desde la pura paz, o representa una actitud en extremo ingenua sobre el fenómeno, o se trata derechamente de una paz armada —de una violencia encubierta y disfrazada de no-violencia—. Del mismo modo, las formas de combatir la propagación de una bacteria o un virus son a través de vacunas —hechas de la misma bacteria o virus muerto o atenuado— o mediante la aplicación de antibióticos o antivirales. En ambos casos, una violencia se combate con otra, del mismo tipo o de un tipo análogo y, en ambos casos también, siempre se corre el riesgo de que el agente mute para adaptarse al poder farmacológico, desencadenando así más violencia.

Pero, más allá de la metáfora del contagio, ¿cómo pensar la violencia social en estos términos? Se trata, según Girard, de la infinita sucesión de actos de violencia que pueden desencadenarse en una sociedad determinada toda vez que dicha sociedad no ha sabido racionalizar,es decir, sistematizar sus relaciones de venganza. Todo acto de violencia que puede suscitar otro acto de violencia puede explicarse en el contexto social mediante la idea de venganza. La venganza «es un proceso interminable e infinito», dice Girard.[93] En toda comunidad está siempre la posibilidad de que, frente a un acto de violencia cometido contra una víctima determinada, se desencadene en sus cercanos el deseo de represalia y reparación en la forma violenta de otro acto violento. Este acto puede, a su vez, generar nuevos actos de violencia, en una pendiente resbaladiza a la que no quisiéramos siquiera asomarnos a mirar. Continúa Girard: «Si los hombres desean evitar un interminable brote de venganza no es suficiente para ello convencer a sus conciudadanos de que la violencia es detestable —porque es justamente porque detestan la violencia que los hombres hacen de la venganza un deber».[94] La cuestión será entonces, para el antropólogo, intentar descu-brir cuáles son los mecanismos que las sociedades, tanto las «primitivas» como las «civilizadas», usan para enfrentar este desafío de frenar o, al menos, reducir las violencias antes de que su propagación termine destruyendo todo el orden social. Las respuestas son tres tipos de mecanismos: en toda sociedad existen medidas preventivas contra los brotes de violencia y medidas curativas que pretenden eliminar las consecuencias de dichos brotes cuando ya se han desencadenado; pero solo en las sociedades modernas existe un tercer tipo de mecanismo, la instauración de un sistema judicial. Los sistemas judiciales, en los ojos de Girard, no son, entonces, sino modos de racionalizar el principio de venganza de la forma más eficiente posible para el combate de la propagación de la violencia.[95]

Intentemos, antes de llegar a la cuestión —altamente sofisticada— del sistema judicial, analizar lo que Girard considera «mecanismos preventivos». El principal de ellos, que observamos en todas las sociedades precivilizadas, es el sacrificio. El sacrificio es una forma de poner límite a la violencia mediante la desviación del impulso de venganza hacia una víctima que sustituye al verdadero portador de la culpa. Así, es una cierta hipótesis de sustitución lo que está en la base de los ritos sacrificiales. Girard analiza una serie de prácticas y de mitos, tanto de culturas arcaicas no europeas como europeas, siendo la antigua sociedad griega una de las primordiales. La violencia, que normalmente brota en una sociedad por el deseo de venganza, no puede ser simplemente negada y contenida, es decir, no puede ser simplemente reprimida. Todo intento sistemático de represión derivará eventualmente en la imposibilidad de contener su exceso, desbordándose más allá de todo límite impuesto. En ese contexto, el sacrificio como practica ritual eminentemente religiosa permite a las comunidades desviar el exceso de violencia hacia una víctima considerada sacrificable, que no es nunca un genuino culpable de alguna violencia anterior, sino un sustituto de dicho victimario. La necesidad de la sustitución, aunque irracional para una mentali-dad como la nuestra, según la cual el victimario debe recibir una violencia que «ajusta cuentas» con su víctima en la forma de castigo o pena, se da justamente para poner cota al despliegue de violencia que produce la sed de venganza. Si alguien de la comunidad ha asesinado a otro miembro, volcar violencia de vuelta sobre dicha persona sería validar una acción vengativa. Esta situación problemática se da en las sociedades primitivas porque no tienen un sistema que se superponga a la voluntad y deseos de los miembros de la comunidad y que «administre» la distribución de la venganza, como es la función de nuestros modernos sistemas judiciales. Al no tener dicha autoridad administrativa, se corre siempre el temible riesgo de que la violencia ajustadora de cuentas sea excesiva, es decir, no proporcionada a la falta primaria y desencadene, por ello, una nueva violencia mayor de parte del victimario —lo que, nuevamente, generaría un deseo de venganza en la víctima y así sucesivamente—. Al sustituir al «primer» violentador por una víctima sacrificable, se aminora hasta agotarse la pulsión de venganza de la víctima y se frena así —al menos momentáneamente— la propagación de la violencia.

En la mayoría de las culturas, las víctimas sacrificables son normalmente animales, que de alguna manera se asemejan a los victimarios humanos. Pero no hay que sucumbir tan rápidamente a un pensamiento —que Girard considera inadecuado respecto de la mentalidad de las sociedades primitivas— según el cual hay una jerarquía ontológica entre humanos y animales, y la sustitución intentará, por tanto, siempre proteger a los humanos mediante el sacrificio animal. En algunas sociedades, es sabido, los sacrificios fueron humanos. Sin embargo, las víctimas sacrificiales humanas se caracterizaban por un rasgo distintivo: eran personas consideradas marginales respecto del grupo social, como extranjeros, prisioneros, esclavos, niños pequeños, adolescentes no casados, discapacitados. Es necesario, entonces, para la selección de una víctima sacrificial que ella sea en cierto grado similar a quien debiese recibir la violencia de la venganza, al tiempo que mantenga claras sus diferencias con ella, sin confusión posible. Tanto animales como humanos excluidos del núcleo del cuerpo social cumplen con estas características. Es decir, puesto ahora en el lenguaje de Agamben, se trata del homo sacer mismo, en cuanto exceptuado del orden social, aunque no en cuanto soberano sino como su contrario. Sin embargo, constata Girard también, en algunas sociedades dicha excepción propia del soberano y de los excluidos se confundía a tal punto que el rey mismo, por su excepcionalidad sin casta, podía bien también ser víctima sacrificial.

Pero el núcleo duro de la lógica sacrificial no es esta similitud que permite la sustitución, sino su potencia para frenar los actos de venganza, como hemos señalado. Este núcleo se articula, entonces, como sigue: «El deseo de cometer un acto de violencia respecto de nuestros prójimos no puede ser reprimido sin conflicto; debemos, por tanto, divergir ese impulso hacia la víctima sacrificial, la criatura que podemos atacar sin temor a represalias, en cuanto ella carece de defensor».[96] El punto clave es entonces que, en el caso de las víctimas sacrificiales, no se da el temor a la represalia dado que ellas no poseen un vínculo sólido que las una al grupo social. Así, su muerte no produce en lo inmediato un acto de venganza. Las víctimas sacrificiales son, entonces, individuos o grupos a quienes nadie vengará, frenando de este modo su propagación indefinida. El propósito del sacrificio es así «restaurar la armonía en la comunidad, para reforzar el tejido social», afirma Girard.[97] Será solo a costa de vidas que no tienen quién las vengue que la armonía social será alcanzada. Esto sucedía en el antes de las sociedades arcaicas, pero también en el ahora de nuestros «Estados de derecho»: hoy todavía contamos con individuos tan marginales respecto del orden «normal» que podemos asegurar que su sacrificio nunca será vengado; ni por su impotente comunidad ni, tristemente, por el vengativo sistema judicial. Un caso concreto de esta situación lo tenemos en Chile, en las tenebrosamente célebres «zonas de sacrificio»: se trata de zonas geográficas de alta concentración industrial, en las que se ha priorizado el establecimiento de polos industriales por sobre el bienestar de las personas y el ambiente.[98] Muchos de estos lugares fueron antaño de ensueño: verdaderos santuarios de la naturaleza, territorios de máxima biodiversidad, que propiciaban una vida tranquila y autónoma para sus habitantes. Se trata de familias de pescadores artesanales, agricultores y pequeños comerciantes, que han tenido que transformar su ocupación para adaptarse al trabajo industrial, pues lo que antes era suelo vivo que entregaba sustento, hoy es territorio de muerte. Población que puede considerarse ciertamente «marginal» respecto de cierta curva de normalidad socioeconómica, que resiste en dicho lugar solo bajo la promesa eterna de un futuro de superación. En Chile conocemos cinco de dichas zonas de violencia: las comunas de Puchuncaví-Quintero, Tocopilla, Mejillones, Huasco y Coronel, localidades que albergan 27 de las 28 termoeléctricas del país, una quinta parte de la capacidad energética instalada, que generan a nivel nacional el 88% de las emisiones de material particulado, el 91% del óxido de nitrógeno, entre otras sustancias nocivas para la salud y el ambiente.[99] Todas, sin excepción, destruyen la vida local —humana y no humana— en nombre del desarrollo y las aspiraciones de crecimiento económico de todo el país.[100]

Sin embargo, a pesar de la develación de su lógica y de los casos concretos que la respaldan, lo propio del sacrificio —piensa Girard en tensión con Agamben— es mantenerse en cierta aura de misterio, conservar un elemento de ininteligibilidad. De ahí que se asocie con la religión, pues ella es otro nombre, en el sentido más amplio, para la oscuridad que rodea al esfuerzo de los hombres por defenderse de la violencia por medios preventivos o curativos.[101] Esta oscuridad, dice Girard, coincide con la efectividad trascendental de una violencia que es santa, legal y legítima, exitosamente opuesta a una violencia injusta, ilegal e ilegítima. Esta idea de lo religioso no debe ser tomada a la ligera, pues genera dos importantes consecuencias: por un lado, nos dice que la religión no es un fenómeno que, por estar en relación con lo incognoscible, se muestra «irreal» o «imaginario»; ella, piensa Girard, es una proto-forma, una vez más, de la medicina: se trata de una técnica o tecnología que se aplica frente a fuerzas que no podemos controlar, por lo que el objetivo del pensamiento religioso es exactamente el mismo de la investigación tecnológica: la acción efectiva frente a la violencia de lo sagrado.[102] Por otro lado, la religión, en cuanto configura una instancia divina y trascendente solo desde la cual la violencia puede desencadenarse para poner fin y no seguir propagando a la violencia, opera de modo análogo a nuestro moderno sistema judicial. En efecto, el sistema judicial apela a una cierta teología como garantía de justicia.

Tomemos el caso desde consideraciones más amplias: el sistema judicial, decíamos, es una suerte de racionalización del principio de venganza, que hace que esta sea efectiva a la vez que impida su propagación. Es, en ese sentido, mucho más eficiente que todo medio preventivo o curativo de la violencia. El sistema judicial logra esta efectividad precisamente porque, en la retribución o ajuste de cuentas, no sustituye al victimario por una víctima sacrificial, sino que desencadena la violencia contra el victimario mismo, persiguiéndolo y sometiéndolo a un procedimiento de condena y castigo. La gracia del sistema judicial es que posee el monopolio de los medios de venganza, dice Girard;[103] pero dicho monopolio no es posible sin la nombrada consideración teológica, a saber: el establecimiento de una instancia trascendente —en este caso, no divina sino humana— de la violencia que permite efectivamente la crítica de la violencia: permite cortar, decidir, entre violencia legítima y violencia ilegítima. «Solo la introducción de una cualidad trascendental que persuada a los hombres de la fundamental diferencia entre sacrificio y venganza, entre un sistema judicial y la venganza, puede tener éxito en evitar la violencia», concluye Girard.[104] El sistema judicial permite la venganza, pero despersonalizándola, es decir, arrebatándosela a sus portadores «originales» —la parte afectada por la «primera» violencia— y situándola en una instancia superior a ambas partes, que decidirá qué violencia y en qué grado debe aplicarse para resolver la retribución.

6

En el sentido que Girard piensa la violencia social, esta no puede ser des-mitificada sin que dicho procedimiento nos deje frente a la posibilidad de lo peor: de la proliferación sin fin de la violencia. Algo que, al parecer, pondría su propia tesis en tensión con la idea crítica benjaminiana de que es necesario enfrentar, acaso revolucionariamente si así se requiere, la violencia mítica del derecho. En efecto, todo el ejercicio crítico de la violencia de Benjamin tiene como objetivo la posibilidad de pensar una salida del ciclo mítico de las violencias fundadoras y conservadoras. En principio, pareciera que Benjamin solo ve como posibilidad de dicho escape a la violencia revolucionaria, pero en su forma más radical: la de la huelga general proletaria, tal como fue tipificada por Sorel.[105] Esta, a diferencia de la huelga general política, se propone como única tarea la aniquilación de la violencia estatal. Mientras la primera pretende hacer caer un orden determinado de derecho con la idea de instaurar uno nuevo, la segunda quiere suprimir el Estado de modo absoluto. Esto la hace, a ojos de Benjamin, genuinamente no violenta. Pero ¿ha existido alguna vez una revolución no violenta? Es quizás posible pensar que una revolución como la que Gandhi emprendió respecto de la emancipación de la India del Imperio británico estuvo exenta de violencia, dado el mandato del ahimsa (no violencia) que le dio forma. Pero, para Benjamin, la huelga política es completamente anarquista, dado que no persigue una nueva fundación de derecho, sino solo su destitución. De ahí que, más que derramamiento de sangre, esta huelga privilegie el paro total de toda actividad. En esa medida, pertenece al dominio de lo que Benjamin llama «medios puros», que son medios no violentos de resolución de conflictos, especialmente porque no son medios que estén orientados a fines. Un medio puro, algo difícil acaso de imaginar, no es ni un fin en sí mismo ni un medio para un fin, sino que solo refiere a actos de mediación. De ahí que el lenguaje y la conversación sean el terreno de los medios puros por excelencia, y solo ese terreno esté realmente libre de la violencia para Benjamin.

Sin embargo, el terreno de los medios puros no puede realmente destruir el ciclo mítico de la violencia por sí solo, dado que la conversación como técnica de concordancia civil solo ha aparecido históricamente en el terreno de sociedades gobernadas por sistemas jurídicos. En ese sentido, dichos medios puros solo aparecen en relación con cosas o bienes disputados entre personas, como cuando necesitamos una cierta mediación para resolver un problema de deuda o enajenamiento. Es muy difícil, por tanto, calificar a alguna de las revoluciones de la historia como no-violenta, pues ninguna realmente ni ha usado la conversación como arma primordial ni ha logrado efectivamente destruir un régimen sin tener la intención de levantar uno nuevo. De ahí que Benjamin encuentre otra solución para la desmitificación de la violencia, cuestión que queremos ahora esquemáticamente sopesar. «Tal como en todos los ámbitos, al mito se opone Dios»,[106] dice Benjamin desde su propia tradición judía. Un Dios que, ciertamente, no es el Dios de los mitos griegos, sino que se trata de un Dios realmente otro: del todo distinto, en cuanto absoluta alteridad para el ámbito humano. Esta divinidad que se opone al mito, Benjamin la describe, sin embargo, aun en términos de violencia, como violencia divina. Ella sería la única forma de asegurar la posibilidad de una destrucción total del orden del derecho y su mitología, y lo haría, paradójicamente, con una violencia no-violenta. Es decir, mediante una violencia legítima, «buena». De esta manera, es posible afirmar que incluso Benjamin evita la desmitificación total de la violencia de la que habla Girard, aunque quitándole el nombre de mítica y cambiándola por «divina». Sin embargo, formalmente se trata del mismo asunto: la consideración de una violencia genuinamente trascendental, es decir, situada más allá del ámbito de los poderes humanos y única condición de una verdadera redención respecto de la opresión de la violencia mítica. Dicha violencia divina es del todo opuesta a la mítica: si esta es instauradora de derecho, aquella lo aniquila ilimitadamente; si la mítica es culpabilizadora y expiatoria, la divina es genuinamente salvadora o redentora. Si la mítica derrama sangre, la divina es letal pero de modo incruento.[107]

El único ejemplo que puede poner Benjamin de una violencia tal es un caso bíblico: el de la banda de Koraj.Es el relato de la rebelión de Koraj contra Moisés y Aarón como sumo sacerdote, que se encuentra en la Torá, Núme-ros 16-18. Koraj reúne a una banda de levitas descontentos con las decisiones de Moisés. Los levitas elevan ofrendas a Dios, pero este rechaza a los rebeldes, quienes se precipitan a una hendidura de la tierra que se abre ante ellos por obra de Yahvé.[108] En esta narración religiosa, la obra de Dios es destructora, pero sin que necesite derramar sangre. Pues la sangre, como consideró Benjamin, es símbolo de la mera vida presa en la banda soberana de la violencia mítica. Cuestión interesante si se aborda desde la perspectiva de Girard, quien explica que en las sociedades arcaicas los tabúes más intensos tenían que ver con la sangre, como en el caso de la menstruación femenina. Las mujeres menstruantes eran consideradas impuras, no porque menstruar sea considerado literalmente algo sucio, sino porque la sangre es símbolo de la violencia. En la medida en que la violencia se contagia, tener contacto con una mujer menstruante era considerado análogo a estar en contacto con un ejecutor de violencia. La sangre, entonces, debe ser evitada, pues simboliza la violencia y su intrínseca posibilidad de contagio y propagación ilimitada. De ahí que los sistemas judiciales no derramen sangre, que la pena de muerte sea prohibida o limitada —por ejemplo a sillas eléctricas o inyecciones letales que se aplican sin hacer sangrar— y que el castigo universal sea la privación de libertad, como también constata Foucault desde otra, aunque cercana, argumentación.[109]

La violencia divina de Benjamin es así una violencia que es del todo heterogénea —en realidad, opuesta— a la mítica, y que permite, por eso mismo, una verdadera crítica: permite no solo considerarla ilegítima, condenable, «mala», sino, sobre todo, permite destruirla. En ese sentido, es enteramente análoga a la violencia trascendental considerada por Girard. Y, por esta razón, Dios está en riesgo de ser calificado como el que posee el monopolio de la venganza. Cuestión no ajena al mismo texto de Benjamin, que en su cierre considera que la violencia divina es genuinamente la única que puede ser considerada la «soberana» (waltende).[110] Ciertamente, Benjamin utiliza este vocablo para mostrar cuán poderosa es y cuán lejana está respecto de las capacidades humanas esta violencia divina, así como cuán decisiva y determinante es. Sin embargo, esta palabra —tal como lo notó muy bien Jacques Derrida—[111] corre el riesgo de volverse soberana en el sentido en que hemos estado criticando la soberanía: como violencia totalitaria, monopólica, emparentada, en efecto, no con la violencia de la legislación, pero sí con la del poder judicial.

[47] Hannah Arendt, Sobre la violencia, op. cit., p. 59.

[48] Max Weber, Economía y sociedad, Ciudad de México, fce, 2002, p. 43 (el énfasis es mío).

[49] Michel Foucault, Las redes del poder, Buenos Aires, Prometeo, 2014.

[50] Pablo Oyarzún et al., Letal e incruenta. Walter Benjamin y la crítica de la violencia, Santiago de Chile, lom, 2017, p. 41.

51 Hannah Arendt, Sobre la violencia, op. cit., p. 65.

[52] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, op. cit., p. 19.

[53] Hannah Arendt, Sobre la violencia, op. cit., p. 82.

[54] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, op. cit., p. 20.

[55] La teoría del derecho natural o iusnaturalismo, es una tesis jurídica que sostiene que tanto los derechos fundamentales del humano como la ley que los rige, no es producto de convenciones. Ellos están dados previamente a todo artificio humano, a todo gesto de institución. Proviene, para el iusnaturalismo clásico, de Dios, quien participa de la criatura racional legislativamente. Esta tesis está bien formulada por santo Tomás de Aquino en Summa Teológica, i-ii, q. 90-94. Pero el iusnaturalismo siguió vivo una vez decaído el pensamiento teológico, y sobrevive en las teorías del pacto social como las de Rousseau, Hobbes, Locke e incluso en la de Kant, como una suerte de residuo normativo previo a toda institución positiva de derecho, pero que ya no es del todo fundamental. Es decir, no condiciona estrictamente dichos actos de institución, pero sí los moldea de cierta manera.

[56] Por su parte, el positivismo jurídico, como lo dice su nombre, estima que los sistemas jurídicos son siempre producto de actos de posición históricamente determinables. Los pensadores del pacto social antes señalados son pioneros en sostener este punto de vista, pero es, sin duda, Kant en su Doctrina del derecho quien sella esta corriente y permite su actual vigencia. cf. Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres, Madrid, Tecnos, 2008.

[57] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, op. cit., p. 20.

[58] Es lo que sostiene un pensador como Hans Kelsen, positivista jurídico, heredero del kantismo, en su texto de 1934 Teoría pura del derecho. Introducción a los problemas de la ciencia jurídica. La teoría «pura» del derecho sostiene justamente que el fenómeno jurídico debe estudiarse de modo absoluto, es decir, sin relacionarlo ni hacerlo dependiente de otros fenómenos o campos del saber, como la moral. Ciertamente, esta idea también excluye cualquier consideración crítica sobre el fundamento o la fundación del derecho, como la que sostiene Benjamin. Cf. Hans Kelsen, Teoría pura del Derecho. Introducción a los problemas de la ciencia jurídica, Madrid, Trotta, 2011.

[59] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, op. cit., p. 25.

[60] Ibid., p. 28.

[61] Ibid.

[62] Ibid., p. 35.

[63] Tomamos la narración de Oyarzún en Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, op. cit., 45.

[64] Ibid., p. 36.

[65] Cf. Peter Fenves, «Introduction», en «Towards the Critique of Violence» by Walter Benjamin, Stanford, Stanford University Press, 2021.

[66] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, op. cit., p 39.

[67] Ibid.

[68] Ibid., p. 37.

[69] Giorgio Agamben, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia, Pre-Textos, 2013, p. 13.

[70] Hannah Arendt, La condición humana, op. cit., p. 38.

[71] Giorgio Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 18.

[72] Cf. Michel Foucault, Las redes del poder, op. cit., pp. 59-60.

[73] Giorgio Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 19.

[74] Ibid., p. 18.

[75] Cf. Carl Schmitt, Teología política, Madrid, Trotta, 2009, pp. 13-14.

[76] Giorgio Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 41.

[77] Ibid., p. 41.

[78] Ibid., p. 47 (el énfasis es mío).

[79] Ibid., p. 18.

[80] Cf. Aristóteles, Política, 1253a25, op. cit., p. 4.

[81] Giorgio Agamben, Homo sacer, op. cit., p. 94.

[82] Ibid., p. 107.

[83] Ibid.

[84] Ibid., p. 108.

[85] Ibid., p. 109.

[86] Ibid., p. 111.

[87] René Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 1983.

[88] Ibid., p. 31.

[89] Ibid., p. 19.

[90] Ibid., p. 31.

[91] Ibid., p. 26.

[92] Ibid.

[93] Ibid., p. 14.

[94] Ibid., p. 15.

[95] Ibid., p. 22.

[96] Ibid., p. 13.

[97] Ibid., p. 8.

[98] Cf. Catalina Veas Basso y Claudia Fuentes Pereira, Vivir en una zona de sacrificio. Experiencias e historias ciudadanas de la contaminación en Chile. Programa Chile sustentable, en https://chilesustentable.net/

[99] Cf. Nina Hormazabal et al., «Habitar una zona de sacrificio: análisis multiescalar de la comuna de Puchuncaví», Revista Hábitat Sustentable 9(2), 2019, pp. 6-15.

[100] Hemos desarrollado este caso en profundidad en nuestro trabajo «A quienes nadie vengará. Sobre América ilegible de José Ruiz», Palabra y Razón 26, 2024.

[101] Rene Girard, La violencia y lo sagrado, op. cit., p. 23.

[102] Ibid., p. 32.

[103] Ibid., p. 23.

[104] Ibid., p. 24.

[105] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, op. cit., 32.

[106] Ibid., p. 37.

[107] Ibid., p. 39.

[108] Tomamos el relato de Oyarzún en Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, op. cit., p. 47.

[109] Michel Foucault, Vigilar y castigar, op. cit.

[110] Walter Benjamin, Para una crítica de la violencia, op. cit., p. 40.

[111] Jacques Derrida, «Nombre de pila de Benjamin», en Fuerza de ley. El fundamento místico de la autoridad, Madrid, Tecnos, 2008.

3. Violencia y vida

1

Al comienzo de Vigilar y castigar, su destacada obra de 1975, Michel Foucault describe con detalles hiperrealistas la escena de tortura de Damiens, un condenado a muerte en el siglo xviii. La exposición de su desmembramiento adquiere una potencia casi insoportable para el lector, toda vez que Foucault tiene también la explícita intención de subrayar los momentos en los que la tortura se vuelve cruelmente inefectiva y es necesario, por tanto, sofisticarla. Los cuatro caballos encargados del desmembramiento del cuerpo de Damiens fueron insuficientes, pues no estaban acostumbrados a tirar —hubo que poner seis—; el azufre que prendieron sobre su piel solo dio lugar a un pobre fuego, por lo que su carne debió ser atenazada para lograr el objetivo de la quema. Damiens solo gritaba, sin maldecir.[112]

En su texto de 2017, Matar al otro. Historia natural de la violencia étnica, Matthew Lange comienza con un motivo análogo: la cuidadosa descripción, acompañada de una sensible fotografía, del linchamiento público de Elias Clayton, Elmer Jackson e Isaac McGhie: tres afroamericanos injustamente acusados de violar a una mujer blanca en el norte de Estados Unidos en 1920. El relato señala a una turba de dos mil hombres blancos que «después de forcejear durante un buen tiempo», lograron romper las bisagras de las puertas y, «ya en sus manos, los inculpados fueron injuriados, golpeados y colgados en un poste de luz».[113] A esta cruel historia le sigue la de Beata Uwazaninka, mujer tutsi que tuvo que presenciar la masacre de toda su familia y de gran parte de su comunidad en Ruanda a manos de los hutus.

Una vez más, de modo análogo, Adriana Cavarero desencadena todas sus reflexiones sobre la violencia contenidas en el libro de 2007 Horrorismo. Nombrando la violencia contemporánea a partir de la descripción del episodio del 12 de julio del 2005 en Bagdad, momento en que un piloto suicida hace explotar su coche en medio de la multitud, matando a veintiséis ciudadanos. Aunque con menos detalles gráficos —pese a que aparecen «cuerpos desmembrados, miembros sangrantes, manos cortadas»—,[114] Cavarero repite así el gesto que parece siempre abrir toda reflexión profunda sobre la violencia: el de situar una escena, mostrar la crueldad, hacer aparecer el dolor del modo más patente posible —sin conceptos, solo con imágenes.

La pregunta que se abre es: ¿por qué es necesario este proceder narrativo en el caso de la violencia y, sobre todo, de la violencia contra el cuerpo, contra la vida en su sentido más rotundo? ¿Qué tiene la violencia corporal que fuerza este tipo de representaciones que, sin embargo, parecen escapar de la representación misma y situarse en los límites de la representabilidad? Pues, ciertamente, todas estas escenas, y muchas más que hemos leído en multiplicidad de escritos sobre la violencia, sostienen una tesis importante de fondo: existen acontecimientos de violencia que simplemente son irrepresentables. Auschwitz es quizás el caso paradigmático del siglo xx, un acontecimiento tantas veces descrito y aun así jamás totalmente agotado en su significación. Su misma irrepresentabilidad condiciona un modo de narración que, como señalábamos, se vuelve especialmente gráfico, descriptivo al detalle, sin mediación reflexiva. Pero, como sugeríamos, lo que sucede con el Holocausto nazi sucede con todo análisis de la violencia sobre el cuerpo: «A la edad de veintiún años una bala atravesó la columna de Joë Bousquet y lo dejó paralítico», son las líneas de entrada de Mi herida existía antes que yo, emotivo escrito de Laura Llevadot de 2022, cuyas reflexiones no pueden situarse sino en medio de una violencia salvaje que debe ser primariamente expuesta y, solo luego, analizada. Para entender este fenómeno escritural se vuelven lúcidas las palabras del escritor chileno Javier Rebolledo, autor de importantes libros sobre violencia y tortura en la dictadura de Augusto Pinochet. En El despertar de los cuervos. Tejas Verdes y el origen del exterminio en Chile, de 2013, Rebolledo narra esta vez su propia reacción ante la lectura de crudos y gráficos testimonios judiciales sobre los casos de tortura que tuvieron lugar en el regimiento Tejas Verdes, ubicado en la costa del norte de Chile. Tras leer un tomo del caso que contenía la querella por torturas interpuestas por los sobrevivientes de ese lugar, señala:

Cuando terminé de leer fue difícil quitarme la angustia y la posterior indignación. […] Me di cuenta de que, en realidad, a pesar de haber escuchado la palabra «tortura» mil veces y de haber visto escenas escalofriantes en el palacio de tribunales, con gente protestando, no tenía idea de lo que realmente era la tortura ni de lo que podía producir en un ser humano.[115]

La verdad se impone: no tenemos idea. Ante las violencias más crueles, que sí podemos entender en su mecánica, no tenemos, sin embargo, idea alguna de cómo es el sufrimiento en cuanto vivencia ajena. No tenemos idea de cómo es el dolor en el sentido más material del término: no sabemos ni podemos saber cómo otros viven el dolor corporal. Pero, probablemente, ni siquiera tenemos acceso cognoscitivo a nuestro propio dolor. Todo parece indicar que el dolor y el saber se excluyen. No hay saber del dolor. Toda ciencia del dolor, toda fenomenología del dolor, toda algología incluso, se las ha con algo inefable. Que, sin embargo, se siente, y se siente con toda la profundidad —más profundo que toda profundidad—. No hay experiencia equiparable a la del dolor, porque no es equivalente a ninguna otra. Pero tampoco hay experiencia del dolor, si con «experiencia» señalamos la presencia perceptiva del dolor ante una consciencia descriptiva. Todo parece indicar que es por esta anti-fenomenalidad del dolor específicamente corporal que nos vemos forzados no a conceptualizarlo, sino solo a escenificarlo del modo más en bruto posible, el más crudo, pero también el más patente; como si solo en esa patencia el dolor pudiese ser captado, comprendido, aunque nunca entendido o conocido. La tortura, en cuanto violencia en extremo material, la más directa sobre el cuerpo, también se ve tocada por esa extraña no-fenomenalidad del dolor. ¿Cómo hablar de la tortura, de la violencia corporal, del dolor del cuerpo, sino mediante un discurso de imágenes, mediante su escenificación, antes y más allá de todo ejercicio analítico?

Y aunque inefable, el dolor como experiencia límite, como índice de una alteridad radical, nos habla del cuerpo. El cuerpo aparece en el dolor más que en ninguna otra experiencia. Algunos dirán que aparece también en el placer, y puede que tengan razón. Dolor y placer han sido siempre dos caras de una misma moneda, las afecciones originarias por antonomasia. Ya las describía Epicuro como afecciones ontológicas, es decir, como sensaciones que nos anclan a nuestra existencia material. El placer es índice de conservación de la naturaleza corporal —única verdaderamente concebible— mientras que el dolor es señal de su destrucción.[116] De ahí que toda ética, toda vida buena, deba, por este principio, buscar el placer y evitar el dolor. El dolor es evitado por naturaleza, lo originariamente evitado y, por tanto, lo moralmente evitable. Los seres sintientes, como nosotros, debemos evitar el dolor, justamente porque lo evitamos por naturaleza. Y si bien este razonamiento fue descrito por Moore muchos años después como una falacia naturalista,[117] en tanto deriva la normatividad del deber ser de una constatación del ser, todo indica que se trata de una falacia también originaria. Es decir, de una falacia invencible, al menos en el caso específico del dolor. Pues no podemos siquiera imaginarnos una vida en la que el dolor deba ser perseguido, a no ser que se lo persiga, como dice Epicuro, en pos de aniquilarlo. «Todo dolor es un mal, pero no todo [dolor] ha de ser por naturaleza evitado siempre», dice el filósofo de Samos,«pues en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal, y, a la inversa, del mal como un bien»,[118] concluye. En efecto, tenemos experiencia de que algunos dolores deben ser elegidos, pero siempre como medios para la eliminación o mitigación general del dolor en nuestras vidas. Una medicina puede ser amarga, sin embargo es buena para la salud; puede producirnos dolor retirarnos temprano de una buena fiesta, pero con ello decidimos a favor de una falta de dolor al día siguiente. El dolor está sujeto a la economía de la vida, por lo que, si bien es un mal a priori, a veces puede cooperar para la producción de un bien superior.

No obstante, este no es ni podría ser el caso de ninguna violencia contra el cuerpo, cuyo caso extremo es la tortura. La tortura —en realidad todo acto de violencia específicamente orientado a afectar el cuerpo— produce dolor sin ningún fin que lo justifique verdaderamente. Tanto la tortura como otras formas de violencia barbárica sobre el cuerpo hablan de crímenes antes, incluso, que de estrategia o política, como afirma Cavarero.[119] A diferencia de pequeños dolores que deben ser elegidos en pos de un placer más generalizado y extensivo, en la violencia corporal recibida pasivamente y sin elección hay una falta de cálculo —y de sentido, por tanto— sin parangón. Por ello, continúa la autora italiana: «tampoco la cruda realidad de cuerpos destrozados, desmembrados, quemados, puede confiar su sentido a la lengua en general o a un sustantivo en particular».[120] Vislumbramos entonces el problema que tenemos delante, que es el problema de hablar, de generar un discurso, aunque sea crítico, sobre la violencia corporal. Si los efectos que esta produce están al margen de la representación, pues el dolor corporal es justamente lo más irrepresentable, entonces dicha violencia tampoco puede ser dominada: ni por una estrategia política ni por un discurso que la exponga y la critique. ¿Cómo entonces filosofar sobre esta violencia?

No tenemos respuesta para esta pregunta. Acaso no la haya en absoluto.

2

Pero debemos hablar. Es un imperativo de la filosofía: escapar a la peor violencia del silencio, o del silenciamiento del discurso, como la llamó Derrida.[121] Filosofar es pensar lo imposible y lo inefable. Hagamos algunos esfuerzos.

Comenzaríamos, quizás, notando el enorme problema que el cuerpo supone —y ha supuesto en toda la historia de la filosofía— para el pensamiento. En toda crítica al dualismo aristotélico o cartesiano, que separa el mundo en alma y cuerpo, en cosa pensante y cosa extensa, en pensamiento y materia, se esconde un deseo por hacer del cuerpo tanto un problema central de la reflexión como una fuente originaria de sentido. Un deseo, en todo caso, de muy difícil satisfacción, pues como señaló agudamente Paul Ricœur, mi cuerpo es siempre una alteridad para mí.[122] En efecto, el cuerpo es algo muy extraño en nuestra experiencia: todo parece indicar que somos solo cuerpo, nada más. Y a la vez, el cuerpo se nos escapa, se retira. Evoquemos algunas situaciones cotidianas que lo comprueban: en primer lugar, nunca podemos ver nuestro cuerpo entero, sino solo por partes. Nunca hemos visto nuestra espalda, por ejemplo, y nunca la veremos si no es mediada por medios especulares o virtuales. Lo mismo pasa con nuestra propia cara, nuestro rostro. Solo podemos saber cómo es mediante el reflejo que un espejo nos devuelve —situación muy concreta que ha dado tanto material al psicoanálisis—. Pero tampoco podemos ver nuestro interior, el interior de nuestra corporalidad, nuestros órganos, nuestras vísceras. La capacidad de abrir un cuerpo, explorarlo, manipularlo, para luego volver a cerrarlo y seguir con —mejor— vida, es sin duda uno de los mayores acontecimientos de la ciencia. Y la cosa es aún más radical, porque no solo no podemos ver nuestro interior corporal, sino que además no podemos controlarlo; el cuerpo se manda solo. Una vez más, la ciencia médica se alza en un podio altísimo por atribuirse el único saber posible sobre el cuerpo. Sin embargo, cualquier experiencia hospitalaria, sobre todo cuando es un ser querido el que ha caído en una sala de emergencias o de cuidados intensivos, abre también a esa bizarra experiencia: finalmente, ni médicos ni personal de enfermería saben qué pasa en el interior de un cuerpo, pues solo pueden acercarse a su funcionamiento mediante cifras que se expresan en una pantalla, que contiene solo números, gráficos y sonidos. Esa codificación, que saca al cuerpo del centro de una experiencia perceptiva y afectiva y lo vuelve solo calculable, es todo el acceso que podemos tener a los complejos procesos de nuestro organismo; un acceso muy limitado que mantiene siempre, en última instancia, al cuerpo en un tremendo y silencioso misterio.

No entraremos aquí a analizar la gran multitud de estudios fenomenológicos sobre el cuerpo, que sin duda nos darían algunas luces sobre sus modos de aparecer y de ser aprehendido experiencialmente. Pero tampoco iremos a estudios más «actuales», que se aproximan a la cuestión de la corporalidad mediante un análisis del lenguaje, especialmente en su función performativa. Ya ha considerado algunas cosas sobre este propósito la gran pensadora de la performatividad, Judith Butler, quien, al sospechar que su propia tesis podría llevar a una suerte de teoría de la figuración —o incluso fabricación, construcción— performativa del cuerpo, advierte que «se puede sostener que el cuerpo no se conoce o se identifica al margen de las coordenadas lingüísticas que estable-cen los límites del cuerpo, sin por ello afirmar que el cuerpo no es más que el lenguaje a partir del cual lo conocemos».[123] En efecto, solo podemos hacer aparecer el cuerpo nombrándolo, dejando que las palabras tengan efectos en su modo de ser y, al mismo tiempo, este último recurso es ya un fracaso del lenguaje mismo en su intento de determinar el cuerpo. Por ello, Butler añade: «El cuerpo escapa al asimiento lingüístico, pero también, del mismo modo, al esfuerzo subsiguiente por determinar ontológicamente esa misma evasión».[124] Es decir, si bien podemos ser muy conscientes de que el cuerpo escapa a su determinación lingüística, no siempre somos conscientes de que cualquier otro esfuerzo por captar su ser extralingüístico es también lingüístico, se da siempre mediante modos alegóricos del lenguaje, sin poder realmente suplir esa distinción que pretende articular. Es por esta crucial razón que, antes de cancelar a los filósofos que hicieron del cuerpo un elemento secundario respecto del pensamiento, hay que seguir enfatizando lo exageradamente desafiante que es hacer filosofía de nuestra propia materialidad. Y, sin embargo, debemos hacerla, como señala nuestro imperativo. Debemos pensar nuestra materialidad, y ese extraño fenómeno que la acompaña y la hace todavía más difícil de asir: la vida. Pues, como mostrábamos en el capítulo anterior, parece que no puede hablarse de violencia sin referencia a la vida en su forma más rudimentaria y —ahora podemos decirlo— también más trascendente. Porque la «mera» vida, como la llamaba Benjamin, o la vida «nuda», como la nombró Agamben, hacen referencia —con ambos adjetivos— a una simpleza y una desnudez que hay que repensar una y otra vez. Justamente, porque parece que la vida corporal no tiene nada ni de simple ni de desnuda: está siempre en relación con otras cosas, con su medio, con nuestro aparato psíquico, con las otras vidas que la rodean; y, al mismo tiempo, está siempre cubierta de múltiples capas que la esconden, que bloquean los accesos, que la hacen manejable solo en apariencia.

3

Volvamos a empezar. Porque nuestro tema es el de una y múltiples vueltas, de una suerte de rueda que no para: la tortura. Es decir, la violencia cruel sobre el cuerpo que, normalmente, termina solo cuando llega hasta su último recurso: el asesinato. Comencemos con una experiencia, con un índice de algo, quizás, más profundo. El miedo. Ya hemos dicho algunas cosas sobre el miedo antes, pues es la pasión que más comúnmente acompaña nuestras experiencias de alteridad; frente a lo extraño, a lo que no se deja comprender ni utilizar, aparece el miedo. Lo hemos puesto en relación con las causas de la violencia: en la medida en que algo me parece extraño y me da miedo, las reacciones violentas se desencadenan. Pero falta la otra parte, el miedo que produce la violencia misma. Volvamos a ese texto tan bien construido que es Horrorismo. Allí, Adriana Cavarero analiza profundamente la afección que produce tanto la violencia efectiva como su amenaza. Le interesa destacar que el miedo que produce la violencia no es tanto un fenómeno psicológico, sino un estado físico, que tiene efectos directos sobre el cuerpo. Siguiendo la etimología de la palabra «terror», este estaría caracterizado por la experiencia física de que el cuerpo tiembla. «El terror designa lo que actúa de inmediato sobre el cuerpo, haciéndolo temblar y empujándolo a alejarse con la huida»,[125] señala. Por ello, habla también de una suerte de física del terror, que sería el modo más preciso de comprender y explicar el fenómeno, sobre todo cuando este terror se vuelve colectivo. El terror es así un sentimiento muy propio de los estados de guerra, pues la huida se da por la amenaza inmi-nente de la destrucción, de la muerte por asesinato. De ahí que haya posibles estrategias para generar terror, que son las propias del terrorismo como instrumento eminentemente bélico. Sin embargo, Cavarero cree que el terror no es la última palabra, no lo es siquiera respecto de aquellos actos considerados ampliamente como «terroristas», como lo es, por ejemplo, la escena de Bagdad que hemos citado más arriba, el atentado contra las Torres Gemelas o incluso la tragedia de Atocha.

Su propia propuesta sobre otro fenómeno derivado del miedo hace referencia, esta vez, al horror. A diferencia del terror, cuyo temblor físico llama a la huida, el horror produce más bien congelamiento, acompañado de un sentimiento de repugnancia. Pues refiere a una violencia que no es ya solo destructiva, es decir, que amenaza con la muerte; el horror hace explícita referencia a «una repulsión por una violencia que, no concentrándose en matar, porque sería demasiado poco, busca destruir la unicidad del cuerpo y se ensaña en su constitutiva vulnerabilidad».[126] Se trata entonces de una palabra que nombraría la afección que producen escenas de violencia que no lidian solo con la muerte en general; específicamente, se trata del sentimiento que tenemos al ver cuerpos desmembrados, mutilados, que dan cuenta de un especial ensañamiento contra su vida. La escena que reproduce Cavarero para explicar su propia tesis sobre el horror hace referencia a un padre llamado a reconocer los restos de su hija, una joven chechena que se había hecho saltar por los aires con un cinturón cargado de explosivos. El padre declaró: «de mi hija había quedado solo la cabeza. Tenía los cabellos desgreñados […] además de la cabeza había quedado también un hombro y un dedito con una uña. Puse todo en un paquete. De Ajza no quedaban más que unos cinco o seis kilos».[127] El horror de esta escena se produce por la visión de un cuerpo deshecho que pierde su unicidad y su in-dividualidad. «La violencia que lo desmembra ofende a la dignidad ontológica que la figura humana posee y lo hace inmirable»,[128] señala Cavarero. No se trata, entonces, de una escena simple de muerte en la que aparece un cuerpo ya sin vida. Se trata de una escena repugnante y horrorosa porque se percibe una denigración excesiva del cuerpo, en cuanto interrumpe su unidad simbólica, esa que quisiéramos siempre reafirmar frente a todo dualismo antropológico. La desfiguración que produce la violencia de este tipo supera entonces al sentimiento de terror, pues el horror paraliza, deja inmóvil, con los pelos de punta —escena horri-pilante—. Inmóvil frente a una escena indescriptible, irrepresentable, que supera los límites del sentido, incluso del sentido de la muerte y del asesinato. Nos invade, entonces, una pregunta crucial: ¿cuál es la necesidad de ensañarse con el cuerpo de esa forma? ¿Constituye dicho ensañamiento una mejor estrategia de guerra que el simple dar muerte? El sinsentido amenaza en el horror de un modo en que la violencia misma que lo genera ya no puede pensarse con claridad crítica. Nuevamente, nos tienta el silencio.

Quizás el único sentido posible de una violencia tal, de una violencia horrorista, sea enfatizar la vulnerabilidad de nuestra existencia corporal. Recordarnos que, pese a nuestra soberanía racional, no somos más que materia desfigurable; que a pesar de tener un orden corporal bien establecido, este puede, en cualquier momento y por gestos tan simples como mínimos —apretar el botón de un cinturón cargado de explosivos, por ejemplo—, transformarse en lo irreconocible. Estas reflexiones deben forzarnos a entender el rol central que tiene la vulnerabilidad del cuerpo en toda crítica de la violencia. Y, por consiguiente, en toda propuesta ética. Vulnerabilidad que no siempre ha sido reconocida en el campo de los problemas éticos. Si pensamos en el fundador de la ética, tal como la conocemos, el bueno de Aristóteles, no encontramos allí ninguna referencia a nuestra debilidad. Acaso sí la encontramos en el pensador menos esperado, Kant, aunque no sin un pequeño esfuerzo hermenéutico. Cuando Kant reconduce todas sus reflexiones morales hasta el punto clave de su argumentación, encontramos algunas huellas de dicha vulnerabilidad. Solo cuando el imperativo categórico, tan abstracto en principio, adquiere su segunda formulación —nunca uses a la humanidad, en tu propia persona y en la de cualquier otro, como un mero medio—, quizás entonces se produce una referencia implícita a la debilidad de los seres corporales que somos. Pues «humanidad», para Kant, no nombra solo nuestra existencia racional, sino esa mezcla con la materia que nos constituye. «No usar a la humanidad como mero medio» solo puede ser una prohibición moral en tanto es posible, de hecho, lo contrario: usar a las personas como instrumentos de nuestros propios intereses. Solo puedo prohibir la instrumentalización del otro si dicha instrumentalización es posible, tal como Kant lo veía en fenómenos como la esclavitud o, incluso, en la situación histórica que los hombres han tenido a las mujeres: objetos de un deseo erótico caníbal, es decir, extremadamente cosificante de su cuerpo sexuado.[129] Instrumentalizar al otro es siempre saber que el otro es eminentemente un cuerpo, un cuerpo frágil, tan abiertamente dispuesto a nuestra violencia, tan fácilmente manipulable para nuestros fines, al punto de su desfiguración. Si mi experiencia del otro fuera la de un ser solo racional, el imperativo sería innecesario, diría seguramente Kant. Es solo por ese cuerpo que también somos, por esa materia finita e infinitamente descomponible que nos permite la existencia, que la moral tiene sentido y se vuelve exigencia siempre urgente.

4

Quien ha pensado esta situación vulnerable del cuerpo en toda su profundidad como fundamento de la ética es, sin duda, Emmanuel Lévinas. Autor caro nuestro, al cual ya hemos recurrido, pues la propuesta ética de Lévinas es tan compleja como capaz de abarcar el problema de la violencia ética —y su rechazo— en sus niveles más desafiantes. Si bien él analiza la violencia, primero en su versión epistémica —como negación parcial del otro a partir de los intentos de totalización—, su forma más radical, como negación total, es el asesinato. «El otro es el único ser al que puedo querer matar»,[130] dice Lévinas en uno de los momentos más álgidos de su textualidad. Con esta afirmación pone de manifiesto que el asesinato, dar muerte al otro, no es nunca un incidente aislado, una suerte de acontecimiento con causas difusas, sino el último recurso del poder. En efecto, la totalización es para Lévinas más un gesto del poder que de la violencia: cada intento de comprender al otro a partir de un concepto, a partir de un término neutro como el «ser» de la ontología, es un intento de control sobre su existencia, un gesto del poder. Sin embargo, se trata de gestos realmente inconsumables, que terminan irremediablemente en su propio fracaso. El poder, para Lévinas, es siempre una empresa fracasada, pues intenta totalizar a un ente infinito, es decir, intotalizable por definición para mi experiencia. Enfatizamos aquí que se trata de una experiencia de lo infinito que el otro me provoca; o, como la llama también Lévinas, de una suerte de idea de lo infinito, que al igual que la pensó Descartes, no puede sino estar puesta en mí por algo o alguien exterior. Dado que un ser finito no puede producir la idea de lo infinito por sí mismo, Descartes la piensa como una idea innata puesta en mí por Dios. En el caso de Lévinas, se trata de una idea que es puesta en mí por el otro, por nuestro prójimo, en el encuentro cara a cara con él. El otro, siempre más allá de mis poderes teóricos y prácticos, se presenta ante mí en una experiencia desbordante, de la cual solo puedo retener una idea inadecuada: es decir, una idea cuyo ideatum no calza con sus propios límites. Recordamos estas configuraciones de la filosofía de Lévinas para comprender que el otro es infinito solo en cuanto resiste la totalización, es decir, solo en cuanto su experiencia desborda toda posible conceptualización. Pero de ningún modo se trata de una infinitud ontológica, positiva, del otro. El otro es también un ente finito; es primordialmente un cuerpo. De ahí que Lévinas se refiera a este otro, a este prójimo que son cada una de las personas que encuentro en mi campo de experiencia, como un rostro. El otro es rostro, o, dicho de otra manera, es cuerpo. La experiencia que tengo del rostro es, por tanto, doble: la de una infinitud que no puede ser totalizada, a la vez que la de una fragilidad profunda y constitutiva suya.

El rostro, como lo piensa Lévinas, no es solo la cara, como tampoco es solo el cuerpo. Es la cara y el cuerpo en cuanto ellos expresan la infinitud del otro, la imposibilidad de su totalización. Es el cuerpo en cuanto expresivo. Judith Butler es certera al señalar, leyendo a Vasili Grossman, que una espalda también es rostro,[131] en la medida en que todo el cuerpo se expresa constantemente, no puede dejar de hacerlo. Al contemplar un cuello y una espalda también veo lo que expresan: si el cuello está gacho o erguido, si la espalda está encorvada o muy recta, si genera tal o cual postura. Dicha postura expresa la infinitud de la persona, es decir, la imposibilidad de comprender cabalmente —de develar— al individuo cuya espalda observamos, que solo puede revelarse: podemos conjeturar que una espalda encorvada es símbolo de cansancio, de baja autoestima, de tristeza, de desesperanza, etc., sin poder estar nunca totalmente seguros. Pero lo cierto es que la espalda me «habla», se expresa, se revela ella misma —he ahí su infinitud—. Es por esa corporalidad finita constitutiva del otro que la violencia no puede ser únicamente violencia del concepto; la violencia, en el sentido más estricto en que la entiende Lévinas, es violencia física y posibilidad de asesinato. El homicidio, así, se sigue de una serie de violencias o negaciones parciales, es decir, de una serie de intentos de totalización del otro siempre frustrados. Solo puedo querer matar a un otro, a un rostro, justamente porque la comprensión no alcanza nunca para controlarlo. Como señalábamos, el hecho de que el rostro del otro se resista a mis poderes, a mis posibilidades de comprensión y de control, genera en mí una doble afección: por un lado, me afecta la altura del otro, su autoridad ante mí, producida por la imposibilidad de tener poder sobre él. Por otro lado, su incomprensibilidad me asusta, genera en mí el miedo que siempre produce lo desconocido y lo imprevisible, lo incontrolable, en suma. Si seguimos la primera afección, llegamos a la ética; pero si seguimos la segunda, podemos terminar en el asesinato. El otro, en su infinitud, en la imposibilidad que tengo de controlarlo, es el único ser al que puedo querer matar. No necesito matar a los entes que se someten fácilmente a mi poder. Solo puedo querer matar a un ente que bloquea todo intento de comprensión y control, y que amenaza, por eso mismo, mi propio lugar en el mundo. El asesinato es así el último recurso del poder, pero de un poder siempre frustrado, como decíamos. Pues si la intención frente a la alteridad es la del control, un intento de volverla parte de mi mismidad —de lo que está bajo mi poder—, entonces asesinar al otro es siempre un fracaso. Solo me quedo con un cadáver, y jamás con un otro al que poder manipular. De ahí las sabias palabras de un revolucionario como Mahatma Gandhi, quien en uno de sus tantos discursos de resistencia mostró cómo la revolución del Ahimsa —no violencia o desobediencia civil— podía, de hecho, funcionar. Parafraseamos sus dichos: Pueden torturar mi cuerpo, quebrar mis huesos, pueden incluso matarme; pero entonces tendrán mi cadáver, no mi obediencia.[132]

La violencia, si bien está estrechamente ligada al po-der, es siempre la violencia sobre el cuerpo, esa que tiende, hasta producirlo, al aniquilamiento de la corporalidad. El poder, si bien puede ser opresivo, despótico, doloroso, no es propiamente violencia, pues la violencia es su último recurso, la «solución final». Desde lugares argumentativos muy distintos, Lévinas se acerca a Arendt en la distinción que hace la autora entre poder y violencia; pero se aleja también de ella al mostrar que, si bien se trata de fenómenos radicalmente distintos, hay entre ellos una continuidad. En efecto, la palabra ética del rostro puede ser formalizada para Lévinas de modo muy preciso mediante el mandamiento «no matarás».«No matarás es la primera palabra del rostro»,[133] dice Lévinas, para indicar que ese cuerpo frágil que se me presenta, paradójicamente, más allá de las determinaciones de la corporalidad como aquello puesto a mi disposición, solo me pide una cosa: que disuada, reprima, siempre en mí la tendencia a su negación total. Disuasión que comienza, en todo caso, siempre mucho antes que el intento concreto del asesinato. Disuasión que debe frenar primero toda intención significante, todo intento de comprensión del otro mediante mis categorías o por referencia a mi existencia. Pues una vez que la comprensión ha comenzado, que los gestos de totalización se han desencadenado, el asesinato late como la última posibilidad de una cadena de acciones de dominio. Para poder oír la palabra del rostro, para poder en efecto incorporar el «no matarás» en mí, debo poner atención a esa experiencia de lo infinito, a esa idea inadecuada puesta en mí; debo responder ante la resistencia que todo otro pone ante mis poderes. Lévinas —quizás con demasiada gravedad, dirán algunos— nos advierte de la precipitación hacia el asesinato que se halla implícita en todo intento de control del otro, por más inocente o aislado que se pretenda. Nos advierte también que, a pesar de que toda violencia física comienza por la violencia del sentido, es decir, por una violencia virtual, ella se expresa siempre de modo rotundo y decisivo sobre el cuerpo. No hay, realmente, categorías estables que permitan distinguir entre violencia física y violencias virtuales —psicológicas, simbólicas, conceptuales, pragmáticas—. Todas las violencias son físicas en potencia; toda violencia simbólica es la precipitación inevitable de una violencia corporal.

5

Lo que nos invita a pensar Adriana Cavarero en el texto que venimos analizando es, justamente, un tipo extremo de violencia física que no deberíamos separar nunca de una violencia ontológica. En efecto, el horrorismo del que habla la autora hace referencia a una violencia que pone en cuestión el estatuto ontológico del cuerpo, específicamente su determinación como in-diviso. La violencia horrorista va más allá del homicidio, dice la autora, pues «representa un matar que, traspasando el fin elemental de quitar una vida, se dedica, en cambio, a destruir al viviente como un cuerpo singular».[134] Esta violencia alcanza toda su brutalidad cuando se desencadena sobre el cuerpo de quien Cavarero llama el inerme: es decir, el que no tiene arma alguna con la cual protegerse o resistir, el absolutamente vulnerable. El horrorismo da cuenta de una violencia que se produce sobre «un vulnerable que está sobre todo entregado al vulnus, a la herida que el otro puede infligir»,[135] señala la autora. El vulnerable es quien se encuentra en una condición de pasividad total, y sufre por ello una violencia de la que no puede escapar ni responder. El niño es, quizás, el paradigma primario de la víctima inerme, no solo por carecer continua o circunstancialmente de instrumentos para protegerse de la violencia, sino porque su misma condición existencial es la de una vulnerabilidad total. Y si bien es a la infancia a la que todos estos adjetivos parecen apuntar, Cavarero, siguiendo también a Butler y a Lévinas, entiende que la vulnerabilidad no se predica solo de él. El adulto, si bien puede protegerse, pues solo es circunstancialmente inerme, es, sin embargo, también existencialmente vulnerable. Su vulnerabilidad se expresa de muchas maneras en los diversos contextos, siendo la tortura el caso más radical: en dicha escena indescriptible, las circunstancias en las que se ve a una víctima indefensa sufrir violencia son queridas, preparadas y organizadas por verdugos con armas.[136] A pesar de que, como hemos dicho, la tortura no tiene realmente sentido, es decir, es siempre producto de un muy mal cálculo político, de todas maneras hay un cierto arte de torturar. En otras palabras, un saber productivo que la programa con cuidado y precisión. En estas circunstancias, el inerme es fabricado de modo especial. Cavarero señala al respecto:

Reducido a un objeto totalmente disponible, esto es, objetivado por la realidad misma del dolor, en el centro de la escena está un cuerpo sufriente sobre el cual la violencia trabaja tomándose mucho tiempo. La muerte, si la hay, viene rigurosamente al final, no siendo de todas formas el fin. El cuerpo muerto, en tanto que masacrado, es solo un residuo de la escena de la tortura.[137]

El horrorismo, señala la autora, traspasa así a la muerte misma, produce una excedencia de sentido respecto del simple homicidio. La tortura y el desmembramiento muestran que la violencia no siempre termina con un cadáver, como pensaba Lévinas. La violencia extrema puede ensañarse todavía contra ese cadáver un poco más, para destruir no ya la vida, sino la misma configuración ontológica del cuerpo, su unicidad. Experimentar esta violencia sin morir, haber sido torturado u observador de una tortura es una experiencia incomunicable, como decía Rebolledo. No podemos nunca llegar a saber lo que implica haber sido torturado o haber habitado un centro de tortura. Cavarero recurre a Primo Levi y sus reflexiones sobre el lager —el campo de exterminio— para exponer la condición de quienes, habiendo experimentado tal nivel de violencia, no pueden ya salir del trauma, de la herida que produce dicha exposición. Son los que han visto a la Gorgona,[138] enfatiza Cavarero, quienes han sido testigos del núcleo mismo del horror: «Quien ha visto a la Gorgona no ha vuelto para contarlo, o ha vuelto mudo», dice Primo Levi.[139] Se trata de personas que, ante la experiencia de un horror inenarrable, pierden literalmente la conciencia, no distinguiendo ya entre bien y mal; se trata de muertos en vida, «un haz de funciones físicas en su agonía».[140] Sin afección, sin capacidad de sorpresa, han visto cara a cara a la violencia más horrorosa. De ahí que Levi pueda sostener que el campo de exterminio, el lager, tiene realmente dos funciones: una, la del aniquilamiento, la organización del asesinato; la otra, la producción metódica de nulificación del ser humano, que tiene como resultado un hombre vacío, falto de dignidad y juicio, que ha perdido todo, incluso a sí mismo.[141]

Las narraciones sobre los campos de exterminio creados durante la Segunda Guerra Mundial nos recuerdan que los seres humanos no solo son capaces de violentar y matar. Son capaces de crear el horror extremo. Un más allá de la representación producido por un exceso de ensañamiento sobre el cuerpo. La pregunta que sigue a estas constataciones, y que ha asechado a filósofas y filósofos desde entonces, es: ¿qué puede producir en un ser humano la capacidad de llegar a este extremo de la violencia, a pesar de todas las experiencias de empatía, de compasión? ¿Qué puede hacerlo cómplice de un horror que se alza por sobre todo sentimiento de humanidad —como llamaba Hume al sentimiento moral por antonomasia—? Las respuestas a estas preguntas son unívocamente imposibles. Podemos estudiar el cerebro, los genes, las pasiones, los traumas de un ser humano y aun así errar en el diagnóstico. Podemos especular sobre la «naturaleza humana», sobre el miedo que la alteridad del otro produce, sobre la tendencia «genética» a dividir el mundo binariamente entre amigos y enemigos,[142] y aun así no tocaríamos el fondo de estas cuestiones. Lo que piensa o siente un torturador, o un alto general que puede decidir sobre la muerte inhumana de cientos de personas, parece estar por fuera de los límites de la reflexión filosófica. En principio, porque la tortura, al igual que la crueldad, es parte —como analizamos en el capítulo anterior— de la mecánica del poder y de la instauración y conservación de la ley, y solo rara vez acontecimientos aislados que llevan a cabo individuos que siguen sus intereses personales. Como con criterio señala Cavarero, una vez más de la mano de Primo Levi, resulta particularmente molesto el amplio abanico de perspectivas teóricas que, situándose contra toda teoría moral, intentan explicarse el horror del siglo xx a partir de posibles patologías como el sadismo. Juzgar a los verdugos del horror como pacientes de una condición que los supera es «una enfermedad moral, un remilgo estético o una siniestra señal de complicidad», como enfatiza Levi.[143] Quienes fueron cómplices, ordenaron y hasta participaron en el Holocausto nazi durante la Segunda Guerra Mundial, en las torturas sostenidas que la dictadura chilena aplicó a sus «enemigos» políticos o en cualquier otra forma de violencia horrorista no pueden simplemente tacharse de sádicos.

Hannah Arendt ha reflexionado profunda y cuidadosamente sobre esto en su importante escrito Eichmann en Jerusalén.[144] Una suerte de crónica filosófico-periodística que vale la pena leer, pues la autora escribe acosada por los mismos interrogantes que se siguen del estupor ante el horror extremo. ¿Qué fue lo que produjo en Adolf Eichmann, y en otros muchos altos mandos de las ss, la capacidad de estar a cargo de un exterminio masivo de personas, en las condiciones más siniestras y degradantes? ¿Es que acaso Eichmann nunca tuvo conciencia de sus crímenes? ¿O era un sádico desafectado, incapaz de empatía? ¿O tal vez su antisemitismo fue tan extremo que lo llevó a dicho límite? Como sabemos, Arendt acuña en dicho texto un concepto que nos parece clave en este contexto de análisis: la banalidad del mal. Un concepto que parece llegar solo cuando todas las explicaciones razonables y esperables se quedan cortas para encuadrar el fenómeno en cuestión. Pues Eichmann no era, ante todo, un sádico; en efecto, ninguno de los agentes de las ss y de los demás servicios militares del Reich lo era —«hacían el esfuerzo sistemático para eliminar de las organizaciones a aquellos que experimentaban un placer físico en cumplir su misión», señala Arendt—.[145] Tampoco se trataba de una persona que careciese de conciencia y empatía moral. En efecto, las investigaciones periodísticas de Arendt dan cuenta de muchos más factores que aquellos puestos a disposición por la fiscalía en contra de Eichmann, más incluso que los que la memoria del mismo Eichmann podía recordar. En dichas pesquisas, Arendt pudo efectivamente mostrar que el acusado no solo era una persona «normal», sino que sentía una especial simpatía por los judíos, a quienes intentó ayudar en muchas ocasiones, estando a cargo de los servicios de deportación. En primera instancia, al menos. La tarea de Eichmann, si bien respondía al mandato de Hitler de reconstruir una Alemania «sin judíos» (judenrein), fue primero la de enviarlos fuera de las fronteras germanas. Cuando la guerra llegaba a su fin, con la inminente derrota de Alemania, comenzó a aplicarse la llamada «Solución Final del problema judío» (Endlösung). Eichmann, entonces, seguía pensando que era posible producir un territorio al cual enviar a los judíos restantes, base del proyecto Madagascar[146] y antecedente de la constitución del actual Estado de Israel. Arendt retrata a un Eichmann que verdaderamente padeció estar en su posición por su posibilidad de tomar decisiones determinantes, y que incluso evitó a toda costa exponerse directamente a las violencias del horror desatadas por la guerra. Y, aun así, Eichmann sabía: sabía de qué se trataba todo, sabía que se había montado una maquinaria de exterminio de vidas humanas sin precedentes y que se estaba aplicando masivamente al pueblo judío y a otros adversarios del régimen. Lo sabía y participó directamente de dicha maquinaria. ¿Cómo fue esto posible? ¿Cómo pudieron, tanto Eichmann como muchos otros agentes nazis, hacerlo conociendo la situación, habiendo, incluso, mirado a la Gorgona?

Arendt explica que los jueces de Jerusalén llamaban «banalidades» a frases hechas y pegadizas, a clichés nacionalistas que Eichmann y otros agentes acusados utilizaban al verse enfrentados a dar explicaciones.[147] Eichmann las llamaba «palabras aladas» (geflügelte Worte), coloquialismo alemán que designa frases sabias y célebres.[148] Se trataba, entonces, de ideas implantadas a punta de repetición, tales como «Mi honor es mi lealtad», que refería a la importancia de estar dedicado a «una gran misión que se realiza una sola vez en dos mil años». Como los asesinos, lo hemos dicho, no eran sádicos ni homicidas, Arendt relata las peripecias que tuvieron que hacer los jefes de las ss para eliminar la piedad instintiva que todo ser humano normal experimenta ante el sufrimiento físico de otros. Las palabras aladas también apuntalaron esta tarea, invirtiendo las ideas: los asesinos, en vez de decir «¡Qué horrible es lo que hago a los demás!», decían «¡Qué horribles espectáculos que tengo que contemplar en el cumplimiento de mi deber, cuán dura es mi misión!».[149] Estas ideas, aunque banales, calaron hondo en Eichmann y en muchos otros, tanto civiles como militares alemanes. Por otro lado, en su descripción de la personalidad del coronel, Arendt mostró que su filiación al partido no fue producto de una convicción política ni ideológica —¡ni siquiera había leído Mein Kampf!—, sino del deseo de pertenecer a una comunidad, de ser parte de un proyecto mayor, en lugar de vivir una vida individualista como la que había tenido en sus años de comerciante en el rubro de los combustibles. Su incorporación a las fuerzas armadas del gobierno de Hitler le dio el ansiado sentido de pertenencia que buscaba. Aunque en sus declaraciones Eichmann reconoce que pudo haber decidido apartarse del cumplimiento de sus funciones, tal como otros lo hicieron, consideró que dicha opción era simplemente inadmisible e inimaginable: «en aquellas circunstancias, un comportamiento así era imposible; nadie se portaba de esa manera».[150] Y nadie lo hacía, no tanto por miedo al castigo de la propia muerte, sino simplemente porque se era parte de una tarea histórica, única, de un deber colectivo incluso más grande que la observancia del mandamiento «no matarás». Cuando la Solución Final se hizo inminente y Eichmann mismo tuvo que tomar decisiones sobre el traslado de los judíos a campos de concentración donde, sabía, serían exterminados, tampoco llegó a sentir culpa; pues vio con sus propios ojos no solo cómo Hitler, Heydrich o Müller, sino toda la élite que apoyaba el gobierno consideraba un honor el destacar en tal sangriento asunto: «En aquel momento, sentí algo parecido a lo que debió sentir Poncio Pilatos, ya que me sentí libre de toda culpa». «¿Quién era él para juzgar?»,[151] añade Arendt, mostrando una vez más que las raíces del problema se anclaban en tierras aún más profundas. Según el mismo Eichmann, el factor determinante para calmar su conciencia fue no encontrar a nadie, absolutamente nadie, que se mostrara contrario a la Solución Final. Nunca tuvo necesidad de «cerrar sus oídos a la voz de la conciencia», dice Arendt, pero no porque no la tuviera, sino porque su conciencia hablaba con la voz respetable de toda la sociedad que lo rodeaba.[152] Y, sin embargo, la pertenencia a un grupo, a una comunidad que marchaba junta en una misma —aunque fatídica— dirección, no bastó para darle sentido a su existencia. Arendt narra también cómo esta exposición continua a la violencia y a la muerte cambió radicalmente su actitud y su personalidad. «Cuando uno ve muerte en todas partes» —dijo Eichmann— no importa «morir hoy o mañana, y, en ocasiones, maldecíamos el amanecer que nos pillaba todavía vivos».[153] La desafección que produce el horror es realmente más fuerte que todo sentimiento de pertenencia a una «misión histórica», y ninguna palabra alada puede genuinamente superarla.

El sinsentido de la violencia nuevamente nos acecha, y el silencio vuelve a tomarse la escena del horror. La pregunta ahora es cómo, en una situación existencial donde siempre es posible reproducir el horror, algo así como la paz o la actitud ética es posible. Hoy seguimos observando escenas horroristas, pues, aunque no se quiera tropezar con la misma piedra, ellas no han cesado de reproducirse. Al momento de escribir estas líneas, el Estado de Israel, esperanza de una nación para el golpeado pueblo judío, desencadena sobre el pueblo palestino una violencia equivalente: en muchos modos distinta, pero en su núcleo, la misma: violencia genocida, que esparce dolor, destrucción y muerte por doquier, sin miramientos por la unicidad ontológica de la persona. En su informe del 1 de julio de 2024 para el Consejo de Derechos Humanos titulado «Anatomía de un genocidio», la relatora especial de la onu sobre territorios ocupados, Francesca Albanese, señala lo siguiente:

Tras cinco meses de operaciones militares, Israel ha destruido Gaza. Más de 30 000 palestinos han resultado muertos, entre ellos más de 13 000 niños. Más de 12 000 se dan por muertos y 71 000 han sido heridos, muchos de ellos con mutilaciones que han dado un vuelco a sus vidas. El 70% de las zonas de viviendas han quedado destruidas. El 80% de la población se ha visto forzada a desplazarse. […] Al analizar las pautas de la violencia y las políticas de Israel en su asalto a Gaza, el presente informe concluye que hay motivos razonables para creer que el umbral a partir del cual puede decirse que Israel ha cometido genocidio ya se ha alcanzado. Una de las principales conclusiones del informe es que los dirigentes ejecutivos y militares de Israel y los soldados israelíes han distorsionado intencionadamente los principios del ius in bello, subvirtiendo sus funciones de protección en un intento de legitimar la violencia genocida contra el pueblo palestino.[154]

El genocidio, tal como lo consigna también el informe, es una negación del derecho de un pueblo a existir y el posterior intento, consumado o no, de aniquilarlo. Raphael Lemkin, que acuñó el término, observó que se trata de «una amalgama de diferentes actos de persecución o destrucción», que van desde la eliminación física hasta la «desintegración» forzosa de las instituciones políticas y sociales, la cultura, la lengua, los sentimientos nacionales y la religión de un pueblo. El genocidio es un proceso, no un acto.[155] Iniciar un proceso de esta envergadura constituye de suyo uno de los horrores más trágicos de la condición e historia humana. Exponerse a un nuevo acontecimiento de muerte entrado el siglo xxi, tal como el que azotó al pueblo judío en Alemania y en toda Europa a principios del siglo xx, da cuenta de que nada, en términos de violencia, ha sido superado. Ni la ética ni la filosofía, ni la teoría crítica, pero tampoco el activismo político, han podido sacarnos de estas configuraciones. La pregunta por qué hacer, una vez más, ante circunstancias como estas, late de fondo en estas palabras. Sobre todo, cuando buena parte de las personas, instituciones y Estados del mundo mira hacia otro lado, prefiriendo, simplemente, guardar silencio. Un ejemplo claro de este silencio generalizado lo encontramos en un escrito publicado el 18 de diciembre de 2024 en la revista cultural chilena Santiago. En actitud crítica hacia Judith Butler, la filósofa francesa radicada en Chile, Aïcha Messina, se pronunció sobre el rol del filósofo frente a la violencia horrorista y genocida de los sucesos actuales. Ante las declaraciones de Butler, quien no dudó en señalar que los atentados del 7 de octubre de 2023 del grupo Hamás contra Israel constituían un acto de «resistencia» por la ocupación de tipo colonial que ejerce dicho Estado desde 1967 sobre Palestina, Messina respondió con una reflexión que quisiéramos analizar. Sus palabras fueron las siguientes:

A diferencia de la política, la filosofía no es acción y razón —no por lo menos de forma inmediata—. Quien se dedica a la filosofía no ha sido elegido por un pueblo. Su palabra no despliega meramente una razón o racionalidad (la del Estado o la de una red de combatientes) de la que ha de responder siempre (para aplicarla o para contradecir sus reglas). Ante cualquier acontecimiento, la tarea de la filosofía es preguntarse por las formas que posibilitan o influyen en su comprensión.[156]

Cómo negar —siendo quien escribe un libro sobre la violencia— que la misión de una filósofa o un filósofo no es sino producir comprensión. Cómo pensar que un libro pueda tener una función más decisiva que aquella. Sin embargo, hay algo en las palabras de Messina que produce incomodidad; algo cercano, quizás, a lo que se siente ante las «palabras aladas» de Eichmann: no puede negarse cierta verdad a lo que se lee, y aun así parece necesario tensarlo. Contradecirlo, incluso. Pues quién podría negar, a su vez, que las declaraciones de Butler fueron de un coraje superior —estemos de acuerdo con ellas o no—, de ese «coraje de la verdad» con el que Foucault describió a quienes se plantean férreamente la tarea crítica de no ser gobernados de esa manera —«por esas personas, en nombre de esos principios, en vistas de determinados objetivos y por medio de determinados procedimientos, no de esa manera, no para eso»—.[157] Tarea que Foucault atribuye en su acuñación a Kant, quien habría sido el primer filósofo en reflexionar crítica y valientemente sobre su propio presente, al preguntarse públicamente —en un periódico, además— «¿qué es la ilustración?».[158] Cierto es que todo acontecimiento, más aún uno de violencia, necesita de espacio-tiempo para su análisis profundo, y en parte este libro quiere dar cuenta de esa necesidad. Sin embargo, el presente también clama por una interpretación hic et nunc y, sobre todo, por una acción que siempre solo es posible en y desde el presente. Decir que «Filosofar ante un acto violento es, por lo menos, dar cuenta de la violencia en cuanto destrucción y producción; es dar cuenta de su ley» —palabras de Messina— es, quizás, demasiado poco respecto de una situación en la que el horror y el genocidio revientan en nuestras manos como bombas. Messina parece también saberlo, toda vez que habla de «conflicto en Medio Oriente», sin pronunciar jamás las palabras «Palestina» o «pueblo palestino». Responder, un año más tarde —con el informe de la onu antes citado mediante— con una tibia arenga a la reflexión pausada es, por decir lo menos, un síntoma del deseo solapado de pertenecer a un grupo en el que nadie, absolutamente nadie, parece estar en contra de una «solución final».

6

Las primeras líneas del prólogo de Totalidad e infinito, uno de los libros más importantes de Emmanuel Lévinas —y, probablemente, del siglo xx—, son en realidad un lúcido cuestionamiento que no puede no surgir al observar nuestras violentas situaciones: «Aceptaremos fácilmente que es de suma importancia saber si la moral es o no un engaño»,[159] afirma. Los análisis anteriores, especulaciones sobre experiencias genuinamente vividas por muchas personas —por ti, por mí—, nos han mostrado que esta pregunta sigue siendo el mayor desafío de toda propuesta ética. Pues, continúa Lévinas, ¿acaso la lucidez misma no consiste en entrever la posibilidad permanente de la guerra? Ser «realistas», es decir, tener una visión no ingenua de nuestro mundo y sus violencias, parece así indicarlo. Puede, incluso, que la guerra sea ontológica; tal como lo planteó Heráclito, esta se revela como el padre y el rey de todas las cosas (así, en masculino). ¿Cómo es posible tensionar estas constataciones, tan patentes en todas nuestras reflexiones, desde el pensamiento al cuerpo, desde las estructuras epistémicas hasta las sociales y políticas? Lévinas es de los escasos pensadores del siglo xx —y quizás de toda la historia de la filosofía moral, junto a Kant—que se atrevieron a ir en contra del «sentido común», de la revelación del ser como guerra, y propusieron teorías éticas genuinamente novedosas. Hasta sorprendentes —decimos sin exageración—. Es curioso que, en ambos casos, se trate de teorías morales que intentan posicionarse en una genuina incondicionalidad de la actitud ética, es decir, en una verdadera y profunda apuesta por el des-interés de la acción moral. Cuestión que no puede, sin embargo, sustentarse si no es mediante una intensa fuerza dada a un mandamiento. Un sustento que hoy parece de un otrora conservador, que ha perdido prestigio a favor de «giros afectivos» que se niegan a desvincular el bien del placer y del deseo. No escribiremos aquí un tratado de ética y de sus complejos recovecos —acaso eso sea una tarea venidera—. La intención principal es pensar, ya de salida, la posibilidad de una respuesta a la pregunta planteada por Lévinas en su prólogo: cómo saber si la moral es algo real, que puede ponerse en marcha, o si es simplemente un dispositivo de dominación de los fuertes sobre los débiles, como ya pensaba Nietzsche.

Volvamos un momento a Judith Butler. En efecto, esta pensadora contemporánea toma de Lévinas los elementos centrales de una propuesta propia para comprender el fenómeno moral. Y la noción clave es justamente la de vulnerabilidad. Como también lo señalaba Cavarero, la vulnerabilidad es una condición existencial, que en ciertas circunstancias puede ser intensificada ya naturalmente —en la niñez—, ya artificialmente —en los campos de concentración—. Como ya expusimos, la vulnerabilidad, como una de las condiciones de posibilidad para la ética, es abordada por Lévinas a partir de la noción de rostro y su doble significación: por un lado, extrema fragilidad de un cuerpo finito, al que puedo violentar sin mayores obstáculos; por otro, la expresión de la ley de la ética: «no matarás». Esta expresión se da por medio de lo que Lévinas llama a veces vocación: una llamada del otro, una solicitud de ayuda a la que no podemos escapar. Esta llamada es siempre la llamada de un cuerpo vulnerable que necesita cuidado, que requiere asistencia para conservarse en su existencia. El conatus —la perseverancia en la existencia— no proviene, para Lévinas, del ser de cada uno —como lo pensó Spinoza, por ejemplo—, sino siempre de la asistencia y de la respuesta que puedo dar ante la llamada del otro. Esta respuesta es la que funda toda responsabilidad ética, responsabilidad que no es, por tanto, un mero reverso de mi libertad —como lo pensó el existencialismo—.[160] Soy responsable de todos y de todo, sin ninguna iniciativa anterior que me vincule a ellos, piensa Lévinas.[161] Soy responsable del otro solo a partir de aquella llamada que se expresa en el rostro. Butler toma estas ideas para pensar nuevamente el vínculo moral y para mostrar, con Lévinas también, que nuestra «naturaleza» social no proviene de la comunidad de un género —todos somos humanos, por tanto, iguales—, como todavía lo pensaba Kant. Sino que se trata de un vínculo más profundo y frágil a la vez, situado en la llamada o solicitud del otro. En sus palabras:

Lo que nos vincula moralmente tiene que ver con cómo somos solicitados [addressed] por otros en modos que no podemos prever ni evitar; este impacto de la llamada de los otros nos constituye ante todo contra nuestra voluntad, o, dicho quizás más precisamente, antes de la formación de nuestra voluntad.[162]

La subjetividad ética es siempre producida por la llamada del otro, por su petición de ayuda, sea esta explicita o no, pues ella es la nota primordial del rostro. Mirar a otro a la cara es siempre ya escuchar esta demanda, aunque estemos en circunstancias en las que esta parece no ser necesaria. El rostro es fragilidad, es precariedad, y responder ante él es entender y estar atentos, no solo a la precariedad de este rostro concreto, sino a la precariedad de toda vida, agrega Butler.[163] La vida, ella misma, es precaria, y su precariedad se expresa en cada rostro. La base de la ética, entonces, es el devenir maestra de la precariedad, es el doble vínculo entre la fragilidad y el deber ético de proteger y cuidar dicha fragilidad. Vivimos rodeados de rostros expresivos —¡que a veces son espaldas!— que por todos lados y en todo momento nos piden cuidado. El cuidado del otro es la responsabilidad ética primaria, cuidado que nos debe situar en el extremo opuesto del impulso asesino y de la necesidad de matar.[164]

***

Al cierre de estas páginas, invito a un ejercicio de imaginación. Pues, al parecer, solo la imaginación puede situarnos en un porvenir otro del que programa el ser como guerra. La imaginación es, verdaderamente, el único remedio para el brutal pesimismo que hoy satura nuestras conciencias. Si no es posible proyectar otro futuro radicalmente distinto al violento devenir histórico que nos ha llevado hasta aquí, entonces hay que imaginarlo. ¿Es esto parte de la farsa que es la moral? Creemos que no. Y, al contrario, creemos que imaginar otro futuro, quizás im-posible, es la actitud más realista que hay. ¿Cómo? Permítaseme un brevísimo rodeo por la filosofía realista del filósofo francés contemporáneo Quentin Meillassoux. Meillassoux, en efecto, no es un pensador de la ética, no es ni siquiera un crítico de la violencia. Pero sí es un crítico del poder, aunque no en su faceta más visible, es decir, no en su faceta política. Pertenece al grupo de los pensadores que citábamos en el primer capítulo, esto es, aquellos que ven en las configuraciones del conocimiento la raíz de todo mal moral. Su teoría realista intenta liberar, de una vez por todas, al sentido de la «realidad» de su lazo y dependencia con la conciencia humana y sus propias estructuras que condicionan el sentido.[165] ¿Es posible pensar, decir algo con sentido de lo «real» sin que esto que se dice esté totalmente determinado por lo que nuestra mente permite pensar? ¿Es que podemos referirnos a las cosas, a los seres, incluso a los seres pasados y ancestrales, transgrediendo las leyes de nuestra propia capacidad de referir? Meillassoux es cuidadoso en dar una respuesta, pues sabe que cuestionar esta actitud, que puede sin duda denominarse crítica, corre el peligro de reenviarnos a un dogmatismo incluso más violento. Pues la pregunta por las condiciones de posibilidad del sentido —pregunta kantiana en principio—, que nos lleva a analizar nuestra propia subjetividad como fuente de dicho sentido de la realidad, nos libera de todos los dogmatismos que pretenden atribuirle a la realidad un sentido en sí misma, que nos gobernaría opresivamente de vuelta. La respuesta que da Meillassoux es compleja pero esperanzadora hasta cierto punto: se puede pensar la realidad más allá de los límites de la mente o la subjetividad humana solo si la imaginamos, es decir, si la pensamos desde una posibilidad ficcionalizante. Respetar la alteridad de lo que no soy yo —y de lo que no es un yo— implica referirme a ella no intentando obtener verdad y objetividad, sino sabiendo que todo lo que puedo decir es y será siempre ficción; es decir, un sustituto de sentido, formas vicarias posibles para aquello que no puedo verdaderamente conocer en sentido estricto. Pero Meillassoux da un paso más: tenemos que hacer un esfuerzo por ficcionalizar la realidad de un modo que sea ya totalmente extracientífico, pues si hacemos ciencia ficción, seguimos condicionados por las leyes del pensamiento que son las que permiten la objetividad de la ciencia y el conocimiento. Para imaginar más allá de lo que nuestra propia subjetividad humana nos permite conocer, debemos hacer no ciencia ficción, sino ficción extracientífica.[166] ¿Podemos intentarlo? ¿Podemos imaginar futuros que no estén regulados por las leyes vigentes de lo que es posible? ¿Podemos imaginar futuros que no sean plausibles, es decir, que no se sigan causalmente de lo que hoy es real? Estas preguntas son importantes, pues si no nos planteamos esa posibilidad nunca podremos imaginar un mundo genuinamente libre de las violencias que hoy lo destruyen. Sin una potencia de ficción extracientífica solo podremos proyectar, a partir del presente, distopías: oscuros y crudos futuros donde gobiernan las máquinas, la naturaleza se ha destruido y los derechos humanos han devenido conchas vacías. Las distopías se han vuelto cada vez más y más atractivas justamente porque, aunque ficciones imaginativas, son los escenarios futuros más plausibles, más probables, de nuestro presente. De ahí que proliferen en películas, series, novelas, nublando incluso la siempre jovial actitud revolucionaria que clama por un cambio (im)posible. Meillassoux nos invita a pensar más allá de la probabilidad y la plausibilidad: a crear futuro genuinamente utópico, cuestión que nunca lograremos si no desactivamos los controles epistémicos que priman sobre nuestra capacidad de imaginar. El por-venir de una ética no ingenua y no farsante solo está en la más revolucionaria de nuestras potencias, la imaginación libre, la ficción que opera más allá del principio de suspensión de la incredulidad.

[112] Michel Foucault, Vigilar y castigar, op. cit., p. 11.

[113] Mattew Lange, Matar al otro. Historia natural de la violencia étnica, Ciudad de México, fce, 2022, p. 11.

[114] Adriana Cavarero, Horrorismo, op. cit., p. 15.

[115] Javier Rebolledo, El despertar de los cuervos. Tejas Verdes y el origen del exterminio en Chile, Buenos Aires, Planeta, 2016, p. 15.

[116] Cf. Epicuro, «Carta a Meneceo», Ep. [4]. Onomázein 4, 1999, pp. 403-425.

[117] George Edward Moore, Principia Ethica, Cambridge, Cambridge University Press, 1922.

[118] Cf. Epicuro, «Carta a Meneceo», Ep.[4], 129-130, op. cit., pp. 417-418.

[119] Adriana Cavarero, Horrorismo, op. cit, p. 17.

[120] Ibid.

[121] Jacques Derrida, «Violencia y metafísica (Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Lévinas)», en La escritura y la diferencia, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 157. Derrida escribe: «la peor violencia, la del silencio y la de la noche que precede o reprime el discurso».

[122] Paul Ricœur, Sí mismo como otro, México, Siglo xxi, 2006. En la página 360 Ricœur escribe: «La carne […] es el origen de toda “alteración en lo propio”. De estas resulta que la ipseidad implica una alteridad “propia”, si se puede hablar así, cuyo soporte es la carne».

[123] Judith Butler, Los sentidos del sujeto, op. cit., p. 35.

[124] Ibid.

125 Adriana Cavarero, Horrorismo, op. cit., p. 20.

[126] Ibid., p. 25.

[127] Julia Juzik, Le fidanzate di Allah, Roma, Manifestolibri, 2004, p. 29, cit. en A. Cavarero, Horrorismo, op. cit., p. 25.

[128] Adriana Cavarero, Horrorismo, op. cit., p. 25.

[129] Immanuel Kant, La metafísica de las costumbres, 201-202/akvi 359. Kant se refiere al canibalismo como una práctica que instrumentaliza al otro, cosificándolo —cuestión, sin duda, discutible hoy, desde las nuevas formas que ha adquirido la antropología—. Salvedad aparte, hay que notar que es desde esa concepción que Kant establece una analogía entre la antropofagia y el sexo fuera del matrimonio, al que las mujeres, por su menor fuerza física respecto del hombre, están más ampliamente expuestas. Que la solución a esta violencia sexual sea el matrimonio es parte de las convenciones de la época, y aún así es interesante el rol que Kant le da a esta conservadora institución. No se trata para él ya de un mero contrato comercial —como hasta hace no mucho se concibió el matrimonio en su función próxima, sobre todo en el tiempo de Kant mismo— sino como un modo de hacer que el usufructo sexual entre dos personas no devenga deshumanización, es decir, cosificación de las partes. Dice Kant: «Ni el varón puede desear a la mujer para gozar de ella como de una cosa, es decir, para sentir un placer inmediato en la comunidad puramente animal con ella, ni la mujer puede entregarse a un tal fin, sin que ambas partes renuncien a su personalidad (cohabitación carnal o bestial), es decir, sin la condición del matrimonio que, en cuanto entrega recíproca de la propia persona a la posesión de otra, ha de concertarse previamente: para no deshumanizarse por el uso corporal que una parte hace de la otra. Sin esta condición, el goce carnal es siempre, según su principio (aunque no siempre según el efecto) caníbal».

[130] Emmanuel Lévinas, «¿Es fundamental la ontología?», op. cit., pp. 13-23. Lévinas introduce esta idea por primera vez en 1951 en su escrito «¿Es fundamental la ontología?», posteriormente, en 1961, en Totalidad e infinito. Cf. Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 212. Para una problematización más profunda de estos temas véase nuestro artículo Valeria Campos Salvaterra, «Asesinar al otro. Ética, violencia y poder en la filosofía de Emmanuel Lévinas», Hybris 10(1), 2019, pp. 95-120.

[131] Vassili Grossman, Life and Fate, Nueva York, nyrb Classics, 2006, cit. en J. Butler, Precarious Life. The powers of Mourning and Violence, Nueva York, Verso, 2004, p. 133.

[132] En la película de Richard Attenborough, Gandhi, de 1982, encontramos esta consigna en la escena que reproduce el discurso que Gandhi pronunció en Sudáfrica en discusión sobre la ley Smuts, que afectó a los indios residentes, y que generó la masiva protesta de Johannesburgo en 1906.

[133] Emmanuel Lévinas, Ética e infinito, op. cit., p. 75.

[134] Adriana Cavarero, Horrorismo, op. cit., p. 31.

[135] Ibid., p. 46.

[136] Ibid., p. 59.

137 Ibid., p. 60.

138 Ibid., p. 33. En su análisis, Cavarero interpreta a la Gorgona o Medusa como el símbolo del horrorismo, pues se trata de una mujer cuya cabeza ha sido cortada, su cuerpo desmembrado, dejando una expresión facial de horror. «El horror, según el mito, tiene rostro de mujer […] como si el horror, como ya sabía el mito, tuviese la necesidad de lo femenino para revelar su auténtica raíz». Las asociaciones entre la violencia y lo femenino son así también centrales en sus análisis, cuestión que es retomada respecto de Medea, mujer mitológica que mata cruelmente a sus hijas e hijos. Se puede entender por qué la mujer, en cuanto rostro de la violencia, al ser doblemente temida y despreciada, es también objeto de las peores violencias.

[139] Primo Levi, Los hundidos y los salvados, Barcelona, El Aleph, 2002,p. 108, cit. en A. Cavarero, Horrorismo, op. cit., p. 64.

[140] Adriana Cavarero, Horrorismo, op. cit., p. 65.

[141] Ibid., pp. 70-71.

[142] Cf. Mattew Lange, Matar al otro, op. cit., p. 40. Un ejemplo de estos análisis lo encontramos en Lange: «La cara opuesta de nuestra singular capacidad colaborativa es que los humanos también estamos predispuestos genéticamente a diferenciar entre los individuos que forman parte de nuestro grupo interno y quienes son ajenos a este, lo cual propicia una competencia implacable entre grupos».

[143] Primo Levi, Los hundidos y los salvados, cit. en A. Cavarero, Horrorismo, op. cit., p. 73.

[144] Hannah Arendt, Eichmann en Jerusalén, Barcelona, Debolsillo, 2008.

[145] Ibid., p. 56.

[146] Ibid., pp. 113-114. La idea de Eichmann era «poner tierra firme bajo los pies de los judíos», para lo cual se creó un plan para evacuar a 4 millones de judíos de Europa hacia la isla francesa de la costa suroriental de África, Madagascar. La idea era, en efecto, generar las condiciones para un «Estado judío» tipo estado policial, bajo la jurisdicción de Himmler.

[147] Ibid., p. 155.

[148] Ibid., p. 78.

[149] Ibid., p. 156.

[150] Ibid., p. 136.

[151] Ibid., p. 168.

[152] Ibid., p. 186.

[153] Ibid., p. 157.

[154] Cf. Francesca Albanese, «Anatomía de un genocidio», en Informe de la Relatora Especial sobre la situación de los derechos humanos en los territorios palestinos ocupados desde 1967. Presentado en el Consejo de Derechos Humanos, 55.º período de sesiones, 26 de febrero a 5 de abril de 2024. Tema 7 de la agenda: Situación de los derechos humanos en Palestina y otros territorios árabes ocupados.

[155] Ibid., p. 3.

[156] Aïcha Messina, «La violencia de Judith Butler», Revista Santiago (web), 18 de diciembre 2024.

[157] Michel Foucault, ¿Qué es la crítica?, Buenos Aires, Siglo xxi, 2018, p. 49.

[158] Immanuel Kant, «Contestación a la pregunta ¿Qué es la Ilustración?», en ¿Qué es la Ilustración? Y otros escritos de ética, política y filosofía de la historia, Madrid, Alianza, 2004 (AK. viii 35 - viii 42). Foucault es muy enfático al recordar que dicho texto fue publicado en un periódico, el Berlininische Monatsschrift, por lo que forma parte de un estilo de «periodismo filosófico» que se cultivó especialmente en el siglo xviii. Cf. Michel Foucault, ¿Qué es la crítica?, op. cit., p. 54.

[159] Emmanuel Lévinas, Totalidad e infinito, op. cit., p. 47 (traducción modificada).

[160] Puede verse, por ejemplo, muy claramente en el ya clásico texto de Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Edhasa, 1999; también en Simone De Beauvoir, El existencialismo y la sabiduría de los pueblos, Buenos Aires, Edhasa, 2009.

[161] Emmanuel Lévinas, Ética e infinito, op. cit., p. 82.

[162] Judith Butler, Precarious Life, op. cit., p. 130.

[163] Ibid., p. 134.

[164] Recomendamos, para entrar en el terreno de una ética de los cuidados, la obra reciente de Luciana Cadahia, República de los cuidados, Barcelona, Herder, 2024; también, el libro compilatorio editado por Lieta Vivaldi y Daniela Alegría, Reflexiones feministas sobre lo cuidados, Santiago de Chile, lom, 2024.

[165] Cf. Quentin Meillassoux, Después de la finitud. Ensayo sobre la necesidad de la contingencia, Buenos Aires, Caja Negra, 2015. Puede encontrarse esta crítica, que Meillassoux llama «crítica al correlacionismo», en este magnífico ensayo de 2006.

[166] Cf. id., Metafísica y ficción extra-científica, Santiago de Chile, Roneo, 2020. Recomendamos enfáticamente leer este magnífico texto publicado en 2013.

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De qué hablamos cuando hablamos de violencia

La violencia es una fuerza que desborda cualquier intento de definición. Adopta múltiples formas y atraviesa nuestra experiencia en todos sus niveles: el lenguaje, el saber, la política, el cuerpo. Así, hablar de la violencia es mostrar cómo se entrelaza con nuestras categorías más básicas y cuestiona los marcos desde los que intentamos entenderla.

En este libro, Valeria Campos presenta una lectura filosófica que reúne a Platón, Nietzsche, Lévinas, Benjamin y Butler, trazando un mapa donde el conocimiento y el poder se cruzan. El resultado es una invitación a pensar filosóficamente la violencia y sus efectos visibles en nuestras vidas.

AUTORA

Valeria Campos Salvaterra es doctora en Filosofía y docente e investigadora del Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile. Hace ya más de una década, ha ampliado su campo de estudio hacia el uso de las figuras retóricas asociadas a la alimentación en la filosofía y realiza investigaciones de filosofía aplicada sobre ética y alimentación, con énfasis en estudios culturales y políticos. Es autora de los libros Violencia y fenomenología. Derrida entre Husserl y Levinas (2017), Transacciones peligrosas. Economías de la violencia en J. Derrida (2018), Comenzar por el terror. Ensayos sobre filosofía y violencia (2020) y de numerosos artículos sobre el problema de la violencia en su relación con el discurso en la filosofía contemporánea.

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