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Primera edición: febrero 2024

© Ned ediciones, 2024

Imagen de cubierta: Georges Léonnec, 1924

Corrección: Marta Beltrán Vahón

Preimpresión: Fotocomposición gama, sl

ISBN: 978-84-19407-26-9

Ned Ediciones

www.nedediciones.com

ÍNDICE

Prólogo: En guerra con mis entrañas

Hablar con un escorpión

El colapso es psíquico, social y ecológico

Políticas del deseo, políticas del Eros

Capitalismo libidinal

Antropología neoliberal

1. La vida bajo el régimen del demasiado (o del no bastante)

«La acumulación ilimitada del capital se ha convertido en una modalidad subjetiva»: entrevista con Christian Laval y Pierre Dardot

Habitar el presente: una lectura de Ahora, del Comité Invisible

Cronopolíticas: ¿alguna vez te han regalado un siglo?

La sociedad desbordada y el «comunismo» de la atención

Una vida que se basta a sí misma: la revancha de los «valores del sur»

2. Políticas del deseo: del Gran Rechazo a la Gran Dimisión

Políticas del deseo: retomar la «intuición del 68»

Erótica, estética, revolución: las utopías concretas de Herbert Marcuse

Del Gran Rechazo a la Gran Dimisión

La felicidad de los desertores

3. La derechización del malestar

Una fuerza vulnerable: el malestar como energía de transformación social

«La nueva derecha no es rebelde, sino desinhibida: exalta las pulsiones más oscuras»: entrevista con Diego Sztulwark

La ola reaccionaria y la pulsión de muerte

Eliminar todo lo que vagabundea: del fascismo clásico al fascismo posmoderno

4. Resistencias viscerales (conversaciones)

«La clave del cambio social no es la ideología, sino los cuerpos, los afectos y los hábitos»: entrevista con Jon Beasley-Murray

«Cuando el poder brutaliza el cuerpo, la resistencia asume una forma visceral»: entrevista con Achille Mbembe

¿En qué puede consistir una política terrena? Conversación con Yayo Herrero en torno a Habitar y gobernar

«Volver a aburrirnos es la última aventura posible»: conversación con Franco Berardi, Bifo

«Política y psicoanálisis no se confunden, pero se necesitan»: conversación con Jorge Alemán

Epílogo (notas sobre la coyuntura libidinal española, julio de 2023)

La zona gris de la democracia: hacia una política de la impureza

Para Lula,

ternura, herida, fuerza libidinal

PRÓLOGO: EN GUERRA CON MIS ENTRAÑAS

Se ensayan en este libro distintos ejercicios de «economía libidinal» ¿qué significa esto?

En primer lugar, un tipo de escucha, de recepción, de acogida de los fenómenos que presta atención, no solo a los discursos o las identidades, los cálculos o los intereses, sino también a las posiciones de deseo y las fluctuaciones del ánimo, las ganas y las desganas, los estados anímicos.

Jean-François Lyotard, en su libro titulado precisamente Economía libidinal, nos enseña la distinción entre los signos y las intensidades: lo que se dice y lo que pasa, el nivel de la información y el nivel de las fuerzas. Nuestro oído, hipersemiotizado, registra (¡y se cree!) las retóricas, las declaraciones, las gesticulaciones, pero deja escapar los funcionamientos, las acciones y los movimientos que se deslizan «por debajo». Es un oído incauto, que fetichiza los signos, cree en lo que se dice y se muestra, toma las cosas al pie de la letra. Pero no basta con hablar de algo (revolución, comunidad, cuidados) para que exista. Y al revés: hay existencias imperceptibles, sin nombre, sin término de referencia, sin etiqueta.

En segundo lugar, cierta idea o imagen sobre el funcionamiento del capital. Si la economía política lo describe regido por leyes e intereses, a menudo contradictorios, en conflicto y crisis permanente, si la geopolítica lo analiza como un sistema de relaciones de poder, la economía libidinal lo muestra por su lado como un cuerpo asaltado por las pulsiones, una superficie recorrida por las intensidades, un sistema nervioso, emocional y afectivo, aquejado de patologías.

El capitalismo libidinal es un monstruo, un centauro en concreto, dividido entre una pulsión de conservación, de estabilización, de normalización, y una pulsión desquiciada de conquista, de pillaje y de saqueo. Un régimen dual, la promesa y el veneno, la productividad y la destrucción, el bienestar y la guerra, atravesando cada institución y cada dispositivo, cada objeto de consumo y a cada uno de nosotros.

Nuestra apuesta aquí es la siguiente: el mundo se mueve esencialmente tal y como cada uno es movido (con-movido) por los afectos. La «sordera libidinal» nos impide entender de dónde extrae sus energías el capital, o las nuevas derechas que le sirven hoy tan bien, cómo opera, en primer lugar dentro de nosotros mismos, y qué resiste o se le escapa.

Hablar con un escorpión

«Los límites del planeta imponen la necesidad de un cambio», «otro mundo no solo es posible, sino también necesario». Me pregunto qué idea se hacen de lo humano quienes hablan de ese modo, del cambio como una necesidad, un deber ser, un asunto de razones y argumentos.

¿Nunca escucharon la fábula del escorpión y la rana? La rana es la buena conciencia progresista, hinchada de razones convincentes, pero siempre perpleja cuando el escorpión le pica en medio del río. Cuando, por ejemplo, contra toda lógica, la extrema derecha gana unas elecciones apoyada por el voto de las clases populares.

El ser humano es el único animal que se autodestruye y goza haciéndolo, el único capaz de destruir su entorno, sus condiciones de vida, su propio ecosistema. Es un animal «loco», dice Castoriadis, en el sentido de que no está programado para obedecer o ajustarse a una finalidad de tipo biológico o funcional, sino que, muy por el contrario, es una torcedura, un desvío de los planes, un embrollo, un escollo. Para lo mejor y para lo peor, una falla en la lógica del universo.

¿Cómo se habla con un escorpión? No atiende a razones, a pedagogías, a morales, ni siquiera exactamente a intereses, incluido el suyo.

La creencia en algún tipo de «objetividad salvadora» (política, tecnológica, estatal), capaz de hacer el cambio necesario en nuestro nombre, pero sin nosotros, encontró ya su desmentido en el fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX. Pero las ilusiones tienen la piel dura. Los límites objetivos del marxismo ortodoxo dejan hoy paso a los límites físicos del planeta esgrimidos por los ecologistas, pero se sigue buscando algún tipo de automatismo revolucionario, de lógica aplastante, de necesidad objetiva en torno a la que hacer moral y pedagogía. Ayer la catástrofe económica, hoy el colapso.

Reencontramos en el viejo Marcuse, sepultado hoy por los clichés de época, una idea más fecunda: no hay diferencia entre naturaleza interna y naturaleza externa. Es decir, ninguna modificación en la relación con el mundo es posible sin modificar al mismo tiempo nuestra disposición sensible, nuestra estructura pulsional, nuestra receptividad. La necesidad de cambio es impotente sin un deseo de cambio. El decrecimiento es mera retórica o moralina sin un decrecimiento del deseo. Pero del deseo nada sabemos. Nada saben las izquierdas.

La revolución política o económica no alcanza, no hay cambio objetivo sin cambio subjetivo, pero a la vez la subjetividad es un «nido de víboras» (o de escorpiones). Ni naturaleza buena, ni pizarrón en blanco. El ser humano tiene un cuerpo, el cuerpo tiene pulsiones y las pulsiones son dos: Eros y Tánatos. ¿Cómo hablar a los cuerpos?

El colapso es psíquico, social y ecológico

El «malestar por desbordamiento» puede trazar algunas transversales (siempre conjeturales) entre las dimensiones psíquica, social y terrestre de la vida bajo el capital.

En el plano íntimo, el desbordamiento se expresa por ejemplo en la «falta de tiempo» como mal de época, la relación de ansiedad e impaciencia con todo, la percepción de una aceleración cada vez mayor. «No doy abasto», «no llego», «no me da la vida»: en el lenguaje coloquial aflora el síntoma si le prestamos un oído (libidinal).

En el plano social, el desbordamiento se expresa en el estallido de las instituciones más básicas del vínculo social: escuela, centro de salud, administración pública. Imposibilidad de la escucha, tiempo mínimo de atención, precariedad de los recursos, incapacidad de hacer frente a la proliferación de malestar que busca a tumbos un lugar de amparo.

En el plano terrestre, el desbordamiento se expresa como sensación generalizada de «atravesamiento de todos los límites»: emergencia climática, depredación general, destrucción de ecosistemas. El colapso es a la vez psíquico, social y ecológico. Cuerpos agotados, vínculos estresados, tierra quemada. El agotamiento es el síntoma, no se puede más. Pero ¿síntoma de qué?

La pulsión desquiciada del capital ha tomado preeminencia hoy sobre la pulsión conservadora. Las condiciones de mercado sustituyen a las condiciones estatales, la desregulación a la regulación. Tanto en las instituciones del vínculo social, como en la relación de uno consigo mismo y el mundo. Somos engranajes que aceleran cada vez más el mismo movimiento que tritura su vida. Esa voracidad que nunca encuentra paz o reposo, esa agitación o inquietud permanentes, ese no estar nunca como en casa, esa impaciencia ansiosa, esa relación de consumo con todo, la llevamos pegada al cuerpo.

El hámster está en la rueda. Pero ¿dónde está el freno de emergencia?

Políticas del deseo, políticas del Eros

La utopía neoliberal es el ensamblaje definitivo entre vida y capital, pero el malestar resiste e insiste. El síntoma es ineliminable.

Las nuevas derechas se pueden entender precisamente como «negación del síntoma». Negación del agotamiento, de la impotencia, de todo lo que no encaja y duele. Negación del cambio climático, de la violencia contras las mujeres, de las desigualdades sociales. Captan un dolor y un sufrimiento, un malestar y un rechazo, esa es su fuerza libidinal, pero lo reintroducen al mismo tiempo en una lógica de la victimización. «Alguien tendrá la culpa de lo que a mí me pasa»: los trans, los menas, los ecologistas. Apuntalan así el mismo sistema que fabrica el malestar en cantidades industriales.

¿Es posible romper la conexión endiablada entre el principio de rendimiento y nuestra energía física e inconsciente? ¿Aquietar los mandatos superyoicos mortificantes y mortíferos? ¿Dejar de ser el hámster en la rueda? Habitar una relación distinta con el malestar, no victimizada y negadora, sino afirmativa y creadora. Que se haga cargo del dolor como una energía de transformación y una palanca de cambio.

Freud suponía que el saber-hacer con el malestar (lo que llamaba «sublimación») solo estaba al alcance de algunos individuos geniales, como Miguel Ángel o Leonardo. Desconfiaba de las masas, en las que solo veía un fenómeno de regresión, de sometimiento a un nuevo padre, de autoabolición de la singularidad. No se le puede reprochar, con las masas fascistas acechándole. Pero un movimiento colectivo puede realizar la función de elaborar creadoramente el malestar. Está demostrado históricamente. No solo Leonardo o Miguel Ángel, sino también Juan o Pablo. Es decir, cualquiera. Pensamos sin ir más lejos en el punk: ¿no fue un trabajo alquímico con el malestar de la época capaz de convertir la desesperación en forma de vida, desafío a lo establecido, nueva belleza y nuevos encuentros?

Las políticas del deseo, que aquí pensamos de la mano de Herbert Marcuse, Jean-François Lyotard o Franco Berardi (Bifo), son precisamente formas de sublimación creadora, ni compensadora ni represiva, ni victimizada ni revanchista. Modos de saber-hacer con el malestar algo no simplemente autorreferencial y privado, cada cual aislado con su neurosis, sino común y compartido. Bajo la práctica política, una práctica terapéutica, estética, erótica. Una mutación antropológica desde la fuerza de Eros.

«Solo el amor nos libra de la repetición», dice Borges. «Solo Eros puede sujetar a la pulsión de muerte», explica Freud. «Solo el amor puede condescender al goce en deseo», sugiere Lacan. La destructividad de nuestra cultura occidental no solo está institucionalizada, sino también incorporada psíquicamente. En la adhesión y la fascinación por la fuerza bruta, en la indiferencia y la crueldad hacia las poblaciones superfluas y los semejantes en general, en la sensación de culpa y deuda permanentes con respecto a los mandatos superyoicos. Solo Eros puede hablar con el escorpión. Es el único freno de emergencia capaz de interrumpir la carrera enloquecida del hámster en su rueda.

Transformar la lucha por la existencia (struggle for life) que atraviesa tan decisivamente la vida en Occidente —como guerra de conquista de uno mismo, de los demás y del planeta Tierra a través del trabajo— en pacificación de la existencia, retirada del mandato de rendimiento, aquietamiento del goce de siempre-más, actividad creadora y con sentido que lleva la recompensa en sí misma. Dejar de «ganarse la vida» —la vida como trofeo en un mundo considerado campo de batalla—, empezar simplemente a vivir.

CAPITALISMO LIBIDINAL

Antropología neoliberal

En los andares, en los gestos, en los rostros, Pier Paolo Pasolini percibe una vasta transformación en curso en la Italia de los años 1970. La penetración del desarrollo y el consumo arrasa con las formas de vida populares y produce una homologación cultural sin precedentes. Es una «revolución antropológica» muy profunda que afecta a capas del ser que el dominio del fascismo o de la Iglesia ni siquiera habían arañado.

Pasolini afirma no saber muy bien dónde reside el nuevo poder, pero advierte que no es en los lugares clásicos: el Vaticano, los democratacristianos, las fuerzas armadas, los grandes industriales italianos. Lamenta que sus compañeros en la izquierda peleen contra molinos de viento, sin percibir a los nuevos gigantes. Como el personaje de Kevin McCarthy en Los ladrones de cuerpos, el cineasta siente que todo parece lo mismo que ayer, pero nada lo es. Y se autoriza a pensar desde lo que siente.

Por ejemplo, los fascistas de los años 1970 parecen los fascistas de la época mussoliniana, pero en sus formas de vida son ya indistinguibles del resto de los jóvenes y solo se diferencian por la retórica y la ideología. Su fascismo es un producto de la imposición del consumo, de la frustración y agresividad que genera la obediencia a un modelo de vida homogéneo que no todos pueden practicar.

El grito de Pasolini no resuena. Los marxistas le reprochan su «esteticismo», que se atreva a pensar «a partir de un rostro» en lugar de arrancarse los ojos para contemplar científicamente la verdad objetiva de las estructuras económicas. Le llaman «poeta», una manera como otra cualquiera de decirle loco, como le ocurre a Kevin McCarthy en el filme.

Hoy no se trata de repetir dogmáticamente el diagnóstico de Pasolini, pero podemos inspirarnos en su gesto para pensar otra revolución antropológica en curso.

El neoliberalismo se analiza simplemente como una política económica o una ideología, la política del ajuste y la fe en la «mano invisible». Menos mal que siempre hay locos capaces de sentir los movimientos telúricos. Antes incluso del ascenso al poder de Reagan y Thatcher, Michel Foucault se atrevió a pensar el neoliberalismo como la extensión de la lógica empresarial y el cálculo económico a todas las dimensiones de la vida, incluida la relación con uno mismo. El sujeto debe asumirse como «empresario de sí», gestor de un «capital humano» a valorizar constantemente.

La fuerza del neoliberalismo, a pesar de todas las crisis que atraviesa, radica en que fabrica un tipo de ser humano, un tipo de vínculo con los demás y con el mundo: el yo como empresa o marca que gestionar, los otros como competidores, el mundo como una serie de oportunidades para rentabilizar.

¿Dónde reside este poder? Desde luego no donde miramos obsesivamente (las disputas en el teatro parlamentario), sino en los mil dispositivos que pueblan nuestra vida cotidiana: ligando en Tinder, moviéndonos en Uber, interactuando en Instagram, podemos captar sensiblemente la mutación antropológica en marcha. El neoliberalismo es existencial y produce formas de vida deseables.

Todo parece lo mismo que ayer, pero nada lo es. Seguimos hablando tranquilamente de Estados, gobiernos, naciones y ciudadanos, pero solo hay marcas y empresas compitiendo ferozmente entre sí por flujos de inversión (los likes en el caso de las marcas personales).

Vemos también nuevamente «fascistas» a nuestro alrededor, pero ¿de qué se trata en realidad? El fascismo moderno fue el ideal guerrero y revolucionario de plegar el mundo entero al poder del Estado. ¿Y hoy? No hay por el contrario ninguna idea de sociedad por fuera del modelo antropológico neoliberal, encarnado perfectamente por Donald Trump. El fascismo posmoderno es la tentativa de plegar el mundo entero a la lógica de mercado. Y para ello hay que someter por la fuerza todo lo que se fuga: los «vagabundos» contra los que dirigió Bolsonaro la campaña electoral que le llevó al poder y que no son simplemente los sintecho, sino todos aquellos que no encajan en el modelo de productividad total.

La izquierda oficial propone diferencias a nivel retórico o ideológico. El problema es que, se tengan las ideas que se tengan, las vidas son igualmente neoliberales. No basta con confiar en que gobiernen «los buenos», como si la disputa político-antropológica en torno a las formas de vida deseables se pudiese delegar.

¿Entonces? Podríamos empezar quizá por autorizarnos a partir de lo que sentimos. A pensar desde las «averías» que nos aquejan como «capital humano»: malestares como el agobio y la ansiedad, el cansancio y la depresión. A escuchar todo lo «vagabundo» que nos habita y aprender a darle valor.

Como escribe Pasolini en sus Escritos corsarios: «¿No es la felicidad lo que cuenta? ¿No es la felicidad por lo que se hace la revolución?»

1. LA VIDA BAJO EL RÉGIMEN DEL DEMASIADO (O DEL NO BASTANTE)

¿Cómo caracterizar la forma de vida neoliberal, su cara subjetiva? Encontramos un término perfecto en los fragmentos amorosos de Roland Barthes: es el régimen del demasiado (o del no bastante). Una insatisfacción permanente con todo, por no ser nunca suficiente, que se «llena» (sin llenarse nunca) con un atracón de pseudocompensaciones.

El mandato de rendimiento interiorizado nos presiona al siempre-más y de pronto el mundo aparece como insuficiente. Así, descuidamos el presente, los vínculos, todas las materialidades que nos sostienen, en una carrera loca hacia… ninguna parte. El malestar se expresa en el cuerpo: agobiado, agotado, deprimido, medicado, roto.

El capitalismo libidinal se sostiene, por tanto, sobre una producción de escasez objetiva y subjetiva: precariedad y endeudamiento, voracidad e impaciencia. ¿Cómo escapar? Solo puede hacerse mediante la creación, a la vez personal y colectiva, de una abundancia también objetiva y subjetiva: de vínculos, de afectos, de tiempo, de cuidados, de disfrute.

El amor, lo común, las cronopolíticas, la atención o la «socialidad del sur» aparecen en los textos que siguen como distintas figuras de esa abundancia. Afirman aquí y ahora otra posibilidad de vida, una vida que se basta a sí misma, que no persigue todo el rato algo situado siempre «más allá», «más arriba» o «más tarde». Discuten la configuración neoliberal de lo humano.

«LA ACUMULACIÓN ILIMITADA DEL CAPITAL SE HA CONVERTIDO EN UNA MODALIDAD SUBJETIVA»: ENTREVISTA CON CHRISTIAN LAVAL Y PIERRE DARDOT¹

¿En qué consiste el neoliberalismo? ¿Se puede pensar aún como aquella ideología que hace del «menos Estado» su característica principal? ¿Cómo extiende e impone una determinada forma de organizar el mundo y la vida que hace de la competencia la norma universal de los comportamientos? ¿Cómo se puede resistir, subvertir, salir de sus coordenadas? Pierre Dardot y Christian Laval, sociólogo y filósofo respectivamente, retoman los planteamientos de Michel Foucault y emprenden una ambiciosa reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo en su libro La nueva razón del mundo (Gedisa, 2013).

La nueva razón del mundo se presenta, en primer lugar, como una obra de clarificación política. La comprensión del neoliberalismo, decís, tiene un «alcance estratégico» fundamental para el cambio social. ¿En qué sentido?

Pierre Dardot: Tenéis toda la razón en insistir sobre la intención política de la obra, forma parte de nuestros propósitos. Hemos arrancado de la siguiente constatación, a la vez intelectual y política: creemos conocer el neoliberalismo cuando en realidad no sabemos exactamente lo que es ni de dónde viene. Resistir eficazmente, luchar contra una situación intolerable, no solo requiere una buena organización y una estrategia eficaz, sino también, y sobre todo, una inteligencia colectiva de la situación, que puede lograrse a través de la discusión de trabajos teóricos de profundidad en los movimientos sociales y por ellos. Ahora bien, el análisis y la denuncia del neoliberalismo sobre los que se apoyan los movimientos y las contestaciones políticas desde los años 1990 nos parecen incompletos o falsos; es por ello por lo que hemos emprendido esta investigación amplia sobre el neoliberalismo.

El primer error para vosotros sería confundir el liberalismo clásico y el neoliberalismo. ¿Cuál es, a grandes rasgos, la diferencia?

Christian Laval: El liberalismo clásico se constituyó en el siglo XVIII en torno a la cuestión de los límites de la intervención gubernamental. Tres principios se postularon, hablando muy esquemáticamente, como fundamento de esa limitación: el mercado abandonado a su «curso natural» (Adam Smith), el cálculo de utilidad (Jeremy Bentham) y los derechos naturales de los individuos (John Locke). El comienzo del siglo XX vio cómo el liberalismo, en particular el dogma del laissez faire, entraba en una crisis profunda. En el caso del neoliberalismo, una cuestión diferente sustituye a la de los límites: ya no se trata de limitar, sino de extender. Extender la lógica del mercado más allá de la estricta esfera del mercado, y con ese fin reformar el funcionamiento interno del Estado de manera que sea la palanca principal de esa extensión. Denunciar el neoliberalismo como si fuera una renovación de la doctrina de Adam Smith es equivocarse de época y de objetivo. El neoliberalismo no es una doctrina económica falsa o arcaica, sino un conjunto de prácticas y de normas construidas política, institucional y jurídicamente.

¿Qué significa que el neoliberalismo sea «la nueva razón del mundo»?

Pierre Dardot: Hablamos de «razón» precisamente en el sentido de una «racionalidad», es decir, de una lógica que dirige las prácticas desde su propio interior y no de una simple motivación ideológica o intelectual. El neoliberalismo no gobierna principalmente a través de la ideología, sino a través de la presión ejercida sobre los individuos por las situaciones de competencia que crea. Esa «razón» es mundial por su escala y «hace mundo» en el sentido de que atraviesa todas las esferas de la existencia humana sin reducirse a la propiamente económica. No es la esfera económica la que tiende a absorber las demás esferas, sino la lógica de mercado la que se extiende a todas las otras esferas de la vida social sin destruir sin embargo las diferencias entre ellas.

Una de las ideas más potentes del libro nos ha parecido que es la caracterización del neoliberalismo como «forma de vida» y no como algo puramente exterior a los sujetos. ¿Qué significa que el neoliberalismo sea una forma de vida? ¿Y qué forma de vida en concreto?

Pierre Dardot: Para nosotros, el neoliberalismo es mucho más que un tipo de capitalismo. Es una forma de sociedad e, incluso, una forma de existencia. Lo que pone en juego es nuestra manera de vivir, las relaciones con los otros y la manera en que nos representamos a nosotros mismos. No solo tenemos que vérnoslas con una doctrina ideológica y con una política económica, sino también con un verdadero proyecto de sociedad (en construcción) y cierta fabricación del ser humano. «La economía es el método, el objetivo es cambiar el alma», decía Margaret Thatcher.

Christian Laval: En el neoliberalismo, la competencia y el modelo empresarial se convierten en un modo general de gobierno de las conductas e incluso también en una especie de forma de vida, de forma de gobierno de sí. No solo son los salarios de los diferentes países los que entran en lucha económica, sino que todos los individuos establecen relaciones «naturales» de competición entre ellos. Este proceso se produce muy concretamente a través de mecanismos muy variados, como por ejemplo la destrucción de las protecciones sociales, el debilitamiento del derecho al trabajo, el desarrollo deliberado de la precariedad masiva o el endeudamiento generalizado de los estudiantes y las familias. Se trata de hundir al máximo de gente posible en un universo de competición y decirles: «¡que gane el mejor!».

Pero ¿qué novedad introduciría el «individuo competitivo» neoliberal con respecto al Homo economicus del liberalismo clásico?

Pierre Dardot: Ciertamente, se puede ver en el neoliberalismo una extensión de la figura del «Homo economicus». Pero la concepción clásica del Homo economicus en el siglo XVIII se basaba aún en virtudes personales reconvertidas por el utilitarismo en facultades de cálculo, prudencia y ponderación: equilibrio en los intercambios, balanza de los placeres y los esfuerzos, búsqueda de la felicidad sin excesos. Ya no estamos ahí. Ahora cada cual está llamado en adelante a concebirse y conducirse como una empresa, una empresa de sí mismo, como decía Foucault.

Ser «empresa de sí» significa vivir por completo en el riesgo, compartir un estilo de existencia económica hasta ahora reservado exclusivamente a los empresarios. Se trata de una conminación constante a ir más allá de uno mismo, lo que supone asumir en la propia vida un desequilibrio permanente, no descansar o pararse jamás, superarse siempre y encontrar el goce en esa misma superación de toda situación dada. Es como si la lógica de acumulación indefinida del capital se hubiese convertido en una modalidad subjetiva. Ese es el infierno social e íntimo al que el neoliberalismo nos conduce: la presión constante hacia el «siempre más».

Afirmáis que «no se sale de una racionalidad o de un dispositivo mediante un simple cambio de política, al igual que no se inventa otra forma de gobernar a los hombres cambiando de gobierno». ¿Qué significa eso?

Christian Laval: Hacemos una diferencia entre «gobierno como institución» y «gobierno como actividad». El gobierno como «institución» nos reenvía inmediatamente al Estado y sus dirigentes, mientras que el gobierno como «actividad» designa la manera en que las personas, sean o no gobernantes, es decir miembros de un gobierno, conducen a otras personas esforzándose en orientar y estimular sus conductas. En este segundo caso, el gobierno es la forma en que unas personas «conducen la conducta» (por retomar la expresión de Foucault) de otras. Un simple cambio de equipo gubernamental, como efecto de una alternancia electoral entre partidos, no basta ni mucho menos para cambiar el modo de gobierno de los seres humanos.

¿Imagináis posibilidades emancipadoras a la instancia del poder político? ¿Cómo valoráis por ejemplo las políticas antineoliberales de algunos gobiernos progresistas en América Latina?

Christian Laval: Lo esencial para nosotros es comprender que ningún gobierno, por muy progresista que sea, puede emancipar al pueblo. No puede más que ayudarle a su propia emancipación, lo cual ya es mucho. Para ello debe favorecer a todos los niveles (del local al nacional) la participación de los ciudadanos en la actividad del gobierno mismo. El único gobierno cuya actividad es un punto de apoyo para la emancipación es el que ayuda prácticamente a la constitución del autogobierno. Lo que importa son las prácticas de gobierno de los gobernantes: ¿van en el sentido de una «desestatización» o contribuyen por el contrario a reforzar el poder del Estado a costa del autogobierno?

Pierre Dardot: La experiencia de América Latina debe incitarnos a hacer la diferencia entre Chiapas, que constituye una auténtica experiencia de emancipación, y los gobiernos llamados «progresistas», que no han roto verdaderamente con la lógica neoliberal, aunque hayan recurrido en algunos casos a la nacionalización de sectores de la economía. El populismo que dice gobernar «en nombre de las masas» no es una alternativa a la racionalidad neoliberal; por el contrario, no hace sino reforzarla. Hay que comprender que el Estado no es un simple instrumento neutro, sino que impone a menudo su propia lógica a todos aquellos que pretenden servirse de él «por el bien del pueblo».

«La única vía práctica consiste en promover desde ahora formas de subjetivación alternativas al modo de empresa de sí», decís. Estas otras formas de subjetivación se encarnan para vosotros en contraconductas: ¿qué son esas contraconductas?

Pierre Dardot: Nuestro libro Común (Gedisa, 2015) está dedicado a analizar las prácticas de resistencia activa a la lógica normativa del neoliberalismo: formas cooperativas y colaborativas de producción, consumo, educación o hábitat que surgen en ámbitos diversos (agricultura, arte o nuevas tecnologías), nuevas prácticas democráticas que emergen de la lucha misma, comunidades activas en formación (muchas veces a través de Internet). El compromiso voluntario en una práctica colectiva democrática es el único medio para los individuos de vivir al abrigo de las enormes presiones mercantiles, de las presiones competitivas y de las obsesiones del «siempre más». Es también la manera de convertirse en auténticos «sujetos democráticos».

Christian Laval: Estos movimientos han permitido, según nuestra reflexión, superar el plano «resistencial», que era todavía mayormente el de Foucault cuando hablaba de contraconductas. Lo que hoy se reafirma de manera muy fuerte es que la forma de la actividad alternativa, ya sea económica, cultural o política, es inseparable del objetivo global que se persigue, a saber, la transformación de la sociedad. Esa lógica general, esa racionalidad alternativa, no es solo crítica o de oposición, sino sobre todo creadora porque plantea, en la práctica y en cada ocasión de modo específico, la cuestión de las instituciones democráticas que hay que construir para conducir juntos una actividad cualquiera. A esa lógica la llamamos «razón del común».

¿En qué consiste, cómo se produce la «razón del común»?

Pierre Dardot: Es una razón política, un modo de conducción de las conductas opuesto al de la competencia. El sentido profundo de lo «común» como principio político es el siguiente: no hay más obligación (cum-munus: co-obligación) que la que procede de la coparticipación en la deliberación y la decisión. La noción de «política» toma entonces un sentido distinto a una actividad del orden del monopolio de los gobernantes, aunque sean bien intencionados: la de una igualdad en el hecho de «tomar parte» en la deliberación y la decisión por la cual las personas se esfuerzan por determinar lo justo; la coproducción de normas o reglas que compromete a todos los que participan en una actividad. Así reconectamos con la idea aristotélica de la política.

¿Cómo pensáis, desde esta apuesta por la razón del común, los problemas recurrentes de la estrategia y la organización política?

Christian Laval: El combate por la emancipación excluye seguramente la figura del estratega que decide a partir de una posición de superioridad la elección de los medios a poner en práctica. Pero es preciso ponerse objetivos y elegir medios. Toda la cuestión es cómo se lleva a cabo una actividad así. Es preciso romper con la lógica del partido como «representante» del pueblo o de las masas, sea cual sea la retórica adoptada. La organización política del porvenir debe renunciar a «representar» a la mayoría, invocando una comprensión superior del sentido de la Historia. Por el contrario, debe más bien actuar favoreciendo la convergencia práctica de las resistencias en los sectores de actividad más diversos, es decir, la construcción de un «común» verdaderamente transversal que procede de una coactividad y de una coparticipación.

1. Entrevista pensada y realizada junto con las investigadoras, activistas y amigas Marta Malo y Débora Ávila.

HABITAR EL PRESENTE: UNA LECTURA DE AHORA, DEL COMITÉ INVISIBLE

«La asombrosa realidad de las cosas / es mi diario descubrimiento / Cada cosa es lo que es, / y es difícil explicarle a nadie cómo me alegra esto / y cuánto me basta. / Basta existir para sentirse completo» (Alberto Caeiro).

El pensamiento crítico reprocha a nuestra sociedad vivir aplastada en un «presente perpetuo»: un presente cerrado sobre sí mismo, sin apenas memoria del pasado ni proyecto de futuro. Nuestro problema, desde esta perspectiva, es que vivimos a corto plazo, en lo inmediato, con el presente como único horizonte posible. Sobre todo la gente más joven. Y lo que nos hace falta es recuperar el «sentido histórico» —porque solo el pasado esclarece el presente— y la facultad de la esperanza, la apertura a otros futuros posibles.

Pero ¿estamos seguros de esto? ¿Vivimos realmente instalados en el presente, es ese nuestro problema?

No se diría si consideramos la cantidad de gente que acude hoy a terapia para que le ayuden a recuperar la capacidad de vivir aquí y ahora porque su cabeza no para nunca de viajar entre lo pendiente y lo posible: mails por contestar, entregas que acabar, nuevos proyectos que abrir, etc.

No se diría si consideramos lo extendido que está el llamado síndrome FOMO (fear of missing out), esa sensación recurrente de «estar perdiéndote algo», de que «la vida de los demás es más interesante que la tuya», de que «algo va a pasar» y no es ahí donde tú estás; la compulsión bulímica a consumir «experiencias de vida», a pasar de una a otra sin estar nunca aquí y ahora.

No se diría si consideramos la multiplicación de «cronopatologías»: la percepción de que el tiempo se acelera, de que «no hay suficientes horas» y de estar permanentemente en una «fuga hacia adelante» que hace imposible la experiencia de un tiempo pleno y completo, el disfrute de una duración (estar con gusto, estar en algo).

No. No vivimos excesivamente instalados en el presente. Es un error del pensamiento crítico contemporáneo, un desfase entre la teoría y la experiencia cotidiana. Nuestro problema más bien es el contrario: la incapacidad generalizada para estar aquí y ahora, la erosión de la atención. No vivimos encerrados en ningún presente perpetuo, sino en un tiempo contraído entre los pendientes y los posibles.

Este me parece que es el corazón y uno de los hilos centrales del último libro del Comité Invisible, titulado significativamente Ahora. Un libro abarrotado de poderosas imágenes, reflexiones y sugerencias para captar el presente en clave de transformación social.

Ni la mejor terapia, ni el mejor cursillo de mindfulness pueden modificar las condiciones de vida que nos generan tanto malestar. En el mejor de los casos, la terapia nos ayuda a elaborar de un modo más positivo nuestra relación con ellas, minimizando los daños. En el peor, nos enseñan a «vivir bien en un mundo que está mal», fomentando la anestesia y la desconexión de lo común como vías de salida y curación. Es a lo que hoy se llama «gestionar las emociones».

La propuesta del Comité Invisible es muy distinta: entender lo que nos pasa desde una crítica radical de la vida cotidiana y pensar el cambio social como un ejercicio de atención plena a las potencias que laten ya en las situaciones que atravesamos (y nos atraviesan). Revincular la regeneración de nuestras capacidades y la transformación de nuestras condiciones de vida, la sanación y la revolución.

La uberización del mundo

¿Qué está pasando? ¿Cómo hemos perdido el presente? ¿Quién nos lo ha robado? Según el Comité Invisible, la explicación hay que buscarla en la expansión del dinero como mediación de toda relación social, la mercantilización generalizada.

Pensemos en lo que representa por ejemplo la llamada «economía colaborativa», Uber o Airbnb. Es la extensión de la racionalidad instrumental en ámbitos y espacios donde aún no había penetrado: a partir de ahora un cuarto vacío en casa o un asiento libre en el coche serán vistos como «ocasiones de negocio» aprovechadas o perdidas. Se puede calcular sobre cualquier trozo de la realidad… y la precariedad azuza.

Existencialmente, el trabajo ha perdido centralidad en nuestras sociedades porque escasea, es precario e intermitente, no estructura sólidamente la vida. Pero a la vez todo se ha vuelto trabajo: una fiesta es la ocasión de «hacer contactos», estar en las redes sociales es un modo de «ganar visibilidad», las relaciones sociales son consideradas un «recurso» (si sabemos distinguir primero entre «relaciones que aportan» y «relaciones tóxicas»).

Nuestras destrezas, capacidades y saberes son «capital humano» que debemos cuidar y gestionar. Somos a la vez el producto, el productor y el vendedor del producto. Cada cual su propia empresa, guiada por el esfuerzo constante de autovalorización.

El Comité Invisible cita la novela de Bernard Mourad Los activos corporales, que recrea la ficción de un capitalismo extremo en el que las personas pueden salir a bolsa como «sociedades unipersonales» en el marco de la «Nueva Economía Individual». Pero no se trata de ninguna ficción, sino de la exageración de la realidad que ya vivimos. Especulamos constantemente sobre nuestro valor: hay que hacerse creíble, merecer crédito, que nos acrediten; aumentar nuestra apreciación, atractivo y reputación. Por cierto, Mourad fue consejero especial de Emmanuel Macron en las elecciones francesas de 2017.

El capital se hace mundo y produce su humanidad. Y quienes llevan esa tendencia al extremo son curiosamente nuestros héroes (y heroínas): los futbolistas, los actores, los youtubers, los autores de éxito. Compadezcámoslos, verdaderamente, porque viven peor que nadie: en un tour de autopromoción permanente, encadenados a un capital-reputación que gestionar sin tregua, obligados a gustar a un público cada vez más abstracto. Como moneda viviente.

En definitiva, la humanidad se vuelve «optimizadora». El cálculo pérdida-ganancia, la búsqueda de rentabilidad y la evaluación utilitaria de todo (nuestro cuerpo, nuestros saberes y demás) se aplican en cualquier momento y lugar. Incluso los pocos gestos gratuitos que nos permitimos —un regalo, un don, un favor— se valoran en vistas a un beneficio futuro. Hacemos fracking en el subsuelo de la tierra y en el subsuelo de nosotros mismos.

Pero ¿cómo se relaciona todo esto con la cuestión del tiempo, del presente, del aquí y ahora?

Es muy sencillo: ya nada es lo que es, sino lo que podríamos ganar con ello. Siempre puede haber algo más, algo mejor. Mejor que la persona que tengo al lado, mejor que el lugar en el que me hallo, mejor que lo que estoy haciendo. Vivir aquí y ahora implica una renuncia insoportable a lo que podría ser, es de losers.

El dinero todo lo difiere. Vivimos escindidos: estamos aquí, pero también allí, al acecho «de algo más». Nada alegra o basta por sí mismo, nada es completo y redondo en sí mismo. La vida está en otra parte. Lo existente se nos aparece en forma de opciones, equivalentes e intercambiables, y siempre puede haber una mejor. La libre elección es hoy nuestra jaula. La imposibilidad para estar-ahí y la incapacidad para estar-con son sus consecuencias.

El tejido de las situaciones

¿Contra qué atenta esta expansión «totalitaria» del mercado? ¿Qué perdemos de vista cuando optimizamos? ¿Con qué dejamos de tener relación?

No con el «yo» o el «verdadero yo», como nos dicen tantas filosofías terapéuticas o New Age, sino con el mundo y la vida entendidos como una multiplicidad infinita y concreta de situaciones que nos atraviesan y constituyen.

Como explica Juan Gutiérrez, somos seres abiertos y engarzados a otros seres. Vivimos vinculados con los otros, pero también con las cosas, los lugares, las máquinas y los demás seres vivos. La memoria nos engarza con los muertos y los no-nacidos heredan las consecuencias de nuestros actos. Somos engarces, siempre singulares, de un tejido del que también somos tejedores.

Por tanto, el territorio de resistencia no es el Yo, sino los entramados materiales y simbólicos en los que estamos inscritos y que somos. Lugares vivos por los que sentimos apego, situaciones de vida que nos conciernen, vínculos que nos hacen y deshacen. Todo lo que nos afecta, nos concierne, nos apasiona, nos sostiene o nos ata a la vida. Ese tejido es nuestro aquí y ahora. El primer gesto de revuelta es percibirnos inmersos en esa trama, en esa gigantesca malla.

Según el Comité Invisible, la actual «fragmentación del mundo» es una ocasión para percibirnos mejor en ese plano de realidad. ¿En qué sentido?

Por todas partes estallan las formas de lo Uno: las formas trascendentes, centralizadoras y homogéneas de organizar la vida en común. La Ley y el Derecho, ideadas para una ciudadanía indistinta y abstracta, se pulverizan en mil decretos, normas y legislaciones de excepción con vistas a cuestiones o sujetos específicos; el Estado-nación se ve hoy superado por arriba (subordinado a poderes globales) y cuarteado por pulsiones independentistas, secesionistas o autonomistas desde abajo; las identidades fuertes (la Humanidad, el Trabajador) ya no funcionan como polos de identificación; y la biografía, como narrativa unitaria y coherente del Yo, se desmigaja en una sucesión de «estados», como nuestros perfiles de Facebook.

Podemos sin duda lamentar este desmantelamiento. Deplorar la disolución de las viejas formas de pertenencia e identidad. Criticar, desde el resentimiento hacia el presente, el «caos» que emerge y prolifera por todos sitios. Hay buenas razones: la fragmentación es también choque y guerra civil entre distintas formas de vida, multiplicación de burbujas autorreferenciales, aislamiento y babelización.

Pero también es posible abrazar la fragmentación. En el fondo, las formas de lo Uno recubrieron siempre con abstracciones los vínculos situados que somos: territorios, apegos, comunidades, hermandades y sororidades. La fragmentación los pone por el contrario al descubierto, los hace visibles.

En lugar de quejarnos de lo que ya no hay y debería haber (Estado, padre, sindicatos), podemos sumergirnos en el caos del presente, ver también sus potencias, aprender a relacionarnos con él sin distancia, la distancia de un Ideal, de un Modelo de cómo deberían ser las cosas. Partir de lo que hay para generar los vínculos, los lugares, los saberes y las comunidades que nos hagan más fuertes, más libres y más felices.

La política y lo político

El tejido de las situaciones de vida es el plano de realidad donde habitan las potencias de transformación del mundo. Es decir, la potencia está ahí donde estamos, no en otra parte.

Pero la concepción clásica de la política nos dirige todo el rato hacia esa «otra parte». Nos tienta siempre en un mismo sentido: abandonar las situaciones de vida, juzgadas como demasiado «limitadas», «pequeñas» o «aisladas», para empezar a jugar en otro dominio «más serio», «más global»: el poder político, el Estado, las instituciones, etc.

«La política» se piensa así como una esfera particular, separada y diferente de la vida cotidiana, donde se decide sobre «lo general», sobre «lo de todos». Una esfera que es siempre propia de especialistas y expertos: los políticos o los militantes revolucionarios que aspiran a sustituirlos, tanto da.

Lo importante nunca está aquí y ahora, en este pedazo de realidad concreta que comparto con estos otros también concretos, sino siempre «más arriba», «más allá», «más tarde». En el Estado, en la dimensión europea de las luchas, en la revolución venidera…

Este planteamiento reproduce las condiciones de pérdida del presente en dos sentidos al menos:

En primer lugar, se abandona el plano vital donde habitan las potencias, instrumentalizándolo y vaciándolo para mejor «asaltar los cielos», pero pronto se descubre que el cielo del poder es un lugar de pura impotencia. Es inútil esperar, por ejemplo, que los poderes públicos vayan a detener por sí solos la gentrificación que vuelve inhabitables nuestras ciudades o el cambio climático mientras los demás seguimos con nuestra vida igual. Y es inútil también criticarlos por ello: es la queja del consumidor iluso al que le habían prometido otra cosa. Criticar es otra manera de esperar.

En segundo lugar, se genera una militancia permanentemente insatisfecha, ansiosa y que salta de una cosa a otra sin profundizar en nada. Se crean y se abandonan colectivos, los vínculos se vuelven muy instrumentales, la angustia es permanente. Porque nada vale en sí mismo, todo es medio para un fin (que nunca llega). Y si todo es medio para un fin, nunca hay verdadera presencia, nunca hay verdadero presente, nunca hay verdadera plenitud.

De ese modo, el activista político está aquejado finalmente de los mismos males que el «empresario de sí mismo» neoliberal: agobiado en mil proyectos, corriendo como el hámster en la rueda, siempre proyectando «algo más», desea secretamente que lleguen las vacaciones para «desconectar». Es muy importante pensar esto a fondo: el mercado y la política son dos figuras del nihilismo, es decir, dos formas de la desvalorización del aquí y ahora en nombre de un «más allá». Dos figuras de la falta.

El Comité Invisible sugiere distinguir la política de lo político. Lo político no sería una esfera o un dominio propio. No sería un nombre, sino un adjetivo. Es decir, no ocurre «más allá» de las situaciones de vida, sino que es cierta intensificación o declinación de estas.

Lo que hay aquí y ahora no es «restringido», «limitado» o «pequeño», como nos dice la concepción clásica de la política, sino infinito. Solo desde aquí podemos entender lo que ocurre allí, a través de una imaginación sensible. Solo desde el presente podemos relacionarnos de forma viva con el pasado, que también fue un presente-ahora y puede volver a cobrar vida si lo leemos desde las búsquedas e inquietudes actuales.

No se trata de «pasar» de lo pequeño a lo grande. Porque eso que llamamos grande, general o global no es sino un «compuesto» de situaciones particulares, un «efecto de conjunto» de una multitud de interacciones inmediatas y minúsculas. Cada situación contiene en sí misma todas las potencias: se trata de desplegarlas. Y de producir nuevos compuestos, nuevos entrelazamientos entre ellas.

Lo común: desmercantilizar los vínculos

Recapitulamos: nuestro problema no es vivir excesivamente instalados en el presente, sino en un tiempo contraído entre la lista de los pendientes y la proyección de los posibles.

Esta contracción del presente tiene que ver con la expansión «totalitaria» de las relaciones de mercado a toda la vida social: cualquier espacio, cualquier momento se vuelve una «ocasión de negocio». Nunca es lo que es, sino lo que podría ser: lo que podríamos ganar.

Vivir el presente pasa por percibirnos inscritos en situaciones y vinculados con otros, engarces de una inmensa malla donde también tejemos y destejemos. La fragmentación actual del mundo es una oportunidad para percibir con más claridad los vínculos concretos que nos sostienen y constituyen.

La potencia de transformación late en esas situaciones de vida y no «en otra parte». Pero la concepción clásica de la política redirige siempre nuestra atención y nuestro deseo hacia un «más allá»: más lejos, más arriba, más tarde.

«Lo político» es un adjetivo y no un nombre. Es cierta elaboración de las situaciones. ¿Cuál? La desmercantilización radical de la vida y el mundo. La fuga de la economía. La experiencia de lo común. El comunismo.

La emancipación se caracteriza en este libro como una experiencia de continuidad con los otros y con el mundo. No estamos solos, no empezamos y acabamos en nosotros mismos, nos prolongamos unos a otros y prolongamos el mundo. Lo común es una experiencia de continuidad sensible a través de los vínculos. Pero ¿qué vínculos?

El Comité Invisible habla mucho de amor en Ahora, lo que seguramente incomodará, sorprenderá o irritará a más de uno. ¿A qué viene mezclar el amor con la política? ¿No es la emancipación una cuestión de voluntad, compromiso militante, estrategia y poder (o contrapoder, que es lo mismo, pero al revés)?

El amor es la experiencia más común y masiva de un «vínculo en interioridad». El amor nos «enseña» que no solo existen las relaciones instrumentales.

Mientras que la relación instrumental es de «quita y pon» (la quitamos y nos quedamos igual), el vínculo amoroso nos constituye, nos atraviesa, nos configura: duele si hay separación porque perdemos un trozo de nosotros mismos.

Mientras que el vínculo instrumental está animado por el cálculo pérdida-beneficio (o la estrategia medio-fin), el amor «no echa cuentas»: es un vínculo des-interesado, afinitario, apasionado.

Mientras que el vínculo instrumental es «libre» como el de un contrato (siempre revocable), el vínculo en interioridad nos compromete, nos implica, nos obliga como un pacto.

Desmercantilizamos la vida y el mundo cuando construimos situaciones de vida a través del amor y, en general, de los vínculos en interioridad. Vínculos entre los seres, entre los seres y los lugares, entre los seres, los lugares y los objetos, entre los seres, los lugares, sus historias.

En las zonas desmercantilizadas, las cosas pueden resplandecer de nuevo porque son inconmensurables. Pueden permanecer singulares porque no tienen precio. Pueden volverse concretas porque ya no son equivalentes ni intercambiables. Llevan la recompensa en sí mismas. Están aquí y ahora.

El comunismo no es un régimen político, sino un mundo. El mundo «más allá de la economía» en el que la riqueza se define por la abundancia de tiempo y de vínculos. El mundo que se puede habitar plenamente y no solo a medias, el mundo de la presencia. No un horizonte utópico, sino una experiencia. La experiencia de continuidad con los seres y el mundo. Una experiencia presente, una experiencia del presente.

CRONOPOLÍTICAS: ¿ALGUNA VEZ TE HAN REGALADO UN SIGLO?

Para Ethel, Marga, Marta y Raquel, cápsulas de tiempo bueno.

En el año 2161 el gen del envejecimiento ha sido localizado y desactivado. Las personas dejan de envejecer a partir de los 25 años. Todo el mundo es inmortal, pero solo potencialmente. El sistema concede a cada cual un año más de vida, luego hay que «ganar tiempo». El tiempo es la moneda de cambio: se gana y se gasta. Un reloj digital impreso en el brazo izquierdo de los individuos cuenta hacia atrás lo que les queda…

In time es una película aparecida en 2011. Una obra de ciencia ficción distópica: esos relatos que captan una tendencia negativa del presente y la proyectan, exagerada, en un futuro de pesadilla. Su realización, a la americana, deja mucho que desear como cine, por decirlo muy suavemente, pero el guion resulta bien interesante.

¿Cuál es el rasgo que la película lleva el extremo? El desbocamiento del tiempo. En ese sentido habla al presente. Hoy perseguimos, a la carrera y llenos de ansiedad, un tiempo que siempre nos «falta». Se trata de un fenómeno que está siendo registrado y analizado en ensayos, documentales, incluso a nivel clínico (ya se habla de «cronopatologías»).

Las metáforas que usamos habitualmente para hablar de nuestra relación con el tiempo en la película se vuelven literales. Solemos decir, por ejemplo: «no llego», «no puedo más» o «no me da la vida». Pues bien, en la película los personajes mueren cuando su tiempo se agota. Ni siquiera mueren, se consumen. Se les acaba la batería.

No hay tiempo por tanto para lo no productivo, para aquello que no tiene una eficacia directa e inmediata: dormir sin poner el despertador, comer o hacer el amor despacio, los afectos o la empatía. Los cuerpos de quienes se han consumido yacen en las calles sin que nadie pierda un minuto en velarlos o recogerlos. El encuentro entre las personas se vuelve casi imposible cuando cada cual lucha contra el reloj por su cuenta, acelerando la carrera para llegar antes que los demás.

¿Cómo huir? Los personajes llevan el agobio del tiempo pegado al cuerpo, tatuado en un reloj digital que va descontando lo que les queda. No hay donde fugarse —irse al campo o junto al mar— porque transportan el mal consigo adonde quiera que vayan.

Permanentemente a la carrera, «muy liados», soñando con algo más de tiempo, desgarrados entre los pendientes y los posibles, siempre en culpa por el tiempo «mal invertido»: la carrera angustiada de los personajes de In time es nuestra experiencia temporal cotidiana. Su fuga hacia adelante es nuestra cárcel diaria.

Lucha de clases en el tiempo

¿Por qué falta tiempo? Will Salas es un proletario del barrio de Dayton. Un día se topa por casualidad con un hombre que lleva un siglo en el antebrazo (Henry Hamilton). Este se comporta de un modo muy extraño: se pasea por los barrios más peligrosos exhibiendo su reloj como si buscase que lo matasen. Salas le salva de una banda-narco del tiempo (los «minutarios») y Hamilton le revela un secreto: hay tiempo para todos, pero las clases altas lo acumulan explotando a los pobres. Esa noche, mientras Will duerme, Hamilton le transfiere su siglo y se suicida. «No malgastes mi tiempo», le deja escrito.

Hay una lucha de clases en el terreno del tiempo y la van ganando los ricos. En la película se les reconoce porque caminan despacio, hacen todo lento, tienen «el tiempo por delante». Habitan zonas temporales propias, amuralladas y con altos peajes de entrada (una década para entrar en New Greenich, por ejemplo).

La explotación del tiempo en el mundo real se llama precariedad. El precario es, en primer lugar, pobre en tiempo.

¿Qué es la precariedad? La podemos pensar como un fondo de arenas movedizas: nunca hay nada que pueda darse por garantizado, por sólido, por estable. Hay que correr siempre-más para llegar al mismo sitio: una vivienda, unos ingresos, un trabajo.

Las arenas movedizas se tragan todo el tiempo disponible: el precario hace malabares en la cuerda floja de la vida. Se puede trabajar y ser igualmente pobre: son los llamados working poors. Hay que simultanear varios trabajos para sostener una familia y, en el caso de las mujeres, hacerse cargo también del trabajo de cuidados.

Pero la precariedad va incluso más allá de la dificultad de acceso a los bienes básicos: las mismas capacidades, destrezas, saberes y competencias son precarias. Hay que demostrarlas una y otra vez, actualizarlas de manera constante. Si te paras, mueres.

La vida se encarece, los salarios bajan y nos endeudamos: hay que pensar la deuda como un mecanismo de conquista permanente del tiempo. Es el reloj grabado en nuestro cuerpo.

Por un lado, una vida hipotecada es una vida más vulnerable al chantaje y la violencia: si no ganas tiempo, estás muerto. ¿Cómo puedes decir que no, cómo puedes decir basta, bajo la amenaza de perderlo todo?

Por otro lado, una vida hipotecada es una vida sin futuro: lo que viene es puro descuento, la deuda que debemos pagar poco a poco. En caso de no poder pagarla, les arrebatará también el porvenir a tus hijos o incluso a tus nietos.

La deuda es una cárcel del tiempo. Con razón hablaba Hannah Arendt del perdón como condición de la libertad: solo cancelando las deudas del pasado puede abrirse en el tiempo lo nuevo e inesperado. Por esa razón el «impago de la deuda» es hoy una reclamación política de la mayor importancia, particularmente en el movimiento feminista.

La explotación, explica Hamilton en la película, es la producción y la organización de la escasez: hay poco (cuando en realidad hay mucho) y los pobres deben batallar por ello entre sí. El mercado del tiempo encubre en realidad una guerra, una guerra del tiempo en la que los ganadores se lo llevan todo.

Lo que no es seguro es que los ricos reales vivan tan lentamente como en la película. Tal vez la antigua burguesía o la aristocracia, pero hoy los ricos también corren. Pueden, eso sí, pagarse más «colchones» que los demás: vacaciones, terapias y pastillas, fragmentos de tiempo en lo que ya se conoce como el «mercado de la desconexión».

Cuando consigue acceder a la zona temporal de las clases altas, Will Salas descubre que tampoco los ricos disfrutan plenamente el tiempo: tienen millones de años en sus relojes, pero viven con miedo a que se los quiten, a que se los roben, a perderlos. Su tiempo es un tiempo malo: el tiempo como propiedad.

Cronopolíticas: cómo darnos tiempo

El amor nace entre Will Salas y Sylvia Weis, hija de un millonario del tiempo (Philippe Weis). Esa relación se vuelve enseguida una máquina de guerra revolucionaria: Salas ya no busca simplemente venganza personal por la muerte de su madre, sino el mismísimo colapso del mercado horario. Perseguido por la «policía del tiempo», Will hace lo que mejor sabe hacer: correr y correr, pero ahora se trata de una fuga liberadora. Sylvia y Will se dedican a atracar los «bancos de tiempo» y a distribuir cápsulas con semanas, meses o años entre los pobres. Y de ese modo empieza una auténtica insurrección, una insurrección del tiempo.

¿Cómo podemos «darnos tiempo» o «liberar tiempo»? Hablamos en este sentido de «cronopolíticas» y vamos a distinguir tres niveles.

Un primer nivel: hay, entre los proletarios del tiempo, prácticas de solidaridad y apoyo mutuo. En un gesto hermoso, se agarran de los brazos y así se transfieren tiempo.

Entrelazarnos nos da tiempo: hay una riqueza que es relacional.

¿Qué permite el dinero? Comprar las relaciones que no tenemos: si no tenemos amigos que nos echen una mano con la mudanza podemos comprar el tiempo de una empresa; si no tenemos ningún oído amigo que nos escuche, podemos pagar un rato de oído mercenario. El dinero compra tiempo y nos libera de los vínculos, pero sin vínculos somos el hámster en la rueda: una fuga hacia adelante permanente y sin sentido.

Darnos tiempo es compartir y poner a circular horizontalmente «bienes y servicios»: cuidados, atención, escucha. La circulación no comercial de bienes y servicios (como los favores) es aún muy grande, incluso en las sociedades donde la penetración de las relaciones sociales capitalistas es mayor.

Un segundo nivel: ¿de qué lado están las instituciones públicas en la guerra del tiempo?

Podemos imaginar las instituciones públicas como «bancos de tiempo»: depósitos de tiempo almacenado. Lo pueden hacer circular: poner al servicio de todos los espacios, infraestructuras y recursos; luchar de distintas maneras contra el encarecimiento de la vivienda y demás bienes básicos: bajar el precio de los transportes y otros servicios, etc.

Pueden, en definitiva, crear condiciones donde la presión de la escasez y la competencia sea menor. Pueden repartir tiempo, inyectar tiempo en la sociedad… O bien todo lo contrario.

Autores como Mark Fisher advierten de la emergencia de una «nueva burocracia» en el supuestamente antiburocrático neoliberalismo. Es la burocracia de la reglamentación infinita, de la evaluación constante, del control de la eficiencia, del cronometraje totalitario (el departamento que supervisa que los trabajadores públicos fichen a su hora se llama «control horario»). Esta nueva burocracia (de la Universidad o la cultura) funciona como la «policía de tiempo»: vigila, como explica el jefe de los guardianes del tiempo en la película, que el tiempo no circule por donde no debe. Captura toda la atención de los trabajadores, se traga el tiempo de los colectivos, grupos o pequeñas empresas que reclaman su derecho a los recursos públicos, acaba paralizando toda capacidad de invención e iniciativa de la administración.

Es la burocracia que pinza todo para que nada cambie. ¿Es posible otra política pública del tiempo?

Un tercer nivel: la insurrección del tiempo. Los dos protagonistas de la película se convierten en los Robin Hood del tiempo: roban a los ricos para repartirlo entre los pobres. El mercado del tiempo empieza a resentirse y da comienzo un levantamiento popular.

El tiempo empieza a circular de forma indebida. La población del gueto desborda y atraviesa los muros de las zonas temporales. El tiempo se fuga y viaja en sentido contrario al habitual: de los ricos a los pobres.

Las revoluciones siempre han sido revueltas contra el tiempo. Es ya célebre el pasaje en el que Walter Benjamin describe cómo los revolucionarios franceses de 1830 comenzaron en cierto momento a disparar contra los relojes de las torres, interrumpiendo el tiempo continuo de la dominación y abriendo lugar a un tiempo nuevo.

La insurrección es una fábrica del tiempo. Recordemos las plazas del 15M: las asambleas podían durar seis, siete, ocho horas y allí estaba todo el mundo, feliz. ¿Dónde se fue la angustiosa falta de tiempo cotidiana aquellos días? ¿No teníamos tantas cosas que hacer, tantos mails por responder y tantas entregas que acabar? Fabricamos tiempo cuando estamos de cuerpo entero en lo que estamos.

Lenin dijo que «hay jornadas revolucionarias que valen por siglos». Hay que leer esa frase literalmente.

Deseo de inmortalidad

El pánico se extiende entre las clases dominantes y la policía del tiempo, pero sin embargo el millonario Philippe Weis está muy tranquilo. Sabe un secreto: la escasez de tiempo no tiene que ver solo con la explotación. En el fondo todos, ricos y pobres, quieren ser inmortales. Para que haya gente inmortal, otros deben morir. Pero cada cual en su fuero interno se dice: «yo seré uno de los elegidos». Más pronto que tarde, confía Weis, ese deseo de inmortalidad restablecerá el orden del tiempo desigual.

Aquí nos encontramos un problema mayor de los procesos de cambio social. ¿Cómo se reprodujo en la URSS, a pesar del inmenso cambio político y económico, el mismo tipo humano del capitalismo burocrático? O, un poco más cerca: ¿cómo se reproduce bajo los «gobiernos posneoliberales» de América Latina, a pesar de las mejoras en las condiciones de vida de las clases populares, la subjetividad neoliberal que acaba votando en masa contra ellos?

El millonario del tiempo apunta una cuestión fundamental: la dominación no es únicamente una cuestión de estructuras objetivas, sino también de deseo. De nada servirá una redistribución del tiempo si seguimos habitados por el deseo de inmortalidad.

¿Cuál es el deseo de inmortalidad en el mundo real? La idea de que la buena vida consiste en acumular experiencias, actividades, relaciones. No queremos perdernos nada, entonces corremos. Corremos consumiendo experiencias, actividades y relaciones, pero el tiempo se acelera y nunca llegamos.

Se habla del síndrome FOMO (fear of missing out): el pánico a estar perdiéndonos algo, la sensación constante de que la vida de los otros es «más interesante» que la nuestra, intensificada por las redes sociales.

Deseo de inmortalidad. Deseo de no perderse nada. Deseo de ser rápido para no perderse nada. Deseo de ser ligero para ir rápido. Deseo de cortar todos los vínculos para ir ligero. El hámster en la rueda.

La escasez de tiempo no es solo una cuestión objetiva que podría solucionarse con mejores instituciones. Hay disposiciones subjetivas que reproducen la escasez. Nuestro tiempo no es solo explotado verticalmente, sino que nos lo quitamos unos a otros en la competencia por acumular siempre-más.

De nada serviría por ejemplo una Renta Básica (que podría ser una inyección monumental de tiempo en la sociedad) si seguimos habitados por ese deseo de siempre-más. El cambio social depende del nacimiento de un deseo alternativo, más atractivo y poderoso que el deseo depredador que ahora nos habita. El mal está inscrito en nuestros cuerpos, la revolución es un problema somático.

Morir a tiempo

Hamilton, el suicida centenario, le dice a Salas: «Hay tiempo de sobra para todos, nadie debería morir antes de tiempo».

¿Qué significa morir antes de tiempo? Byung-Chul Han se plantea esta pregunta punzante en su ensayo sobre el tiempo y responde: morir a destiempo es morir con todo a medias, con muchas cuentas pendientes, sin haber recorrido hasta el final ningún camino, sin haber hecho experiencia de nada, sin haber agotado ningún posible.

Hoy se muere a destiempo, como los personajes de la película. Nos consumimos.

¿Qué sería por el contrario morir a tiempo?

Al final de la película, tras escapar a la policía del tiempo, Will y Sylvia se miran y después miran sus relojes. ¿Cuánto les queda? «Solo un día. Pero un día da para mucho».

Exacto: un día da para mucho si es nuestro. La cuestión no es vivir mucho tiempo (los ricos poseen siglos y viven mal), sino vivir un tiempo propio.

Morir a tiempo es morir habiendo tenido una vida. Morir como desenlace a una vida vivida plenamente, tanto las alegrías como los sufrimientos.

Morir no es el problema: el problema es vivir muriendo día a día en un tiempo ajeno.

La revolución es la reapropiación social del tiempo que nos ha sido expropiado, la autodeterminación del tiempo.

Morir sin haber llegado a tener una vida, morir a destiempo, eso no puede ser.

LA SOCIEDAD DESBORDADA Y EL «COMUNISMO» DE LA ATENCIÓN

En recuerdo de mis tías Clara y Conchi, el amor y la atención como forma de vida: os voy a querer siempre.

Un amigo tiene que ir a comisaría a poner una denuncia. En las conversaciones con los funcionarios de policía, durante las seis horas que tiene que pasar allí, le cuentan y muestran hasta qué punto «no dan abasto» para responder a la cantidad de casos que se presentan a diario. Han llegado incluso a poner en la puerta a un agente que hace un primer filtro entre las demandas a las que pueden dar curso y las que no, las que tienen pertinencia allí y las que no.

Idéntica situación en los centros de atención primaria. Lo sabemos gracias a las luchas de los sanitarios estos últimos años y por experiencia propia. Escasea el tiempo para ver y escuchar a los pacientes, dominan las rutinas automatizadas y se vuelve imposible hacer de los centros de salud lo que supuestamente también deben ser: lugares de investigación, aprendizaje y vida comunitaria.

La misma queja puede escucharse prestando oído a cualquier maestro o maestra de la enseñanza pública española. La escuela está hoy saturada de normas, asignaturas y controles burocráticos de obligado cumplimiento, configurada e impulsada por un principio de rendimiento. El sentido y la sensibilidad de los docentes quedan obturados: no se puede «perder el tiempo» en seguir el caso singular de este chico o esta chica, ¡porque hay que cumplir el programa como sea!

Falta tiempo y se va siempre a la carrera. Las instituciones que sostienen la vida cotidiana están desbordadas por un estallido de malestar que busca en ellas amparo. Las palabras que describen las situaciones colectivas —saturación, desbocamiento, colapso— sirven perfectamente para describir nuestras experiencias personales y privadas. Demasiados mensajes que responder, demandas que atender, fuegos que apagar.

Los cuerpos se disparan, tienen dificultades para respirar y se sienten morir. Los lugares cotidianos de trabajo no tienen tiempo ni recursos para hacer frente a la multiplicación de las demandas. Se atraviesan los límites físicos y biológicos de la Tierra. El colapso es la vez psíquico, social y ecológico.

Vivimos en definitiva en una sociedad desbordada. Donde la imposibilidad de la atención se ha convertido en un problema de primer orden.

Atención como experiencia plena del presente, frente al desborde (culpabilizado) de una vida que repite mil veces a lo largo del día: «no llego», «no doy abasto», «no puedo más».

Atención como facultad de escucha profunda del mundo y de cada uno de sus habitantes, ya sean formas de vida humanas o no humanas, frente al extractivismo que considera el medio físico como una gran gasolinera de la que servirse a voluntad.

Atención como pregunta por el sufrimiento del otro como base de la relación ética y política, frente al vínculo instrumental con todo hoy dominante.

La facultad humana de la atención, en su doble sentido de cuidado de uno mismo y cuidado del otro, aparece como la transversal que conecta los malestares de época y las luchas contemporáneas.

Ecología de la atención

Hay que pensar a fondo lo siguiente: la atención no es solamente una cuestión individual, sino que tiene una dimensión colectiva y política.

El pensador francés Yves Citton, que lleva años trabajando sobre la materia, propone la siguiente idea: la atención es una ecología. Es decir, hay que pensar la atención como un entorno o, incluso mejor, como un ecosistema del que formamos parte y que solo podemos cuidar en común. Soy libre de cerrar los ojos ante los anuncios publicitarios que me asaltan por todos lados, pero el entorno mismo es perjudicial para la atención. La transformación de ese entorno no puede ser más que una obra colectiva y, en ese sentido, política.

La atención es, por tanto, un asunto de condiciones. Hay condiciones favorables y condiciones desfavorables. No basta con esfuerzos individuales. El desafío es construir buenas condiciones —de recursos, de tiempo y de hábitos— para prestar atención.

¿Qué se sitúa hoy en día en el centro de las instituciones de enseñanza o sanidad? No las necesidades singulares de las personas, sino la lógica de maximización del beneficio, de control burocrático y la tarea delegada de contener un malestar social que estalla por todos lados. Una amiga profesora me cuenta que lo único que puede hacer con sus chicos a primera hora de la mañana es dejarles dormir sobre los pupitres porque llegan sin sueño suficiente.

Allí donde las necesidades y las capacidades de las personas singulares no están en el corazón mismo de las estructuras colectivas, estas se vuelven «estresantes» y desgarran a los sujetos. Esa imagen del «desgarramiento» me la brinda una amiga profesora de Filosofía que me transmite cómo se siente a diario tironeada por dos exigencias opuestas: el deseo de seguir la trayectoria de aprendizaje de los chicos y la obligación de cumplir con una serie de normas y programas decididos en abstracto y a priori.

La lucha de los sanitarios de la atención primaria pone de manifiesto este carácter colectivo de la atención. No solo es tan popular y transversal porque la mayoría de la población seamos usuarios de la salud pública, sino porque todos reconocemos ahí un problema común y la valentía de dar una respuesta colectiva y organizada.

El dominio de lo automático

En el colapso actual de la atención, ¿quién o qué se hace cargo del mundo por nosotros? Los automatismos. Todo tipo de procedimientos, protocolos y algoritmos organizan hoy en día la vida individual y colectiva. Nuestra delegación en ellos es un mecanismo de defensa contra la aceleración cotidiana de los ritmos y la multiplicación de las demandas, pero nos pasa una elevada factura. La vida con piloto automático anestesia la capacidad de escucha y de pensamiento, de creación y de autonomía.

Los automatismos, se nos dice, «son más eficaces». Pero ¿qué tipo de eficacia? ¿Eficacia para qué? La eficacia de los automatismos es la eficacia de las cosas: la que trata el mundo como un conjunto de cosas calculables y controlables. Eficacia del rendimiento y el corto plazo. Eficacia del resultado y no del proceso. Una eficacia «extractivista», explica Yves Citton, orientada al provecho final, pero que descuida el trasfondo o la trama de la vida, esa trama invisible y no cuantificable que hace posible la existencia.

El problema es que el automatismo no escucha, sino que presupone y calcula. No decide, crea o inventa respuestas singulares, sino que escoge entre soluciones predeterminadas.

Los automatismos organizan lo que vendrá en función de lo que fue, según una ciencia estadística hecha de correlaciones y probabilidades. Los algoritmos de mercado nos proponen tal o cual mercancía en función de las que hemos consumido antes. Los protocolos institucionales nos advierten sobre tal o cual problema si se asemeja a los problemas que hubo antes. Los procedimientos son —en el mejor de los casos— «saberes cristalizados», pero la vida consiste también en lo no-calculable, lo no-anticipable, lo no-controlable. La vida es cambio y movimiento.

Los automatismos nos encierran siempre en el círculo de lo mismo, mientras que la atención es la capacidad de esperar y acoger lo nuevo.

El «comunismo» de la atención

La victoria de la lógica de beneficio, dentro y fuera de nosotros mismos, provoca ese desbordamiento en que vivimos. Las vidas individuales, los centros de atención primaria, las escuelas y el planeta mismo son explotados, precarizados y «no dan abasto». Los automatismos aparecen como el único mecanismo capaz de estar a la altura de las exigencias contemporáneas de inmediatez y eficacia. Pero su dominio solo reproduce la crisis general de los cuidados.

Entre lo íntimo y lo colectivo, entre lo social y lo político, entre lo psíquico y lo ecológico, hoy aparece la línea transversal de la atención. Los sanitarios pelean por contextos laborales adecuados para escuchar a cada uno de los pacientes y no tener que despacharlos con rapidez. Los movimientos ecologistas señalan lo que desde arriba no quiere verse: los daños de la emergencia climática y la necesidad de un cambio radical de paradigma. Los feminismos ponen el cuidado de la vida en el centro de la acción y de la agenda política.

La atención es un problema material, no simplemente privado o psicológico. Hay entornos que favorecen la atención y otros que la dificultan. No es un problema meramente personal, sino colectivo y político. El «comunismo de la atención» disputa tiempos, recursos y el mismo control sobre los contextos donde nuestra atención se ejerce: los centros de salud precarizados, la calle invadida por la publicidad, el ámbito de la reproducción de la vida.

No solo demanda un objetivo, sino algo que se practica y comparte: la defensa de la atención requiere nuevas formas de militancia y compromiso. Frente a un activismo ansioso y bulímico, orientado por la inmediatez y los resultados, también plagado de automatismos, se trata de activar y sostener otros tiempos y otros procesos. Militantes capaces de hacer un trabajo sobre sí mismos, colectivos que no compiten por el narcisismo de las pequeñas diferencias, sino que cuidan el ecosistema que sostiene lo común (espacios, información, climas afectivos, tiempo de la reproducción).

La terapia individual se queda estrecha sin la preocupación por el mundo común. La lucha colectiva no llega muy lejos sin atender la dimensión personal y subjetiva. La atención es el interfaz entre mi sistema nervioso y la corteza terrestre. El arte de movernos en la reciprocidad, en la relación, en el «entre» que sostiene el mundo.

UNA VIDA QUE SE BASTA A SÍ MISMA: LA REVANCHA DE LOS «VALORES DEL SUR»

«—Para mí el sur es una entidad.

—Pedante no te pongas, por favor, cielo, que pierdes el encanto por completo. Te haré la pregunta de otra manera, y contesta sin pensarlo mucho. ¿Dónde está el sur para ti?

—Donde se pierde el norte, es lo que se me ocurre. Todo lo sensual rezuma sur, las iglesias griegas, Estambul, Marrakech, los mares del Sur, la punta de Tarifa, Cuba, Nápoles con sus mafiosos, Río de Janeiro, Nueva Orleans y los personajes desequilibrados de Tennessee Williams y Truman Capote, el sur es caos, también en el propio cuerpo, confusión, alboroto, mezcla; digo sur y se despliega en mayúsculas como una bandera que lo tapa todo, hasta el aire, sur escrito en letras de sangre sobre una sábana, nostalgia de lo nunca alcanzado, porque aunque estés en el sur quieres bajar más, hundirte sin brújula en parajes aún más inéditos y escabrosos, a riesgo de extravío, de perder el norte, el sur es una fiebre […].

—¿Desde cuándo ansías perder el norte?

—Desde siempre».

Irse de casa, CARMEN MARTÍN GAITE

En los años 1970, el cineasta italiano Pier Paolo Pasolini propuso pensar el conflicto político como una disputa fundamentalmente antropológica: entre diferentes modos de ser, sensibilidades, ideas de felicidad. Una fuerza política no es nada (no tiene ninguna fuerza) si no arraiga en un «mundo» que rivalice con el dominante en términos de formas de vida deseables.

Mientras los «hombres políticos» de su tiempo (dirigentes de partido, militantes de vanguardia, teóricos críticos) miraban hacia el poder estatal como el lugar privilegiado para la transformación social (se toma el poder y desde arriba se cambia la sociedad), Pasolini advertía —con sensibilidad poética, esto es, sismográfica— que el capitalismo estaba avanzando mediante un proceso de «homologación cultural» que arruinaba los «mundos otros» (campesinos, proletarios, subproletarios) contagiando «horizontalmente» los valores y modelos del consumo: a través de la moda, la publicidad, la información, la televisión, la cultura de masas. El nuevo poder no emana, irradia o desciende desde un lugar central, decía, sino que se propaga «indirectamente, en la vivencia, lo existencial, lo concreto».

En el vestir y en los andares, en la seriedad y las sonrisas, en la gesticulación y los comportamientos, el poeta descifraba los signos de una «mutación antropológica» en marcha: la revolución del consumo. Frenarla desde el poder político sería como tratar de contener una inundación con una manguera. No es posible imponer otros contenidos o finalidades a un mismo marco de acumulación y crecimiento. Es más bien al revés: el modo de producción-consumo será el que determine los márgenes del poder político. Una civilización solo se para con otra. Son necesarios otros vestires y otros andares, otra seriedad y otras sonrisas, otra gesticulación y otros comportamientos. Otra configuración de lo humano.

La disputa política (la que no es simple juego de tronos) expresa un «desacuerdo ético» entre diferentes ideas de la vida o, mejor, de la buena vida. No ideas que flotan por ahí o se enuncian retóricamente, sino ideas prácticas encarnadas, materializadas, inscritas en los gestos y los dispositivos más cotidianos. Facebook, Uber o Airbnb son figuras del deseo, de ahí su fuerza. ¿Qué podría decirnos una mirada antropológica sobre la política? ¿Qué mundos colisionan hoy? ¿En qué desacuerdos éticos sobre la vida buena podrían aflorar acciones políticas transformadoras?

El viejo espíritu del capitalismo

Demos primero un paso atrás. ¿Dónde nació la idea de organizar la vida entera en torno al trabajo, la eficacia y la productividad? Según Max Weber, la cultura burguesa encontró su origen, motor y combustible en la ética protestante (sobre todo del protestantismo ascético). A través de la reconceptualización del trabajo como «profesión» y de la teoría de la predestinación (solo en el éxito terrenal podemos encontrar signos de nuestra salvación), se genera una subjetividad que pone en el centro de la vida el dinero y el enriquecimiento, que aspira a la «racionalización» de la existencia entera (el tiempo, el cuerpo, el honor, la educación de los hijos), que condena la pobreza como el peor de los males («elegir la pobreza es como elegir la enfermedad»).

Esta subjetividad no es un «reflejo automático» de la objetividad económica, sino un elemento decisivo de la «cultura capitalista» sin la cual sencillamente no hay capitalismo. Solo un nuevo tipo de imaginario y subjetividad, una nueva organización del deseo, podía tener la fuerza suficiente para quebrar la «mentalidad tradicional» imperante entonces según la cual no se vive para trabajar, sino que se trabaja para vivir y si se dispone de riqueza —gracias al trabajo propio, al ajeno o a la buena ventura— se dedica uno a la contemplación o a la guerra, al juego o a la caza, a dormir tranquilo o al goce sensual de la vida, pero no se le pasa por la cabeza reinvertirla para seguir acumulando.

La cultura burguesa nace por tanto de la potencia de un imaginario religioso que abandona luego, laicizando sus valores: el sentido de la responsabilidad individual, el self made man, la meritocracia, el crédito, el progreso, la sensibilidad puritana y severa. La modernidad ha sido predominantemente una «cultura del Norte»: anglosajona, blanca y protestante. Pero el dominio de este imaginario —vivir para trabajar, invertir los beneficios en obtener más beneficios, someter todos los aspectos de la vida a un control reglamentado y sistemático— nunca ha sido completo.

La socialidad del sur

Según Michel Maffesoli, siempre ha existido, insistido y resistido una «socialidad del sur». Una socialidad difusa, sumergida y oculta, difícil de ver pero presente, capaz de rebelarse y activarse si resulta amenazada. Una dinámica informal (formas de vínculo, de pertenencia subjetiva, de hacer práctico) determinante en la vida diaria, como substrato o «manto freático» de la existencia.

¿En qué consiste esta socialidad del sur? En primer lugar, es un impulso vital, arracional. Una voluntad de vivir, un querer vivir. Pero no vivir de cualquier modo, sino afirmando un tipo de vínculo, un tipo de existencia, cierta idea de felicidad: un estar-juntos antropológico. Es también un conjunto de saberes y estrategias para reproducir esos vínculos, esas formas de vida.

Ese «sur» se refiere original e históricamente a los países mediterráneos y latinoamericanos, pero se convierte enseguida en la obra del autor en una noción más movediza que apunta a «valores» y «climas afectivos» más que a una localización geográfica. En ese sentido hay «sur en el norte» como también hay «norte en el sur». Colonia (vividora, alegre, habladora) sería el «sur» en Alemania y la financiera Frankfurt, el «norte».

Podemos entresacar ahora cinco «valores» para esta socialidad del sur:

— En primer lugar, el presente: la vida no se proyecta «hacia adelante» (un futuro de salvación, de perfección), sino que se afirma aquí y ahora. Esa cierta despreocupación hacia el mañana no excluye (paradoja solo aparente) una obstinación por reproducirse y durar. La temporalidad de la socialidad del sur es intensa y no extensa, pero está empeñada siempre en «perseverar en su ser».

— En segundo lugar, el vínculo: la vida se da en continuidad con otros, entramada con otros, enredada con otros. No solamente por necesidad, sino también por el placer de compartir. El vínculo más apreciado es el vínculo cercano, próximo, al alcance de la mano. Este «aquí» no nos separa de lo que está «allí», sino al revés: a partir de lo que vivimos «aquí» nos puede resonar algo «allí». Sentimos el mundo desde cercanías.

— En tercer lugar, lo trágico: la asunción de la anarquía de lo que hay, de la anarquía de lo que es. No se trata, para la cultura del sur, de «solucionar» o «superar» lo dado, siempre incierto, oscuro y múltiple, sino más bien de saber «componérselas» con ello. El mal, el riesgo o la muerte no son pues algo que erradicar, según las lógicas imperantes de control, securización y previsibilidad total, sino un costado de la vida; y también pueden ser fuerza, palanca, si nos sabemos componer con ellas.

— En cuarto lugar, lo dionisíaco: no la vida encerrada en uno mismo (trabajo, éxito, progreso), sino la vida «extática» que busca salir de sí a través del disfrute del cuerpo, del gusto por la máscara y el disfraz, de la fusión con el otro en las celebraciones colectivas, musicales, deportivas o religiosas El exceso, el derroche, el vértigo, la entrega, el despilfarro: lo «dionisíaco» son tanteos con la alteridad, con lo otro.

— Por último, el doble juego: nunca la pasión por lo recto, lo frontal y lo explícito, sino por el desvío, la astucia, el apaño, el rebusque, la brega, la duplicidad y el disimulo. El juego con la ley y la norma, las estrategias informales de conservación y supervivencia, mía y de los míos. No la pasión por corregir y enderezar, sino por sortear y regatear, por driblar y burlar.

La crisis como ocasión

Los economistas neoliberales hacen también su propia lectura «antropológica» del mundo y concluyen que toda crisis económica tiene siempre que ver con la persistencia de los valores del sur: «escasa movilidad geográfica», «limitado espíritu emprendedor», excesivo «colchón familiar», «indiferencia (incluso repugnancia) hacia el enriquecimiento». Al trasluz de sus análisis, vemos lo que resiste al neoliberalismo.

Podemos leer la gestión neoliberal de las crisis como la tentativa de suprimir todas esas «inadecuaciones culturales» y acelerar así el devenir-mundo del capital. Las crisis serían de ese modo la ocasión perfecta para desatar la «destrucción creativa» de todo aquello que, dentro y fuera de nosotros mismos, nos indispone para pensarnos y actuar como simples átomos sociales, como partículas egocéntricas desvinculadas, como máquinas de cálculo, ya sean costumbres o vínculos, apegos o solidaridades.

Así, eliminando las protecciones sociales, fragilizando los derechos asociados al trabajo, fomentando el endeudamiento general de los estudiantes y las familias, precarizando, reduciendo los salarios y el gasto social, se fomenta el «sálvese quien pueda» y se destruye todo lo que permite aún a la gente un margen de libertad con respecto al mercado. Todo lo que hay entre los seres y hace de ellos algo más que «partículas elementales» en competencia: lazos de mil clases, derechos conquistados, lugares vivos, recursos públicos y comunes, redes de solidaridad y apoyo, circuitos no mercantiles de bienes y servicios. La base material de cualquier autonomía. Gobernar hoy consiste precisamente en erosionar ese entre, esa trama densa de lazos, afectos, apoyo mutuo, solidaridades.

Pero justo cuando se quiere «extirpar», la socialidad del sur se tensa y activa. En las crisis proliferan los microgrupos informales de solidaridad y apoyo mutuo (familiares, vecinales, amistosos) que atemperan los efectos devastadores de la gestión neoliberal: el miedo, la soledad, el desamparo. Una proliferación que impugna por sí misma la máxima del neoliberalismo existencial: «cada cual tiene su vida».

Justo cuando la cultura del Norte difunde el mensaje de que «hemos vivido por encima de las propias posibilidades» y ahora toca expiar y pagar, «apretarse el cinturón», los valores del sur se toman su revancha, afirmando y difundiendo otras ideas de riqueza y felicidad. Más basadas en el presente que en el futuro, en los vínculos que en la soledad, en el tiempo disponible que en la vida para el trabajo, en la empatía que en la competencia, en el disfrute de la gracia de vivir más que en la culpa por la deuda.

El nuevo espíritu del capitalismo

Según algunos autores, atravesamos hoy el pasaje hacia la superación del antiguo «espíritu» del capitalismo estudiado por Weber. Mientras que la burguesía aún vivía de alguna manera en los vínculos —con una comunidad, unos lugares, unos bienes físicos, una clase trabajadora que no podía suprimir, la relación entre valor y tiempo de trabajo—, la subjetividad financiera que impera hoy no debe identificarse con ningún lugar, ninguna población concreta, con ninguna medida.

Según Christian Laval y Pierre Dardot, la lógica de acumulación infinita del capital se ha vuelto hoy una «modalidad subjetiva». ¿Qué quiere decir esto? Pues que al Homo economicus —definido por la prudencia, la ponderación, el equilibrio en los intercambios, la felicidad sin excesos, la balanza de los esfuerzos y los placeres— le sustituye el «empresario de sí mismo» definido por la competencia y la autosuperación constante: capaz de vivir en el riesgo, ir más allá de uno mismo, asumir un desequilibrio permanente, no descansar o pararse jamás, poner todo el goce en la autosuperación. Una expresión resume según los autores franceses el tipo subjetivo del capitalismo actual: siempre-más. El gozo de la ilimitación.

En esta transformación habría que reevaluar seguramente la resistencia que presenta la «socialidad del sur», cuando por ejemplo la cultura capitalista hoy ya no exige la represión de lo afectivo/pasional, sino más bien su completa instrumentalización al servicio de la lógica del beneficio. Pero sin duda la afirmación de una «vida que se basta a sí misma» sigue siendo absolutamente subversiva, quizá más que nunca. Una vida que no persigue extraer y acumular siempre-más, sino que se vive en el placer de cuidar y compartir, lo más cercanamente posible, aquello que nos ha sido dado, aquí y ahora.

La insurrección de la socialidad del sur consistiría en afirmar políticamente esta otra idea de felicidad, esta potencia subterránea, este mar de fondo.

2. POLÍTICAS DEL DESEO: DEL GRAN RECHAZO A LA GRAN DIMISIÓN

Podemos definir el «acontecimiento 68» por una intuición, compartida por todos los movimientos que atravesaron el globo en 1968: la revolución política no alcanza. El núcleo del sometimiento, ese auténtico «nido de víboras», es más profundo: está en el deseo, el inconsciente, el cuerpo… Las tentativas de una «revolución cultural» que acompañase (incluso sustituyese) a la revolución política fueron ecos de esa intuición.

Hay que volver a enlazar con ella, pero en un mundo muy distinto. La represión del cuerpo en favor de la productividad se ha reemplazado hoy por la presión al rendimiento. La deshumanización de la cadena de montaje por la instrumentalización laboral de las cualidades humanas más íntimas. Pasamos de la renuncia pulsional a la implicación total. De la obediencia y el conformismo a la obligación de autosuperación. Del aburrimiento al agobio como malestares de época.

Ayer, contra la represión, se ensayaba la liberación. Hoy, contra la presión, se practica la deserción. Aquí pensamos ese tránsito de la mano de tres pensadores clave marcados por la experiencia del 68: Jean-François Lyotard, Herbert Marcuse y Franco Berardi (Bifo).

En ese tránsito la apuesta por la felicidad se mantiene. La felicidad hoy es subversiva cuando se sustrae al mandato de rendimiento (¡goza!) y se vuelve retirada, apagón, pérdida, corte subjetivo. Cuando se hace común y colectiva en fenómenos como la Gran Dimisión, esa especie de huelga contemporánea que retira el deseo del trabajo; una huelga humana como nueva forma de revolución cultural.

POLÍTICAS DEL DESEO: RETOMAR LA «INTUICIÓN DEL 68»

¿Cuál es el significado del 68 en la historia revolucionaria del siglo XX? Podríamos decir que es el comienzo de una crisis y una decadencia: el declive de la hipótesis de la revolución a través de la toma del poder, hegemónica desde la Revolución rusa de octubre de 1917.

Hegemónica no significa que fuese la única —estuvo el anarquismo, los movimientos de mujeres, el comunismo de consejos, la Revolución mexicana o la Revolución española durante la Guerra Civil—, sino que era central y dominante. La «sombra de Octubre» opacó la potencia de esas otras experiencias y bloqueó su influencia.

El 68 no solo fue el Mayo francés, sino una onda larga en el tiempo y el espacio que atravesó Estados Unidos, México, Checoslovaquia, Polonia, Italia, España, etc. Pero en ningún lado se trató de la toma del Estado a través de un partido de vanguardia. Se expresó así desde nuestro punto de vista la siguiente «intuición»: no se cambia la sociedad (solamente) adueñándose del poder, ni siquiera de los medios de producción. Esa intuición marca el punto de inflexión y crisis de todo un esquema y un imaginario revolucionario.

¿Qué ha pasado en la Unión Soviética desde 1917? Es una cuestión de absoluta importancia en los debates de la época. Sin duda se ha producido un gran cambio en el poder político. Sin duda se ha producido un gran cambio en las relaciones de producción: desaparición del mercado, de la propiedad privada de los medios de producción, de la competencia, etc. Pero se han reproducido sin embargo las lógicas más profundas del capitalismo burocrático: la división rígida entre dirigentes y ejecutantes, la concentración vertical del poder de decisión, el culto a la «ciencia» de los expertos, la taylorización del trabajo, el crecimiento y la productividad como fines últimos.

Lo llamo «intuición» porque me parece que no se trata de una formulación clara, sino de algo confuso, titubeante y balbuciente, con muchas versiones distintas. Están aún los que critican la URSS en el interior del marco conceptual marxista-leninista, los que piensan que debe complementarse la revolución política con una revolución social o cultural (es el mensaje de Mao o el Che en la época), etc. Pero un pálpito general dice: no basta con una revolución política. ¿Y entonces?

Economía política, economía libidinal

Los años 1970 en Francia son años de altísima productividad filosófica. El pensador argentino León Rozitchner decía: «Si los pueblos no luchan, la filosofía no piensa». Es decir, la filosofía no es una burbuja que funciona en circuito cerrado, sino que se alimenta de los impulsos y los problemas que se plantea la sociedad. Por el contrario, si los pueblos luchan, la filosofía tensa su esfuerzo al máximo. Y eso es lo que ocurre en los años 1970 en Francia.

Podríamos imaginar esa productividad filosófica animada por las distintas tentativas de hacerse cargo en el plano de las ideas de la «intuición del 68». A lo largo de la década de los setenta se despliegan elaboraciones complejas sobre el poder, el saber, la sexualidad, el imaginario, el intercambio simbólico. Se trata de una reconceptualización general que empuja más allá del marxismo como marco teórico exclusivo o privilegiado. Y de la que nos seguimos nutriendo hasta el día de hoy.

Uno de los pensadores que trata de hacerse cargo filosóficamente de la intuición del 68 es Jean-François Lyotard, que durante los años cincuenta y sesenta había militado en el grupo autonomista Socialismo o Barbarie y que vivió la tormenta del 68 desde su epicentro: la universidad de Nanterre y el Movimiento 22 de Marzo de Daniel Cohn-Bendit, Jean-Pierre Duteuil y tantos otros.

La figura de Lyotard ha quedado clavada hoy en día a la noción de la posmodernidad, pero en su vida hizo otros muchas «derivas» de pensamiento. En los años 1970, por ejemplo, desarrolla una compleja filosofía en torno al deseo, en diálogo con la más conocida de Gilles Deleuze y en el mismo «laboratorio» de ideas y experiencias: la universidad de Vincennes, abierta tras el 68 y donde se concentran profesores y estudiantes rebeldes en una atmósfera de escucha y desacato muy especial.

¿Qué forma le da Lyotard a la intuición del 68? Resumo el planteamiento en una sola frase: «No hay economía política sin economía libidinal». ¿Qué significa esto? Muy resumidamente: no hay modo de producción que no esté sostenido en una determinada posición de deseo. En un tipo de actitud, de motivaciones y de disposición ante los demás, el mundo y la vida en general.

Más aún: cada forma —política o económica, tecnológica o cultural— tiene una «infraestructura afectiva» como base. Cada institución (explícita o no) puede leerse también como un «dispositivo pulsional» que organiza de cierta forma el deseo. Los «objetos» —las cosas, pero también las herramientas, las armas, los compañeros sexuales— son «cargas energéticas», concreciones o especificaciones de energía deseante.

Economía libidinal, el libro que publica Lyotard en 1974, es una (violenta) discusión con todos los racionalismos que niegan o ponen muy en segundo plano (como meros «efectos de») la potencia de los afectos: economicismo, hegelianismo, estructuralismo, cientificismo, etc. Se trata de reintroducir en los análisis la cuestión del cuerpo, las pulsiones, la subjetividad.

No hay macro sin micro. Los revolucionarios que tratan de introducir cambios sociales radicales sin tener esto en cuenta fracasan estrepitosamente. Cambian los contenidos sin tocar las formas y reproducen así el mal de la dominación, que no está solo fuera sino muy adentro de nosotros mismos.

Mutación de la posición de deseo

Desde aquí, Lyotard trata de reimaginar completamente la transformación social, empezando por cuestionar un par de presupuestos o lugares comunes a partir de la experiencia vivida en el Mayo francés:

En primer lugar, la revolución no tiene que ver con un «umbral crítico»: la ficción de que hay un punto objetivo a partir del cual el desarreglo interno del sistema se vuelve inevitable o la paciencia de los oprimidos se termina. Decenas de marxistas se han pasado la vida buscando ese punto crítico y discutiendo acaloradamente entre ellos sobre dónde está exactamente. Y aún hoy solemos pensar medio automáticamente que hay «una gota que colma el vaso», para luego compartir habitualmente la perplejidad de que nada pase «con la que está cayendo».

Pero Mayo del 68 estalla en condiciones que no son precisamente de crisis económica, de penuria o miseria de masas, de guerra o catástrofe. Se acaba de aprobar la cuarta semana de vacaciones pagadas, el crédito político y económico de De Gaulle y de Francia es grande, la estabilidad del régimen parece firme. El 68, concluye Lyotard, no es efecto de ninguna «necesidad»: de ninguna dinámica cíclica de contradicciones internas, de ningún umbral a partir del cual la opresión se vuelva intolerable, de ningún proceso histórico automático, de ninguna maduración de las condiciones objetivas.

En segundo lugar, el cambio social tampoco es un «despertar» de la conciencia. La revolución no es una cuestión de saber, de saber mejor, de tener el marco teórico adecuado. No es una cuestión de «buena pedagogía» de los que saben hacia los que no saben. Ni el efecto de una «crítica» que agita, moviliza, revela y denuncia. Podemos saber, pero no hacer nada al respecto. Mayo del 68 fue de hecho un desborde permanente de todas las «vanguardias conscientes» —que repetían constantemente «ahora no», «así no»— por parte de unas masas supuestamente inconscientes, «espontáneas», ignorantes.

¿Cuál sería entonces, en positivo, la propuesta de Lyotard? Se trataría de imaginar la transformación social como una mutación radical de la posición del deseo.

¿En qué sentido «posición»? No se refiere solo a un cambio de un contenido por otro, de un objeto de deseo por otro, sino de un cambio del modo mismo de desear, del lugar mismo desde el que lo hace: no solo de lo que se quiere, sino de cómo se quiere lo que se quiere. No simplemente otros políticos, sino otra relación con lo político, no simplemente otro trabajo, sino otra relación con el trabajo.

Se quieren otras cosas, se quiere distinto. La mutación de que hablamos significa una redistribución radical de lo deseable y lo indeseable, de lo que importa y de lo que no importa, de lo que nos hace vibrar y de los que nos deja indiferentes. A nivel de cuerpo y de piel, no meramente ideológico. Una reacción física, no solo una opinión.

Esta mutación del deseo no supone traspasar un umbral crítico, sino un desplazamiento. No hay gota que colme el vaso, el vaso siempre puede llenarse indefinidamente de todo lo peor. Lo que hay es un cambio de sensibilidad por el cual ya no aceptamos más la situación dada.

Esta mutación del deseo no es un «despertar» de la conciencia, sino un movimiento de la energía. Es decir: no somos víctimas adormiladas, sino que nuestro deseo está positivamente cargado en los canales del sistema, vehiculado por sus instituciones y depositado en sus objetos. Pero de pronto se mueve, la carga del deseo se descarga, los dispositivos que lo canalizaban quedan vacíos.

En definitiva, el cambio social según Lyotard es un problema de metamorfosis. Una mutación en la configuración misma de lo humano. El reventón de determinadas costuras antropológicas, la producción de una humanidad diferente y de otras posibilidades de existencia: un cambio de piel.

Una mutación que sería completamente equivocado ver como un proceso feliz, lineal o necesario, porque es alegre y dolorosa a un tiempo, está atravesada de retortijones o contracciones, de altibajos y desvíos, de saltos y regresiones; está repleta de suciedad, sangre, barro, impurezas… Es querida, asumida, pero también temida y rechazada. A veces las dos cosas, por las mismas personas, al mismo tiempo.

A esta mutación de la posición del deseo Lyotard la llama «acontecimiento». ¿Qué es el acontecimiento según Lyotard? Un cambio radical entre lo dado y lo deseado. Un fenómeno cualitativo, no un simple desplome interno u objetivo (crisis de sobreproducción, etc.). Un fenómeno enigmático: no se puede predecir o explicar totalmente, ni tampoco diseñarlo, dirigirlo o decretarlo. Un proceso, una transformación invisible, no necesariamente un evento, un corte radical y momentáneo entre lo viejo y lo nuevo, como la toma de la Bastilla o del Palacio de Invierno. Puede haber acontecimientos que duran décadas durante las cuales se vacían lentamente los canales dominantes y el deseo se reorganiza en torno a otras figuras o posiciones.

Un régimen regulador de la energía

¿Cómo es la posición dominante del deseo en los años 1960, en la época del fordismo y la sociedad industrial? Lyotard habla de un régimen «regulador» de las energías que tiende a «normalizar» los cuerpos y a producir solo intensidades medias, mediocres.

En el ámbito del trabajo, es el taylorismo según el cual «el obrero debe ser una mezcla de orangután y robot», como dice el propio Taylor. Definición estandarizada de las tareas, exclusión de toda forma de participación o implicación afectiva en el proceso de trabajo, sumisión absoluta a una jerarquía o estructura piramidal. El capitalismo de los años 1960 es altamente represivo y disciplinador: ejerce un poder autoritario que fija los cuerpos a lugares y funciones. En la fábrica, pero también en la familia, la escuela, el hospital, la cárcel, el ejército. Es la burocratización generalizada.

En el ámbito del consumo, es el triunfo absoluto del valor de cambio: cualquier objeto puede entrar y circular en el sistema si es susceptible de intercambiarse por dinero. Nada es sagrado, no hay nada «intocable», todo se puede profanar: vender, comprar, comercializar. El dinero es el mediador absoluto que destruye todos los demás: los viejos códigos precapitalistas que regían antaño la producción y circulación de bienes. En el fondo, para el capital, no hay cosas, no hay personas, no hay actividades, no hay saberes, no hay creencias: solo existen distintas máscaras del valor de cambio. Es la mercantilización generalizada.

El «tipo humano» que se produce y reproduce entonces es el Homo economicus que ahorra, calcula, negocia, defiende sus intereses, trabaja, es dócil, sobrio, serio, moderado. El Homo economicus no es un ser «sin deseo», sino con un deseo obediente y dispuesto por lo abstracto. El deseo, entendido como potencia singular de desplazamiento y apertura, queda recortado y aplanado en un «deseo de lo mismo»: un goce de lo homogéneo, lo equivalente y lo intercambiable (experiencias, lugares, objetos).

La deriva del deseo en 1968

¿Cómo entender entonces, desde el esquema propuesto por Lyotard, los movimientos de los años 1960? No se trata de movimientos sociales localizados y acotados, con sus reivindicaciones y demandas, sino más bien de derivas del deseo. No se trata exactamente tampoco de un enfrentamiento «clase contra clase», porque la mutación atraviesa transversalmente las clases en conflicto: obreros que jalean el napalm que cae sobre los vietnamitas e hijos de la clase media que se desclasan, horrorizados de su entorno.

Los movimientos de los años 1960 suponen una gigantesca retirada del deseo que vacía de savia los canales y los objetos establecidos: la familia tradicional, el trabajo de fábrica, el individualismo en serie, la autoridad, el dinero, el consumo y la propiedad, el amor de pareja como propiedad del otro. Ya no se quiere lo que antes se quería. El tipo humano propuesto por el capitalismo burocrático no simplemente se denuncia, sino que se fuga masivamente mediante un desplazamiento de la inversión libidinal. Es un ataque en la misma línea de flotación de la economía libidinal capitalista.

¿Cómo se concreta esta deriva del deseo? El deseo no se deja organizar ya mediante las instituciones establecidas, el poder disciplinario no es capaz de producir y reproducir ya un determinado tipo de cuerpo, la ley del valor queda sin objeto. Los jóvenes, los trabajadores, las minorías o las mujeres ya no se reconocen ni se conducen como Homo economicus y el sistema se gripa. Son movimientos en las placas tectónicas de la sociedad.

Por otro lado, el deseo se dispone de otra forma, empieza a funcionar de otro modo, inviste cosas distintas, otros «valores». La autonomía frente a la disciplina y la autoridad. Las pasiones frente a los vínculos instrumentales con el mundo. La comunidad frente al individualismo de los átomos sociales. Las experiencias políticas y contraculturales de los sesenta dan forma a una verdadera sociedad paralela o alternativa, compuesta de espacios y tentativas comunitarias, redes de apoyo, comunas sociales y urbanas, vínculos apasionados. Es la emergencia de una nueva posición del deseo: no un bloque, un frente, un movimiento, sino una constelación, un patchwork, una suerte de hemorragia de la antigua posición.

Borrar la intuición del 68

¿Cómo se leen hoy los movimientos de los años 1960? Desde la derecha son el «chivo expiatorio» hacia el que redirigir los miedos contemporáneos: los sesenta —y no las políticas que precarizan la vida— serían las culpables de la decadencia de todos los valores, de la desorientación generalizada y del «caos» de la sociedad actual. Hasta aquí todo normal, no es una lectura que pueda extrañarnos.

Pero los sesenta son también objeto de crítica desde el otro lado. En una curiosa complicidad con la derecha, leemos hoy a críticos de izquierda arremeter contra la contracultura o los movimientos de los sesenta. Afirman que el 68 fue en el fondo un movimiento liberal que aceleró la emergencia o consolidación de la sociedad de consumo, fragmentando a la clase obrera, promoviendo el individualismo, rechazando toda tradición y toda disciplina.

Desde el punto de vista histórico, la cosa no tiene la mayoría de las veces ni pies ni cabeza. En realidad, fue más o menos al contrario: es la «derrota» de los movimientos de los años sesenta, que tantas veces se hicieron fuertes en el concepto de «gratuidad», lo que abrió el camino al capitalismo neoliberal para el cual absolutamente todo es «economía».

Pero lo importante es leer el subtexto de esas críticas: hay que abandonar las políticas del deseo y volver a las formas de la política clásica. El Partido y la conquista (electoral) del poder, la «buena representación» del pueblo-víctima, la identidad y la moral como resortes y palancas. El único horizonte razonable de la política de emancipación sería, según nos dicen estos críticos, la defensa del Estado social en desmantelamiento. Se pretende de este modo borrar la intuición del 68.

Mi idea es justo la contraria. Si el neoliberalismo hoy es tan fuerte no solo se debe a que engaña y manipula, a que reprime y encarcela, sino a que se presenta como evidente y deseable. Habría que leer la contrarrevolución neoliberal de las últimas décadas, no solo como un ataque a la composición obrera y al salario, sino como un contragolpe en términos de deseo.

En los años 1960 los movimientos iban por delante y el poder los perseguía. Hoy es justo al revés. El neoliberalismo lleva la iniciativa y la política de izquierdas se limita en el mejor de los casos a «regular». El capital innova, lee las corrientes sociales profundas, capta el deseo, sabe traducir todas las energías a dinero, inventa y crea. Y la izquierda solo aspira a imponer tal o cual impuesto o regulación sobre los flujos de mercado.

Si las fuerzas de emancipación son hoy tan efectivamente débiles es justamente porque han perdido de vista la intuición del 68. Ya no disputan en torno a las formas de vida deseables e indeseables, sino que se limitan a la opinión crítica, la política comunicativa y la «resistencia» que nada resiste.

Pasar nuevamente a la ofensiva solo puede consistir en plantear de nuevo la pelea en el plano del deseo: ¿qué tipo de ser humano somos y queremos ser? Pero se trata de hacerlo en condiciones cambiadas, porque hoy vivimos en otra economía del deseo muy distinta a la de los sesenta.

Un régimen depredador de la energía

¿Cuál es hoy la posición dominante del deseo? En unas cuantas páginas visionarias de Economía libidinal, Lyotard describe un régimen «depredador» de las energías. Parece hablar del neoliberalismo actual.

El «depredador» no es simplemente un vampiro que chupa la sangre o parasita las energías. La figura que propone Lyotard es distinta, más compleja, más interesante. No solo algo que captura, sino que exalta las energías (para robarlas). Esta figura propuesta por Lyotard resuena hoy poderosamente con el capitalismo de las finanzas, con las políticas extractivistas, con la especulación desregulada, con la penetración del capital en capas del ser vivo (humano y no humano) que permanecían intocadas.

¿Y el deseo? El neoliberalismo no solo reprime, disciplina o regula, sino que intensifica las energías: moviliza, agota, estimula. Nosotros mismos, en tanto que sujetos neoliberales, somos sujetos movilizados, agitados, sobreestimulados.

El «tipo humano» que produce y reproduce el neoliberalismo ya no es el Homo economicus, sino lo que podríamos llamar el optimizador que busca siempre-más. El optimizador no está animado por el ahorro, la moderación, la sobriedad o la seriedad, sino por la superación indefinida de sí mismo: formación continua, máxima flexibilidad, conquista permanente de un mundo en movimiento, competencia y evaluación constante, vida tensada al límite.

Es el personaje de Leonardo Di Caprio en el «lobo de Wall Street»: desquiciado, permanentemente dopado, despilfarrador, depredador de contactos sexuales, sobreacelerado, desmesurado, impaciente, impúdico, desvergonzado. Siempre de subidón. El tipo de intensidad que propone el neoliberalismo es el «subidón» (up, high).

Mientras que el Homo economicus «minimiza» (ahorra, calcula, es prudente, reprime, se modera), el optimizador «maximiza»: activa, apuesta, arriesga, moviliza. Todo —afectos, relaciones, imagen— se vuelve objeto, ocasión o fuente de provecho, de rendimiento.

Del aburrimiento al agobio

El neoliberalismo ya no nos dice no («no puedes»), sino sí puedes y debes. No nos fuerza como un poder exterior, sino interior y voluntario. No reprime el goce (o no pone el goce en la represión), sino que lo suscita. Es una modulación del deseo de la que parece mucho más difícil escapar.

Pero también podemos decir esto: el neoliberalismo, al hacerse cargo del deseo, lo maltrata y provoca un enorme sufrimiento. Hay que partir de ese malestar, de ese sufrimiento. ¿Qué quiero decir? El régimen regulador reprimía, disciplinaba y fijaba rígidamente los cuerpos a lugares y funciones, produciendo así masivamente el aburrimiento.

El aburrimiento, como vida des-apasionada, como minimización del deseo, fue una fuerza mayor de la contestación revolucionaria de los años 1960. «No queremos un mundo en el que la garantía de no morir de hambre sea la garantía de morir de aburrimiento», escribió el situacionista Raoul Vaneigem en una cita que se volvió consigna popular.

El régimen depredador moviliza, fuerza y exige, produciendo así lo que coloquialmente llamamos agobio. Una mezcla de ansiedad y estrés por la sobrecarga de tareas, la movilización ininterrumpida de las energías mentales, el estímulo constante de la atención, la ilimitación del tiempo de trabajo confundido con la vida. Sobre un fondo de arenas movedizas y precariedad, en condiciones de individualización extrema y competencia.

De la represión de la vida a la movilización de la vida, del aburrimiento al agobio. Del agobio al «cansancio», un agotamiento que se refiere en mil conversaciones cotidianas y que no sería aquel del trabajador convertido en «orangután y robot», sino la fatiga mental por estrés, angustia y culpa por no «estar siempre a la altura». Y del cansancio a la depresión: un bajón radical de las energías, la pérdida radical de motivaciones, la cara b del régimen depredador.

La deriva del deseo hoy

Al final de El hombre unidimensional, su célebre ensayo de crítica de la sociedad de los años 1960, Herbert Marcuse situó la siguiente cita de Walter Benjamin: «Solo gracias a los sin esperanza nos es dada la esperanza».

Sigue siendo así. La esperanza está en el malestar que genera el imperativo de rendimiento obligatorio, disponibilidad permanente, funcionamiento continuo. Entre quienes dicen «ya no puedo más», «ya no quiero más». Los angustiados, los asfixiados, los agotados, los abatidos, los abrumados, los saturados, los desbordados, los quemados, los agobiados, los sintomáticos. Ellos son quienes pueden (podemos) pinchar la posición dominante del deseo hoy: el siempre-más.

Pero, cuando nos agotamos, cuando nos deprimimos, ¿hacemos por recuperarnos (descansando, con medicamentos, con terapia) y entrar nuevamente en la rueda del hámster? ¿Cómo vamos más allá? ¿Cómo nos sustraemos al imperativo del rendimiento? ¿Cómo desertamos de la figura del «optimizador»?

Desde luego no mediante una mera «crítica» de la situación, puramente retórica, discursiva, semántica. Ni mediante la famosa «disputa del relato» que disputa los nombres de las cosas y no las cosas mismas. Es preciso un nuevo ataque a la «economía libidinal» del neoliberalismo, a su organización del deseo.

El colectivo Tiqqun, muy inspirado por Lyotard, nos propone pensar la figura de la huelga humana. Si la huelga clásica respondía a una explotación limitada en el tiempo y en el espacio, la huelga humana responde a una época en la que los límites de trabajo y vida se difuminan. Si la huelga clásica detiene la producción de objetos en la fábrica, la huelga humana detiene la producción de subjetividad, la obligación de producirse uno mismo: imagen, contactos, formación. Si la huelga clásica desobedece al mandato «haz lo que tienes que hacer», la huelga humana desobedece el mandato sé lo que debes ser.

La huelga humana no es necesariamente heroica, colectiva, épica. David Le Breton ha investigado por ejemplo distintos modos muy sutiles de desacato al imperativo de «ser uno mismo», de estar permanentemente conectado y disponible, de estar siempre a la altura. Habla del silencio y el caminar. Nos propone verlos como formas de resistencia. Fugas activas del ruido de la conexión permanente, modos de volver a tomar contacto con el propio deseo, actos de presencia aquí y ahora, disfrutes no mercantilizados.

No hay que minusvalorar las interrupciones íntimas y los apagones personales. No solo las huelgas, sino también el absentismo informal pudrieron el régimen de fábrica en la Europa de los años 1960.

También hay instantes de apagón colectivo. Algunos fragmentos de la sociedad se ponen entonces a vibrar juntos. A veces reivindican algo y otras no, a veces tienen un discurso elaborado y otras no, pero lo importante es que se organizan de modo que la forma de vida neoliberal es cuestionada. Se vive distinto, se le agarra el gusto a un existir distinto. Por un lapso de tiempo se pone fin a la angustia, a la ansiedad, a la carrera loca del hámster. Las energías se trasvasan del trabajo y el consumo al sostenimiento de un momento de vida colectiva. Ya no queremos estar en otro sitio más que donde se está. Tenemos todo el tiempo del mundo. Concentración máxima de la energía. Agotamiento, pero agotamiento feliz. Se volatilizan muchas de las patologías de la vida cotidiana y el deseo se regenera.

Vivir con tiempos muertos, disfrutar las trabas

En los muros del 68 alguien escribe: «Vivir sin tiempos muertos y disfrutar sin trabas». Hoy podría ser una consigna del régimen depredador. Ya no podemos oponer simplemente la vida a la muerte, la liberación a la represión, lo nuevo a lo viejo, el deseo al aburrimiento, el afuera a lo que está dentro. Los apagones son justamente tiempos muertos en los que nos paramos a pensar y recuperamos el contacto con nuestro deseo como centro de gravedad. No se trata de romper —con los padres, con el trabajo, con el entorno—, sino de interrumpir la lógica depredadora de relación con todo. No se trata de salir de la sociedad hacia las «zonas liberadas», sino de enriquecerla ahí donde estemos. No se trata de vivir en un subidón permanente, sino de afirmar otras intensidades, más sutiles y con altibajos, otras temporalidades.

Lo que cambia sustancialmente las cosas es empezar a vivir de otra manera. Esta es la intuición del 68. Hoy solo han cambiado las condiciones y los términos del desafío.

ERÓTICA, ESTÉTICA, REVOLUCIÓN: LAS UTOPÍAS CONCRETAS DE HERBERT MARCUSE

«Es la voz, la belleza, la calma de otro mundo aquí en la tierra».

Herbert Marcuse fue tal vez el filósofo más popular e influyente en los años sesenta y setenta del siglo pasado, al calor de los movimientos contraculturales y de la llamada Nueva Izquierda. ¿Por qué hoy su lectura ha decaído?

Aventuramos lo siguiente: el declive del interés por Marcuse es paralelo al declive de la capacidad utópica de las sociedades. Es decir, al triunfo de lo que hoy se denomina «realismo capitalista» y que viene a repetirnos lo siguiente: lo que hay es lo que hay.

En el propio pensamiento crítico impera cierto regodeo en la impotencia: se goza con la descripción interminable de nuestra sumisión a los dispositivos de poder y de cómo toda tentativa de liberación es reconducida al interior del sistema («¿Lo ves? Ya te lo dije»).

La posición de víctima ante el mundo es hoy hegemónica: la crítica victimista no quiere cambiar realmente nada, sino que se complace simplemente en «poner a parir» a los culpables de lo que pasa, como si no tuviese que ver con nosotros.

Nada de todo ello encontraremos al leer a Marcuse, empeñado durante toda su vida en localizar las «vías de fuga» que permitieran desbloquear las situaciones que se nos presentan aparentemente sin salida. Esas vías son lo que él denominó, retomando el término de su colega Ernst Bloch, utopías concretas. Las utopías concretas no son especulaciones situadas en el futuro, ni tampoco planes o sistemas ideales, sino «potenciales» inscritos ya en el presente y preñados de otros futuros posibles, pero que el actual estado de cosas reprime y asfixia.

Teorizar, para Marcuse, es abrir el oído a esos potenciales y contribuir a desplegarlos con el pensamiento: acompañarlos con nombres y conceptos, procurar su contagio por la vía de la palabra, discutir entre los implicados sus problemas estratégicos. Encontró esos potenciales en el ámbito de las pulsiones, la estética y los movimientos políticos de su época.

Erótica

Asombra, a cien años de los descubrimientos de Freud, la cantidad de sociología supuestamente crítica que se desarrolla como si la vida de los seres humanos transcurriese enteramente en el ámbito de lo explícito y transparente, de lo racional y consciente, de la mera pertenencia a una clase social y sus intereses.

Marcuse piensa no solo a partir de Marx, sino también de Freud. Acepta que el ser humano es ante todo un animal deseante constituido estructuralmente por dos pulsiones —de vida y de muerte, Eros y Tánatos— abiertas a la sociedad y la historia, es decir, cuyos objetos y canalizaciones cambian en cada época.

Solo en ese engarce entre lo psíquico y lo social podemos penetrar en el secreto de la «servidumbre voluntaria»: ¿por qué los seres humanos luchan por su esclavitud como si se tratase de su salvación? Las revoluciones no solo son vencidas desde fuera, sino también desde dentro. Conocen, dice Marcuse, su propio «Termidor psíquico».

Lo que el filósofo alemán encuentra en la socialización bajo el sistema capitalista es un «exceso de represión» que conlleva una mutilación severa de la sensualidad y el principio de placer. El cuerpo y sus pulsiones son vistas con desconfianza por la tradición occidental en general, como aquello que hay que reprimir para fabricar seres humanos que giren esencialmente en torno a la necesidad de trabajar.

Si esa «represión sobrante» tuvo alguna vez razón de ser, por motivos de la lucha por la existencia, desde luego ya no es así, piensa Marcuse. Hay una abundancia material que no solo podría ser mejor distribuida, sino también servir como base al deseo de una vida distinta, cuyos valores centrales no fuesen la productividad, el rendimiento y la competencia.

Entre los objetivos principales de los movimientos políticos revolucionarios según Marcuse está por tanto la reactivación de la sensualidad y el placer como modos de relación con el mundo. ¿Cómo nos suena hoy esto? ¿Es una proclama hedonista como las que solemos escuchar de boca de una política neoliberal como Isabel Díaz Ayuso?

Nada que ver. Nuestras sociedades están enganchadas al goce del consumo: formas de adicción y compulsión, satisfacciones sustitutivas y compensatorias de una vida mutilada. Todas las grandes industrias de nuestro mundo —desde el turismo a los estupefacientes, pasando por la bebida, el sexo o el deporte— son negocios, no del placer, sino del tranquilizante, el alivio y el desahogo. Taponan por un momento el pozo sin fondo de la insatisfacción.

El principio de realidad sigue comandado por mandatos: ayer, el mandato superyoico de la autoridad, la religión o la moralidad que dice «no hagas»; hoy, el imperativo superyoico del rendimiento, productividad y competencia que dice «¡haz!». Los dos, en tanto que mandatos, igual de mortificantes. De ahí la necesidad de pulsiones compensatorias.

La liberación de la sensualidad y del placer, la fuerza de Eros, no tiene nada que ver con el incremento de las oportunidades de consumo o de encuentros sexuales (que son tan a menudo exactamente lo mismo), sino con la activación de una relación amorosa con el mundo: trabajo creador y no alienante, tiempo libre autónomo, relación de cuidado con el entorno natural y social.

Solo la derrota política de los proyectos colectivos de los años sesenta y setenta puede explicar que hoy se reduzca la liberación de Eros a un problema de elecciones personales y privadas: crítica de la monogamia, poliamor, multiplicación de partenaires sexuales, etc. Para los movimientos contraculturales se trataba de algo muy diferente: «hacer el amor» con el trabajo, la ciudad y el cosmos. Reinventar la relación con la vida entera desde un vínculo sensible. Lo que Marcuse bautizaba como «un nuevo principio de realidad»: no el mandato de rendimiento, sino el erotismo y la sensualidad.

Pero el cuerpo pulsional no es solo Eros, sino también Tánatos: energía destructiva, agresividad, instinto de muerte. Marcuse acepta esta dualidad freudiana de los principios pulsionales y concluye: solo Eros puede sujetar a Tánatos, solo la fuerza de Eros es capaz de poner a Tánatos a trabajar a su servicio, como energía agresiva a favor de la vida.

Una sociedad que reprime a Eros está condenada a ver reproducirse por todos lados la lógica y la pasión de sacrificio: sacrificio de la naturaleza, de los vínculos sociales y de la propia vida. Solo la reactivación de las energías eróticas puede sustraer a los fascismos de ayer o de hoy el combustible afectivo que precisan. El deseo es el campo de batalla.

Política es terapia social: reactivación y recapacitación de las capacidades eróticas y deseantes del ser humano.

Estética

¿Cómo establecer otra relación con el mundo? No a través de mandatos o imperativos de lo que «debe hacerse», aunque sean racionales o ideológicos; tampoco a través de las pulsiones agresivas de dominación y control. La respuesta de Marcuse es la sensibilidad.

La transformación social consiste en pasar de una cultura de la conquista de la realidad (mediante la fuerza o la razón instrumental) a una cultura de la acogida del mundo mediante la sensibilidad. Una activación individual y colectiva de la capacidad de recibir. La receptividad creadora frente a productividad represora, obligatoria, como nueva forma de habitar.

El órgano de esa receptividad, explica Marcuse siguiendo a Kant y a Schiller, son los sentidos. A la vez pasivos y activos: registran las impresiones que el mundo deja en nosotros y les dan una forma no coercitiva. La percepción es un asunto político: lo que vemos y la experiencia asociada a ese ver.

La estética se organiza también para Marcuse como ámbito del arte y la ficción. Este ámbito debe ser autónomo. Es decir, el arte y la ficción no son ni deben ser ningún «reflejo» de la realidad, sino que proponen «formas» que la estilizan e intensifican. El arte es político por su capacidad de hacer añicos nuestra representación estereotipada del mundo y proponer una nueva percepción a través de las formas que crea.

El arte no emancipa porque confirme lo que nosotros ya sentimos o pensamos, sino por su capacidad de darnos algo nuevo que ver y pensar. La experiencia política del arte es la ampliación de nuestros sentidos, no la confirmación de nuestras ideas. La reducción de la politicidad del arte a su mensaje o contenido es una mutilación de sus virtudes emancipadoras.

Marcuse debate con el marxismo de su época. Este reduce la obra de arte a sus determinaciones sociales: juzga al autor por su procedencia económica y social, a los personajes como expresión de las determinaciones estructurales, etc. La potencia del arte para Marcuse, sin embargo, desborda siempre su contexto, da forma a anhelos y tragedias que forman parte de lo humano mismo, se dirige a cualquiera.

Hoy se persigue la misma reducción del arte y la ficción a significado y mensaje desde lógicas identitarias que no solo son ya de clase, sino también las de género o raza, pero el problema sigue siendo el mismo: celebrar o condenar las ficciones según reflejen o se adecúen a valores o contenidos juzgados correctos. Sin importar la configuración material de la obra, la forma, donde en realidad reside su potencia emancipadora.

Esa forma artística, la presentación estilizada e intensificada de la realidad, es subversiva porque mantiene viva la promesa de felicidad: el anhelo de una vida no escindida entre placer y realidad, entre razón y sensibilidad, entre cuerpo e idea. Un anhelo que arraiga para Marcuse en los recuerdos de infancia que llevamos siempre con nosotros como una herida abierta.

Política es estética social: ruptura de la percepción estereotipada, enriquecimiento y ampliación de los sentidos.

Revolución

Marcuse se preocupó siempre, como muestra en cada intervención y en cada entrevista, por las cuestiones políticas más básicas: abolición de la pobreza, derechos civiles y sociales, progreso material. Para él, las luchas de deseo (las revoluciones culturales) no niegan, sino que radicalizan y amplían las luchas de interés, demanda, reivindicación concreta.

La transformación social es «un esfuerzo más»: no solo un mejor reparto de la riqueza, sino también el nacimiento de otra concepción de la riqueza o la vida buena. El socialismo, como sociedad cualitativamente diferente a la capitalista, es la creación de una «segunda naturaleza»: otra relación con el lenguaje, el cuerpo y el trabajo, la vida y la muerte. Configuración de seres fisiológica y psicológicamente distintos.

Entre los movimientos de su época que manifestaban potenciales utópicos, y a los que Marcuse prestó atención y oído, hay dos que resuenan poderosamente en el presente: el ecologismo y el feminismo.

¿Qué dice Marcuse del ecologismo que pueda aún ser inspirador a día de hoy? El ecologismo no debe preocuparse tan solo de la «naturaleza exterior», opina Marcuse, sino también de la «interior». Mientras que la sociedad capitalista pretende el dominio represivo tanto de las pulsiones como del mundo físico, la transformación social debe cuidar y proteger ambas. Porque una depende también de la otra.

Es decir, el ecologismo es también un asunto de sensibilidad: su desafío es transformar la percepción social de modo que el mundo no aparezca ante nosotros como un objeto de propiedad y conquista, sino como «un cosmos con sus propias potencialidades». ¿Qué significa esto?

Las cosas del mundo son fuerzas en sí mismas, tienen su medida inherente y su propia «verdad». Los sentidos, si los refinamos para ello, pueden descubrir estas posibilidades inmanentes y trabajar desde ellas. Nos relacionaremos entonces con el mundo como un artesano con su materia: sin forzarla, sino escuchando en ella sus propias inclinaciones.

No conquistar, no dominar, no violentar, sino escuchar y desplegar cualidades que son inmanentes a la materia. La naturaleza, según Marcuse, también está esperando la revolución: la actualización de las posibilidades que contiene y que solo una nueva sensibilidad puede detectar y espabilar. El ser humano y la naturaleza pueden reunirse así de nuevo en la dimensión estética.

Y con respecto al feminismo, ¿qué dice Marcuse? Desde una observación atenta y afectada de los movimientos de mujeres de su época, Marcuse piensa la política revolucionaria como una política en clave femenina. Encuentra en las imágenes femeninas tradicionales el germen de esa nueva sensibilidad basada en Eros. El cuidado protector de la vida, la escucha atenta de las necesidades físicas y materiales, la receptividad creadora en lugar de la productividad, la competencia, la guerra.

Pero ¿no están esas imágenes de lo femenino construidas desde una mirada masculina? Es la discusión que mantiene Marcuse con sus compañeras feministas de entonces. Sí, es verdad, responde, pero «la imagen proyectada por los varones se vuelve contra los imagineros». En lugar de rechazar esas cualidades históricamente asignadas a las mujeres, Marcuse apuesta por verlas y valorarlas como potencias, empuñarlas como herramientas de transformación, socializarlas y universalizarlas como valores tanto para hombres como para mujeres.

Política es antropología social: aparición de un nuevo tipo de ser humano, capaz de establecer otra relación con el mundo, los demás y sí mismo.

Lucidez y utopía

¿Ingenuo Marcuse? Seguramente, sí. Pero con esa «ingenuidad» de quien persigue lo que su época juzga como «imposible» y que es la única fuerza que ha hecho progresar desde siempre el mundo en términos de libertad e igualdad. Muchos análisis deben ser discutidos, todos ellos han de ser seguramente actualizados, pero podemos inspirarnos sin duda en su «oído utópico»: la capacidad de captar e interpretar las tendencias y fuerzas del presente que pueden transformar la realidad.

El cambio social no depende de esfuerzos titánicos y heroicos, o de modificaciones radicales y violentas, sino de disposiciones más humildes y sencillas como la escucha y la atención: a esos potenciales de liberación que se expresan en detalles muy pequeños y suelen pasar desapercibidos. La utopía no es constructiva, el diseño y la ejecución de ideales y programas, sino más bien un ejercicio de pasividad activa: sensibilidad, acogida y atención a lo que está ya aconteciendo.

Algo dentro de las cosas que nos rodean se mueve y hemos de responder. Eso que se mueve y agita no es un «mensaje» —significado, ideología, identidad, contenido—, sino energía, potencial, posibilidad. Aún no tiene forma. Nos toca a nosotros dársela. Para que la fuerza pase, tenga lugar y pueda transformar el mundo.

DEL GRAN RECHAZO A LA GRAN DIMISIÓN

«Mi voluntad se ha muerto una noche de luna en que era muy hermoso no pensar ni querer… Mi ideal es tenderme, sin ilusión ninguna… De cuando en cuando, un beso y un nombre de mujer».

MANUEL MACHADO

En los años 1960, el extraño fenómeno se denominó «Gran Rechazo»: una revuelta contra la sociedad represiva a todos los niveles, desde la familia a la política, pasando por el trabajo y la cultura. Es decir, no ya solo la demanda de una mayor y mejor integración en lo existente, sino el rechazo mismo del principio de realidad.

A la vez ruptura con la sociedad establecida y éxodo hacia otros mundos posibles: comunas, barrios alternativos y zonas liberadas, experimentación psicodélica, sexual, física, etc. La política convencional, incluida la izquierda, no tuvo durante años ningún marco para interpretar lo que estaba sucediendo ante sus narices: lo percibía como simple «regresión a la barbarie».

En 2021, medio siglo más tarde, el extraño fenómeno se denomina «Gran Dimisión» (o Gran Renuncia): un abandono masivo de los puestos de trabajo en primer lugar, prolongado luego por un masivo «dar la espalda» a la política convencional y los medios de comunicación.

No votar, no encender la tele, no seguir las noticias de actualidad, desviar la atención y el deseo de todos los focos que buscan atraparlos cotidianamente. La política, incluida la izquierda, vuelve a quedarse perpleja, desprovista de nuevo de marcos de interpretación ante lo que sucede.

¿Cómo resuenan entre sí el Gran Rechazo y la Gran Renuncia? ¿En qué difieren? ¿Qué semejanzas y diferencias podemos encontrar entre estos dos objetos volantes no identificados?

El Gran Rechazo

El pensador por excelencia del Gran Rechazo fue el profesor alemán Herbert Marcuse, miembro de la famosa Escuela de Frankfurt y autor de célebres ensayos como Eros y civilización (1955) y El hombre unidimensional (1964).

¿Cómo concebía Marcuse ese Gran Rechazo, que no solo buscaba teorizar, sino también contagiar, intensificar y prolongar con sus libros, sus charlas, sus intervenciones públicas? Lo que Marcuse describe principalmente es un fenómeno de carácter utópico: los actores del Gran Rechazo —fundamentalmente movimiento estudiantil, feminista y ecologista, población negra, luchas anticoloniales— expresan potencialidades inherentes al estado de las fuerzas productivas y tecnológicas del momento, bloqueadas sin embargo por el sistema capitalista represivo y autoritario.

El Gran Rechazo es una energía de contradicción, un espíritu que dice no a la sociedad existente, en nombre de una liberación no abstracta sino posible, autorizada y permitida por el progreso de la abundancia material. La negación de la represión y la explotación, la pobreza y la miseria, la diversión estandarizada y la belleza de plástico, se acompaña de la afirmación de la creatividad y el disfrute, el juego y la emancipación de los sentidos, la cooperación y la riqueza de facultades del cuerpo humano.

Hablamos de un gesto político profundamente estético: lo que ya no soporta más el estado de cosas y se rebela, lo que busca reapropiarse de sus potencias y prerrogativas, es la sensibilidad. El arte, en su autonomía con respecto a los principios de productividad, eficiencia y rendimiento, prefigura esta emancipación posible de los sentidos; y la Nueva Izquierda y la contracultura buscan aterrizarla en la realidad concreta y vivida de todos los seres humanos.

La vieja izquierda por su lado no entiende nada de la revuelta de los años 1960-70 y queda desbordada por todos lados: impugnación de sus jerarquías, sus formas de organización disciplinarias, sus modos de expresión regimentados. Incapaz de leer políticamente los fenómenos de sensibilidad, considerados como algo «burgués», solo entiende el cambio como una cuestión cuantitativa: una mejor distribución de la misma productividad, un mejor reparto de los mismos bienes.

Pero la sensibilidad no es un asunto privado, afirma Marcuse, sino político. La transformación social debe alcanzar las capas profundas del ser humano. Supone la creación de una «segunda naturaleza», es decir, una nueva capa de hábitos y deseos. Los movimientos y luchas de los años sesenta y setenta expresan «diferencias cualitativas»: aspiraciones a otro tipo de cuerpo y de ciudad, de trabajo y de ocio, de vida y de muerte.

Se trata ni más ni menos, dice Marcuse en diálogo con Freud, de la liberación de Eros. No de la mera liberación sexual, como creen tantos reaccionarios ignorantes críticos de la contracultura, sino de la capacidad humana de establecer vínculos sensibles con todo: el mundo, los demás y uno mismo. Los apuntes de Marcuse sobre los movimientos feministas y ecologistas de la época resultan, desde este punto de vista, de una sorprendente actualidad.

Solo la fuerza de Eros puede sujetar a la pulsión de muerte, dice Freud al final de El malestar de la cultura. «Hoy la gente está locamente enamorada de la muerte, incluida de la suya propia», prosigue Marcuse. Solo la liberación de Eros puede contener la diseminación generalizada de las pulsiones destructivas —competitividad y agresividad, dominación y conquista— que, tanto ayer como hoy, amenaza con llevarse el mundo por delante.

La Gran Dimisión

Quizá una de las cosas más interesantes del fenómeno de la Gran Dimisión o Gran Renuncia (Great Resignation) es lo poco que sabemos de él a ciencia cierta. En esta sociedad que neutraliza cualquier acontecimiento a fuerza de sobreinterpretación, la Gran Renuncia mantiene su misterio y, por tanto, su provocación al pensamiento. Lo único que sabemos seguro es que el fenómeno inquieta por igual a los empresarios, los departamentos de recursos humanos, los sindicatos y los líderes de la izquierda oficial.

Tal vez el pensador que ha reflexionado más sobre la Gran Renuncia es el italiano Franco Berardi, Bifo. Todo comienza para él con el abandono masivo de los puestos de trabajo en Estados Unidos (también en China y Europa) tras la normalización de la pandemia. Es decir, el tiempo de pandemia, un tiempo aparentemente suspendido donde no pasaba nada, fue en realidad el momento de una repriorización general de las necesidades y los deseos, a cuyo término mucha gente decidió dejar de sacrificar su vida al trabajo (y no solo a los trabajos basura).

Pero a esa renuncia la han seguido luego otras. No acaba con la pandemia, sino que prosigue —en tiempos de crisis permanente, guerra y sensación de fin del mundo— como un fenómeno general de deserción de la política, la economía y los medios de comunicación, el trípode actual del statu quo:

— Deserción de la visión política del mundo: lo real entendido como poder y cálculo de poder, manipulación del público, intrigas palaciegas, militancia militarizada, lógica de bandos sin preocupación ninguna por el bien común. Salida por hastío.

— Deserción de la visión económica del mundo: lo real entendido como mercado, trabajo precario y ultraexplotado, presión al rendimiento, cada uno convertido en empresario de sí mismo, gestionando su capital simbólico de proyectos, visibilidad y contactos. Salida por agotamiento.

— Deserción de la visión mediática del mundo: lo real como objeto de propaganda, captura de la atención en espectáculos prefabricados, alejados de la vida común, evanescentes. Personajes-marca, polémicas-trampa, noticias sesgadas de asuntos sobre los que no tenemos ningún poder de decisión. Salida por saturación.

Hastío, agotamiento y saturación: la Gran Renuncia aparece, a diferencia del Gran Rechazo, como un fenómeno sin utopía, postutópico. No apunta a otro mundo posible. A ningún afuera.

Escapar de las ciudades que los confinamientos mostraron como grandes ratoneras, turistear menos y llevar una vida más local y localizada, bajar las expectativas de consumo, no seguir las noticias y centrarse en los vínculos cercanos, complicarse menos la vida. Más que a una gran lucha social, la Gran Renuncia recuerda al gesto de Bartleby, el famoso personaje de Herman Melville que repite: «Preferiría no hacerlo».

Bifo lo interpreta como una retirada del deseo: un apagón libidinal, una caída de las ganas, cierta apatía, pero también la fuga de los lugares donde la energía deseante estaba capturada hasta ahora: competitividad, consumo, éxito, autorrealización. Ayer, contra la represión, liberación. Hoy, contra la presión, deserción.

El cansancio aparece como síntoma y límite de la expansión, la tendencia privilegiada siempre por Occidente en sus guerras y conquistas, en aceleración constante y deseo de siempre-más. El Eros se sustrae nuevamente al poder de la pulsión destructiva, pero ahora por un movimiento de defección: desaparición, falta o carencia, deserción, sublevación. Este apagón del deseo persigue, paradójicamente, cierta felicidad posible.

Esta deserción desconcierta a la izquierda convencional (al menos la que registra el fenómeno, porque hay otra que vive permanentemente en la burbuja autorreferente de sus intrigas cotidianas y trending topics). En general se interpreta como hizo el presidente Joe Biden con su famosa declaración: pay them more. Es decir, como un asunto puramente cuantitativo y que puede resolverse con más salario y medidas progresistas.

No se puede ni se quiere ver que el fenómeno expresa una «diferencia cualitativa», es decir, algo imposible de entender y resolver en el interior del marco de pensamiento establecido. El anhelo de otra relación con el trabajo, con el tiempo, con la vida. La Gran Dimisión renuncia también a la inclusividad que propone la izquierda paliativa: el fenómeno no se deja traducir políticamente y baja la expectativa de voto a la izquierda, incluso la más «social».

Los movimientos sociales, más allá de la política convencional de los partidos, también están desconcertados. La Gran Renuncia no expresa un nuevo activismo, una nueva movilización de las energías, sino más bien un des-activismo: una relajación y una ralentización de la vida, que busca la reconciliación con otros tiempos y ritmos, con otras necesidades y deseos.

Es cuanto menos chocante: ante la peor guerra europea desde hace décadas entre Rusia y Ucrania, con implicaciones sociales muy serias y amenaza nuclear a las puertas, no se organiza ningún movimiento pacifista transnacional. El «no la guerra» no se expresa hoy saliendo a las calles, sino apagando la tele.

Más allá de la política

Según Bifo lo que está muriendo poco a poco es la misma política moderna; y también, claro está, sus manifestaciones de izquierda, ya mero fantasma de lo que fue.

La promesa de la política moderna era el control racional de la realidad a través del Estado y la Ley. Pero en el mundo de hoy, gobernado por automatismos hipercomplejos e hiperacelerados, el marco político clásico está completamente desbordado. El Estado y la Ley son impotentes ante estos automatismos, cuando no sus agentes.

¿El fin de la política moderna implica el fin de la idea de transformación social? No necesariamente, pero seguramente sí el abandono necesario de su facultad principal: la voluntad. La voluntad que fuerza los acontecimientos y los somete a los dictados de la razón.

¿Qué puede sustituir a la voluntad como principal facultad política? Tanto Marcuse como Bifo apuestan por lo mismo: la sensibilidad. Una cualidad esencialmente receptiva, que no busca dominar, forzar y conquistar, sino acoger, escuchar y dejarse afectar por los fenómenos del mundo. No una receptividad pasiva, sino activa y creadora. Una cualidad históricamente asociada a las mujeres.

Marcuse decía que el desafío del Gran Rechazo era pasar de fuerza política a fuerza revolucionaria. El desafío de la Gran Renuncia podría ser pasar de la deserción individual a una fuerza política, aunque sin horizonte revolucionario. No sin deseo de transformación social, sino sin idea clásica de revolución como toma del poder y control racional de la realidad. Una revolución involuntaria, sensible.

LA FELICIDAD DE LOS DESERTORES

La felicidad tiene hoy muy mala prensa para el pensamiento crítico. Se considera una ilusión, otro mandato obligatorio más, un sueño tramposo de clase media.

Publico en Facebook una cita de Pasolini a favor de la felicidad y alguien responde de inmediato: «¡Pasolini capacitista!». La felicidad cancelada.

Sin embargo, la relación entre felicidad y revolución ha sido muy estrecha hasta hace poco. La una ligaba su destino a la otra, como venía a decir precisamente Pasolini en la cita contestada. La felicidad ha sido tal vez el modo europeo y occidental de discutir sobre lo que hoy, en la América Latina más influida por las tradiciones indígenas, se llama «el buen vivir» o «el vivir sabroso» (en hermosas palabras de Francia Márquez, vicepresidenta de Colombia). Es decir, discutir sobre la definición misma de la vida buena.

Los grupos subalternos tenían sus propias imágenes de felicidad, desde las que disputaban con la concepción hegemónica. Imágenes no solo de futuro, de una felicidad posible luego o más tarde, sino aquí y ahora, relativa a experiencias vividas en el presente. ¿Acaso se agotó ese potencial? ¿Es ya solo la idea de felicidad algo que desmontar, denunciar y deconstruir? ¿No existen imágenes de plenitud y dicha por fuera de las concepciones hegemónicas? ¿Se apagaron definitivamente las chispas de felicidad subversiva?

Felicidad y revolución

El primer nexo entre felicidad y revolución lo encontramos nítido en los discursos públicos durante la Revolución francesa. En Robespierre, Saint-Just o Babeuf. «El ser humano ha nacido para la felicidad y la libertad, mas por todas partes es esclavo y desgraciado», afirma Robespierre siguiendo a Rousseau. Si el ser humano es esclavo y desgraciado no se debe a ninguna fatalidad inscrita en marcas de nacimiento, sino a la «corrupción del poder». Al poder mismo como corrupción.

¿Corrupción de qué? Del «estado de naturaleza», conforme al cual se debería legislar para devolver al pueblo la libertad, la virtud y la felicidad. Contra la promesa compensatoria de una felicidad solamente posible en el otro mundo, en el más allá, la revolución difunde por todos lados la idea de una felicidad terrestre y accesible a todos.

«La felicidad es una idea nueva en Europa», escribe Saint-Just como colofón a un texto-decreto sobre la confiscación de bienes a los enemigos de la revolución y la indemnización de los indigentes. La felicidad es posible y su herramienta es la política.

«Pertenece a las grandes asambleas crear la felicidad común». Una legislación revolucionaria según el estado de naturaleza puede hacer efectiva esa aspiración humana, disolviendo las desigualdades sociales y promoviendo los derechos necesarios a la asistencia, al trabajo, la instrucción. Es la idea del Estado social natural.

Los jacobinos apuestan por la revolución permanente «mientras quede un solo pobre o un desgraciado sobre la tierra», pero el proceso se cierra el año II con la reacción de Termidor. «La revolución se ha congelado», constata entonces Saint-Just antes de enmudecer para siempre.

El fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX

En los años setenta del siglo XX, el filósofo alemán Herbert Marcuse reflexiona junto a Jürgen Habermas y otros sobre su propia trayectoria política e intelectual. Todo comenzó con un fracaso, dice, la derrota de la revolución espartaquista de 1918-19 en Alemania.

«Yo formé parte de la última concentración de masas en la que habló Rosa Luxemburg; yo estaba en Berlín cuando Karl Liebknecht y ella fueron asesinados. Lo que quería comprender era cómo, con la presencia de unas masas auténticamente revolucionarias, pudo ser derrotada la revolución. ¿Por qué el potencial revolucionario de entonces, históricamente fuera de lo común, no solo no se utilizó, sino que se echó a perder por décadas? ¿Por qué fue directamente inutilizado? Significativamente empecé estudiando a Freud».

La derrota de 1918-19 anticipa otro fracaso: el de las revoluciones comunistas victoriosas del siglo XX. También en ellas el potencial revolucionario de masas queda inutilizado, y el sueño colectivo de libertad y felicidad se convierte en una pesadilla de terror y esclavitud. ¿Cómo es posible?

Lo que piensa Marcuse es que las revoluciones no solo son derrotadas por fuerzas exteriores, como la represión o la cooptación de los revolucionarios, sino también por dinámicas interiores, inconscientes. Al Termidor histórico-social se le añade un «Termidor psíquico» en cuyo misterio hay que penetrar para comprender algo de la maldición recurrente de las contrarrevoluciones.

Las revoluciones comunistas del siglo XX retoman sin cuestionar el imaginario del progreso: despliegue de las fuerzas productivas, dominio de la naturaleza y fabricación de bienes de consumo. El socialismo se define como la redistribución igualitaria del progreso industrial, lo que Lenin resume en su famosa fórmula: «El comunismo son los soviets más la electricidad».

El problema, dice Marcuse, es que ese imaginario presupone ya un tipo de cuerpo. Solo el cuerpo reprimido e insatisfecho, que ha aprendido a posponer el placer y a sublimar en ideales futuros, es capaz de empujar el progreso infinito cuantitativo. Solo ese tipo de cuerpo puede experimentar la vida como trabajo sin disfrute en función de la productividad y su promesa de porvenir.

¿Cómo se «educa» ese cuerpo? Por supuesto a partir de todo tipo de violencias exteriores: las conocemos bien gracias a los trabajos de Marx, Foucault o Silvia Federici. Pero no solo. Lo que Freud le permite a Marcuse es pensar la «interiorización del poder» a través del hecho cultural mismo.

El acceso a la cultura y el lenguaje impone a cada ser humano el sacrificio del cuerpo pulsional en favor del principio de realidad. El delegado del principio de realidad en el interior de cada uno de nosotros se llama superyó. Ese vigilante interno, que tomamos como voz de la conciencia moral, trabaja por el mantenimiento del orden con las armas más eficaces que existen: el sentimiento de culpa y deuda, la angustia ante la más mínima transgresión, el deseo de castigo como redención.

En esa estructura (ontológica) arraigan luego los distintos poderes histórico-sociales. En el caso del principio de realidad capitalista, el mandato que vehicula el superyó es la renuncia pulsional a favor de la productividad. La pulsión amorosa (Eros) queda reducida a la sexualidad genital-reproductiva. Y la pulsión destructiva (Tánatos) se instrumentaliza socialmente contra los «enemigos del progreso» tanto externos como internos: las pasiones inútiles, las inclinaciones al vagabundeo y la pereza, todo lo que se resiste a sacrificar la felicidad del presente a la productividad.

Ahora podemos entender mejor el fracaso de las revoluciones comunistas del siglo XX: al copiar tal cual el imaginario burgués del progreso, queriendo simplemente ponerlo al servicio de otras finalidades, reprodujeron el mismo «tipo humano»: el cuerpo de la renuncia pulsional y la sublimación proyectada hacia el futuro, un cuerpo siempre insatisfecho e infeliz.

Ese cuerpo se encarna en la subjetividad que concibe la revolución como «trabajo», la militancia como «sacrificio», el tiempo como «espera» y el comunismo como sociedad de la productividad total. La lucha por el socialismo —y luego el socialismo mismo— se objetivan y reifican. El potencial pulsional y creativo de las masas queda inutilizado, se echa a perder. La revolución es vencida desde dentro.

La liberación de Eros

No hemos nacido, a pesar de Robespierre, para la libertad y la felicidad. El acceso a la cultura que nos hace humanos nos predispone más bien a la alienación y la infelicidad. La revolución política no alcanza, piensa Marcuse; es precisa una revolución cultural. Un cambio radical en la estructura de las necesidades pulsionales, a la vez invariante y abierta a la modificación histórica.

Esta revolución cultural pasa por reactivar las fuerzas eróticas reprimidas. ¿Qué es Eros? El impulso a proteger, enriquecer y embellecer la vida, el instinto de cooperación, la energía capaz de componer colectivos basados en una solidaridad sentida (y no solo obligada), la única fuerza capaz de frenar la destrucción.

La liberación de Eros es en primer lugar una protesta: contra el mundo de la productividad autopropulsada, de la agresividad permanente y la instrumentalización de todo. Sin ese filo negativo, sin esa potencia de rechazo, Eros corre el peligro de ser reducido a mera compensación tolerada.

Y es también una afirmación. La aparición de un nuevo tipo de vínculo entre los seres, las cosas y el mundo. Un vínculo sensible y afectivo capaz de cuidar cada cosa viviente como una potencia singular, como un sujeto y no como un objeto. Un nuevo tipo de sublimación de la energía libidinal, ya no represiva o compensatoria, sino creadora.

La fuerza de Eros, anticipada y reservada antes al campo de la estética, debe ahora impregnar la vida entera: organizar el trabajo, orientar la construcción de entornos habitables, determinar las relaciones con la naturaleza, empapar los espacios educativos.

Esta liberación implica otra temporalidad, ya no el tiempo de la espera infinita y la posposición permanente, sino el de los desarrollos que llevan la recompensa en sí mismos. El tiempo de maduración, crecimiento y despliegue de lo que ya está ahí, como semilla y potencia. Un tiempo de proceso y no de progreso.

Implica otro cuerpo, ya no el del militante siempre insatisfecho y en guerra contra el mundo, sin nada que perder excepto sus cadenas, sino un cuerpo que extrae su fuerza de los mil vínculos amorosos que le amarran ya al mundo: las formas de vida deseables, los territorios que habitamos, los recuerdos e historias que nos constituyen.

Implica, en definitiva, una nueva concepción de la revolución: como mutación antropológica, cambio de piel y aparición de una nueva sensibilidad. Esta nueva concepción, reclamada teóricamente por Marcuse desde los años 1950, se concretará prácticamente en los movimientos de los años 1960: los estudiantes pacifistas contra la guerra de Vietnam, el feminismo y el primer ecologismo, las luchas anticoloniales y raciales. Los distintos actores del Gran Rechazo.

El mandato de rendimiento

El Gran Rechazo no logra tumbar al capitalismo, pero le obliga a una reorganización general como respuesta. Es lo que se conoce como pasaje entre fordismo y posfordismo, o entre sociedad industrial y neoliberalismo; e implica también un cambio profundo en el nivel psíquico y subjetivo que es lo que nos interesa ahora.

El sujeto industrial se transforma en el sujeto de rendimiento de nuestros días. No definido ya por la renuncia pulsional, sino por la implicación total en la guerra económica: entrega, motivación, participación. No ya por la obediencia y el conformismo, sino por el desarraigo y la autosuperación constante. No ya por el ascetismo puritano, el ahorro o la moderación, sino por el exceso: hiperactividad, hiperexpresividad, hiperestimulación.

La acumulación, como característica principal del capitalismo, pasa adentro, convirtiéndose en modalidad subjetiva y modo de vida. Más allá del propio trabajo incluso, afectando a toda la existencia. El nuevo mandato superyoico dicta: «debes aprovechar siempre, sacar el máximo partido a cada situación». La energía amorosa de Eros queda sometida bajo todas las formas de la hipersexualización. La energía destructiva de Tánatos es instrumentalizada para la competencia general y la guerra de todos contra todos.

¿Y el malestar? ¿Cómo es el sufrimiento psíquico en esta época de rendimiento obligatorio? Es la sensación constante de que el tiempo se acelera, de que «no llego» o «no me da la vida». La sensación de estar siempre en falta, siempre en déficit, de no ser lo suficiente, no hacer lo suficiente, no tener lo suficiente. La dificultad experimentada en la relación con el otro, siempre rival y nunca cómplice: un constante medirse atravesado de envidias y frustraciones, una demanda asfixiante.

Si Freud ofrecía a Marcuse un esquema para pensar la interiorización del poder, el psicoanalista Jacques Lacan añade posteriormente un elemento más bien inquietante: el mandato superyoico se goza. Somos nosotros mismos quienes aceleramos la rueda del hámster, quienes entramos en la competencia con el otro, quienes exigimos un resultado inmediato a todos y a todo. Hay en todo ello un goce, cierta satisfacción en la insatisfacción, cierto enganche afectivo, una suerte de adicción. La queja en el fondo no quiere cambiar nada, porque la víctima se complace en su posición.

Sin pensar a fondo en todas estas cuestiones, sin entrar en serio en el «nido de víboras» de la subjetividad, las apelaciones a la transformación social se quedan en un mero discurso, un cadáver en la boca, la preparación de un nuevo Termidor psíquico.

La felicidad del desertor

¿Y entonces, hoy, la felicidad? No por supuesto la felicidad obligatoria del mandato de rendimiento («¡sé feliz, goza!»), sino la felicidad subversiva, la felicidad de deshacer precisamente todos los mandatos, la felicidad de Eros.

Ensayemos un poco, sin negar otras líneas de interpretación posibles, ni tenerlas uno todas consigo.

Hoy están los que abandonan el puesto de trabajo, los que rechazan el consumo como relación privilegiada con el mundo, los que dan la espalda a la política y los medios de comunicación, los que se van, los que se desaparecen. Gran Dimisión, decrecimiento, éxodo de las ciudades, nuevos comunalismos, mil tentativas de desconexión y ralentización de la vida, desafección libidinal.

El telón de fondo de la época, al menos en el Norte global, es este vasto movimiento de retirada de todos los mecanismos ansiógenos. A veces en solitario y otras en colectivo, a veces cambiando de lugar y otras sin moverse del sitio, a veces con discurso y otras solo por instinto.

No se trata exactamente de luchas o movimientos sociales, sino de una especie de desplazamiento de placas tectónicas, en el cual nuevas luchas y movimientos podrían surgir. Pienso por ejemplo en la actual desidentificación general con respecto al trabajo, considerado durante décadas como la fuente principal de la autorrealización y la felicidad. No se puede pasar sin más del trabajo, porque es dinero y renta, acceso a los bienes de consumo básicos, pero se toma distancia.

Franco Berardi (Bifo) propone la imagen de la deserción para pensar este movimiento de retirada. La deserción va más allá de la simple desconexión momentánea: una baja por enfermedad, una escapada, un verano. Porque implica precisamente un gesto de dimisión: sustracción y desasimiento del nudo que nos tenía asidos, elaboración de la trampa en la que estamos atrapados, apertura a nuevos ritmos y respiraciones.

La deserción implica una ruptura subjetiva. Un corte con el goce del rendimiento. Una pérdida de ciertas seguridades a las que nos aferrábamos y el atravesamiento de esa angustia.

Atrevernos a perder. Esa es la prohibición por excelencia bajo el imperativo de rendimiento: perder el tiempo y no hacerlo rendir, perder el rostro en la disputa por la visibilidad, perder posiciones en la guerra económica. El famoso síndrome FOMO (fear of missing out), el miedo constante a estar perdiéndose algo, expresa esta terrible ansiedad.

El perdedor (el loser) es la figura más devaluada en el neoliberalismo, el espantajo con el que se nos asusta y normaliza. Pero solo atreviéndonos a perder podemos debilitar ese mandato superyoico que nos mortifica. Perder, como dice Jorge Alemán, sin identificarnos con lo perdido, sin melancolía.

Se pierde, también, por amor. Como ha ocurrido en esa preciosa historia del «loco» Pérez, el jugador del Deportivo de La Coruña que renunció a contratos millonarios en otros clubes y bajó a Tercera División por el amor a la ciudad de su infancia. Perder como una forma de dar y de darse sin cálculo, en fidelidad con lo que sostiene verdaderamente la vida.

Perder, no para después ganar, como dicen los deportistas de élite y los empresarios flipados, sino para aprender a vivir a pérdida, en el sentido de que el deseo —a diferencia del goce del siempre-más— no acumula, se desvía todo el tiempo, tiene mareas altas y bajas, se disipa, construye laberintos sin salida.

La felicidad del desertor pasaría por este abandono de la obligación-goce de rendir, de acumular, de controlar. ¿Puede esta deserción tornarse movimiento colectivo, estratégico, organizado? Un movimiento de ingenieros, técnicos e investigadores franceses, unidos en su rechazo a «robotizar, mecanizar, optimizar, acelerar y deshumanizar el mundo», se han bautizado recientemente con el nombre de «los desertores felices» y llaman a pasar a una gran dimisión constructiva, creativa, ofensiva.

Marcuse habla en algún lugar de la «felicidad sin mérito». No la que se alcanza con esfuerzo, la que se adquiere o se conquista, la que es un premio o se decreta, sino la que puede irrumpir, sin garantías y de improviso, precisamente si nos atrevemos a perder.

3. LA DERECHIZACIÓN DEL MALESTAR

El malestar social, provocado en buena medida por las políticas de empobrecimiento y precarización del vínculo social, apoya y vota sin embargo a los candidatos que ostentan estas políticas. Trump, Bolsonaro, Milei… ¿Cómo es posible?

Solo puede entenderse «libidinalmente». Mientras que la izquierda muestra una orgullosa sordera hacia todo lo que no entiende, todo lo que no le da la razón, la nueva derecha es capaz de leer los climas emocionales de rechazo, de daño, de resentimiento, poniéndolos al servicio de proyectos que los intensifican.

El problema es afectivo, no lógico. El problema es de cuerpo, no de ideología. La izquierda no sabe qué hacer con los cuerpos. ¿Podemos aprender otra relación, no victimista, no resentida, con el malestar? ¿Hacer de él una palanca para el pensamiento y la acción? ¿Una energía de transformación?

UNA FUERZA VULNERABLE: EL MALESTAR COMO ENERGÍA DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL

Hay historias que parecen resumir épocas o momentos históricos. Willy Pelletier cuenta una de ellas en Le Monde Diplomatique que lleva por título: «Mi vecino vota al Frente Nacional».

Pelletier es un militante de largo recorrido en organizaciones antirracistas de extrema izquierda francesas y narra en el artículo distintas acciones desarrolladas contra el Frente Nacional. Pero todo su relato está punteado por la duda y la autocrítica: al fin y al cabo, esas movilizaciones no han logrado frenar el ascenso del FN. Entre líneas nos ofrece una explicación: sucede que ninguna de esas acciones tocaba jamás a un simpatizante del FN, porque se desarrollaban siempre en circuitos muy cerrados (entre militantes políticos que habitan determinados barrios, hablan de determinada forma, tienen determinados valores).

Pelletier conoce (¿por primera vez?) a un simpatizante del FN cuando, medio «jubilado» del activismo, se va a vivir con su pareja al campo en la zona de Aisne (Picardía). Se trata de Éric, un obrero especializado en embalaje industrial. Se hacen muy amigos y un día, algo borrachos, Éric le confiesa que vota por Marine Le Pen: «Se me eriza el vello cuando la escucho, la manera en que habla de los franceses te hace sentir orgulloso. Además, en esta zona el FN ha ayudado a mucha gente».

¿Qué tipo de zona es Aisne? Un escenario típico de la crisis, según lo pinta Pelletier. Muy degradado, apenas sin equipamientos (salud o transportes) ni lugares de encuentro (los bares, las parroquias y las asociaciones deportivas cierran). No hay trabajo, todo el mundo está endeudado, los jóvenes se marchan, la violencia contra las mujeres aumenta y también la «sensación» general de inseguridad aunque los robos no sean frecuentes. Por el contrario, hay guetos de ricos por todo el territorio: son ejecutivos o profesionales liberales que vienen de París y compran buenas casas de piedra o granjas abandonadas a precio de saldo.

Tras el encuentro con Éric, Pelletier se hace nuevas preguntas. La superioridad moral con la que antes juzgaba a los votantes del FN (abstractos, desconocidos) ya no le parece de recibo. Ahora tiene a uno enfrente suyo de carne y hueso, con su historia y sus razones. Y es su amigo. Pelletier concluye el artículo así: «En el trabajo, Éric considera que “los jóvenes” no le escuchan ni le respetan… Al vivir allí, inmovilizado en un espacio en decadencia, impotente frente al derrumbe de un mundo que ya no resiste, viendo que su territorio se llena de “parisinos”, ¿cómo podría Éric sentirse orgulloso?».

Crisis de la presencia

Abandono y falta de recursos, paro y endeudamiento, ruptura del hilo generacional y destrucción de los lugares de encuentro… La crisis no es solo «crisis económica», sino también de referencias y fidelidades, de creencias y valores. Una crisis cultural, en el sentido antropológico de «formas de vida», muy profunda.

El colectivo Tiqqun nos propone pensarla como crisis de la presencia. ¿Qué significa esto? Que nuestra presencia, es decir nuestro estar en el mundo, ya no es firme, no está asegurada, ni garantizada. Golpeados en el plano de lo económico (el paro), de lo social (los contextos degradados) o de los valores (la ausencia de comunidad o hilo generacional), lo que entra en crisis «por debajo» es precisamente nuestra misma facultad de mantenernos «erguidos» ante el mundo. Lo que parecía sólido comienza a desintegrarse: el sentido de la vida y de la realidad, la consistencia subjetiva y la fijeza misma de las cosas.

Pero la crisis de la presencia no es solo pérdida o peligro, sino también ocasión y oportunidad. ¿En qué sentido? La presencia que se tambalea es la «presencia soberana»: un tipo de relación con el mundo en términos verticales de dominio y control. Una experiencia de vida basada en la distinción nítida entre un sujeto (que gobierna) y un objeto (el mundo a gobernar). Una concepción de la libertad como «dominio» sobre la naturaleza, sobre los demás, sobre el tiempo, sobre la realidad. Como autosuficiencia e independencia.

Crisis de la presencia significa que una zozobra muy íntima nos atraviesa, tanto más fuerte cuanto más hemos sido educados en el molde de la presencia soberana: como hombres blancos, adultos y propietarios, trabajadores en un mundo sin trabajo. Lo que nace de esa zozobra, de ese tambaleo, es la inquietud, el malestar. La sensación de no encajar, de que ya nada lo hace. El malestar es la manifestación sensible de la crisis de la presencia.

Por tanto, con la crisis de la presencia se abre la posibilidad de una bifurcación, de un desplazamiento, de la invención de otras formas de estar y relacionarnos con el mundo, tanto personales como colectivas. El malestar social puede ser el motor y el centro de energía de una transformación profunda, a un tiempo política, económica, cultural, existencial.

Un período oscuro

Estamos entrando en un «período oscuro». Vamos a llamar período oscuro a aquel en el cual el malestar —esa inquietud, ese no encajar, esa energía potencial de cambio— es canalizado por derecha.

Una derecha que no es simplemente establishment, sino una suerte de paradoja andante: establishment antiestablishment, élite antielitista, neoliberalismo antiliberal. Es el Frente Nacional, es Trump, es el Brexit y las demás variantes de derecha populista apoyadas por todos los Éric del mundo. Proscritas por la «cultura consensual» que ha definido el marco de lo posible durante las últimas décadas y que hoy se cae en pedazos. Rechazadas porque no guardan las formas de lo «políticamente correcto» (lo liberal-democrático): polarizan, exageran y mienten sin ningún pudor, son agresivas y fomentan el odio machista, xenófobo, etc.

La derecha populista parece satisfacer a su modo las dos pulsiones que Freud hallaba en nuestro inconsciente: el Eros (entendido ahora como la pulsión de orden) y el Tánatos (la pulsión de desorden).

— Orden: me refiero a la promesa de restauración de la subjetividad en crisis. La fuerza cautivadora de la promesa de un trabajo, de un lugar en el mundo, de una continuidad con la tradición, de la pertenencia a una comunidad.

Make America great again, exclama Trump. Let’s take back control, proponen los partidarios del Brexit. Recuperemos el control que una vez tuvimos. Y con él la normalidad, la grandeza incluso. ¿Y cómo? A través de la exclusión de aquello que nos amenaza, mediante altos muros y todo tipo de barreras. De aquello que ha traído la decadencia a nuestro mundo y a nuestras coordenadas de sentido. El chivo expiatorio pueden ser los «parisinos» de Éric, o los «refugiados», o los «mexicanos», o la «igualdad de género» (preguntado por su voto en las elecciones que enfrentaron a Trump con Hillary Clinton, un taxista de procedencia africana le dijo a un amigo en la ciudad estadounidense de Baltimore: «No puedo votar, pero si pudiera lo haría por Trump. Porque si gana Hillary las mujeres tendrán mucho poder en este país. Los hombres ya no importan aquí. Se necesita un hombre fuerte»).

En cualquiera de los casos, el malestar se concibe como un «daño» que nos inflige un «otro» al que debemos dejar fuera del «nosotros» para recuperar la normalidad. Y de ese modo, cerraremos la herida, calmaremos tanta inquietud, detendremos la zozobra y recuperaremos el equilibrio, revirtiendo nuestra «decadencia».

Deseo de orden y normalidad, deseo de protección y soberanía. Eso por un lado, pero no solo. También deseo de que todo salte por los aires.

— Desorden: me refiero al gozo de «dar una patada al consenso» que, con buenos modales y bonitos discursos, nos ha traído la ruina. A una izquierda neoliberal que extiende por todas partes la desigualdad, la guerra y la deportación de personas, pero «guardando las formas». A la élite progresista del Partido Demócrata que vive ajena e insensible a las preocupaciones de las clases populares y se burla además de sus modos de vida, sus gustos y sus referentes. A los «parisinos» que votan socialista, compran a precio de saldo las casas y las granjas que los habitantes de Aisne ya no pueden sostener pero despotrican contra los pobres que votan a la derecha.

En un mundo en el que todo parece atado y bien atado, en el que ningún gesto (por arriba o por abajo) parece capaz de cortocircuitar el estado de cosas y abrir lo posible, Trump, el Brexit, el FN canalizan las ganas de que «pase algo», de ver ocurrir «lo imposible», eso justamente que todas las voces políticamente correctas consideran «que no puede ni debe pasar», lo demoníaco… ¿Quién da más? ¡Y solo con un voto! Es decir, sin perder en ningún momento la posición del espectador en la película de catástrofes.

Debates en el campo progresista

Más allá de la «superioridad moral», que renuncia a preguntarse por lo que no entiende, etiquetándolo simplemente como el resurgir de la ignorancia y la brutalidad, hay otras dos lecturas de la situación actual en el campo «progresista» que merecen atención y discusión: la «marxista» y la «populista».

— La lectura «marxista» encuentra el origen-causa de lo que pasa en la desconfiguración de la izquierda y, en general, del paradigma de la lucha de clases. Es decir: el malestar social, que antes tenía estructuras organizativas y cognitivas para enfocarse por la izquierda, hoy ha quedado huérfano.

Y es la derecha populista la que adopta al huérfano, elevando el tono de voz e interpelando al descontento, ofreciendo al malestar (el miedo, la rabia, la incertidumbre) esquemas explicativos, vías para canalizarlo y enemigos contra los que dirigirse. A través de las «guerras culturales» (en torno al aborto, las creencias religiosas, los estilos de vida), la derecha populista capta el «resentimiento de clase» redirigiéndolo contra «los enemigos de los valores tradicionales». Es decir, traduce los conflictos político-económicos como conflictos morales e identitarios. «La guerra cultural es una guerra de clases, pero deformada», dice por ejemplo Slavoj Zizek.

¿De qué se trata entonces? De recrear las estructuras cognitivas y organizativas de la lucha de clases, politizando la economía, hablando de intereses materiales, reconstruyendo la izquierda. Pero ¿podemos reducir el malestar contemporáneo a una cuestión económica-de clase? En la propia historia de Éric hemos visto que convergen muchas situaciones, procesos y factores; cómo se mezcla lo económico, lo social, lo cultural y lo existencial. ¿Podemos pensar las cuestiones culturales como meros «engaños», «distracciones» o «cortinas de humo» que nos impiden ver lo «esencial»? ¿Podemos suponer que el racismo o el machismo de los votantes de Trump son «fenómenos ideológicos» (secundarios) que se esfumarán una vez que el malestar se enfoque en las cuestiones económicas y de clase?

Me parece que la derecha populista tiene éxito no porque hable de cuestiones culturales disimulando la dimensión económica-de clase, sino porque sitúa la pelea en el terreno ético, antropológico y de formas de vida. Es decir, de las maneras de verse uno mismo, de relacionarse con los demás, de hacer las cosas y de estar en el mundo. ¿Qué tiene la izquierda que proponer sobre ello? Me temo que muy poco: apenas el «ideal de vida militante», con tan poco alcance y tan poco atractivo como ya sabemos.

— La lectura «populista» (hablo ahora del populismo progresista) vendría a decir que no se trata tanto de encontrar las «verdaderas causas» del malestar como de «construir su sentido» e imprimirle una dirección. La sociedad es una estructura de sentido. Todo lo humano son signos, pero signos abiertos, susceptibles de ser apropiados o conquistados. La política es, por tanto, una pelea por «definir los acontecimientos», la famosa «batalla por el relato».

Un ejemplo muy claro: ¿cuál es el significado que vamos a dar a las crisis económicas? ¿Es responsabilidad de «la gente que vive por encima de sus posibilidades» como dicen nuestros gobernantes o más bien de «la casta» oligárquica que saquea los países? Lo decidirá esa «batalla cultural por el relato» entre discursos y relatos cuyo desenlace no depende de la verdad de la que son portadores, sino de la eficacia comunicativa de las metáforas en juego.

Esta construcción de sentido obedece, según la teoría populista de Ernesto Laclau, a una lógica formal. Es decir, no se trata del sentido que deriva de la «experiencia misma», sino del que recibe de un discurso que la articula en cierto código. Como es sabido, el código populista, teorizado por Laclau y Chantal Mouffe, consiste en la articulación, a través de «significantes vacíos» y del antagonismo con un Otro, de las demandas insatisfechas de la sociedad en un nuevo bloque histórico: identidades nacional-populares capaces de representar al todo, no solo a una parte. En la «construcción de hegemonía», la pelea política tiene lugar entre «operaciones de sentido» (mediáticas, discursivas, estéticas) y gana quien consiga «codificar» la realidad con mayor eficacia, darle significado.

El código populista está siempre ahí, antes de cada situación, antes de cada proceso, lo que se requiere es una inteligencia política combinatoria capaz de hacer encajar el código y lo que pasa en cada momento.

El problema de esta lectura populista es todo lo que perdemos pensando el mundo (y la política) como una pelea semiótica entre códigos y relatos. Se pierde la materialidad de lo real, porque lo que se interpreta es lo que puede encajar en el código. Se pierde la singularidad irreductible de los acontecimientos y sus relaciones que nos requiere una escucha sensible más que una inteligencia puramente combinatoria. Se pierde la autonomía de los procesos que se interpretan desde el exterior, sin mantener una relación de interioridad o intimidad con ellos. Y se pierde, finalmente, la posibilidad de creación de nuevos sentidos para la vida social, porque una y otra vez se reintroduce lo «otro», lo nuevo o desconocido que va ocurriendo, en una misma lógica de sentido.

El malestar como energía de transformación

Volvamos un momento a Éric, «inmovilizado en un espacio en decadencia, impotente frente al derrumbe de un mundo que ya no resiste». Esa inmovilización, esa impotencia, hacen de él una víctima. El malestar se asume como daño, pérdida. La culpa de todo la tienen «otros». Y lo que se desea es «devolver el golpe» (ver rodar la cabeza de los culpables) para reequilibrar de nuevo las cosas y el mundo, recobrar la presencia, regresar a la normalidad.

¿Durante cuánto tiempo más podremos sostener esta condición de víctimas? ¿No nos cansamos de ella? No cambiamos mucho sustituyendo un enemigo por otro: «los inmigrantes» por «la casta». Mantenemos intacta la subjetividad victimista que critica pero no emprende ningún cambio, que piensa que el mal viene de otro (tal grupo o persona) y que si lo eliminamos todo estará bien, que delega siempre en el salvador de turno la tarea de «restaurar el equilibrio», muchas veces nostalgia de algo que nunca existió.

No necesitamos crítica victimista y resentida, sino fuerza afirmativa y de transformación. Otra relación, pues, con nuestro malestar. Es lo más difícil, porque apenas nada en nuestra cultura occidental nos educa para ello. El ideal normativo de la «presencia soberana» (el control, el dominio, la autosuficiencia) nos hace ver las crisis como algo «que no debería pasar» o, en todo caso, como algo de lo que tenemos que salir enseguida, algo que debemos «reparar» cuanto antes para volver a la normalidad. Otra relación con el malestar supone no verlo solo como daño o pérdida, sino también como ocasión y oportunidad, motor de cambio.

¿Podemos salir de la inmovilización e impotencia usando el malestar mismo como palanca? Es un planteamiento distinto sobre el malestar: las energías que se desatan en él son conmutables, es decir, transformables en otras cosas: en acciones, en palabras, en «obras», en otros modos de vida, en nuevas sensibilidades y referencias. Las lágrimas que no se tragan, sino que comparten y se elaboran pueden metamorfosearse en acciones colectivas, en procesos de ayuda mutua, en la creación de nuevas imágenes y palabras, en gestos de rechazo y desafío. La sanación no pasa entonces por la reparación, sino por la (auto)transformación.

Al tipo de fuerza que se genera en esta presencia compartida la llamaremos fuerza vulnerable. Es decir: una fuerza que nace —paradójicamente— de la vulnerabilidad. Del hecho de haber sido tocados, afectados, «golpeados» por el mundo. No es la fuerza de voluntad de la presencia soberana, que se pone a distancia del mundo para empujarlo en la «buena dirección», sino una fuerza afectada por el mundo y que precisamente por eso puede afectarlo a su vez. Es la fuerza de los afectados: pienso en los afectados del atentado del 11M de 2004 en Madrid, en los afectados de la Plataforma por la Hipoteca y en tantos y tantos otros que han sido capaces de convertir el sufrimiento en energía de transformación.

El malestar, no como objeto a movilizar ni como signo a interpretar, sino como energía conmutable, es entonces la materia prima del cambio social. Pero su «politización» hace estallar las formas tradicionales de lo político. Supone mantener un vínculo vivo entre lo existencial y lo político tan ajeno al grupo militante (donde no caben los problemas personales) como al grupo de autoayuda (donde no entran los problemas del mundo). Nos requiere un «saber hacer con el no saber», porque no pueden conocerse de antemano las elaboraciones de sentido a las que puede dar lugar el contacto con el malestar. Necesita espacios capaces de acoger el sufrimiento sin juzgarlo (¿qué espacio «anticapitalista» sería capaz de acoger a Éric, por ejemplo?). Nos exige formas de acompañamiento horizontal: no se trata de «organizar» o «interpretar» lo que les pasa a otros, sino de hacer un viaje juntos.

Abrir una bifurcación

En el «derrumbe de un mundo que ya no resiste», la derecha populista nos promete la vuelta al orden y la normalidad. Canaliza el malestar señalando chivos expiatorios, pero no da ninguna respuesta a los problemas de fondo: crisis de representación, crisis económica, crisis ecológica. Todo lo contrario: ocultando y reproduciendo sus condiciones, convirtiéndonos en víctimas y bloqueando toda posibilidad de transformación, prepara los nuevos desastres.

El populismo progresista también nos promete volver al orden y la normalidad (del Estado de bienestar, la soberanía nacional, etc.), desalojando a «la casta» del poder y planteando un horizonte alternativo de certezas y seguridades. Los contenidos son diferentes —qué tipo de orden, qué tipo de enemigo—, pero se trata de un mismo planteamiento que interpela principalmente a la subjetividad victimista necesitada de compensar la sensación de pérdida y reforzar las referencias en crisis. Esta opción puede ofrecernos un «mínimo de protección», en términos de derechos y recursos, si llega al poder. Nada despreciable, pero muy insuficiente si pretendemos un cambio en profundidad.

Entre la «vuelta atrás» (imposible) o la «fuga hacia adelante» (suicida), ¿hay una tercera opción? Más difícil todavía: no pensar en «salir de la crisis», sino abrir en ella una bifurcación. Convertir la «crisis civilizatoria» en «mutación civilizatoria». No agarrarse desesperadamente a algo, sino emprender un viaje. No contener el derrumbe, ni soñar con revertirlo para volver donde estábamos, sino abrir y sostener otros mundos aquí y ahora: otros modos de relación con el trabajo, el cuerpo, el lenguaje, la tierra, la ciudad, el nosotros. Aprovechar la crisis, hacer palanca en la fuerza vulnerable.

Los movimientos de mujeres han sido el blanco preferido de las nuevas derechas populistas, al mismo tiempo que su peor pesadilla. Históricamente, las mujeres han sido muy capaces de convertir situaciones y lugares de dependencia en focos de potencia: desplegar fuerza vulnerable. Esos movimientos permiten imaginar una oposición a la derecha que va más allá de la mera reacción. Una oposición no solo ideológica o partidista, no solo defensiva o resistencialista, sino sobre todo afirmativa y de cambio de paradigma, con planteamientos de mutación civilizatoria en torno al trabajo, los cuidados, la familia, las relaciones.

«Un mundo solo se para con otro mundo». No se trata solo de oponernos a la nueva derecha populista, sino al mundo del que ella es la figura insignia. El mundo de la presencia soberana hoy tocada, que solo sabe revolverse ante ello con violencia y que amenaza con hundirnos a todos y a todas consigo.

«LA NUEVA DERECHA NO ES REBELDE, SINO DESINHIBIDA: EXALTA LAS PULSIONES MÁS OSCURAS»: ENTREVISTA CON DIEGO SZTULWARK

Bolsonaro, Trump, Vox, Le Pen, Javier Milei en Argentina… ¿Es un mismo fenómeno global o esta sincronicidad solo es una alucinación? La consigna «comunismo o libertad» rebota desde Latinoamérica hasta España, ¿cómo es posible que prenda en la sociedad actual el lenguaje de la Guerra Fría? Las nuevas derechas pasan por rebeldes, transgresoras, contraculturales incluso, ¿realmente es así? En la izquierda se suceden los debates sobre cómo combatir este fenómeno: ¿se trataría de disputar en su mismo terreno comunicativo? Hablamos sobre todo ello con Diego Sztulwark, investigador y escritor argentino, autor de La ofensiva sensible (Caja Negra, 2019).

La derecha exhibicionista

¿Ves rasgos comunes entre las nuevas derechas que emergen un poco por todos sitios? ¿Cómo nombrar este fenómeno?

Diego Sztulwark: Hace algunos años, Enzo Traverso hablaba de las «nuevas caras de la derecha» y empleaba el término «posfascismo» para reagrupar bajo una misma rúbrica fenómenos reaccionarios emergentes sobre todo en Europa y en Estados Unidos. Lo notable de su enfoque era su capacidad de retener simultáneamente lo nuevo y lo viejo. En otras palabras, atendía tanto a las continuidades con los fascismos históricos o clásicos, como a las innovaciones o rupturas, evitando reduccionismos, recobrando genealogías, atendiendo a los contextos.

Si consideramos fenómenos como Bolsonaro, Trump, Le Pen o Vox, aparece bastante claro un rasgo común que a mí me resulta definitorio. Me refiero al aspecto «securitista», entendido como el esfuerzo agresivo tendiente a la defensa de un privilegio o supremacía —social, racial, nacional, sexual, étnica, propietaria— que se percibe como amenazada, bien por la profundidad de la crisis o por la fragilidad de las estructuras sobre las que se sostiene. Se trata de una reacción paranoica, obsesionada por fantasmas («comunismo») y decidida a proteger activamente lo que cree en peligro.

Este neofascismo tiene mucho de reacción sintomática. Vive en una anticipación constante producto de una alta sensibilidad a la crisis, a la menor vacilación de las estructuras en las que basa su dominio. De allí su brutal intolerancia hacia los cuestionamientos que suponen los feminismos populares, lo LGTBIQ, lo inmigrante, lo comunitario-indígena, lo anticolonial, la organización del trabajo precarizado: todas estas figuras son leídas como enemigos a derrotar, elementos desestabilizadores de la propiedad privada, la familia, el trabajo y el orden.

Las nuevas derechas, dices, no son rebeldes o transgresoras, como hoy se afirma a menudo, sino más bien exhibicionistas. Adjudicarles la etiqueta de transgresoras o contraculturales te parece un grave error de juicio político. ¿Por qué? ¿Exhibicionistas, pero de qué?

Diego Sztulwark: Sí, me sorprende mucho la idea de que estas derechas extremas, que a mi juicio son aseguradoras del sistema, entendido como conjunto de estructuras de dominación, sean presentadas como «antisistema». Es cierto que el discurso de estas derechas transgrede cierto consenso de la política convencional al denunciar a la «casta política» o el statu quo; y también lo es que al hacerlo conectan con descontentos múltiples. Pero en ningún caso su rebelión apunta a relaciones de dominación. Su retórica no es rebelde en ningún caso, sino exhibicionista: lejos de atentar contra las líneas duras de subordinación, marginación, exclusión y explotación de nuestras sociedades, las subrayan con un lenguaje desinhibido, exaltando las pulsiones más oscuras.

Esto supone en lo inmediato un conflicto con las fuerzas conservadoras —socialdemocracias, nacionalismos, liberalismos— que se han dedicado a mediar la dominación por medio de un contrato de corrección política, de una supuesta tregua social. Estas derechas neofascistas rompen el pacto, llaman a las cosas por su nombre, apelan a una sinceridad siniestra, exhiben todo lo que la política democrática convencional encubre. Explicitan todo aquello que el pacto de dominación oculta por la vía de eufemismos. Pero al contrario de lo que ocurre con las manifestaciones históricas de la izquierda antisistema, no padecen sanción alguna por sus supuestas transgresiones.

El fantasma del comunismo y la izquierda realmente existente

Las nuevas derechas se proclaman rebeldes contra la tiranía del «marxismo cultural» y el «comunismo». Mientras los demás lamentamos el momento de mayor debilidad de la izquierda en muchas décadas, la derecha denuncia su total hegemonía. ¿Cómo explicar esta paradoja?

Diego Sztulwark: No deja de sorprender el recurso anacrónico al lenguaje de la Guerra Fría. La derecha denuncia una estrategia omnipresente de «marxismo cultural» que se filtra entre los pliegues del lenguaje, las instituciones, el mundo entero de la comunicación. Para entender cómo se «viraliza» este discurso, podemos sostener la siguiente hipótesis: hay cierta lucidez alucinada de una derecha paranoica y ultrasensible a la crisis (crisis más pandemia más guerras). Esta sensibilidad y esta paranoia de propietario llevan al acto agresivo anticipatorio. Es decir, la derecha imagina preventivamente un enemigo y proyecta contra él maniobras bélicas.

Me parece que vale la pena tomarse en serio este «delirio». Hay una verdad en todo delirio. Y la verdad, en este caso, es que no hay capitalismo sin presentimiento de comunismo. El hecho de que se pretenda conjurar de modo violento lo que se presiente no es nuevo. Nos permite comprender cómo piensa una parte de las clases dominantes y cómo prende ese tipo de subjetivación paranoica en una parte de la sociedad.

Imposible saber si a la larga las élites pondrán controlar lo que ponen en movimiento. Solo cabe desear que de tanto agitar el fantasma del comunismo, ¡ese fantasma por fin se concrete y diga lo suyo! No deja de ser interesante el hecho que parte de las élites sean las que confiesan el carácter precario de toda dominación histórica, el riesgo de que las grietas crezcan, de que se generalicen resistencias. ¡Lo que sorprende más es que solo sea la derecha la que anuncie la revuelta!

La izquierda electoral plantea la alternativa entre «democracia o fascismo» y llama a crear un «frente amplio o popular». Más que revuelta, se trata de una barrera de contención. ¿No queda así la izquierda reducida a gestos puramente defensivos, reactivos?

Diego Sztulwark: Estoy de acuerdo sin vacilar en todo tipo de unidad contra las derechas fascistas. A más fascismo, más realismo. Solo que la unidad política no es por sí misma suficiente en lo más mínimo. Dada la magnitud de la crisis —y de la violencia que la acompaña— hay que decir dos palabras sobre hacia dónde queremos ir. Tomemos el ejemplo argentino: tras el desastre del gobierno de Macri y de la pandemia, el frente antimacrista en el gobierno constituido con bastante éxito en el 2019 acaba de ser derrotado incluso en los distritos donde gobierna. El problema por tanto no se reduce a repetir que hay que evitar que vuelva a ganar la derecha neoliberal o sus fracciones extremas, sino saber cómo puede un gobierno, en este contexto, garantizar un límite a la caída de salarios e ingresos de la población. La crisis acorta tiempos, desgasta las alianzas políticas, acelera definiciones y, en el fondo, pide algo más que unidad contra el enemigo histórico.

Nuevas derechas y comunicación política

¿Dónde reside la eficacia comunicativa de las derechas? ¿Cómo prende su mensaje entre tanta gente joven?

Diego Sztulwark: Cada vez más la política reposa en un tipo de mediación que son las «consultoras», agentes a cargo de todo aquello que se muestra. Solo por su intermedio la política percibe —a través de estudios cuantitativos y cualitativos— a la sociedad bajo la forma de los análisis de «demandas sociales»; solo por su intermedio la política se hace oír y escuchar. Las consultoras son agentes mediadores de mercado, cuya misión es consumar todo el proceso que culmina en la venta de un producto particular: lo político.

Pensemos en el caso de Javier Milei. Pablo Fernández ha escrito un texto en el que analiza dos cosas importantes: cada generación se politiza en una plataforma que la expresa, la actual lo hace vía TikTok. Y TikTok es ritmo. Milei, dice Pablo Fernández, es el primer político editable en ese tipo de formatos. El segundo argumento tiene tanto peso como el primero: Milei es a la vez un traductor de impulsos oscuros inhibidos por la policía de lo políticamente correcto, sin descuidar por ello los modos de la representación política y los requisitos del discurso de la ciencia (racionalidad económica). Es decir: el más antipolítico de los candidatos es el garante más enérgico del sistema de la propiedad.

Las consultoras hacen análisis desde los «estudios del deseo» y piensan el estado de la sociedad en pandemia en términos de un supuesto repliegue libidinal. La derecha lleva la iniciativa en explorar un nuevo tipo de producciones capaces de articular la narración clásica con imaginarios y formatos nuevos, tomando en cuenta las mutaciones que pudieron ocurrir durante la pandemia, sobre todo entre los más jóvenes.

Una izquierda de derechas

Cierta izquierda —populista, «rojiparda» o anticapitalista— parece fascinada con la eficacia comunicativa de la derecha y llaman a imitarla «para el otro lado». Es decir, entrar a disputar desde la izquierda lo identitario, los horizontes de certezas, los símbolos de pertenencia y nacionales, los modos de vida tradicionales, el lenguaje simplificador y agresivo, etc. ¿Qué piensas al respecto?

La izquierda, como bien sabemos, solo quiere decir algo real cuando nombra un modo de pensar, de percibir, de vivir. La izquierda pierde su historicidad específica cuando se fascina con el modo en que piensa, percibe y vive la derecha. Y esto es válido tanto para la guerra como para la economía o la comunicación. No se trata, por tanto, de situar dos lados simétricos. Hay izquierda si hay asimetría, diferencia, proceso de transformación. Cada vez que las izquierdas asumen las formas racionales y sensibles de la derecha no tenemos más que una izquierda de derechas.

Con respecto a la comunicación, por tanto, es preciso tener en cuenta las premisas críticas más elementales según las cuales la comunicación, tal y como se practica en la sociedad del espectáculo, parte de captar la vida solo como mercancía y a los individuos en el mercado que se comunican como personas privadas, dispersas, incapaces de resistir colectivamente, de hacer experiencias a partir de sus malestares. Desde ahí no es posible hacer ninguna política de izquierdas. El espectáculo impone su gramática sean cuales sean los contenidos.

Una política transformadora parte de otro tipo de conexiones, de resistencias, de malestares, de luchas, de otros modos de sentir, de otra lengua. Entiendo que muchas personas experimenten un vértigo extraordinario al llegar a los medios y ver aumentadas sus audiencias, pero no me parece que se trate solo de ampliar audiencia. Hay problemas más serios.

¿Por ejemplo?

Diego Sztulwark: Podemos decirlo de este modo: la derecha extrema ha hecho saltar por los aires la lengua de lo políticamente correcto, que consiste en no llamar por su verdadero nombre la realidad de los derrotados. Es decir, todos sabemos que las líneas de dominación del sistema producen indios, negros, palestinos, putas o migrantes, pero contamos con un eufemismo políticamente correcto para evitar la desagradable experiencia de exhibir esas relaciones de poder. La derecha extrema, al percibir amenazados sus privilegios, ha decidido hablar claro, afirmar esas relaciones de dominación, desinhibir su verbo. ¿Qué hacemos ante eso? ¿Reaccionamos como custodios de lo políticamente correcto, como policías de la lengua?

La retórica llamada progresista, de la izquierda que solo aspira a la gestión de lo que hay, es una lógica discursiva sin ideas, sin fuerza, sin voluntad de transformación. Pura razón cínica. Por tanto, un serio problema de la «comunicación de izquierda» —si tal cosa fuera posible— es poner en juego otro modo de hablar, para poder enfrentar tanto el cinismo parlamentario como a las ultraderechas. Evidentemente, no es solo un problema de audiencias, sino de cómo amarrar experiencias, sentidos, palabras. De otro modo solo la derecha capitaliza la evidente miseria del progresismo. Sin que aparezca un contrapoder con capacidad de narrativa propia, no hay comunicación de izquierda.

La izquierda más visible insiste en la «disputa del relato», pero sin atención a la dimensión de contrapoder efectivo esos relatos son puros significantes flotando en el éter comunicativo, sin mayor relación directa u orgánica con experiencias, vínculos o territorios.

Diego Sztulwark: El aspecto narrativo me parece fundamental, pero siempre en la medida en que se conciba la palabra ligada al sentido y a la constitución de mundos. De hecho, no hay huelgas sin un tejido narrativo interno, que actúa transmitiendo experiencias y saberes entre generaciones. Lucha y narración han ido siempre de la mano. Este sentido materialista de la narración, que supone la palabra como un momento del enhebrado colectivo de las fuerzas, está en proceso de actualización, en el sentido de que tal vez aún no hemos narrado del todo lo que fueron estos años de pandemia, crisis y cuarentena. En este terreno de las narraciones estamos siempre por empezar, siempre comenzando.

LA OLA REACCIONARIA Y LA PULSIÓN DE MUERTE

«Solo el amor nos permite escapar de la repetición».

JORGE LUIS BORGES

¿Qué significado tiene «la ola reaccionaria» a nivel global y aquí en España? ¿Podemos pensar algo sobre este fenómeno complejo y multifacético, para mejor combatirlo?

Propongo esta interpretación: la ola reaccionaria trata de apuntalar un mundo en crisis, un modelo que hace aguas por todos lados.

Lo que hoy se llama policrisis (la combinación de las crisis climática, energética, alimentaria, económica, etc.) remite fundamentalmente a una «crisis de presencia», entendida como la crisis del modo de vida occidental basado en el impulso constante a la expansión, el crecimiento y la conquista. Una crisis civilizatoria de alcance planetario.

Las diferentes crisis son los síntomas de una manera de estar en el mundo consumidora y depredadora que toca ya límites por todos lados: agotamiento de recursos, agotamiento de los cuerpos, agotamiento de los vínculos, un colapso a la vez psíquico, social y ambiental.

El conocido «negacionismo» de la ola reaccionaria, con respecto a la emergencia climática, la desigualdad social o la violencia contra las mujeres, es la decidida voluntad de no ver ninguno de estos síntomas, de no escuchar o pensar nada al respecto, de no emprender a partir de ellos ningún cambio, de seguir adelante como si nada y caiga quien caiga.

Estos síntomas, en el esquema cognitivo de la ola reaccionaria, se piensan como «daños» que algunos poderes maléficos infligen sobre el cuerpo social. La supresión de esos enemigos permitiría restaurar el buen orden de cosas, la presencia dominadora sobre el mundo.

Ninguna responsabilidad a tomar, pues, por el curso catastrófico de las cosas. La ola reaccionaria interpela sustancialmente a sujetos que se toman a sí mismos como víctimas de la situación. La víctima delega la interpretación de su malestar en ciertos poderes de salvación que prometen la «vuelta a la normalidad» una vez erradicados los males. Make America great again (Trump), Let’s take back control (Brexit).

El caso de Vox es clarísimo a este respecto: se trata de un verdadero «contragolpe» con respecto a todo aquello que había cuestionado el modelo en crisis a partir de los síntomas y los malestares: primero el 15M, luego Podemos, más tarde el feminismo, por último el referéndum del primero de octubre.

Hay que tirar a la papelera de la Historia a los «enemigos de España» (rojos, separatistas, feministas, migrantes) para recuperar el orden y la jerarquía de la raza y de la nación, del género y del poder de clase, de la propiedad y sus prerrogativas.

La lógica del chivo expiatorio

Lo que se ha puesto en marcha, a escala global y local, es una lógica del chivo expiatorio que desata necesariamente una violencia generalizada. Hay muchos enemigos que eliminar, muchos movimientos sociales que reprimir, muchos cuerpos que sacrificar para poder seguir viviendo como si nada.

Esta lógica y esta pasión de sacrificio es lo que Freud pensó hace cien años, al calor de la primera gran carnicería del siglo XX, como pulsión de muerte (o Tánatos). La pulsión de muerte, según el psicoanalista vienés, es la búsqueda instintiva de un estado de «tranquilidad psíquica» previo a la vida misma. Tánatos empuja para volver a la inercia de lo inorgánico suprimiendo las tensiones de la existencia.

Esta tranquilidad psíquica, en el terreno social y político, se expresa como ideal de normalidad perdida, casi siempre puramente fantaseado. La patria cuando no había extranjeros, la raza cuando dominaban claramente los blancos, el sexo cuando el mando lo tenían sin réplica los hombres, la comunidad de vecinos antes de que se instalase esa mujer pobre del primero…

Hacia fuera, la pulsión de muerte se proyecta como energía destructiva contra todo lo que perturba el orden. El señalamiento de enemigos es una estrategia de poder desde hace milenios. Hacia dentro, vuelve al propio sujeto contra sí mismo en una espiral autodestructiva de culpa y deuda. Ambos movimientos se retroalimentan: la sensación (interior) de culpa se complace buscando culpables en el exterior. El odio a la mujer pobre del primero calma esta maldita inquietud interior que no entiendo…

Las tensiones por eliminar difieren según las geografías y las políticas nacionales, pero sin duda hay una clave común a las mil caras con que se muestra hoy la nueva derecha posfacista: la promesa de seguridad. Una seguridad contra, la seguridad en la desigualdad, la seguridad que pasa por la inseguridad del otro.

Se odia todo lo que evoca al síntoma, todo lo que indica que «algo no va bien», todo lo que nos recuerda que los cambios son necesarios y urgentes. Se afirma brutalmente la desigualdad contra cualquier tentación de «buenismo», como se llama a tener un mínimo de sensibilidad o compasión hacia el otro.

Se adhiere a lo existente: la libertad ya está, ya existe, es poder hacer lo que se quiera, la libertad del goce privado, del consumo, de desentendernos de lo común, esa libertad que tanto reivindica el neoliberalismo político de Isabel Díaz Ayuso.

Un problema de cuerpo

¿Cómo escapar de esta lógica del chivo expiatorio, de esta pasión de sacrificio, de la pulsión de muerte desatada? El pesimismo freudiano nos da más pistas que la ingenuidad progresista. Casi al final de su vida, y tras acumular años y años de experiencia clínica, Freud observa lo siguiente: muchos pacientes simplemente no quieren curarse. Tremenda constatación.

La curación psicoanalítica consiste en un largo proceso de cambio y metamorfosis. Pero hay pacientes que prefieren instalarse en una repetición del malestar, complacerse incluso en el estatuto de víctima aunque duela, limitarse a señalar culpables y exigir su castigo: todo antes que embarcarse en esta aventura larga y difícil de la transformación personal.

En su texto «Análisis terminable e interminable», Freud nos ofrece tres explicaciones tentativas de este fenómeno: 1) la resistencia que oponen al cambio las protecciones que el sujeto ha ido construyendo a lo largo de su vida, el peso temible de la inercia, el agotamiento de la plasticidad física y psíquica; 2) la propia acción de la pulsión de muerte, expresada ahora como «narcisismo de defensa»: la idea de que mi seguridad implica la inseguridad del otro, mors tua vita mea; 3) el rechazo visceral de la feminidad, es decir, la negativa a abrirse al otro para pedir y recibir ayuda, a mostrar vulnerabilidad, a abandonarse a cierto no-saber.

No es cuestión de voluntad, sino de cuerpo. Los cuerpos agrietados, narcisistas y cerrados son incapaces de autotransformación y de curación. Preferirán instalarse en el malestar, aunque les devore por dentro, y señalar enemigos-culpables afuera.

El problema es que la izquierda no sabe qué hacer con los cuerpos. Cree que el cambio es cosa de pedagogía, de moral, de argumentos, de explicaciones, de números, de relatos, de imaginarios. Es profundamente idealista. Un verdadero materialismo pasa por los cuerpos y sus pulsiones. No es que la gente sea mala, tonta o esté desinformada. No se trata de comunicar mejor, tener más medios de comunicación o presentar números. La ola reaccionaria se expande gracias a la crispación de los cuerpos.

El clima físico y afectivo hoy es revanchista, desigualitario, sacrificial con los más débiles. En ese clima prenden los mensajes de la ola reaccionaria. No por su fuerza de convicción, de persuasión, de seducción, sino porque resuenan con nuestros cuerpos crispados.

Un Eros social y político

Solo un afecto puede curar otro, «solo Eros puede sujetar a la pulsión de muerte», dice Freud al final de El malestar de la cultura, solo un clima erótico puede transformar un clima tanático.

Aquí tenemos la clave para entender cómo, mientras en toda Europa ya crecían las plantas venenosas de la ola reaccionaria tras la crisis de 2008, en España la salida de la crisis se confiaba a un impulso igualitario y de cambio, justo el reverso de la lógica del chivo expiatorio. El 15M fue sin duda la expresión política de un Eros social, una cualidad que sigue sin pensarse a fondo doce años más tarde, por la incapacidad de pensar políticamente los afectos y desde los afectos.

Frente al victimismo resentido, la responsabilización, el hacerse cargo y el protagonismo de cualquiera.

Frente al señalamiento de enemigos, la culpabilización y los deseos de castigo, la acción transformadora no delegada.

Frente al narcisismo mortífero de las pequeñas diferencias, la inclusividad, la cooperación, la apertura y el gusto por la pluralidad.

Frente a la violencia contra los débiles, una fuerza de los débiles, una rabia que no se desata contra cualquiera sino que se activa en defensa de la vida, una «digna rabia» como dicen los zapatistas.

Un Eros social y político es el impulso organizado para frenar la destrucción, el instinto de cooperación que inventa formas para instituirse y durar, el arte de la composición sensible con el otro, el amor en la autonomía y desde ella. Con una pareja, con un vecino, con un alumno, con un paciente, con un animal, con un jardín.

Eros es destruido hoy cotidianamente, devastado en una sociedad que hace del control y la extracción de beneficio el vínculo con las cosas y el mundo. Pero solo la fuerza de Eros puede recapacitar los cuerpos para el cambio, reinventar protecciones de la vida desde la seguridad recíproca, habilitar una abdicación dulce de la presencia dominadora en modos «femeninos» de estar en el mundo.

También Eros persigue la «tranquilidad psíquica», explica Freud, pero no a través de la supresión de las tensiones y las anomalías, sino desde el cuidado, el enriquecimiento y el embellecimiento de la vida. Por esa razón solo Eros es capaz de sujetar a Tánatos.

¿Cómo reactivamos hoy la potencia de un Eros social y político?

ELIMINAR TODO LO QUE VAGABUNDEA: DEL FASCISMO CLÁSICO AL FASCISMO POSMODERNO

«Anunciaron que preferían ser ilegales durante un año en el bosque de Sherwood antes que presidente de los Estados Unidos».

Las aventuras de Tom Sawyer, MARK TWAIN

«Quedarse parado en una esquina sin esperar a nadie, eso es el Poder».

GREGORY CORSO

¿Hay continuidades entre el fascismo clásico de los años veinte y treinta del siglo pasado y lo que hoy vemos emerger un poco por todas partes, aún sin un nombre preciso, solo con algunos nombres propios: Trump, Bolsonaro, Le Pen, Salvini, Orban, Milei, etc.? Nos parece que podemos sugerir al menos una: el odio hacia todo lo que vagabundea. Aunque lo que vagabundea sea ello mismo vagabundo a lo largo del tiempo y cambie de forma. Proponemos nuestra intuición o conjetura —no llega a hipótesis— a partir de cinco escenas.

Racismo de Estado

En Los maestros pensadores (1977), André Glucksmann enuncia esta tesis: el antisemitismo de los siglos XIX y XX está vinculado estrechamente a la voluntad de Estado. Allí donde la prioridad es construir o fortalecer el Estado —homogeneizar los territorios, las lenguas y los hábitos, acabar con la fragmentación del poder (en órdenes, en principados), instaurar la ley única e indivisible, construir un poder centrado y visible, etc.—, el judío aparece como lo que no encaja.

Cuanto más fuerte es la voluntad de Estado —entre los intelectuales, los dirigentes políticos y los pueblos—, mayor es el antisemitismo. Y al revés. Glucksmann cita como ejemplo el caso del pueblo italiano, que por la carencia de culto al Estado rechaza el racismo y no se deja capturar por el odio, a pesar de que la doctrina oficial del Estado fascista es antisemita durante veinte años.

Pueblo errante, apego a la propia particularidad, animal sin patria… Desde la óptica del Estado, el judío es una zona de opacidad sospechosa, un resto inasimilable, una anomalía en el cuerpo orgánico de la sociedad, una alteridad a la que se acusa de privilegio, una forma de vida heterogénea a la que se le reprocha ser hostil a la vida del conjunto, un peligroso «Estado dentro del Estado».

El antisemitismo no es religioso, ni puramente económico: lo que levanta todos los recelos es una forma de vida no estatal. No el anticristo, sino el antiestado. El judío acampa en la tierra de los faraones, pero no se integra en la vida política y tampoco abjura de su autonomía tribal.

«Judía es toda forma de comunidad extraestatal, toda vida colectiva al margen del control de la administración central, toda posibilidad subversiva en la que el individuo escape a la alternativa entre vida privada y servicio público», dice Glucksmann.

Cuando se apunta a los judíos, se apunta a todo lo que se fuga, lo que desafía las fronteras y las disciplinas, lo que obstaculiza la unificación abstracta de los territorios, las lenguas y las formas de vida. Se apunta hacia los grupos sin vocación estatal. «Lo judío» no son solo los judíos, sino todo lo que vagabundea, esos mundos que se acabarán encerrando finalmente en los campos de concentración: gitanos, homosexuales, locos…

Esta «forma de comunidad», esta «vida colectiva», esta «posibilidad de subversión», hay que segregarla del cuerpo sano de la sociedad para evitar el riesgo de contagio e infección: depurar, filtrar, separar cuidadosamente al judío del resto de la comunidad, separar al judío de lo humano mismo. Para ello se aplica sobre él la «imagen de enemigo»: se disparata sobre su voluntad y capacidad de hacer daño, su figura se vacía completamente de humanidad, hasta que no es más que el «piojo» que podemos borrar de un plumazo deportándolo a un campo.

Lo que escapa, lo que se desvía, lo que vagabundea, lo que resiste, lo que acampa sin permiso, recibe en el libro de Glucksmann el nombre de «plebe». Lo judío es un nombre de la plebe.

Hay plebe en todas las clases

Al mismo tiempo que Glucksmann y en sintonía con él, Michel Foucault propone también la figura de «la plebe» para dar cuenta de «lo otro» del poder y la política, en discusión con el marxismo, la lógica dialéctica y la noción del proletariado como «sujeto histórico».

Mientras que en la lógica formal dialéctica los elementos en juego aparecen totalizados en la unidad abstracta de la «contradicción», que asigna a cada agente-sujeto posición e identidad en una conflictualidad determinada de antemano (clase-lucha de clases, proletariado-negatividad), la noción de plebe nos permite pensar de forma radicalmente distinta tanto la lucha como lo que lucha.

En primer lugar, la plebe no es una realidad sociológica: ni un grupo, ni una colección de individuos determinada, ni un sector objetivable, sino más bien una falla que atraviesa las identidades dadas en zigzag.

«Hay plebe en los cuerpos, en las almas, en los individuos, en el proletariado, también en la burguesía, pero con una extensión, unas formas, unas energías y unas irreductibilidades diversas» (Foucault).

Si el proletariado es uno de los polos de la contradicción, la plebe perfora la propia contradicción y divide en dos al mismo proletario: está el que defiende el trabajo asalariado y el que se fuga de él, ¡a veces la misma persona! Otro tanto ocurre con la burguesía, ella también está dividida por todos los comportamientos que la «traicionan» desde dentro: los jóvenes que escapan de su destino como burgueses, se desclasan y buscan otros modos de vida, etc.

El poder y la resistencia no se deducen simplemente desde el marcaje de un cuerpo por una posición social o una identidad, sino que pasan por un tipo de actitud, disposición o actividad. Es decir: no solo existe «lo que uno es», burgués o proletario, blanco o negro, hombre o mujer, sino «cómo se es lo que se es». En ese cómo reside la posibilidad plebeya.

En segundo lugar, la plebe no existe como esencia o sustancia, como fondo o naturaleza humana, como sujeto o agente histórico a priori, sino solo como acción, manifestación, acontecimiento. Hay pruebas de existencia de la plebe: ciertos actos, ciertas palabras, ciertos comportamientos. La plebe es algo que pasa, y si no pasa no existe. La subversión no es una identidad, sino una práctica.

¿Qué tipo de práctica? Un gesto de escapada, un movimiento de desobediencia, una energía centrífuga. La plebe es «segunda» con respecto al poder, una reacción o una respuesta, pero no un simple eco o un reflejo, sino una réplica creadora que distribuye nuevamente las cosas. La resistencia de la plebe no opone al poder una trinchera, una fuerza de contención, un peso inerte, sino una dinámica, una acción, un contramovimiento.

Por último, la plebe es un «punto de vista»: una perspectiva a través de la cual mirar el mundo y analizar los dispositivos de poder. Mirar desde los agujeros, las fallas y las fisuras nos permite no ver las relaciones de poder como omnipotentes y eternas, y producir un conocimiento estratégico y no moral: la descripción, más que el juicio, del funcionamiento de los dispositivos que nos tienen atrapados.

El orgullo de una vida soberana

Si Jack Kerouac es un autor muy político, no lo es tanto por sus posiciones o declaraciones públicas, como por la práctica misma de su escritura. Los mundos que convoca en ella y transcribe, la transfiguración de ellos que consigue. La crítica es en primer lugar un punto de vista. Kerouac es por eso justamente un escritor «plebeyo»: mira el mundo desde «lo otro» del poder.

En «La extinción del vagabundo americano», un texto bellísimo montado a partir de esbozos, de pinturas, Kerouac toma partido —es decir, el punto de vista, el punto de vida— de la plebe vagabunda de Estados Unidos frente a los patrulleros policiales y la criminalización de los medios.

Kerouac no describe a los vagabundos desde la carencia o la falta, desde el crimen o la amenaza. No mira desde el Estado. Sin idealizarlos tampoco, pone su foco en la potencia y la belleza del vagabundeo: como pulsión, como forma de vida, como aventura, como fuerza que empuja las piernas a ponerse en marcha, a moverse y desplazarse.

El vagabundo, como hoy el migrante, no se define entonces por no tener algo, techo o dinero. Al revés. Tiene experiencias, habla muchas lenguas, ha atravesado países o Estados, conoce mil estrategias para adaptarse a lugares desconocidos, sabe mil historias, posee todo un potencial de plasticidad en su cuerpo. Es rico en experiencia.

Kerouac mira con nostalgia otras épocas donde la sociedad no era tan dura con los vagabundos. Hubo ciertos momentos en la historia donde el vagabundo tenía cierto papel social desde el que hacía su propia aportación.

En la época de Brueghel, los niños bailaban alrededor del vagabundo, que usaba ropas grandes y harapientas y miraba siempre hacia adelante, indiferente; a las familias no les importaba que los hijos jugaran con el vagabundo, era algo natural. -Pero hoy las madres agarran fuerte del brazo a sus hijos cuando el vagabundo anda cerca, porque los diarios convirtieron al vagabundo en el violador, el estrangulador, el devorador de niños. —No aceptes nunca caramelos de un extraño. El vagabundo de Brueghel y el vagabundo actual son iguales, pero los niños son diferentes.

A lo largo del texto, el concepto de vagabundo de Kerouac se amplía e incluye a algunos sintecho muy especiales: Beethoven, «un vagabundo que escuchaba la luz arrodillado»; Einstein, «el vagabundo con tricota de lana»; Li Po, «también un vagabundo poderoso»; Jesús, «un raro vagabundo que logró caminar sobre las aguas»; o Buda, «un vagabundo que no prestaba atención a los otros vagabundos». Vagabundo es todo aquel que se fuga de los campos ya establecidos y abre nuevos caminos posibles, en la calle, en la música, en la ciencia, en la poesía, en la espiritualidad…

«El vagabundo nace del orgullo». Ese orgullo es la afirmación de una vida soberana que no acepta el sacrificio del trabajo, que no intercambia el tiempo de existencia por dinero, que no es medio o herramienta de un fin ajeno, que no queda localizado estrictamente en un espacio y unos gestos determinados, que no depende de ninguna comunidad establecida, sino que en todo caso puede asociarse puntualmente con otros vagabundos amigos por el camino…

Pero la policía acecha. Persiguen todo lo que se mueve en sus grandes patrulleros. «No saben qué hacer consigo mismos en sus coches de policía de cinco mil dólares con radios de dos vías al estilo Dick Tracy, salvo perseguir cualquier cosa que se mueva de noche y de día». Los policías que persiguen vagabundos no saben qué hacer con su tiempo, no aguantan el silencio ni tampoco a sí mismos. Son pobres en experiencia, el reverso completo del vagabundo.

La televisión diaboliza a los vagabundos, a todo aquel que escapa a las leyes del trabajo y la normalidad, como monstruos, como criminales, como el mal. La policía se encarga de vigilarlos y detenerlos. Hay que impedir el contagio con la gente «honesta», «buena» y «trabajadora», segregar al vagabundo del resto de la sociedad.

El deseo vagabundo

Economía libidinal (1974) es un libro de Jean-François Lyotard dedicado a pensar el deseo. Pero buscaremos en vano una definición de deseo a lo largo de sus páginas. Hay que buscarla de otra forma, por ejemplo, observando los verbos que Lyotard asocia al deseo. No lo que es, sino lo que hace: carga y descarga, inviste y desaloja, se desplaza y nos desplaza.

El deseo pasa. Su modo de ser es el pase, el pasar, el pasaje. Pasa y nos pasa, nosotros pasamos con él, somos pasados por él, atravesados, arrastrados casi involuntariamente, hacia nuevos paisajes, sentidos, focos de actividad. El deseo no simplemente se representa en un teatro íntimo o social, sino que da lugar, hace hacer, nos pone en movimiento.

Ese pasar no es exactamente un movimiento. Un deseo puede atravesarnos en la inmovilidad. Es una fuerza de metamorfosis y no solo de circulación. Lo que circula puede moverse idéntico a sí mismo, como los coches en la autopista. Lo que pasa son intensidades que transforman y nos transforman. Beethoven, Buda, Li Po, Cristo, vagabundos del deseo…

El deseo «acampa», como los judíos en la tierra de los faraones, pero no pertenece a ningún sitio. Se posa por un tiempo indefinido (¿un día?, ¿una vida?), pero luego sigue su camino. Podríamos decir incluso: su propio pasar engendra la superficie por la que pasa. El calor del viaje de deseo crea nueva tierra. Y ese viaje tiene su propia ley, una ley interna, inmanente.

Desplazamiento de las energías, deriva de los continentes, el deseo se desvía de los límites que lo quieren fijar a tal objetivo, a tal institución, a tal registro. Fuga por tierras desconocidas, pero no como el conquistador que busca dominar los nuevos territorios, sino como el vagabundo que multiplica los recorridos posibles a través de un espacio a la vez descubierto e inventado.

Racismo de mercado

Alana Moraes, activista brasileña, recoge el siguiente dato significativo para entender la victoria de Bolsonaro en los comicios de 2018: la campaña electoral que le aupó al poder estuvo focalizada contra los vagabundos. Bolsonaro asumía la demanda de algunos sectores de la policía brasileña de poder disparar impunemente contra los sintecho. La «seguridad» por encima del derecho a la vida.

Pero la definición de «vagabundo» pronto desbordó la identificación con los sinhogar para incluir todo aquello que resulta una «amenaza» contra «el grande y productivo Brasil»: el Brasil del evangelismo, el agrobusiness, el orden policial, etc. Feministas, negros y negras de las periferias, indígenas, izquierdistas, gays… Los vagabundos son todos los que se desvían de las normas de orden y productividad. Todo lo que atenta contra la patria y la empresa, la patria-empresa, la patria como empresa.

Cierto salto, cierto desplazamiento. El fascismo clásico fue el ideal de plegar el mundo al poder del Estado. Había que eliminar para ello todo lo que «no encajaba» en la ley estatal: judíos, homosexuales, locos… El fascismo posmoderno es la tentativa de plegar el mundo a la lógica de mercado. Hay que eliminar para ello lo que no encaja en la norma de productividad total.

Glucksmann habla de un «racismo de Estado» en el caso de los judíos. Hoy podríamos hablar de un «racismo de mercado», siempre que tengamos en cuenta que el Estado en el neoliberalismo sigue bien operativo pero subordinado a las lógicas de empresa. Si lo que se atacaba en «lo judío» era cierta autonomía de la existencia con respecto al Estado, lo que se ataca hoy es la autonomía de la vida con respecto al mercado.

Como explica Alana Moraes, los «vagabundos» que Bolsonaro promete eliminar son personas y colectivos que disfrutan de tiempo libre, organizan fiestas y encuentros, mantienen una relación afirmativa con el cuerpo y el placer, hacen un uso no propietario de la riqueza. No sacrifican la vida a la lógica de beneficio. La figura por excelencia del «vagabundo» sería Marielle Franco, asesinada justamente por ser «una mujer feminista, negra e hija de la favela», como ella misma se definía con orgullo. El orgullo de la vida soberana.

El fascismo posmoderno, según Diego Sztulwark en su ensayo La ofensiva sensible, sería una exasperación de lo neoliberal. ¿En qué sentido «exasperación»? El neoliberalismo trabaja cotidianamente la «fijación» de la naturaleza vagabunda del deseo: su subordinación a la realización y el consumo de mercancías. Ese deseo vagabundo que nos atraviesa y nos mueve, que nos desplaza y se desvía, debe ser «localizado» y «atado». El deseo queda así en «arresto domiciliario», no porque se lo encadene a un solo lugar (el capital circula), sino porque es canalizado a través de un único circuito. Solo «vale» lo que encaja en la ley del valor.

El neoliberalismo no es un vagabundo, sino un conquistador. Lo suyo no es la fuga, el viaje de deseo, sino el movimiento expansivo de apropiación de más y más pedazos de realidad. La conquista, el deseo-de-conquista, es deseo de imperio, deseo imperial. Anhelo y pasión de un cuerpo pleno y total, siempre frustrado en su afán, en permanente caza y captura de nuevas tierras y capas del ser que incorporar.

El fascismo neoliberal, según Sztulwark, sería la cara intolerante y militarizada de esta política sobre el deseo: el «odio» contra todo lo que se sustrae a los mandatos de valorización capitalista, la «agresividad» contra todo lo que no encaja en el modelo antropológico neoliberal, contra la plebe del mercado.

La línea del frente pasa por nuestro interior. En la tentativa neoliberal de identificar el mundo y la vida con los imperativos de máximo rendimiento y productividad, los cuerpos se agrietan: agobio, cansancio, depresión. Algo se rompe, algo se quiebra, algo grita «no puedo más». El malestar atraviesa hoy todas las capas sociales, agujereando los modos de vida neoliberales.

Ese malestar puede ser apagado y gobernado mediante terapias, pastillas, mindfulness, perdiendo así toda su capacidad de inquietarnos y hacernos preguntas sobre el sentido de la vida que llevamos; puede también ser redirigido por el Bolsonaro de turno contra los «culpables» de lo que pasa, los vagabundos demasiado orgullosos de sus formas de vida no-productivas, convirtiéndose en resentimiento y rabia reactiva; o bien puede ser escuchado y acogido, transformándose así en la energía que necesitamos para la creación de nuevas formas de vida.

La crítica pasa hoy por ponerse en el punto de vista del malestar.

4. RESISTENCIAS VISCERALES (CONVERSACIONES)

Pensar es también conversar. Buscar interlocutores. Escuchar.

Con Jon Beasley-Murray aprendemos sobre la fuerza de los afectos y los hábitos como motores de transformación política. Con Achille Mbembe nos adentramos en el «devenir negro del mundo»: la extensión al planeta entero de la suerte que antes estaba reservada a los esclavos, un devenir-mercancía generalizado. Con Yayo Herrero escuchamos el grito de las materialidades de la vida terrestre contra su colonización monetaria y financiera. Franco Berardi (Bifo) nos enseña sobre la dimensión estética de la transformación social: la potencia política de la sensibilidad. Con Jorge Alemán nos preguntamos por el misterio de la servidumbre voluntaria y la línea de fuga que aún supone Eros.

Con todos ellos pensamos, contra la brutalización de los nervios típica del capitalismo contemporáneo, las resistencias del cuerpo, las resistencias viscerales.

«LA CLAVE DEL CAMBIO SOCIAL NO ES LA IDEOLOGÍA, SINO LOS CUERPOS, LOS AFECTOS Y LOS HÁBITOS»: ENTREVISTA CON JON BEASLEY-MURRAY

Según Antonio Gramsci, el poder es un centauro: mitad coerción, mitad legitimidad. El Estado mantiene su dominación por medio del consenso de los dominados. Y solo allí donde no se logra el consenso, se recurre a la represión. El poder, por tanto, no solo es un asunto de fuerza, sino sobre todo de hegemonía: persuasión, convencimiento, creencia, seducción. En este enfoque, la lucha ideológica se vuelve fundamental: deslegitimar la explicación dominante del mundo, provocar su descrédito, proponer una nueva explicación.

Hegemonía es hoy un concepto de moda en el debate político contemporáneo. En España irrumpió de la mano del grupo fundador y dirigente de Podemos, que desarrolló la lucha ideológica en los platós de televisión donde hoy se produce la opinión pública. La hegemonía sobre la opinión pública como primer paso de la conquista del poder político. Destruir la explicación del mundo del adversario, contagiar la propia.

John Beasley-Murray ha dedicado un largo trabajo de investigación, culminado en su libro Poshegemonía, a cuestionar esta concepción «discursivista» del cambio social, muy centrada en la capacidad de articulación comunicativa de los intelectuales. Y a proponer, partir de un minucioso acercamiento a los movimientos políticos latinoamericanos del siglo XX (el peronismo, los movimientos de liberación nacional y las guerrillas), otra lectura de lo que hace y deshace el orden de las cosas, de lo que sostiene la dominación y de lo que anima la revuelta.

Crítica de la hegemonía

Batalla cultural, pelea por el relato, lucha ideológica… Se nombra de distintas maneras una centralidad del discurso a la hora de pensar el cambio social y político. Tú sin embargo lo ves muy diferente…

Jon Beasley-Murray: Sí, desde luego. Me parece que esa idea implica que la tarea política más urgente es la de educar a la gente, mostrarles que las cosas no son como aparecen. Por eso los proyectos de hegemonía son siempre esencialmente proyectos pedagógicos y la teoría de la hegemonía otorga tantísima importancia y centralidad a los intelectuales. Es un error histórico de la izquierda occidental.

Más allá de la condescendencia implícita, lo que presupone esta actitud es que lo que cuenta en el fondo es la opinión y el saber. Y yo estoy más bien de acuerdo con lo que dice Slavoj Zizek: en general, la gente ya sabe, sabe que el trabajo es una esclavitud, sabe que los políticos son unos mentirosos y los banqueros unos ladrones, que el dinero es una mierda y los ricos no lo son por una virtud propia, que la democracia liberal es un fraude y que el Estado reprime más que libera. Todo eso es parte del sentido común actual. Y aun así actuamos como si estas ficciones fueran verdaderas.

El cinismo actual puede haber roto con una complacencia y credulidad previa, pero las cosas siguen más o menos igual. Lo cual sugiere que la «lucha ideológica» no solo no tiene la centralidad que tenía antes, sino que en realidad nunca la tuvo. La lucha por la hegemonía siempre funcionó como una distracción o una cortina de humo que oscurecía poderes y luchas más fundamentales.

En tu libro no solo hay crítica de esta idea de hegemonía, sino la exposición de otra manera de entender los procesos políticos y vitales.

Jon Beasley-Murray: Sí, en el libro trato de esbozar otra teoría para explicar, por un lado, la razón del orden social, es decir, por qué la gente no se rebela cuando más esperamos que se rebele. Es una pregunta básica de la teoría política, desde Étienne de la Boétie hasta Gilles Deleuze, pasando por Spinoza o Wilhelm Reich: ¿por qué las masas desean su propia servidumbre y represión?

Y, por otro lado, intento pensar también la otra cara de la moneda: por qué la gente se rebela en un punto en el que ya no aguanta más. Mi respuesta es que la política no tiene tanto que ver con la ideología, como con la disposición de los cuerpos, su organización y sus potencias. Para entender esto, propongo los conceptos de afecto, hábito y multitud.

¿Podrías explicarlos brevemente?

Jon Beasley-Murray: Un afecto es el índice de la potencia de un cuerpo y del encuentro entre cuerpos. Cuanta más potencia tiene un cuerpo, más afectividad tiene, es decir, más capacidad para afectar y ser afectado. A la vez, los encuentros entre cuerpos se pueden dividir en buenos y malos encuentros: los buenos son los que aumentan la potencia de un cuerpo y se caracterizan por la producción de afectos positivos (como la alegría); los malos son los que disminuyen la potencia de cuerpo y se distinguen por la presencia de afectos negativos (como la tristeza). Aquí sigo a Spinoza y a los neoespinozistas, como Deleuze y Brian Massumi. Deleuze hace una distinción importante entre afecto y emoción: mientras que el sentimiento es privado y personal, el afecto es una intensidad impersonal, colectiva.

En segundo lugar, el hábito es un concepto que tomo de Pierre Bourdieu. Podemos pensar los hábitos como «afectos congelados». Son los encuentros cotidianos, rutinarios, de los cuerpos, sobre los cuales ni siquiera pensamos la mayor parte del tiempo, hasta el punto de que son casi completamente inconscientes. Son disposiciones corporales e inconscientes. Pero, a pesar o quizá gracias a esto, los hábitos tienen sus propias potencias. Y podemos diferenciar también entre hábitos buenos (por ejemplo, los que ayudan a constituir lo común, la comunidad) y hábitos malos (los autodestructivos, los que nos restan potencias).

Por último, pienso la multitud (con Negri) como el afecto en acción. Una red de cuerpos en conexión.

Política de los cuerpos

¿Y qué consecuencias políticas se derivan del hecho de poner los afectos y los hábitos en el centro de atención?

Jon Beasley-Murray: En términos abstractos, pero al mismo tiempo muy concretos y materiales, creo que debemos pensar la política, no tanto como la misión de educar a los demás y explicarles cómo son las cosas, sino como el arte de facilitar encuentros y formar hábitos que construyan cuerpos colectivos más potentes (multitudes). De construir otras formas de sincronizar y orquestar cuerpos y ritmos. Otras lógicas prácticas y encarnadas. No nos conformamos al capitalismo porque nos convenza una trama ideológica supercoherente y persuasiva, sino por los afectos y los hábitos (el consumo, etc.).

Frente a cierta «espiritualización» de la política, fruto de una teoría de la hegemonía de base muy discursiva, vuelves a situar el cuerpo en el centro de las preocupaciones por la transformación social. Un materialismo de los cuerpos frente a un idealismo de los significantes…

Jon Beasley-Murray: Sí, pero debo clarificar que por «cuerpo» no quiero decir (simplemente) el cuerpo humano e individual. Un cuerpo puede ser una parte del cuerpo humano (mano, puño, oreja, lengua), una combinación de cuerpos humanos (grupo, club, partido, muchedumbre), algo absolutamente no humano (roca, zorro, tijeras, selva) o alguna combinación de humano y no humano (empresa, tren, dispositivo).

Pero el cuerpo humano no es algo limpio y puro. Está educado, dañado… El racismo, por ejemplo, ¿lo podríamos pensar como un afecto? En ese caso, no se trata de una lucha entre los afectos y el poder, sino que hay buenos y malos afectos, ¿cómo distinguirlos?

Jon Beasley-Murray: Como las almas, solo los cuerpos platónicos son limpios y puros; y eso por no ser cuerpos reales, sino ideales. Además, todo cuerpo está «dañado» en el sentido de que está abierto a su alrededor, no tiene límites fijos ni bordes duros: su piel siempre puede ser atravesada, siempre está ahí la posibilidad de la disolución, de perder una parte… Este es el otro lado de la gran potencia que tienen los cuerpos: la apertura siempre puede mostrarse o sentirse como herida, llaga, amputación.

Por supuesto que el racismo tiene que ver con los afectos y los hábitos, aun con los afectos y los hábitos de los liberales biempensantes. Por eso en el libro enfatizo que ninguno de estos términos tiene un valor preestablecido, sino que son todos ambivalentes. No hay que celebrar el afecto (contra el sentimiento) o el hábito (contra la opinión), ni celebrar la multitud (contra el pueblo). Existen afectos, hábitos y —también, a pesar de Negri— multitudes malas, que nos dañan, que disminuyen nuestra potencia. La alternativa nunca consiste en buscar la limpieza ni la pureza, porque son las mismas propiedades que nos abren a los otros las que nos permiten dañarlos, son las mismas propiedades que posibilitan la construcción de formas cooperativas de vivir juntos las que nos permiten herir a los demás.

En los movimientos más recientes en España (desde el 15M hasta el feminismo), los afectos han sido un motor muy importante: la indignación o la alegría de estar juntos en las calles. Pero suele decirse que ese motor «no dura mucho», que se necesita otra cosa, algo menos errático e inconstante, un suelo firme. ¿Estás de acuerdo? ¿Cómo pueden sostenerse en el tiempo esas politizaciones más existenciales, no simplemente discursivas o ideológicas?

Jon Beasley-Murray: Creo que todo empieza por el afecto: lo que se siente. John Holloway afirma que «todo empieza por el grito». Pero de igual importancia es la construcción de hábitos. O, mejor dicho, porque hábitos siempre hay, la sustitución de unos hábitos por otros. Un afecto como la indignación puede ayudar a la tarea de, primero identificar y segundo romper, con los hábitos malos, los que tienden a disminuir la potencia de los cuerpos singulares y colectivos. Pero el desafío es construir nuevos hábitos, nuevas formas estables de lo común y la comunidad. No tanto un «suelo firme» como modos y herramientas de convivencia, que diría Iván Illich.

Es decir, lo primero es la línea de fuga, el momento en que rechazamos un sistema que ya no se soporta ni se tolera. Pero la línea de fuga es ambivalente: puede ser una línea de construcción o seguir una tendencia autodestructiva. Nunca se sabe de antemano. Todo es cuestión de experimentación y el gran valor de los movimientos es que se han constituido laboratorios políticos de enorme potencia, vitalidad y diversidad. No siempre han obtenido buenos resultados (pienso por ejemplo en la deriva de la «primavera árabe»), pero han supuesto una verdadera reinvención de prácticas y posibilidades políticas, sociales, culturales.

Crítica de la razón populista

En tu libro eres muy crítico con Ernesto Laclau, teórico de la razón populista. ¿Por qué?

Jon Beasley-Murray: La razón de ser del populismo es precisamente construir un pueblo. Aunque las teorías liberales proyectan el pueblo como antecedente, fuente y origen de la política, Ernesto Laclau reconoce que el pueblo no está dado, sino que hay que construirlo. ¿Cómo? Enlazando las demandas insatisfechas («cadena de equivalencias») en torno a un «significante vacío» (que suele ser el nombre de un líder, como Perón) con vistas a la conquista del Estado. Creo que se trata de una versión muy restringida de la política, que niega otras muchas alternativas existentes, a mi juicio más interesantes.

Mi crítica a Laclau es, muy resumidamente, primero que reduce los movimientos a «demandas» que se dirigen al Estado, en lugar de ver en ellos instancias creadoras de nuevas realidades, valores y relaciones; después que hace de la relación entre pueblo y Estado la relación fundamental de toda lucha política, reificando y fetichizando así una instancia trascendente y separada de poder como es el Estado, que a mi juicio es un pliegue y una limitación del poder constituyente de la multitud; y que por último coloca en el centro lo nacional, cuando el desafío político más interesante sería inventar una nueva articulación entre los distintos niveles de la vida terrestre (la especificidad de la plaza y el barrio, lo continental, lo global).

Pueblo, demanda, Estado, nación: me parecen todos ellos conceptos limitadores de las posibilidades que abren los movimientos más recientes.

¿Cómo explicas entonces el éxito del populismo, a los dos lados del charco?

Jon Beasley-Murray: Uno de los problemas con la teoría de la hegemonía en clave populista es que acepta la autorrepresentación del populismo sin cuestionarlo. No problematiza la idea de que la fuerza del populismo viene de la capacidad de articular equivalencias entre significantes y así construir un significante vacío que reuniría una cantidad de identidades y demandas particulares, formando con ellas un pueblo. ¡Yo no acepto la explicación populista sobre el propio funcionamiento de los movimientos populistas!

Una lectura más cuidadosa del fenómeno peronista, por ejemplo, muestra que su éxito, cuando lo hubo, vino precisamente de su capacidad para movilizar y desmovilizar cuerpos —en la plaza, en las urnas— y de convertirse en hábito. Por eso el triunfo del populismo se expresa en esa frase famosa tomada de un libro de Osvaldo Soriano: «Nunca me metí en política, siempre fui peronista».

Esto puede explicar la gran ansiedad del discurso populista sobre la multitud: es la materia prima que se apropia y a la vez se niega. Esa fue la gran ansiedad del populismo argentino con respecto a la insurrección de 2001, esa fue la gran ansiedad de los dirigentes de Podemos hacia el 15M.

Por cierto, que ese mismo libro de Osvaldo Soriano (No habrá más penas ni olvido) muestra la precariedad del triunfo populista: algo se le escapa siempre, su máquina de captura no lo puede todo.

¿Qué puede el lenguaje?

¿El lenguaje es (o puede ser) cuerpo o cae siempre del lado de la representación y el discurso? ¿Cuál es o podría ser la potencia propiamente política del lenguaje?

Jon Beasley-Murray: Sí, una lectura equivocada de la poshegemonía sostiene que digo que el lenguaje no cuenta. Pero es obvio que un discurso (en el sentido de un discurso político, pero también de una conversación entre amigos, un eslogan gritado en una manifestación, un libro leído en una biblioteca) puede ser un acontecimiento y tocar los cuerpos.

Lo que yo creo —con Gilles Deleuze, Félix Guattari o Michel Foucault— es que no se explica un texto a través de lo que representa o significa, sino del modo en que funciona. Véase por ejemplo mi lectura en el libro del famoso «Requerimiento» colonial, supuestamente una justificación del derecho español en territorio americano, dirigido al indígena para informarlo y educarlo, pero que tenía sus efectos principales en habituar y moldear los cuerpos mismos de los conquistadores.

No entendemos mucho si nos fijamos solo en lo que dice un texto, lo más interesante está en otro lado o por debajo, en el discurso como forma de organizar y sincronizar la intuición, el instinto y el afecto.

¿Y qué valor le das a la explicación, a la pedagogía? Tu libro, por ejemplo, propone cierta explicación de cómo funcionan las cosas.

Jon Beasley-Murray: Precisamente por ser alguien cuya vocación y oficio es enseñar, sé que no hay que poner mucha fe en el proceso de enseñanza. Como dijo Freud, la pedagogía, por su propia naturaleza, es una de las «profesiones imposibles».

Para mí, está claro que la enseñanza y el aprendizaje dependen muchísimo de los afectos: de la humillación ritual del estudiante que carece de «capital cultural» a las posibilidades de transformación que promete el profesor apasionado. Pensemos en las representaciones icónicas de la enseñanza, como La plenitud de la señorita Brodie o El club de los poetas muertos: lo que funciona ahí no tiene que ver con la explicación, sino con otro tipo de cosas.

Mi libro intenta explicar algunos procesos tal y como yo los veo, pero no trato de convencer a nadie de nada. Más bien preferiría inspirar a algunos a formular su propia versión de la poshegemonía.

El lado oscuro de la fuerza

Los movimientos políticos que te interesan son «enigmáticos, invisibles, misteriosos y fuera de lugar». No representan ni se dejan representar. Funcionan de alguna manera como los propios afectos: opacos y sin discurso articulado, sin demanda ni proyecto. Pero ese tipo de fuerza, ¿puede ser algo más que destituyente? ¿Puede convertirse también en un poder constituyente, creador de instituciones que organicen nuestra vida cotidiana?

Jon Beasley-Murray: ¡Son muchos los movimientos políticos que me interesan! O, en otras palabras, son muchos (¿todos?) los que tienen su costado enigmático, invisible, misterioso y fuera de lugar. Para mí, no se trata de escoger los movimientos que te gustan y apostar todo en ellos, como si se tratase de una carrera de caballos. Los movimientos son procesos de experimentación y los resultados nunca se pueden predecir ¡ni prevenir! Esa experimentación sin garantías es la esencia de la política, de otro modo no estamos hablando de política, sino de implementación de planes técnicos. En cada caso, en cada momento, está presente la posibilidad de ambivalencia, de error, de desastre.

Pero no vamos a ninguna parte sin reconocer esa opacidad inherente e inevitable de la política. Mejor afirmarla que negarla o intentar eliminarla. Sobre todo, porque es desde ese lado oscuro donde emerge cualquier posibilidad de lo nuevo, de la creación. Así que lo veo todo al revés de como lo plantea tu pregunta: lo que es claro, visible, ordenado, previsible y cognoscible me parece que nunca puede ser constituyente, porque (para bien o para mal) es pura repetición de lo mismo.

Pero bueno, algo que aprendemos del hábito es que la repetición de lo mismo es otra ilusión: aun dentro de las repeticiones más regulares algo se escapa, entra siempre la opacidad y el enigma. Y por eso debemos atender a estos momentos de desviación y deriva, por sutiles y (casi) invisibles que sean.

Si no es la toma del poder, ¿qué sería un éxito, un logro, una victoria para los movimientos que te interesan?

Jon Beasley-Murray: La creatividad, la creación, la invención de nuevas formas de vivir; la expansión de lo común, de la comunidad. Un éxito nunca acabado, por supuesto; una victoria siempre por venir. O, en palabras del marqués de Sade, supuestamente en reacción frente a la Revolución francesa: Encore un effort si vous voulez être vraiment républicains! (todavía un esfuerzo si queréis ser verdaderamente republicanos).

«CUANDO EL PODER BRUTALIZA EL CUERPO, LA RESISTENCIA ASUME UNA FORMA VISCERAL»: ENTREVISTA CON ACHILLE MBEMBE²

Crítica de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo de Achille Mbembe (Ned Ediciones, 2016) es un tratado de la envergadura de Orientalismo de Edward Said.

En primer lugar, se trata de una arqueología del texto eurocéntrico que construyó una idea de África como continente caníbal y bárbaro, el territorio que solo podía proveer hombres-cosa-mercancía al capitalismo (aún lo hace), su cara oscura.

En segundo lugar, el libro es un ejercicio (ético, estético, poético) que plantea, en la misma tradición de Said y los estudios culturales, pensarse, conocerse y desconocerse «al margen» de la mirada imperial europea. Es decir, reconstruir una memoria «desde abajo» sanadora y desvictimizadora —es lo mismo— capaz de proyectar un futuro común. Mbembe rescata aquí la literatura de la otra razón negra, poetas y novelistas, Fanon y Césaire, en un trabajo serio y delicioso, potente y extremo, doloroso y esperanzador.

Finalmente, este libro analiza la vigencia de las prácticas coloniales/imperiales que «asalvajan» hoy en día el mundo occidental. Lo que el autor llama y anima a pensar como «el devenir negro del mundo». Ese momento histórico en que la distinción entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer y borrarse, sin que nadie —negros, blancos, mujeres, hombres— pueda escapar de ello.

Achille Mbembe nació en Camerún en 1957. Es profesor de Historia y Política de la Universidad Witwaterstand de Johannesburgo (Sudáfrica). Su primer libro publicado en castellano fue Necropolítica, donde analiza las políticas de ajuste y expulsión que primero se ensayaron en el continente africano en los años 1990 y hoy se extienden por todas partes.

Cambio epocal

Habla usted de «cambio epocal», ¿cómo se justifica eso? ¿Qué factores lo indican?

Achille Mbembe: En efecto, creo que vivimos un cambio de época. Por un lado, el mundo se ha empequeñecido, se ha contraído espacialmente; hemos, de algún modo, tocado sus límites físicos, hasta el punto de que probablemente ningún rincón de la Tierra sea desconocido, esté deshabitado o no explotado. Al mismo tiempo, la historia humana atraviesa una fase caracterizada por lo que llamo la repoblación del planeta, que demográficamente se traduce en un envejecimiento de las sociedades del Norte y un rejuvenecimiento del continente africano y asiático en particular.

En cuanto a la estructura de las poblaciones, estamos viendo el crecimiento de una gran segregación social, una suerte de gigantesco apartheid, junto a enormes olas migratorias a escala planetaria que recuerdan a los primeros tiempos de la colonización. Y con respecto a las transformaciones tecnológicas, una de sus principales consecuencias es la transformación de nuestras antiguas nociones de tiempo y de velocidad.

Políticamente, estamos entrando en un mundo nuevo, caracterizado desgraciadamente por la proliferación de fronteras y de zonas exclusivamente militares. Este mundo se afianza gracias al «fantasma del enemigo», del que hablo en mi último libro, y la emergencia de un Estado global securitario que busca normalizar un estado de excepción a escala mundial, donde las nociones de Derecho y de libertad que eran inseparables del proyecto de la modernidad quedan suspendidas.

Hay, por lo tanto, muchos factores que indican que estamos entrando en un mundo diferente, altamente digitalizado y financiarizado, donde la violencia económica ya no se expresa en la explotación del trabajador, sino en hacer superflua una parte importante de la población mundial. Un mundo que cuestiona radicalmente el proyecto democrático heredado de la Ilustración.

Necropolítica: políticas de muerte

¿Cómo describiría la violencia del capital en este cambio epocal? En su Crítica de la razón negra, usted ha definido al neoliberalismo como un «devenir negro del mundo», ¿podría abundar en ello?

Achille Mbembe: Digamos que en mis libros quiero hacer converger dos tradiciones del pensamiento crítico que desde hacía un tiempo parecían divergir: por un lado, la tradición del pensamiento crítico concerniente a la formación y lucha de clases; por otro lado, la tradición del pensamiento crítico que intenta comprender la formación de las razas. Estas dos tradiciones han sido a menudo contrapuestas, cuando esto, ya solo en términos históricos, es insostenible.

Si estudiamos atentamente la historia del capitalismo, nos damos cuenta enseguida de que este para funcionar tuvo, desde sus inicios, la necesidad de producir lo que llamo «subsidios raciales». El capitalismo tiene como función genética la producción de razas, que son clases al mismo tiempo. La raza no es solamente un suplemento del capitalismo, sino algo inscrito en su desarrollo genético. En el período primitivo del capitalismo, que va desde el siglo XV hasta la Revolución Industrial, la esclavización de negros constituyó el mayor ejemplo de la trabazón entre la clase y la raza. Mis trabajos se han centrado particularmente sobre ese momento histórico y sus figuras.

El argumento que desarrollo en mi nuevo libro es que, en las condiciones contemporáneas, la forma en que los negros fueron tratados en ese primer período se ha extendido más allá de los negros mismos. El «devenir negro del mundo» es ese momento en que la distinción entre el ser humano, la cosa y la mercancía tiende a desaparecer y borrarse, sin que nadie —negros, blancos, mujeres, hombres— pueda escapar a ello.

Esto nos lleva a su concepto de «necropolítica» (o política de la muerte), ¿cómo lo explicaría?

Achille Mbembe: Son dos cosas. La «necropolítica» está en conexión con el concepto de «necroeconomía». Hablamos de necroeconomía en el sentido de que una de las funciones del capitalismo actual es producir a gran escala una población superflua. Una población que el capitalismo ya no tiene necesidad de explotar, pero hay que gestionar de algún modo. Una manera de disponer de estos excedentes de población es exponerlos a todo tipo de peligros y riesgos, a menudo mortales. Otra técnica consistiría en aislarlos y encerrarlos en zonas de control. Es la práctica de la «zonificación».

Es significativo constatar que la población de las cárceles no ha cesado de crecer a lo largo de los 25 últimos años en Estados Unidos, China, Francia, etc. En ciertos países del Norte, la combinación de técnicas de encarcelamiento y la búsqueda del beneficio ha llegado a un enorme desarrollo. Hay toda una economía del encierro, una economía a escala mundial, que se nutre de la securización, ese orden que exige que haya una parte del mundo confinada. La necropolítica sería, pues, el trasunto político de esta forma de violencia del capitalismo contemporáneo.

Queríamos preguntarle, a propósito de esto, su opinión sobre la (casi permanente) «crisis de refugiados»: ¿cuál es a su juicio el papel de los gobiernos? ¿Qué opinión le merece la respuesta de la ciudadanía europea?

Achille Mbembe: Justamente a partir de la necropolítica y la necroeconomía podemos comprender la «crisis de los refugiados». Esta crisis es el resultado directo de dos formas de catástrofes: las guerras y las devastaciones ecológicas, que se afirman recíprocamente. Las guerras son factores de crisis ecológicas y una de las consecuencias de las crisis ecológicas es fomentar guerras.

La crisis de los refugiados tiene también que ver con lo que antes llamé la repoblación del mundo, en la medida en que las sociedades del Norte envejecen, aumenta su necesidad de repoblarse, y la migración ilegal es una parte esencial de ese proceso, que seguramente se acentuará en el curso de los próximos años. A este respecto, la reacción de Europa está siendo esquizofrénica: levanta muros en torno al continente, pero necesita la inmigración para no envejecer.

Otro de los conceptos importantes que aparece en sus trabajos, asociado al de «necropolítica», es el de «gobierno privado indirecto». ¿Qué puede decirnos al respecto?

Achille Mbembe: Ese concepto fue elaborado en los años 1990, en una época en la que el continente africano estaba enteramente bajo el poder del FMI y el Banco Mundial. Era un período de grandes ajustes estructurales que golpearon duramente la economía africana, de un modo similar al caso griego más recientemente: endeudamiento fuera de cualquier norma, suspensión de la soberanía nacional, delegación de todo el poder soberano a instancias no democráticas, privatización de todo, y especialmente del sector público, etc. La idea de gobierno privado indirecto apunta a esa forma de gobierno de la deuda, que desarrolla por fuera de todo marco institucional una tecnología de la expropiación en países dependientes económicamente, privatizando lo común y descargando la responsabilidad de todo mal en los individuos («ha sido vuestra culpa»).

Este concepto, elaborado en el contexto del continente africano en los años 1990, ¿puede explicar tendencias globales actuales, aplicarse en otras partes del planeta? En México, por ejemplo, mucha gente sigue atentamente sus trabajos por las poderosos resonancias de sus análisis con lo que allí sucede.

Achille Mbembe: Creo que es posible seguir pensando este concepto hoy en día a escala global. El gobierno privado indirecto a nivel mundial es un movimiento histórico de las élites que aspira, en última instancia, a abolir lo político. Destruir todo espacio y todo recurso —simbólico y material— donde sea posible pensar e imaginar qué hacer con el vínculo que nos une a los otros y a las generaciones que vienen después. Para ello, se procede a través de lógicas de aislamiento —separación entre países, clases, individuos entre sí— y de concentraciones de capital allí donde se puede escapar a todo control democrático —expatriación de riquezas y capitales a paraísos fiscales desregulados, etc.—. Este movimiento no puede prescindir del poder militar para asegurar su éxito: la protección de la propiedad privada y la militarización son correlativos hoy en día, hay que entenderlos como dos ámbitos de un mismo fenómeno.

La transformación del capitalismo desde los años 1970 ha favorecido cada vez más la aparición de un Estado privado, donde el poder público en el sentido clásico, que no pertenece a nadie porque pertenece a todos, ha sido progresivamente secuestrado para el beneficio de poderes privados. Hoy resulta posible comprar un Estado sin que haya gran escándalo y Estados Unidos es un buen ejemplo: las leyes se compran inyectando capitales en el mecanismo legislativo, los puestos en el Congreso se venden, etc. Esa legitimación de la corrupción al interior de los Estados occidentales vacía el sentido del Estado de Derecho y legitima el crimen en el interior mismo de las instituciones. Ya no hablamos de corrupción como una enfermedad del Estado: la corrupción es el Estado mismo y, en ese sentido, ya no hay un afuera de la ley. El deterioro del Estado de Derecho produce políticas exclusivamente depredadoras, que invalidan toda distinción entre el crimen y las instituciones.

Resistencias viscerales

Desde la idea foucaultiana del poder como «relación», echamos de menos en su ensayo sobre la necropolítica más referencias a las resistencias, a las prácticas de vida de la gente de abajo. ¿Podemos describir el poder sin describir las resistencias?

Achille Mbembe: No, por supuesto. No se puede hacer ese tipo de descripción sin pensar en las formas de resistencia que son correlativas a cualquier poder. Mis primeros trabajos, que desgraciadamente no han sido todavía traducidos, se habían centrado precisamente en las resistencias al poder y en sus límites también.

¿Qué decir de las formas contemporáneas de resistencia a la necropolítica y a la necroeconomía? Desde luego son muy variadas, dependen de las situaciones locales y los contextos. Tomaré el caso sudafricano como un ejemplo. Me interesa mucho la manera en que en ese país las resistencias se organizan a partir de la ocupación de los espacios, en una búsqueda de la visibilidad ahí donde el poder quiere relegarnos y apartarnos. Las formas de resistencia que se están desarrollando en ese país tienen que ver con la lucha de los cuerpos por hacerse presentes (corporal, física, visiblemente) frente a la producción de ausencia y silencio por parte del poder. Son formas ejemplares de resistencia porque el poder hoy funciona produciendo ausencia: invisibilidad, silencio, olvido.

Durante los últimos años hemos asistido a un gran movimiento llamado la descolonización, una descolonización simbólica que ha operado, por ejemplo, llamando a destruir las estatuas del colonialismo, pero también luchando por transformar el contenido del saber y de las formas de producción del saber; reactivando la memoria y resistiendo al olvido, etc. Las resistencias en Sudáfrica pasan por una rehabilitación de la voz, por la expresión artística y simbólica, desafían la tentativa del poder de reducir al silencio las voces que no quiere escuchar. En esa región del mundo estamos viviendo un ciclo de luchas de lo que yo llamo las políticas de la visceralidad.

¿En qué consisten esas «políticas de la visceralidad»?

Achille Mbembe: Hay un surgimiento de pequeñas insurrecciones. Las microinsurrecciones toman una forma visceral, en respuesta a la brutalización del sistema nervioso típica del capitalismo contemporáneo. Una de las formas de violencia del capitalismo contemporáneo consiste en brutalizar los nervios. Como respuesta, emergen nuevas formas de resistencia ligadas a la rehabilitación de los afectos, las emociones, las pasiones y que convergen en todo eso que yo llamo la política de la visceralidad.

Es interesante ver cómo en muchos lugares, tanto en las luchas de la población negra en Sudáfrica como en Estados Unidos, los nuevos imaginarios de lucha buscan principalmente la rehabilitación del cuerpo. En Estados Unidos, el cuerpo negro está en el centro de los ataques del poder, desde lo simbólico —su deshonra, su animalidad— hasta la normalización del asesinato. El cuerpo negro es un cuerpo de bestia, no un cuerpo de ser humano. Allí la policía mata negros casi todas las semanas, sin que existan apenas estadísticas que den cuenta de esto. La generalización del asesinato está inscrita en las prácticas policiales. La administración de la pena de muerte se ha desligado del ámbito del Derecho para volverse una práctica puramente policial. Esos cuerpos negros son cuerpos sin jurisprudencia, algo más próximo a objetos que el poder tiene que gestionar.

Memoria y desvictimización

Usted analiza cómo el trabajo de la memoria ha sido para muchos pueblos un ejercicio de cura y autocuidado para nombrarse autónomamente. Pero ¿hasta qué punto estas memorias son escritas desde «los vencidos»?

Achille Mbembe: La memoria popular nunca cuenta historias limpias, no hay memorias puras y diáfanas. No hay memoria propia. La memoria siempre es sucia, siempre es impura, siempre es un collage. En la memoria de los pueblos colonizados encontramos numerosos fragmentos de lo que en un determinado momento fue roto y que ya no puede ser reconstituido en su unidad originaria. Así pues, la clave de toda memoria al servicio de la emancipación está en saber cómo vivir lo perdido, con qué nivel de pérdida podemos vivir.

Hay pérdidas radicales de las que nada se puede recuperar y, sin embargo, la vida continúa y debemos encontrar mecanismos para hacer presente de algún modo esa pérdida. Podemos recuperar algunos objetos de una casa incendiada, incluso reconstruir la casa, pero hay cosas que no podremos jamás remplazar porque son únicas, porque manteníamos con ellas una relación única. Y hay que vivir con esa pérdida, con esa deuda que ya no podemos pagar. La memoria colectiva de los pueblos colonizados busca maneras de señalar y vivir aquello que no sobrevivió al incendio.

¿Cómo reconstruir la desgarradora historia de despojo y violencia en clave de potencia y evitar la autorrepresentación como víctimas perpetuas?

Achille Mbembe: Es una cuestión central. La conciencia victimista es una conciencia peligrosa, porque es una conciencia enmudecida por el resentimiento y el deseo de venganza, que busca siempre infligir al otro —un otro generalmente más débil, no necesariamente el culpable real— la cantidad de violencia que se ha sufrido. Creo que hay un peligro en esa forma victimista de conciencia. La cuestión es cómo la gente que ha sufrido un traumatismo histórico y real, como una guerra o un genocidio, puede recordar lo que le ha ocurrido y utilizar la reserva simbólica de la catástrofe histórica para proyectar un futuro que rompa con la repetición de las violencias sufridas. Es un camino, casi diríamos, de ascesis. Una búsqueda de «purificación», de identificación de los elementos de la tragedia con el fin de no repetirla.

Hay quien habla de un «uso estratégico del esencialismo», de un uso táctico de la identidad como palanca en la construcción de un sujeto político. ¿Cómo se sitúa usted en esos debates sobre la identidad?

Achille Mbembe: Digamos que, si repasamos la historia de las luchas contra la discriminación racial, suele darse un momento en que la resistencia se construye a través de cierta esencialización de la raza. Lo hemos visto, por ejemplo, en los Estados Unidos con Marcus Garvey o en el «movimiento de la negritud» en Francia, donde se trataba precisamente de revalorizar la condición negra. Son movimientos que buscan emanciparse de la condición de objeto, retraduciendo positivamente esos atributos que nos condenaban a ser objetos —la negritud— en un signo humano. Esta es la función estratégica del esencialismo.

El problema es cuando el esencialismo nos impide continuar el camino que gente como Fanon consideraba el horizonte de nuestras luchas. ¿Cuál es ese horizonte? El que abre el camino a una nueva condición, donde la raza ya no importa, donde la diferencia ya no cuenta, porque todos nos hemos vuelto simplemente seres humanos: el pasaje de la indiferencia a la diferencia. En este sentido, me considero «fanonista», aunque comprendo que, en circunstancias determinadas, haya movimientos que utilicen estratégicamente el esencialismo como manera de fortalecer una identidad colectiva.

Una nueva imaginación política

Por último, el capitalismo se ha renovado, actualizando y sofisticando las violencias necropolíticas del colonialismo. ¿Lo han hecho quienes se le resisten? ¿Hemos renovado nuestra imaginación política para responder con formas de acción efectivas la necropolítica del capitalismo contemporáneo?

Achille Mbembe: Si reflexionamos sobre el ejemplo africano, el siglo XX podría estar dividido en dos ciclos de lucha. Desde el comienzo del siglo XX hasta los años 1930, hemos vivido una forma de lucha que llamaré acéfala, ligada a lo local, a las condiciones de reproducción de la vida cotidiana. Tras la Segunda Guerra Mundial entramos en un ciclo de lucha vertical, representada por sindicatos y partidos políticos. Ahora parece que hemos regresado a las formas acéfalas de lucha, luchas locales, luchas más o menos horizontales, que insisten sobre la recuperación de la capacidad de interrupción de la normalidad, del relato que ordena la normalidad, que nos hace pensar que lo pasa es normal cuando no lo es.

En el caso del sur de África, la pregunta ahora es cómo transformar esa ruptura de la normalidad, esa desnormalización, en una nueva forma de institucionalización. Tengo la impresión de que las nuevas luchas acéfalas no acaban de aportar respuestas plausibles y eficaces a esa pregunta: cómo dar forma a una nueva institucionalidad, abierta y democrática, que haya aprendido de los problemas que acarrea el verticalismo. No creo que pueda haber democracia sin institucionalización ni representación. Sabemos que hay una crisis de representación en todas partes, pero no creo que la respuesta sea disolverla en cuanto tal, disolver toda idea de representación.

En definitiva, nuestras viejas recetas (los partidos políticos, por ejemplo) están mostrando dificultades estructurales para preservar y defender lo común dentro de las actuales instituciones y seguirá siendo así mientras no haya comunidades fuertes que puedan democratizar la política desde abajo. Los movimientos de los últimos años van en ese sentido, aunque todavía estén frágilmente vinculados entre sí. Creo que de estas distintas resistencias acéfalas surgirán nuevas propuestas de instituciones, quizás no para derribar el Estado, sino para forzarlo a mutar nuevamente en un órgano de defensa del bien común.

2. Entrevista pensada y realizada con Amarela Varela, investigadora y activista de los movimientos migratorios mexicanos, y Pablo Lapuente Tiana, amigo y compañero del 15M y de la Nuit Debout francesa.

¿EN QUÉ PUEDE CONSISTIR UNA POLÍTICA TERRENA? CONVERSACIÓN CON YAYO HERRERO EN TORNO A HABITAR Y GOBERNAR

Amador Fernández-Savater:

La reflexión que me gustaría plantear en torno a la política y su relación con las maneras de habitar la Tierra parte de lo que Gramsci llamaba «nuestra terrenidad común», es decir, el hecho de que todos somos habitantes de una misma Tierra. Se trata, pues, de esclarecer en qué podría consistir una política terrena. Comenzaré con una cita de Rita Segato, de la entrevista que cierra mi libro Habitar y gobernar (Ned Ediciones, 2020) y que le hice durante lo más duro del confinamiento, al comienzo de la pandemia:

Estamos tensionados por dos propuestas que nos tironean: la propuesta de la productividad, que fuerza su entrada por las rendijas de puertas, ventanas y muros. Por otro lado, nuestro intento de retirada, nuestro repliegue de ensimismamiento como un musgo que empieza a recubrirnos. Siento esta tensión, este tironeo entre dos fuerzas opuestas como muy doloroso, paralizante. Pienso que la vida debería componerse hoy de comer y hacer comer, en el sentido de proveer a los que no tienen, como mucho del trabajo comunitario está haciendo; sentir y pensar, nada más.

Estrechamente relacionado con esta tensión que vivimos entre la exigencia de productividad y el mantenimiento de la vida, Isabelle Stengers, en su libro En tiempos de catástrofes (Ned Ediciones, 2013), sostiene que los desastres contemporáneos son una ocasión para el pensamiento radical, para pensar desde las raíces los problemas y los fundamentos de nuestra sociedad. En momentos de catástrofe, se produce la «intrusión de Gaia», que no significa que la Tierra nos castigue o nos esté dejando un mensaje, dos interpretaciones de la pandemia que han circulado recientemente. Stengers rechaza estas lecturas por antropocéntricas, ya que el ser humano sigue apareciendo como el protagonista central. Se trata, en cambio, de pensar las catástrofes como los momentos en los que no podemos olvidar que somos habitantes de la Tierra. El hecho de que sean catástrofes, es decir, acontecimientos portadores de muerte, nos devuelve de alguna manera a la Tierra. Pero, entonces, ¿dónde estábamos viviendo antes? ¿Cuál sería ese otro lugar abstracto en el que vivimos y desde el que volvemos a la tierra en tiempo de catástrofes?

Marx decía en algún lugar que la lógica del capital es extraterrestre; sus razones no son de este mundo, sino de otro que está por encima del nuestro y más allá: la razón del valor, la razón del beneficio, la razón del dinero. Walter Benjamin recoge este impulso de Marx y escribe que el capitalismo, lejos de suponer un corte con el pensamiento religioso, es la religión continuada por otros medios. En nuestros días, una pensadora como Suely Rolnik expone que la seducción del capital consiste en una constante promesa de paraíso, por ejemplo, a través del acto de consumo. Otro pensador actual, León Rozitchner, explica que no hay capitalismo sin cristianismo previo. El cristianismo, en tanto que dominio sobre la Tierra de lo trascendente y lo abstracto, es condición de posibilidad del capitalismo. A través de las reflexiones de todos estos autores podríamos llegar a la sorprendente conclusión de que, aunque vivimos en sociedades que creemos cada vez más ateas y laicas, en realidad vivimos en un más allá de la Tierra. Somos hoy mucho más creyentes en dioses abstractos de lo que pensamos.

Al capitalismo, al igual que a una persona que ama el dinero, se le acusa de materialista. Sin embargo, siguiendo una línea de argumentación que desarrollaba Agustín García Calvo, podemos pensar que el dinero es lo más abstracto, lo menos palpable. Y el capitalismo sería la religión más espiritual ya que la materialidad de los cuerpos, de los vínculos y de los afectos queda sometida al cálculo abstracto y a la tiranía de lo cuantitativo: al precio, al valor, al dinero. La propia guerra que el neoliberalismo le hace a la vida se desarrolla a través de un poder de abstracción. Solo se pueden explotar y saquear los cuerpos y las tierras si no existe una conexión sensible con aquello explotado o depredado; si la materia de eso otro no es una prolongación de la mía. Somos, así, seres abstractos, suspendidos en un mundo abstracto, hasta que la violencia de un virus o una tormenta de nieve nos recuerda nuestras interdependencias, la trama de vínculos y afectos que nos constituye a pesar de todo.

Julian Beck, el fundador del Living Theatre, en uno de sus libros de visiones utópicas, describe esta especie de alucinación: ¿qué pasaría si un día por la mañana nos despertáramos con la sensibilidad recobrada de nuestra interdependencia con el mundo entero, tanto físico como biológico? Si pudiéramos sentir que cada bolsa de plástico que cae en el mar es una bolsa de plástico que nos ponen en la cabeza, si la asfixia del mar fuera una asfixia que sentimos. Beck acaba su narración afirmando que no necesitamos más conciencia de lo que pasa, sino una nueva sensibilidad, volver a sentir lo que pasa. En efecto, tenemos ya información de sobra sobre lo que está sucediendo, lo que falta es otra cosa.

Pero es imposible alcanzar esa nueva sensibilidad que necesitamos en la medida en que vivimos inmersos en un proceso de abstracción. La batalla a nivel macro entre el capital y la vida se concreta cada día en cada una de nuestras vidas en, al menos, dos experiencias del mundo: la de habitar y la de gobernar. Podemos, en efecto, habitar lo que vivimos, dejar que eso que vivimos nos afecte y nos pase por el cuerpo asumiendo que estamos hechos de la misma materia que compone las situaciones que atravesamos. O podemos gobernar la vida, estableciendo una distancia de control para manejar lo que pasa, imponiendo una voluntad previa a la trama de vínculos que se crea en cada momento.

La batalla política fundamental se da en la experiencia que hacemos del mundo día a día con los demás y con nosotros mismos. Ahí es donde se dirime si vamos a vivir el mundo como un sujeto que conoce y domina un objeto desde fuera, o si vamos a vivir el mundo siendo parte de ese mundo al que damos forma y que nos da forma; si vamos a vivir suspendidos sobre el mundo como seres abstractos con una ilusión de dominio o vamos a aceptar ser un trozo más de materia terrestre.

Por ejemplo, la política dominante, la política que hacen los políticos, es algo que se hace en lugares alejados de la vida cotidiana. En este sentido, podríamos decir que nos gobiernan personas que no habitan las cosas. Es una paradoja sorprendente que muestra claramente que vivimos en una sociedad profundamente irracional. Por si fuera poco, quienes queremos el cambio social decimos que vamos a asaltar los cielos; nuestra meta es ocupar los lugares abstractos en los que se hace la política, antes por la vía de las armas y ahora por medio de un asalto electoral, como si desde la separación con la Tierra pudiéramos transformar el vínculo con el mundo y con las cosas.

¿Cuáles son las alternativas a esta manera de pensar? Una política terrena parte de nuestra inscripción en el mundo. Me inspiro aquí en el teórico por excelencia de la guerra: Clausewitz explica que hay un tipo de guerra de dominación, a la que llama guerra ofensiva, en la que un poder intenta conquistar el espacio de otro y apoderarse de sus riquezas. Su objetivo es rendir el cuerpo y la voluntad de los habitantes de ese lugar. Es el siglo XIX y este militar prusiano está pensando en la guerra entre naciones. No obstante, no es difícil ver cómo ese esquema se puede aplicar también al tipo de guerra que el neoliberalismo le hace hoy a la vida: el neoliberalismo como potencia invasora dotada de sofisticadas armas de seducción y control que invade la Tierra introduciendo esa lógica extraterrestre que mencionaba Marx.

El neoliberalismo nunca habita la Tierra, siempre la gobierna. Se relaciona con aquello que hay en nuestras vidas desde la exigencia de beneficio. No le interesa la vida en su proceso, sino solo como caladero del que obtener un rendimiento. ¿Cómo nos defendemos de una potencia invasora armada hasta los dientes que es capaz de causar miedo y esperanza al mismo tiempo, capaz de infundirnos terror y también de seducirnos con su promesa de paraíso? A partir de la constatación de que Napoleón está siendo desafiado e incluso abatido por fuerzas muy inferiores a la suya —los rusos y la guerrilla española—, Clausewitz teoriza un segundo tipo de guerra, radicalmente diferente a la primera: la guerra defensiva, por la cual los habitantes de un lugar buscan conservar y proteger su territorio y su forma de vida. No buscan apoderarse de riquezas ajenas ni ocupar el territorio de otro, sino solo vivir como quieren vivir. ¿Sirve esta guerra defensiva para pensar hoy una resistencia activa contra el neoliberalismo? Quienes se defienden hoy no serían ya los ciudadanos de una nación amenazada, sino los habitantes de la Tierra: los terrestres contra la potencia invasora del capital y su lógica del rendimiento.

La guerra defensiva es la fuerza de los débiles, de los que no tienen ejército, ni dinero, ni siquiera armas. Es una guerra que pasa por ser uno con el territorio y con las formas de vida que se defienden, por un proceso de rematerialización radical de la vida que la arraiga a un terreno concreto. La fuerza de la guerra ofensiva es la abstracción, que facilita nuestro manejo. La fuerza de la guerra defensiva es la materialidad de la vida. Robin Hood no se esconde en el bosque: es el bosque mismo, como su mismo nombre indica. Lawrence de Arabia y sus tribus árabes en lucha contra los turcos no se esconden en el desierto: son el desierto y las formas de vida nómadas que pueblan el desierto. Los débiles solo pueden ganar si son esa trama de vínculos con el territorio y las formas de vida que se intentan saquear desde el exterior.

La fuerza de los débiles se basa, en primer lugar, en los procesos que parten de lo más material y de lo más inmediato: el cuerpo, los vínculos y los afectos. Los que se defienden no son soldados de un ejército abstraídos de su papel de habitantes, sino un conjunto de singularidades en la que cada quien importa —junto con sus afectos—. Esto activa la trama de conexiones sensibles y afectivas que nos enlazan a unos con otros, nuestras historias y nuestros espacios. A la hora de llevar a cabo la guerra defensiva, los combatientes desprovistos de ejército y armas han de superar la tentación de librar una batalla en espejo: no deben aceptar las normas y categorías que imponen los grandes ejércitos, sino que tienen que actuar haciendo uso de lo que Clausewitz denomina asimetría. Una autonomía en la elección del tiempo y el espacio de la batalla.

El invasor nos tienta a poner entre paréntesis nuestros cuerpos y nuestros afectos para pelear desde un lugar abstracto. Nos tienta a salir de la trama de vínculos que nos constituye, a arrancarnos de la vida cotidiana y convertirnos, por ejemplo, en un ejército o partido político. Pero la pelea por el poder contra otros partidos desgaja a los partidos políticos de lo cotidiano. Asume la concepción de eficacia del adversario, es decir, los jefes y las jerarquías, una verticalización de lo político. Las fuerzas ya constituidas quieren una guerra en espejo, quieren que dejemos de ser esa trama de vínculos y nos enfrentemos a ellas bajo sus presupuestos: ejército contra ejército, partido contra partido, en un campo de batalla abstracto. Pero en ese terreno los débiles no tienen posibilidades de plantar cara. En cambio, si mantienen la trama de vínculos que los constituye en torno a sus formas de vida y sus espacios, crecen las posibilidades de victoria. La historia nos muestra ocasiones en las que grupos numéricos inferiores han logrado batir o expulsar a ejércitos inmensos, como el caso de Lawrence de Arabia o el de la guerrilla española contra Napoleón.

Para terminar, ¿cuál sería la organización política que potencia las capacidades de los débiles, de los habitantes de la Tierra? Sabemos que la trama que somos se teje día a día: por tanto, la organización política más eficaz es la vida cotidiana misma; es esa trama de vínculos que se ha constituido en el día a día lo que, en determinados momentos, se activa políticamente para resistir a la agresión de una máquina desahuciadora, recortadora o privatizadora. Aunque es una idea extraña para el pensamiento político tradicional, para el que organizarse es salir de lo cotidiano y juntarse entre militantes de un partido para hacer política, en el fondo la política no es otra cosa que el activarse de esa trama de vínculos cotidianos que somos, la activación de una manera de habitar concreta. Así es como podemos hacer nuestro el lema de los recientes movimientos ecologistas: «somos la Tierra que se defiende».

Yayo Herrero

En Habitar y gobernar, Amador cita a Lapo Berti, que dice que los movimientos sociales y los partidos políticos tienen una idea mecánica de la revolución, deudora del modelo científico de la mecánica clásica para el que la sociedad es una máquina. Me parece una apreciación absolutamente ajustada que conecta con algunas de las ideas que has expuesto sobre cómo se ha producido esa ruptura entre las vidas humanas y la materialidad de los cuerpos y de la Tierra. Esta desconexión es, en primer lugar, una característica fuerte del pensamiento occidental. Las miradas de muchos pueblos originarios —sin querer, por supuesto, mistificarlas— parten de una cosmovisión radicalmente distinta sobre el vínculo de los cuerpos y la Tierra. Frente a esta visión más orgánica, el abismo creado entre los cuerpos y la forma de gobernarlos, una característica que tiene repercusiones materiales brutales a través del neoliberalismo y el capitalismo, es el resultado de una abstracción propia de la cultura occidental que podemos rastrear hasta Platón, con la separación entre el mundo de las cosas y el mundo de las ideas. Una separación que continúa en el cristianismo adquiriendo una naturaleza ética y religiosa. En la obra de San Agustín o de Santo Tomás la reproducción de esos dualismos está cargada de moral. La vida trascendente es la vida que puede aproximarnos a Dios y tiene lugar fuera del pecado de los cuerpos, lejos de todo lo que nos hace inmanentes, negando así la vulnerabilidad corpórea que nos constituye.

Quisiera detenerme un momento en cómo aterriza esa mirada dual en nuestra forma de pensar. En la modernidad, figuras como Descartes o Newton establecen y dan carta de naturaleza científica a esa separación entre el cuerpo y el pensamiento. En efecto, Descartes reproduce el dualismo platónico y separa radicalmente la res extensa, el mundo por conocer, y la razón que lo piensa, la res cogitans. Esto cristaliza en una forma de desenvolvernos en el mundo y de aprender sobre él en el que predomina la exterioridad, la superioridad y la instrumentalidad.

La exterioridad, la superioridad y la instrumentalidad sobre la Tierra y los cuerpos son elementos muy propios de las sociedades patriarcales, comprendidas no solo como organizaciones sociales basadas en la dominación de los hombres sobre las mujeres, sino como aquellas que incorporan una fantasía en la que la vida humana, entendida principalmente como la vida del sujeto varón, aspira a emanciparse de la naturaleza del propio cuerpo. Nace así una idea de sujeto abstracto presente ya desde la democracia ateniense. El protagonista de la polis, en efecto, es un sujeto varón que acude al ágora a deliberar sobre la vida en común y establecer las leyes que permiten organizar dicha vida en común. Mientras que quienes tienen experiencia práctica de interactuar con los bienes de la naturaleza para producir bienes y servicios son, fundamentalmente, esclavos y esclavas a quienes no se tienen en cuenta para nada. Y quienes tienen práctica experiencial de reproducir cotidiana y generacionalmente la vida humana y familiar son las mujeres que, aunque están en mejor situación que los esclavos y esclavas, tampoco forman parte de las estructuras de debate político.

Así, el sujeto político en Occidente nace descorporeizado y desterritorializado, alimentando la fantasía de poder flotar por encima de la materialidad de la Tierra y de los cuerpos, impregnando una idea de progreso y de lo que puede ser una vida buena que encuentra un acomodo material clarísimo en el capitalismo. Un sistema económico y social que lleva todas esas abstracciones al extremo con la idea del dinero. A través de la ficción del dinero pareciera que se corta el cordón umbilical que une a toda economía con la Tierra y con los cuerpos; al medirse exclusivamente en el mundo de los agregados monetarios, la producción pasa a ser cualquier proceso que se desenvuelve en una esfera mercantil separada. El capitalismo se convierte así en una verdadera religión civil que lo conecta con el cristianismo previo. Como decía Karl Polanyi, el capitalismo es una religión civil tan peligrosa como el peor de los fundamentalismos religiosos, ya que plantea que absolutamente todo puede y debe ser sacrificado en altar del crecimiento económico.

Esta lógica que defiende el fundamentalismo de mercado rige en buena parte de nuestra sociedad y, por supuesto, en buena parte de nuestras instituciones, como los partidos políticos al uso o incluso los sindicatos. La mayor parte de estas instituciones terminan contemplando la producción según ese esquema abstracto, desconectado completamente de la Tierra y de los cuerpos excepto para hablar de la explotación. Si bien se acepta que el mercado supone la explotación de los cuerpos, en ningún momento se llega a ser conscientes de que el funcionamiento del capitalismo exige, además, la apropiación de otros cuerpos y de diversos procesos naturales, bienes de la Tierra fundamentales para la producción que, sin embargo, no entran a formar parte de ese sistema contable. La lógica del dominio exige esconder y restar cualquier tipo de valor de aquello que somete. Esa separación estalla, como bien dice Isabelle Stengers, en el momento en el que se produce la intrusión de Gaia, cuando se da una caída abrupta en los cuerpos. También Santiago Alba Rico, en Ser o no ser (un cuerpo), señala que buena parte de nuestra cultura ha consistido en fugarnos de los cuerpos y de la Tierra, por más que, de vez en cuando, experimentemos recaídas. Recaemos en los cuerpos con la enfermedad y con la muerte y recaemos en los cuerpos con el amor y con los vínculos.

Me parece muy importante trasladar al período actual esa intrusión de Gaia por medio de catástrofes naturales de la que habla Isabelle Stengers, porque, en efecto, Gaia ha irrumpido y lo ha hecho para quedarse. El presente y el futuro están y van a estar mediados por una dinámica de cambio climático y de pérdida de biodiversidad radical que está, entre otras cosas, detrás de la pandemia que estamos viviendo. Es decir, por más que el poder no quiera atender a la Tierra y su propia lógica, se está viendo obligado a tenerla en cuenta. Es lo que sucede, por ejemplo, cuando se produce la expulsión de personas de sus territorios y se desencadenan movimientos migratorios masivos que el sistema ha de absorber. Lo que hace el neoliberalismo es convertir a las personas migrantes en la materia prima de un negocio, que es el de la seguridad de las fronteras. Cuando se habla del cambio climático como una oportunidad hay que echarse a temblar, porque la idea que está detrás es la de la ocasión de mercantilizar el propio desastre. En el futuro no habrá más remedio que contar con la intrusión de una fuerza de lo vivo que, aunque no tiene conciencia ni intencionalidad de castigo, es una fuerza imponente imposible de ningunear.

Yo vengo del movimiento ecologista. En la organización de la que formo parte hemos aprendido que una política de respeto es una política que requiere amor y vínculos para desarrollarse. Pienso que incluso cuando hablamos de cuestiones duras y catástrofes, es preciso mantener una línea de pensamiento ecofeminista, que es la que nos permite entender adecuadamente los colapsos del capitalismo globalizado. Y sostengo que esto tiene que ver, precisamente, con que el espacio en el que aterrizamos los malestares y los bienestares de cualquier disputa política es el de las vidas cotidianas.

Aunque la humanidad no tiene experiencia de un colapso total, las comunidades sí tienen mucha experiencia de colapsos locales, acotados temporalmente. Y existen numerosas experiencias de recuperación tras diferentes catástrofes, basadas en la construcción de vínculos, el apoyo mutuo y el trabajo en común. En este sentido, un libro que me ha interpelado mucho recientemente es Un paraíso en el infierno, de Rebecca Solnit. La autora cuenta lo sucedido después del huracán Katrina en Nueva Orleans. Describe de forma bien documentada la explosión de apoyo mutuo, de trabajo en común, de ese hacerse cargo unas personas de otras que surgió en la catástrofe y entre la gente más abandonada por las instituciones, fundamentalmente en la comunidad negra. También cuenta cómo la música, en aquellos momentos terribles, jugó un papel muy destacado. Después de leer a Solnit, me fui a buscar lo que leíamos en los periódicos de España sobre el Katrina y lo que relataban era que había hordas vandálicas que saqueaban los comercios y a los que la policía tenía que repeler. ¿A quién le preocupa que se saquee un supermercado en un momento en el que hay cadáveres flotando en las calles inundadas? ¿A quién le preocupa que se roben mantas o ropas de abrigo en una tienda cuando la gente está aterida de frío y se ha quedado sin casa? Solnit explica muy bien cómo muchas veces el relato que se transmite de esas situaciones complicadas es el que genera el pánico de las élites. Es un relato que construye como figura amenazante precisamente a la víctima de la catástrofe.

Esas situaciones de desastre son momentos liminales, situaciones en las que se suspende la normalidad vigente y surge una comunidad fuerte que lucha por organizarse para sobrevivir recuperando la materialidad y el habitar de una forma distinta. Pienso, pues, que desde los territorios y desde las comunidades hay una forma de entender las crisis que estamos viviendo que es radicalmente distinta y profundamente esperanzadora. Pero no en un sentido naif de la esperanza, sino desde esa esperanza activa que solamente puede surgir cuando empezamos a trabajar para crear una realidad distinta. Cuando hablamos de que el capitalismo y el neoliberalismo están en guerra con la vida, lo que decimos es que sus procesos dificultan o destruyen el funcionamiento de la trama de la vida.

Tanto la ecología de sistemas como la hipótesis Gaia permiten comprender que los ecosistemas tienen historia. En sus fases iniciales un ecosistema es tremendamente productivo: genera mucha biomasa, da origen a numerosas especies distintas y hace crecer a las que hay. A medida que el ecosistema va madurando, la energía que entra ya no resulta tan productiva, sino que se invierte en generar complejidad. Es una regularidad que se repite en casi cualquier organismo. Nuestros cuerpos humanos, por ejemplo, tienen una fase infantil en la que nuestro peso casi se dobla cada pocos meses; luego, llega un momento en el que el crecimiento se estanca y nuestro organismo se centra en producir complejidad neuronal. El capitalismo parte de una lógica radicalmente distinta que es la de producir constantemente y hacer crecer al máximo esa productividad. Cuando el capitalismo se inserta en la naturaleza lo que hace es generar dentro de la vida una regresión permanente a esos estadios más productivos. Intenta que los ecosistemas vuelvan a las fases iniciales más inmaduras para que sean más productivos, provocando a su vez que sean más vulnerables y precarios.

Últimamente hemos oído mucho que la pérdida de biodiversidad genera riesgos de pandemias y zoonosis. Esto se debe a que la biodiversidad es el mayor seguro de vida que se ha creado a lo largo de miles de millones de años de evolución. Pero este seguro de vida se actualiza y explota constantemente a través de la dinámica del capitalismo y del neoliberalismo, que obligan a los ecosistemas a volver a fases más simples y precarias. Cuanto más se complejiza la dinámica del capital, más se simplifica la de la vida y la de los ecosistemas. Por esto decimos que la guerra contra la vida del neoliberalismo ataca directamente a la trama de la vida en su funcionamiento: el capitalismo genera una lógica totalmente ajena a la de la tierra y los cuerpos.

Quisiera terminar retomando las propuestas para construir una política terrena que defiende Amador en su libro Habitar y gobernar. Entre ellas, la idea de que la fuerza de los que habitan la Tierra es la escucha, la sensibilidad y la empatía. Las propuestas políticas de cambio, como el 15M, no pueden llevarse a cabo siguiendo los patrones establecidos. Las propuestas de cambio han de estar entrecruzadas con la construcción de un marco de relaciones totalmente diferentes. Cuando las relaciones políticas pasan por la humillación o el desprecio, la reacción humana más básica es la de blindarse y separarse. Cuando se construye esa distancia entre quienes deciden y los lugares donde se sufren las consecuencias de las decisiones, se pierde la capacidad de hacer política de una manera más cercana a la Tierra y los cuerpos que la habitan. Hay una especie de punto ciego para los partidos políticos y para muchos movimientos sociales que es el tema de las relaciones: la tendencia general es a expulsarlas de la política, que aparece así como esa expresión mecánica de la revolución (o de la gestión). El mecanicismo que se ejerce desde la exterioridad, desde la superioridad y desde la instrumentalidad rige en la política y expulsa de su ámbito los cuerpos, los vínculos y las relaciones. Pero sin la incorporación de estos aspectos es imposible construir una política distinta.

Cabe remarcar que en los años venideros vamos a vivir situaciones que nos van a parecer anómalas, ante las que no sabremos bien cómo reaccionar. La única forma de construir resistencias y resiliencia, es decir, capacidad de generar posibilidades de estar bien, pasa precisamente por saber reconstruir las formas de habitar y hacer política. Durante la pandemia hemos visto nacer un montón de despensas solidarias, hemos visto un montón de gente que ha salido a la puerta de su casa por primera vez preguntándose quién está arriba y quién está abajo, y ha descubierto la posibilidad de activarse con otros y otras. Este tipo de construcción en común genera un enorme bienestar, porque cuando hacemos cosas que creemos que están bien, que conectan con ese sentido del derecho materno que hemos aprendido en nuestras infancias, se genera seguridad. Este bienestar y esta seguridad permiten conjurar el miedo generado por la soledad que sentimos y que supone un caldo de cultivo ideal para la lógica del neoliberalismo. Cuando estás con otros y otras y experimentas el bienestar de hacer cosas en común, el miedo desaparece.

«VOLVER A ABURRIRNOS ES LA ÚLTIMA AVENTURA POSIBLE»: CONVERSACIÓN CON FRANCO BERARDI, BIFO

A comienzos de los años 1970, Pier Paolo Pasolini hablaba de «mutación antropológica» para referirse a los efectos que estaba teniendo la penetración de la cultura del consumo en Italia. El consumo alcanzaba y alteraba capas del ser que ni siquiera el fascismo había tocado. Todas las respuestas —de la política, de la cultura, de la filosofía— debían ser repensadas a la luz de los acontecimientos, según el poeta-cineasta.

En su último libro Fenomenología del fin, un trabajo de más de 15 años, Franco Berardi (Bifo), filósofo y participante activo de los movimientos autónomos italianos desde los años 1970, describe la «mutación antropológica» de nuestros días: el impacto de las tecnologías digitales sobre nuestra percepción y nuestra sensibilidad. ¿Qué es la sensibilidad? Es la capacidad de interpretar señales no discursivas, no codificadas. Pues bien, esa capacidad se está atrofiando por nuestra exposición a las tecnologías digitales que funcionan según una lógica muy formateada, una lógica del código.

Todo debe ser repensado, afirma también Bifo: el alcance de la mutación digital es igualmente muy profundo. La atrofia de la sensibilidad implica una atrofia de la empatía, que es la capacidad de sentir-con, de sentir al otro como prolongación de mi existencia y de mi cuerpo. La base sensible de la solidaridad. ¿Qué monstruos habitan en esa insensibilización radical? ¿Cómo es posible volver a pensar, a crear y a luchar en condiciones de transformación radical de la percepción? ¿En qué tipo de ser humano nos estamos convirtiendo?

Una epidemia de descortesía

A diferencia de otros libros tuyos, diría que este es un libro sobre estética, más que un libro político. Un libro donde la estética está en primer plano y, en todo caso, la política se redefine como un asunto estético, como algo que tiene que ver con nuestra percepción y que afecta a la sensibilidad. ¿Estás de acuerdo?

Bifo: Sí, el sentido de la palabra «estética» es muy amplio: es la ciencia de la percepción, de lo bello, etc. Pero me parece que la estética tiene que ser también una erótica: la comprensión de la relación entre los cuerpos. Me parece que esta dialéctica entre estética y erótica es central para entender la mutación contemporánea. ¿Cómo modifica la mutación digital la percepción estética y la percepción erótica? Ese es el objeto de mi libro.

Hoy vivimos un desplazamiento de una percepción erótica del cuerpo del otro a una percepción cada vez más informática: el cuerpo del otro nos aparece como signo, como información. Esa mutación tiene un fuerte componente patógeno. Es una mutación que produce mucho sufrimiento, efectos de pánico y depresión por la apertura del organismo sensible que somos a una hipersaturación de estímulos, llegando finalmente a una parálisis del cuerpo erótico.

En el centro de tu libro está una pareja de conceptos: la «lógica conjuntiva» y la «lógica conectiva». Dices que la mutación actual se explica por el paso de la primera a la segunda. Explícate.

Bifo: La conjunción es una dimensión interpretativa vibratoria y ambigua. Quizá el mejor ejemplo puede ser un cortejo amoroso: las palabras que decimos entonces se prestan a una interpretación no codificada. Es una interpretación de signos ambiguos y el sentido se desplaza constantemente durante la relación misma. Eso es la conjunción, una conjunción entre los cuerpos fundamentalmente.

Por el contrario, la lógica conectiva es una relación en la cual la interpretación del sentido está formateada, está reducida a un formato. Es la relación entre una máquina y otra máquina —o entre un ser humano y una máquina— donde el signo significa una sola cosa. Si dos máquinas están formateadas de manera diferente no pueden entenderse: necesitamos una reducción del formato que permita la interpretación exacta de los signos.

En la relación conjuntiva la exactitud no existe. No hay exactitud porque la relación humana conjuntiva es esencialmente una relación de ambigüedad. Naturalmente, es un tipo de relación en la cual puede nacer la violencia si no hay una educación a la conjunción, lo que en la modernidad se llamó cortesía. Lo que estamos viviendo en el mundo en este momento me parece que es esencialmente una epidemia de descortesía, es decir, de incapacidad de descifrar los signos según el deseo.

Donald Trump, la oscura victoria del barroco

En culturas muy diferentes encuentras un mismo rechazo de la lógica conjuntiva: el miedo al cuerpo, sobre todo al cuerpo de la mujer, a la mezcla y a la confusión, a la ambigüedad del sentido. Y una defensa y un elogio del ideal, del modelo, de la pureza. ¿Has encontrado algún humus cultural alternativo donde haya elementos de otra socialidad posible, de otra relación entre cuerpo y signo?

Bifo: Para describir la transición a la hegemonía de lo conectivo, me parecía necesario hacer una especie de cartografía de las formas culturales que se han desarrollado en la historia humana. Naturalmente, he escogido solo algunos momentos y he reducido esta investigación antropológica a una alternativa esencial: entre el puritanismo y el barroco.

El puritanismo es, culturalmente, más allá su definición propiamente religiosa, una cancelación de la ambigüedad en la relación interhumana. Por tanto, una cancelación de la historia misma. Pensemos en la creación de los Estados Unidos de América. Un historiador ha dicho que Estados Unidos es la primera nación en el mundo que nace como expresión de la palabra: primero está la Constitución, luego viene la comunidad. Pero claro, antes de la palabra está la destrucción de la historia precedente: la historia de los pueblos indígenas que vivían allí.

Y no solo eso: también la destrucción, la cancelación y el olvido de todo lo que ha pasado antes en la Vieja Europa. Los puritanos, los padres fundadores, huyen de Europa para olvidar la sucia historia del catolicismo y el protestantismo europeo. Olvidando la impureza europea y suprimiendo la impureza indígena, se dicen, fundaremos la pureza, la ciudad sobre las colinas, la Nueva Jerusalén. No nos puede extrañar que sea en esta misma tierra, que nace de la pureza de la palabra, donde haya nacido luego la pureza de la comunicación digital.

Por otro lado está el barroco. ¿Cómo interpretas el barroco?

Bifo: Es un fenómeno que acompaña la historia del puritanismo, como una corriente cultural, estética, perceptual y política minoritaria, pero siempre presente durante los siglos de la modernidad. El barroco es esencialmente la proliferación de los signos, el espectáculo de esa proliferación. No es casualidad que el barroco fuese la herramienta política de la Iglesia católica de la Contrarreforma que desplegó, no un discurso de persuasión, sino un espectáculo de seducción. La proliferación de los signos en la época del barroco católico es una historia de espectacularización y de multiplicación de las ambigüedades.

El barroco desaparece en cierto momento de la historia moderna, cuando la burguesía puritana, nórdica, construye un mundo donde la ambigüedad se considera peligrosa. Pero en determinado momento explota de nuevo en la escena del mundo. Yo diría que este momento son los años ochenta del siglo XX. Paradójicamente, el barroco vuelve como forma dominante, mayoritaria, gracias a la proliferación de signos que la comunicación puritana y digital ha producido. La máquina digital ha producido tal exceso y proliferación de signos que la recepción estética es incapaz de producir una interpretación adaptada, adecuada. Y el barroco explota en los años ochenta, noventa y hoy de manera dominante. Yo creo que la victoria electoral de Donald Trump es esencialmente la victoria del barroco, como indescifrabilidad de signos totalmente contradictorios.

¿Puedes explicarnos más esta relación entre un fenómeno como Trump y el barroco?

Bifo: Sugiero la lectura de una feminista americana que se llama Angela Nagle. Nagle ha escrito un libro muy interesante —y muy ambiguo también— que no comparto esencialmente, pero que contiene muchísimos elementos para entender la victoria de Donald Trump. El título del libro es Kill all normies y es un libro sobre la alt-right culture, sobre la relación de la cultura libertaria, transgresora, y la cultura de la derecha extrema, que es una derecha paradójicamente irónica o, más bien, cínica.

¿Qué es la ironía, qué es el cinismo? Es justamente el problema que el barroco propone. La ironía es la conciencia de la ambigüedad. Esta conciencia de la ambigüedad tiene dos caras posibles. La cara cortés, es decir, cuando los signos son ambiguos y descifro esta ambigüedad según el deseo, para incrementar mi placer y tu placer.

Pero también hay una cara cínica del ironismo. ¿Y el cinismo qué es? Es una pregunta muy difícil. Yo diría que el cinismo es una conciencia de la ambigüedad, pero que acepta solo como interpretación posible la interpretación del poder. El más fuerte es el que interpreta. Los signos son ambiguos, entonces los interpreto según mi voluntad, porque yo soy el más fuerte.

¿Dónde nos encontramos hoy? Estamos en el territorio del triunfo total del puritanismo digital, pero, paradójicamente, ese triunfo ha producido en la dimensión erótica y social un efecto hiperbarroco, donde continuamente perdemos la orientación.

«No es no»: cuando la ambigüedad se vuelve peligrosa

Dices en el libro que, aunque pueda sonar paradójico, el porno es el punto de llegada de una transformación puritana del mundo.

Bifo: Como digo, creo que la relación entre los cuerpos se empobrece a causa del desplazamiento de la comunicación desde la relación empática hacia el terreno de la comunicación conectiva. Hace poco leía un mensaje de un chico de 19 años que decía: «Desde que nací mi relación principal ha sido siempre con autómatas inteligentes que he encontrado en la red, ¿por qué he de tener relaciones sexuales con humanos? Los humanos son más brutales, menos inteligentes y menos interesantes que los autómatas». Me parece que está claro: los seres humanos están hablando con autómatas y perdiendo la capacidad de hablar con otros seres humanos. La relación entre seres humanos se ha vuelto una relación sin cortesía, sin este tipo de sabiduría especial que es el desciframiento de la ambigüedad en condiciones de empatía. El porno es justamente la sexualidad sin ambigüedad, donde la ambigüedad queda cancelada desde el comienzo. Se sabe siempre lo que va a pasar.

¿Y, en este sentido, cómo lees la consigna feminista «solo sí es sí»?

Bifo: No sé si Camille Paglia es conocida en España… ¿Qué dice Camille Paglia? Antes que nada dice: yo soy barroca, soy católica y latina. Segundo: mi figura de referencia es Madonna. Y su trabajo es un trabajo de crítica al feminismo puritano, que tiene un papel fundamental, probablemente mayoritario, en la experiencia del feminismo americano. La lectura de Camille Paglia, para mí y hablando en general para las mujeres de mi generación, fue una experiencia enriquecedora. Pero en cierto momento las cosas cambiaron y la actitud de Camille Paglia se hizo cada vez más minoritaria y hoy está, me parece, completamente desaparecida, al menos en Estados Unidos.

¿Por qué? ¿Es que las mujeres feministas se han vuelto acaso demasiado puritanas y moralistas? No, es que el mundo ha cambiado, el mundo ha cambiado de una manera que hace cada vez más difícil interactuar de manera ambigua y cortés. La ambigüedad se ha vuelto peligrosa porque la cortesía ha desaparecido y entonces estamos obligados a decir «sí es sí, no es no». A mí no me gusta esta binarización de la comunicación, pero a día de hoy me parece inevitable. Porque fuera de la reducción «sí-sí, no-no» se halla constantemente el peligro de la violencia.

Si no hay ambigüedad no hay erotismo, porque el erotismo es esencialmente el fenómeno de la detección de la intención implícita en una comunicación ambigua. Pero si caen los contextos donde es posible interpretar la ambigüedad desde el placer de la relación y la empatía, entonces la única manera de entenderse es «sí-sí» y «no-no». La mutación actual no es solo tecnológica, sino comunicativa: la mutación de las posibilidades de interpretación ha producido un efecto de «pornografización» del panorama erótico contemporáneo.

Política crítica, política memética

¿Cómo interpretas el ascenso de la ultraderecha que vemos hoy por todas partes?

Bifo: Creo que este regreso del fascismo al que estamos asistiendo a nivel planetario tiene que ser interpretado de una manera nueva. Hay ciertamente muchos signos de fascismo clásico: el nacionalismo, la agresividad, la difusión de la guerra, el racismo… Pero la génesis del fenómeno actual es diferente, y tenemos que interpretarlo en su diferencia.

¿Qué está pasando? Yo creo que estamos saliendo —o hemos salido ya— de la dimensión que ha hecho posible la política de la modernidad, es decir, el pensamiento crítico. ¿Qué es el pensamiento crítico? ¿Qué es la crítica? La crítica es la capacidad de distinción de lo verdadero o de lo falso, de lo bueno o de lo malo, en una enunciación, en una información, en un acontecimiento. Pero para discriminar críticamente necesitamos tiempo.

La crítica se hizo posible cuando la escritura y la prensa permitieron una relectura, una reversibilidad y sobre todo un tiempo para la discriminación crítica. La burguesía ilustrada hizo de la crítica la facultad esencial de la decisión política. Los acontecimientos ocurren, las informaciones nos los narran, pero nosotros tenemos que decidir si esto es verdadero o falso, bueno o malo. Y a partir de esta discriminación se hace posible una decisión políticamente crítica.

Pero eso ya no existe. La situación en la cual nos encontramos hoy no permite la decisión política de tipo crítico. De hecho, ya no hablamos más de «gobierno», sino de «gobernanza». ¿Qué es la gobernanza? Es una automatización de la decisión. Si pensamos lo que pasa en el territorio de las finanzas, por ejemplo, donde hay billones y billones de elementos de información que circulan continuamente en el mundo a la velocidad de la luz, ¿cómo podemos decidir si invertir en una dirección u otra? ¡No podemos! Entonces automatizamos la decisión.

¿Y qué pasa en el territorio de la política? La decisión racional y secuencial se sustituye por una forma de comunicación que llamamos «memética». Es el meme lo que produce los efectos de la política contemporánea. ¿Qué es un meme? Un meme es una unidad mínima hiperintensa e hipersugerente, pero no racional, de comunicación política. La Rana Pepe, el símbolo usado por los supremacistas norteamericanos favorables a Trump, parece que ha tenido un efecto enorme en la decisión de voto de millones de jóvenes americanos. El libro de Angela Nagle tiene muchísima información sobre esta forma de comunicación.

Marshall McLuhan, en su libro de 1964 Understanding Media, que es probablemente uno de los libros fundamentales para entender lo que está pasando hoy, dice: cuando el universo de la técnica de comunicación pasa de la secuencialidad alfabética impresa a la dimensión de la simultaneidad electrónica, el pensamiento cesa de ser crítico y se transforma en pensamiento mitológico. ¿Qué es la mitología? La mitología es un pensamiento, no es una locura, es un pensamiento, pero es un pensamiento en el cual, como en el inconsciente freudiano, no funciona el principio de la contradicción. Apolo, el dios, puede estar muerto y vivo: hoy está muerto y mañana vive de nuevo. Puede ser blanco y puede ser negro al mismo tiempo. Eso es la mitología: la convivencia de una posibilidad contradictoria. Justo lo contrario de la crítica. Según McLuhan, la transición desde la secuencialidad alfabética a la simultaneidad electrónica produce un efecto de aniquilación de la posibilidad misma de la crítica. Pero eso quiere decir que aniquila al mismo tiempo la política.

¿Piensas que la izquierda debe retomar la tradición del pensamiento crítico o aprender a moverse en estas «nuevas» condiciones mitológicas?

Bifo: En un artículo reciente, Geert Lovink se pregunta: «¿Sabe la izquierda “memear”?» Es decir, ¿podemos utilizar el meme como forma de comunicación? Es un problema serio. Mi respuesta inmediata es que sí. En mi historia personal, las experiencias políticas de movimiento en los años setenta italianos han sido más un fenómeno de comunicación mitológico-memética que un fenómeno de comunicación crítica. Y toda la cultura rock, particularmente en la época en los años 1980, ha sido una experimentación en la mitología del pensamiento colectivo. Pero al mismo tiempo la pregunta es: ¿podemos renunciar a la decisión crítica? ¿Podemos renunciar al entendimiento crítico que funda la decisión? No tengo una respuesta a esta pregunta. Tengo el sentimiento de que si no se puede decidir políticamente sin discriminación crítica ello significa que el fascismo está aquí para quedarse, y la verdad es que eso no me hace mucha gracia.

La revolución del aburrimiento

Se han celebrado recientemente los aniversarios de la Revolución rusa, de la muerte del Che, del Mayo del 68… Quería pedirte una última palabra sobre la necesidad de reimaginar el cambio social, la revolución. Si, como explicas, la emancipación ya no puede ser este proyecto racional, articulado por una estrategia de medios y fines, porque todo eso pertenecería más bien al paradigma de la crítica, ¿cómo podemos repensarla, reimaginarla?

Bifo: Me invitan mucho a hablar del 68: yo tenía entonces 18 años, estaba inscrito en la Facultad de filosofía de Bolonia. En fin, soy un tipo con suerte: todo me pareció perfecto, el mundo era exactamente lo que yo estaba imaginando, deseando y pensando.

Pero ¿podemos pensar hoy en replicar algo similar? No digo que no, pero problematizo la cosa diciendo lo siguiente: el 68 nace del aburrimiento. Los años 1960 son años aburridos, en un buen sentido. El aburrimiento no es algo malo, es pasar una tarde imaginando cosas, no sabiendo exactamente qué hacer. La intensidad era muy grande en aquel tiempo, son años de gran vitalidad cultural, artística, musical. Hay un mundo entero que se abre. Pero yo estoy aquí, en mi casita con la abuela, y me aburro muchísimo. Entonces deseo la aventura, tengo deseo de aventura.

Hoy vivimos en la condición totalmente contraria: una condición de angustia, de exceso de aventuras, demasiadas aventuras que además no vivo. No vivo la aventura, pero la aventura me rodea, me obligan a vivir algo que no estoy viviendo. Esa parece ser la condición presente.

Acabo de ver la segunda película de Zvyagintsev, un director ruso muy triste, muy glaciar, que se llama Loveless. Trata la historia de la relación entre una madre y un niño de ocho años que se llama Alyosha y que en cierto momento desaparece. ¿Por qué? ¿Por qué es loveless, «sin amor»? Porque la madre, por razones sociales, relacionales, de pareja, de trabajo, de precariedad, del smartphone que suena constantemente, no es capaz de amar. Y lo dice: «He tenido un hijo, pero ha sido un error porque no soy capaz de amar, no sé cómo se puede amar a este niño».

El niño desaparece. Lo buscan en todos los lugares pero no lo encuentran. Está muerto o escondido o ha sido asesinado, no lo sabemos. La película termina así, no lo sabemos. Ese es el problema hoy, que no lo sabemos. No sabemos si en el interior de una situación angustiosa, de aceleración, de hipersaturación del espacio de atención, se puede reactivar el placer de la relación entre cuerpos que hablan.

La palabra ha sido despegada del cuerpo. Hablamos mucho, pero los cuerpos no se encuentran. Y cuando los cuerpos se encuentran no saben hablar. Ese es el problema de la relación erótica, pero también el problema de la relación política y de la relación social.

¿Una política de emancipación empezaría entonces por el encuentro entre los cuerpos?

Bifo: Tenemos que empezar, no solo un discurso, sino una práctica de relajación de las expectativas, en primer lugar en la dimensión de la existencia cotidiana, pero no solo. Hay que decir: «sí, la aceleración y el deseo de tener muchas cosas han ganado, pero ¿y a mí que me importa?». Lo importante, repitiendo a Carlos Castaneda, no es ganar o perder, sino permanecer impecables. ¿Y qué significa permanecer impecable? Impecable significa que no hay reglas, que yo decido las reglas con mis amigos. Y la única regla que vale es la regla que nosotros decidimos. Se puede fundar una política sobre la idea de que no hay reglas, solo las reglas que decidimos de manera afectiva, erótica, siempre tentativa, siempre redefinible.

Esa es también la manera de enfrentar el miedo. ¿A qué tenemos miedo? Tenemos miedo a la percepción de que la vida se nos está escapando y no la vivimos. Pero ¿por qué tenemos que pensar que la vida ha de ser la aventura que hemos leído o visto en la pantalla? ¿Quién lo ha dicho? ¿Quién ha dicho que la vida tiene que ser como Mayo del 68? La vida buena puede ser volver al aburrimiento. Volver al aburrimiento como terapia contra la angustia me parece que es una manera posible de enfrentar el problema.

«POLÍTICA Y PSICOANÁLISIS NO SE CONFUNDEN, PERO SE NECESITAN»: CONVERSACIÓN CON JORGE ALEMÁN

Étienne de La Boétie se preguntó a finales del siglo XVI por qué los seres humanos pugnan por su servidumbre como si fuese su liberación. Esta pregunta por la servidumbre voluntaria se mantuvo sin respuesta hasta comienzos del siglo XX, cuando un burgués de Viena empezó a describir contra todo y contra todos los endiablados mecanismos del inconsciente.

Hay un goce paradójico en la dominación: podemos leerlo en Freud. El goce que sostiene hoy por ejemplo los imperativos neoliberales de rendimiento de los que sin embargo nos quejamos tanto. La política sin mirada psicoanalítica está abocada al fracaso. Las revoluciones no son solo vencidas desde fuera, sino también desde dentro.

Charlamos de todo ello con Jorge Alemán, psicoanalista hispanoargentino de inspiración lacaniana que mantiene a contracorriente de los de su gremio una apuesta por la política y lo colectivo, a partir de su último libro: Breviario político del psicoanálisis (Ned ediciones, 2023).

Quería empezar preguntándote por la escritura de este libro: fragmentaria, casi aforística. ¿Cómo llegaste a esta decisión? ¿Tiene que ver en algún punto con una consideración sobre el inconsciente?

Jorge Alemán: Hay varias respuestas. En primer lugar, el estilo de Lacan se caracteriza por estar poblado de aforismos. Sobre todo en los casos en que es el propio Lacan quien escribe, no tanto en sus seminarios transcritos por otros. El aforismo invita, con su alto poder de condensación, a desciframientos activos por parte del lector. Eso me interesa.

Luego hay otra dimensión, en la que participo desde muy joven, que es la dimensión poética. Probablemente este es el primer libro ensayístico que escribo donde la estructura de los términos se asemejan, en cuanto al tamaño de la página por lo menos, a los poemas.

Y por último, si nos referimos al inconsciente, yo diría que he sido fragmentario toda la vida. Mi primer recuerdo es un jarrón que se cae y se rompe, pero el jarrón completo no lo vi nunca. Mis padres me dijeron que ese sueño era imposible, porque cuando aquello ocurrió yo solo era un recién nacido. Pero yo recuerdo perfectamente ese jarrón roto.

El fragmento ha tenido por tanto un papel importante en mi vida. Las experiencias totalizantes, las experiencias que se pretenden unificadoras y omniabarcantes, no son las que más me atraen. Me seducía escribir un libro donde cualquiera pudiera entrar por cualquier página y empezar a leer por el párrafo o el término que le resultara más atractivo, según sus propias afinidades electivas.

El sujeto y lo colectivo

Al principio del libro escribes lo siguiente: «Psicoanálisis y política arman un juego de correspondencias, pero ambos términos no se superponen nunca». Te quería pedir un desarrollo de esa frase, para entender mejor cómo piensas el ensamblaje entre ambas prácticas.

Jorge Alemán: Tirando del hilo, y siguiendo con el fragmento, diría lo siguiente: si pensamos un orden o una estructura colectiva sin el sujeto, el sujeto del inconsciente, entonces no se está pensando a fondo esa estructura colectiva. Y si uno piensa el sujeto, lo que en cada cual se juega en relación con el inconsciente, sin pensar la dimensión colectiva, tampoco se está pensando a fondo al sujeto. Esa sería la correspondencia mutua: pensar el sujeto implica pensar los lazos sociales colectivos, pensar lo colectivo implica pensar el sujeto.

A partir de ahí, hay que decir que esos campos no se superponen fácilmente, que no encuentran un camino inmediato de recubrimiento o de sutura. Son campos que no se pueden desenganchar fácilmente, ni se puede desactivar su relación, pero a la vez cuesta un trabajo especial ir encontrando caso por caso en qué puntos es verdad que el sujeto no puede ser pensado sin el colectivo y al revés. Psicoanálisis y política no se confunden, pero se necesitan.

En Freud, en Lacan y en ti mismo hay afirmaciones con respecto al inconsciente digamos «ontológicas», esto es, más allá del tiempo, el espacio y las circunstancias. A la vez, los contenidos inconscientes cambian con la historia. ¿Cómo piensas el engarce entre el nivel ontológico (lo que es en tanto que es) y el nivel histórico-social (lo que es porque cada época lo hace ser así)?

Jorge Alemán: Pongo un ejemplo muy sencillo: la relación con la muerte, la palabra y el sexo pertenecen a lo que has llamado el «nivel ontológico». Los animales enfermos de lenguaje que somos, atravesados por los malentendidos de la palabra, estamos también habitados por esta sexualidad extraña de los seres humanos y la relación con la muerte.

A la vez la historia transforma cómo va a ser en cada momento la relación con la muerte, la sexualidad y la palabra. Es decir, los tres términos que configuran de manera estructural al sujeto padecen a su vez transformaciones epocales e históricas. Es evidente que la relación con la sexualidad actual no es la que describía Freud en sus ensayos. Es evidente que se puede escribir una historia de la relación con la muerte o la sexualidad, como han hecho Philippe Ariès o Michel Foucault.

Morir, hablar y ser sexuado son huellas ineludibles en el advenimiento y la emergencia del sujeto a la vida. Y a la vez esos tres términos están determinados por los distintos fenómenos, relaciones de poder y dispositivos de tal o cual época situada. Hay que pensar las dos cosas, sin soltar ninguna de ellas, si no queremos caer en planteamientos fáciles.

El superyó y sus mandatos

El puente entre el inconsciente y el poder social de cada época sería el superyó, esa «instancia alojada en el interior, como una guarnición militar en la ciudad conquistada», según dice Freud en El malestar en la cultura. Por tu parte, afirmas que el «superyó es la huella de la civilización en el inconsciente».

Jorge Alemán: Algún día habría que reescribir El malestar en la cultura, ese libro formidable, para el siglo XXI. Freud, que era muy discreto con respecto a la filosofía, afirma que el superyó es el heredero del complejo de Edipo. Un heredero muy inquietante, porque el superyó se conecta con el inconsciente a través de un mecanismo circular endiablado.

El superyó es una instancia que aparece como la ley, como el imperativo categórico kantiano, pero sin embargo es algo muy diferente. Una instancia obscena, marcada por una voracidad y una glotonería infinitas. Nos obliga a renunciar a la satisfacción pulsional para ingresar en el principio de realidad —y hay goce inconsciente en esa renuncia—. Nosotros suponemos que este juez se queda ya tranquilo porque hemos renunciado, pero siempre nos pide más y más. Y el sentimiento de deuda y culpabilidad del sujeto va en aumento.

Freud llega a decir que en el neurótico obsesivo el superyó ha tomado una parte del yo, pero el sujeto sabe más o menos entendérselas con esa culpabilidad y esa deuda. Pero en el melancólico es el yo entero lo que queda capturado por el tejido del superyó. Surge en él un sentimiento terrible de indignidad, de no ser merecedor de la vida, de no tener ningún lugar en el mundo.

Leyéndote, se diría que el contenido del mandato superyoico ha cambiado y hemos pasado de un imperativo disciplinador («no hagas esto») a un imperativo maximizador que hoy nos ordena todo el rato «haz» («comunica, consume, sé feliz»). Es lo que en el libro llamas el «mandato de rendimiento», fundamental para pensar el régimen neoliberal.

Jorge Alemán: Lo que he descrito antes es el mecanismo formal del superyó. El juego lógico entre el goce de la renuncia y el aumento de una tensión que la renuncia no calma. Pero Freud nunca dijo: «El superyó tiene que prohibir la sexualidad hasta tal edad, obligar a tener una vida familiar normal o heteronormativa, una pareja estable».

El contenido del mandato superyoico se transforma históricamente. Y en el neoliberalismo se convierte en un mandato de rendimiento por el cual el sujeto se maximiza cada vez más y goza acumulando valor para sí mismo, pero finalmente acaba sintiendo que no vale nada, nunca se encuentra satisfecho, reconocido o contento con lo que hace, etc.

Ninguna época histórica puede borrar la instancia del superyó. Pertenece al nivel ontológico. Puede darle, eso sí, nuevos horizontes, significaciones y contenidos. El superyó hoy no ha desaparecido, como a veces se dice muy ingenuamente, sino que vehicula nuevos mandatos. El imperativo de rendimiento hoy se extiende a la vida entera: familiar, sexual, laboral…

En el libro llegas a proponer «un nuevo pacto con el superyó». ¿En qué consistiría?

Jorge Alemán: Es mi lectura de lo que significa la experiencia analítica. La gran posibilidad que abre el psicoanálisis es reformular la relación con el superyó. No se puede hacer desaparecer del todo —¡mucho ojo si nos encontramos en la vida con alguien que carece absolutamente de culpabilidad, de cierto sentido de la deuda!—, pero se puede encontrar el modo de negociar, de transformar, de debilitar esta instancia tan opresiva.

Hay que entender para ello que el deseo, a diferencia del goce, está hecho de tal manera que no se satisface nunca, que no se completa del todo, que no hay lugar donde el deseo pueda reposar para siempre; y acompañar así el movimiento del deseo sin dejarse tiranizar por los mandatos tiránicos del superyó. Podemos decirlo así: la cura del superyó es el deseo.

Gozar la propia destrucción

Te quiero pedir que me expliques más esta noción de «goce». Hay un momento donde llegas a decir: «El goce es el más allá del principio de placer».

Jorge Alemán: Durante mucho tiempo, Freud pensó que en el inconsciente siempre se trabajaba a favor del principio de placer. Pero él mismo puso su propia piel de plátano bajo sus pies en Más allá del principio de placer. Ahí lo complica todo. De pronto resulta que el inconsciente está dominado por la compulsión de repetición ligada a la pulsión de muerte, por el superyó, por distintas figuras del destino que están más allá del principio de placer.

Eso no tiene un nombre en el caso de Freud. Lacan le pone un nombre que es «goce». En la lengua española, sobre todo la del Siglo de Oro, hay varios ejemplos donde se entiende que en el goce hay algo más, un plus, un exceso, algo que atraviesa el umbral del placer.

Mientras el placer es homeostático, es decir tiende al equilibrio, es un juego entre una tensión y un placer que la alivia, el goce goza de la tensión misma. Los traductores tienen verdaderos problemas para traducir goce, en inglés por ejemplo se traduce por joy, un término presente en toda la publicidad contemporánea. ¡Pero el goce de que hablamos no es precisamente disfrute!

Me parece que sería más bien el «vicio», la «adicción» o el «consumo». ¿Qué relación hay entre la noción marxista de plusvalía y ese «plus de goce» del que habla Lacan?

Jorge Alemán: Lacan no hace nunca una lectura sistemática de ningún pensador, abre el libro en la página que a él le interpela y lee desde ahí. En el caso de Marx, observa que describe un régimen de intercambio que genera la plusvalía, un excedente; y traslada el concepto de plusvalía al terreno psicoanalítico. Pero mientras que en Marx son los trabajadores los que producen plusvalía, en Lacan son todos los sujetos los que producen plus de goce. Cada sujeto, dice Lacan, es el proletario productor de sus propios vínculos sociales.

Lacan ya tenía un antecedente en esta cuestión, cuando discute con Hegel. En un pasaje muy conocido comentado por Alexandre Kojève, maestro de Lacan, Hegel dice que el esclavo renuncia al goce para proteger su vida y que el amo, dispuesto a arriesgarla, se lo queda todo. El amo goza y el esclavo no. La novedad de Lacan es que el esclavo sí goza de su posición. En todo vínculo social, en toda posición, hay plus de gozar.

Llevemos esta cuestión un poco abstracta a la actualidad política: ¿por qué los sectores explotados votan en contra de sus intereses? La izquierda tiene una definición muy estrecha del interés: la satisfacción de necesidades materiales. En ese sentido hay mucha gente que hoy vota efectivamente contra sus intereses. Pero si ampliamos la noción de interés incluyendo el goce, quizá entendamos mejor ese voto aparentemente paradójico. Están votando a favor de su goce, aunque ese voto lleve a lo peor, a un daño y a un empeoramiento de la propia vida.

Desde el punto de vista de los que mantenemos todavía la idea de emancipación, de igualdad y justicia, esta es una noticia horrible, pero hay que pensarla a fondo. Ser materialista es no dejar nunca de pensar la materialidad de la propia constitución psíquica del sujeto.

La politización del malestar

¿Qué puede significar hoy politizar el malestar, hacer una elaboración política del malestar? Teniendo en cuenta que es algo que está entre lo ontológico y lo histórico, entre lo íntimo y lo colectivo, entre lo objetivo y lo subjetivo. Teniendo en cuenta que el malestar es también para el sujeto, paradójicamente, cierto bienestar.

Jorge Alemán: Para mí el primer renglón, pero solo el primer renglón de la politización del malestar, es no victimizarse, no percibirse como víctima. Si uno se siente víctima es que no quiere saber nada del goce propio implicado en ese juego diabólico del que participa. Y así se termina denunciando siempre al otro. Ese juego tiene mucho prestigio en la izquierda porque está en juego la crítica.

Pero si nos atenemos al rigor materialista, y Althusser siempre vio en Lacan una renovación del materialismo, la primera condición de politizar el inconsciente es un trabajo de desvictimización, un nuevo trabajo de responsabilidad del sujeto con respecto a su propio padecimiento. El desafío es descifrar el malestar y eso no se agota en la denuncia y la imputación.

El superyó tiene una gran capacidad de pregnancia en el tejido social. Todos lo podemos observar: en cualquier reunión de amigos y amigas hay siempre un sistema de imputaciones y críticas que circula. Las críticas compartidas alivian, pero la herida sigue latiendo en cada uno. Lacan dice por eso que el humor es un traficante del superyó. Los grandes procesos transformadores parten de una desvictimización. Pienso por ejemplo en las Madres de la Plaza de Mayo: no delegaron en ningún partido, se autorizaron a sí mismas a buscar, trabajaron por su propia cuenta el dolor.

Hablas de la política como una alianza entre la dimensión más singular del sujeto y una instancia radical de igualdad colectiva. Y para ello inventas una fórmula: la soledad (:) común.

Jorge Alemán: La relación entre la soledad y lo común, con los dos puntos que pusimos en medio Sergio Larriera y yo en nuestro trabajo sobre Lacan y Heidegger, fue en primer lugar una provocación para los psicoanalistas. Los psicoanalistas están muy cómodos con la idea de que el sujeto está en su propio goce solitario, en sus propias satisfacciones pulsionales y quiere arreglar la vida solo con eso. Y también con la idea que el colectivo es solo la masa, la hipnosis, la homogeneidad.

Yo me quise sublevar contra esa idea. No pienso que un sujeto que participa de una experiencia colectiva pierda su singularidad. Al revés: tiene la capacidad de radicalizar como nunca esa singularidad. Porque es en lo colectivo donde cada uno accede a la diferencia absoluta.

No creo que la diferencia absoluta proceda de que uno nació en tal clase social, en tal barrio, en tal nación, de que fue a tal o cual colegio. Siempre me acuerdo de una frase de Trotsky que me conmovió en mi juventud: «Cuando llegue el socialismo empezará la verdadera tragedia». Es en el campo de la igualdad radical donde podremos empezar a ser locos, amargados, suicidas, etc. A experimentar cada uno su diferencia absoluta. Porque la diferencia no procede de las desigualdades sociales, esas no son diferencias, sino insultos a la diferencia.

El problema de la «soledad:común» fue darle a la diferencia una dignidad y demostrar que uno puede participar de procesos colectivos sin perder su singularidad.

¿Podemos seguir pensando lo colectivo bajo las imágenes que hemos heredado: la revolución, la democracia, la izquierda?

Jorge Alemán: Ahí entro al debate contemporáneo. El término revolución es un término frente al cual pienso que debe hacerse un duelo. El duelo no es un trabajo pasivo, sino activo. A mí me parece que puede haber un saber en reserva aún en los procesos y proyectos revolucionarios, más allá de su desenlace trágico y oscuro. Un saber por descifrar, sin garantías de que lo haya.

La revolución en el sentido finalístico de la Historia, en el sentido teleológico, la idea de que hay un trazo lineal en la historia y la revolución lo va a cumplir, es antinómica con lo que nos enseña el psicoanálisis: no hay ninguna temporalidad lineal, solo procesos interminables.

El problema de la democracia es muy difícil. Por un lado hay que defenderla frente a la amenaza de la ultraderecha. Pero al defenderla uno se pone del mismo lado con los que la destruyen diariamente, porque la democracia hoy le pertenece al poder, al dinero.

Aquí entra la cuestión que plantea Franco Berardi, Bifo: el problema de la deserción. Si revolución, democracia e izquierda ya no nos dicen nada, entonces solo nos queda marcharnos a los lugares autónomos donde la deserción se realice. El problema con la deserción es un problema relacionado con la topología de Lacan: no hay afuera. La estructura espacial siempre es éxtima: exterior e íntima a la vez. Un afuera puro tendería a un conjunto de significaciones aún más homogéneas que las que el propio sistema de dominación propone.

Estoy de acuerdo con Bifo y otros en que los significantes de la izquierda, la democracia y la revolución han quedado coagulados y neutralizados en su potencial histórico. Pero habría que ver si el trabajo con esos significantes ya solo puede hacerse desde un supuesto afuera absoluto o aún quedan otras vueltas que dar en ese trabajo de duelo.

La polémica del Anti-Edipo: lacanianos y deleuzianos

¿Qué te parece que hay en juego en el debate histórico entre Deleuze, Guattari y Lacan? ¿O en el diálogo crítico que mantienes hoy en día con los pensadores de inspiración deleuziana como Jun Fujita o Franco Berardi? Me parece que estos últimos están preocupados sobre todo por cómo las cosas pueden seguir en movimiento, cómo renovar el movimiento del deseo disolviendo los puntos cristalizados en la identidad y la neurosis, mientras que los lacanianos ponéis más énfasis en cómo inventar puntos de amarre y sostén en el caos, ante el agujero de lo real, en el desastre que amenaza siempre desde dentro toda vida.

Jorge Alemán: Pienso que sostenerse no es contradictorio con el movimiento. Todo lo contrario. Tener un buen punto de amarre, que no tiene que ser normativo o disciplinario, es necesario para moverse. Un punto de amarre es una invención. Uno se sostiene a través de algún tipo de invención. Yo no construiría un par movimiento/fijación, creo que son términos que pueden tener una implicación recíproca.

Creo que Deleuze y Guattari hicieron, muy intervenidos por Mayo del 68, una lectura apresurada de Lacan. El complejo de Edipo, por ejemplo, como explicábamos antes, desemboca en el superyó, un infierno ya para Freud. Para nada el teatro tranquilizador de papá y mamá que describen Deleuze y Guattari.

También me parece que se tomaron un poco a la ligera el problema de la locura, como una metáfora (esquizofrenia, esquizoanálisis, etc.). La locura es un tema que hay que respetar, que tiene una dimensión muy específica que hay que entender en su sufrimiento y su verdad, sin patologizarla. Me pasa lo mismo con Bifo. Son muy buenas sus descripciones sociológicas, pero la afasia social de la que habla solo es una metáfora. Bifo habla de alexitimia: no saber cómo manejar verbalmente las emociones propias y las del otro. Pero la afasia verdadera tiene su propia especificidad.

Y, por último, si el término deseo no está verdaderamente articulado junto al goce puede ser perfectamente una instancia que el capitalismo use para reactivar todo el rato los circuitos de consumo. ¿Cómo deseamos algo por fuera del mercado? Eso exige un punto de amarre sólido.

Amor, pérdida y vejez

Resumes muy bien el imperativo de rendimiento en dos palabras: «Gozar acumulando». Hoy se goza acumulando: likes, cuerpos, experiencias, propiedades. En otro momento del libro encuentro una fórmula muy hermosa que dice: «Aprender a perder». No puedo leer una sin pensar en la otra. ¿Qué significa aprender a perder?

Jorge Alemán: El término me vino de mi propia experiencia analítica. Lo que vengo a decir es que el que no sabe perder, el que no puede perder, el que no aprende a perder, no puede vivir. Vivir es aprender a perder, sin identificarnos con lo perdido.

En esa pérdida se pone en juego lo más original del sujeto. Siempre y cuando no nos aferremos a lo perdido. El que quiere ganar siempre, el que se quiere quedar con todo, queda preso finalmente de un imperativo de acumulación que no funciona en ninguna lógica deseante.

Para mí aprender a perder, cuando tuve que dejar mi país natal tras el golpe de Estado de 1976, fue una lección iluminadora. Por mucho que sufriese la pérdida, no quise quedar fijado en una posición melancólica. Entendí que me podía interesar mucho España sin dejar de sentir la pérdida de Argentina. Y para que me interesase mucho España tenía que soltar con esas comunidades de exiliados que estaban todo el día rindiendo culto a lo perdido.

Pasa lo mismo con la vejez: se puede envejecer sin tantos miedos, pero hoy sin embargo vemos viejos terriblemente asustados por todo. Como dice Bifo, hoy estamos gobernados por viejos blancos aterrorizados, como Biden y Putin, que amenazan por llevarse el mundo por delante.

El libro está atravesado de punta a punta por la reflexión sobre el amor. Freud, en las últimas páginas de El malestar en la cultura, dice: «Finalmente solo Eros puede sujetar a la pulsión de muerte». ¿Es también así para ti?

Jorge Alemán: Estoy de acuerdo con Freud. Lacan tiene otra fórmula, que acompaña a la de Freud: «Solo el amor permite que el goce condescienda al deseo». Si el goce tiene que encontrar un límite, que lo encuentre en el amor. Si el goce tiene que pasar por el deseo, lo cual es muy sano, mejor que lo haga de la mano del amor. No veo solución política que no pase por Eros, sin que haya aquí ninguna invitación ingenua a la transgresión. Solo Eros puede establecer un puente necesario entre goce y deseo, entre deseo y pulsión de muerte. Abrir el deseo a la relación con el otro, con los otros, de los que el goce no quiere saber nada.

Es la gran cuestión del amor y el perdón. Esos grandes amores que no pueden perdonar nada, dudo de que sean tan grandes amores. La condescendencia al deseo es una invitación a perdonarse y perdonar al otro. Entregarse a la vida amorosa pasa necesariamente por aquí.

EPÍLOGO (NOTAS SOBRE LA COYUNTURA LIBIDINAL ESPAÑOLA, JULIO DE 2023)

La zona gris de la democracia: hacia una política de la impureza

³

«Has cerrado la puerta de nuevo

para huir de la oscuridad

pero en tu armario espera la noche».

Gloria Anzaldúa

El hecho fundamental para entender nuestra época, del que tenemos que partir necesariamente para pensar políticamente cualquier cosa, es la coincidencia entre vida y mercado. ¿Qué significa esto?

Muy sencillo: la vida, tal y como se presenta espontáneamente, tal y como se vive cotidianamente, tal y como se percibe y se desea inmediatamente, se experimenta como mercado. El mercado, en su alianza (o mejor dicho aleación) con la tecnología, aparece hoy como la principal fuerza de configuración de experiencia. Nos movemos en Uber, viajamos con Airbnb, ligamos en Tinder, nos proveemos de alimentos en Mercadona, nos informamos gracias a Google, buscamos entretenimiento en Netflix.

Y cada uno de nosotros reproduce el mercado simplemente viviendo, tomándose a sí mismo como un capital que gestionar: capital humano, capital-imagen, capital-salud, capital-afectos, capital-capacidades, capital erótico, capital-proyectos, capital-contactos.

¿Qué significa políticamente esta adecuación vida-mercado? Que la ideología está en las cosas, está en el aire. Es inherente a la vida misma, al hecho mismo de vivir. La noción de «lucha ideológica» debe redefinirse entonces completamente.

No se trata de ideas: la gente de izquierdas se diferencia de la gente de derechas en sus construcciones mentales, pero su vida está bañada en la misma realidad de mercado. Las vidas, como dijo alguien, son hoy todas de derechas.

No se trata de crítica: mientras que la realidad material se ha vuelto mercado, la crítica se ha vuelto puramente ideal. Una opinión sobre el mundo, una preferencia, una valoración subjetiva. Fácilmente descartables por los realistas de mercado como «utopías» o «quimeras» separadas de la realidad.

No se trata de comunicación: la vida-mercado es el medio de comunicación más poderoso. Emite constantemente, desde cualquier lado y a partir de cualquiera de nuestros gestos más nimios. Lo sabe perfectamente la presidenta Ayuso: mientras los demás candidatos bombardeaban nuestros buzones de correos con cartas y programas, ella se limitaba a imprimir la palabra «libertad» sobre su foto en chándal. La realidad misma (cada bar y terraza) era su mejor publicidad.

Puede argumentarse que la libertad de la vida-mercado es cada vez más cara y no está al alcance de cualquiera. Ciertamente, pero sale gratis desearla y domina hoy el imaginario de las expectativas de vida. Es la promesa de felicidad más fuerte, más pregnante.

Zona gris y políticas de contención

Esta vida-mercado produce una sombra, un reverso hecho de malestares tanto «objetivos» (precarización y desigualdad) como «subjetivos» (sufrimiento psíquico).

Durante los últimos quince años se ha venido gestando un aumento de las desigualdades y las brechas sociales. Cuerpos y territorios vulnerables mantenidos en el tiempo, rodeados de una creciente incertidumbre: la Gran Recesión, la pandemia, la crisis de precios como resultado de la guerra en Ucrania, las amenazas climáticas…

Son muchas las razones que explican en España esta sombra, pero si tuviéramos que sintetizarlo de un modo un tanto grosero, diríamos que la propia estructura productiva del país, un mercado de trabajo poblado de precariedades y bajos salarios, un sistema fiscal poco progresivo y agujereado en términos de tributación de la riqueza, un sistema de protección social anacrónico, un endémico conflicto por la vivienda que asfixia a buena parte de la población arrendataria e hipotecada, así como un recorte generalizado en la educación y la sanidad públicas, han ido cristalizando en ciertos segmentos sociales un sentimiento de eterna vida en crisis. Una «somateca» (que diría Paul B. Preciado) caracterizada por el ahogo existencial continuo.

A esta sombra de la vida-mercado podríamos denominarla la zona gris. Una experiencia de mundo repleta de miedo, desconfianza y desasosiego, que va más allá del relato, más allá del efecto hipnótico atribuible a los aparatos ideológicos de los medios de comunicación.

¿Qué puede la izquierda? En el mejor de los casos, cuando no se limita enteramente a gestionar la vida-mercado, la izquierda que trabaja en las instituciones, el gobierno, en la siempre difícil gestión de lo público, busca poner coto a los excesos neoliberales, redistribuir la riqueza y «contener» las infinitas y dolorosas heridas que se abren en el cuerpo social. Contener, es decir, ralentizar los impactos y externalidades más agresivas de la agenda neoliberal mediante el despliegue de políticas públicas de corte neokeynesiano.

En el entorno de los últimos años esta «contención» ha cobrado forma mediante el denominado «Escudo Social». Ahí están los ERTE, el Ingreso Mínimo Vital (IMV), la subida del SMI, la revalorización de las pensiones, el tope al gas, la lucha contra la pobreza energética, el control de precios de los alquileres, las medidas temporales de carácter fiscal en materia de tributación de la riqueza (como los impuestos a los beneficios extraordinarios de las empresas energéticas, la banca y las grandes fortunas), la extensión de ayudas en el consumo y la producción, la defensa de derechos de las mujeres y las personas LGTBIQ+, etc.

No es poca cosa, desde luego. A nadie se le escapa que el Estado, en tanto dispositivo de gestión, es una herramienta de primer orden y, precisamente por ello, las derechas lo pelean con ahínco. Ni que decir tiene que salvar este «poder de contención» es una obligación ética y cívica, y los que suscriben este artículo no dudarán en apoyar con su voto las candidaturas progresistas que así lo hagan.

Pero necesitamos ampliar la mirada porque el dilema es mucho más profundo. Radica en que la contención no contiene, no modifica las estructuras latentes de la desigualdad, no revierte la insatisfacción subjetiva de amplios sectores de la población, sus malestares psíquicos, la extensión del recelo, la guerra del penúltimo contra el último, la sensación de una permanente «vida en precario». La contención no es capaz de retomar la iniciativa en la producción de mundo, hoy en manos de la vida-mercado.

Derechización, desafección y deserción

La izquierda, en tanto que se plantea como mero dique de contención, está por tanto condenada a la decepción, a decepcionar. Es hoy, fundamentalmente, una experiencia de impotencia. Decepciona Tsipras, decepciona Boric, decepciona la Nueva Política en España… La moderación, como gestión del marco autorizado de lo posible, desilusiona y suele caer derrotada electoralmente.

La decepción es la característica principal de la zona gris. Decepción ante la democracia, la política y la izquierda. Decepción ante las retóricas y gesticulaciones que no se traducen en hechos y políticas efectivas. Decepción ante la superioridad moral (frente al sexismo, al racismo o al clasismo) que se revela finalmente como hipocresía de clase media. Decepción ante la falta de audacia o valentía política.

Podemos discernir al menos tres tendencias en esta zona gris de decepción: la derechización, la desafección y la deserción.

— La derechización es la decepción elaborada como resentimiento victimista. Es el malestar que busca culpables en la lógica de chivo expiatorio: los trans, los menas, los ecologistas, las feministas, los migrantes, etc.

La promesa de paraíso en la Tierra vía consumo de la vida-mercado se agrieta considerablemente desde 2008: crisis económica, pandemia, guerra, emergencia climática. La decepción ante la promesa rota (sostenida tanto por gobiernos de izquierda como de derecha) se convierte en resentimiento y agresividad redirigido contra los «enemigos internos» a los que se culpabiliza de la situación. El malestar se delega en poderes fuertes que prometen la restauración de las ilusiones rotas, la vuelta a la normalidad.

— La desafección es la decepción elaborada como abstención pasiva. La desafección es el gesto de quien no llega a hacer algo creativo con su malestar, pero tampoco lo entrega a los poderes fuertes que prometen la restauración del orden. Y que simplemente toma distancia: se retira, se ausenta, se desafilia.

Son, por ejemplo, los millones de personas que, elección tras elección, ante todas las llamadas a la participación y la responsabilidad, no votan y muestran así su desimplicación radical respecto de un sistema político-electoral en el que no sienten que se juegue ninguna diferencia significativa para sus vidas. Un verdadero agujero negro en el ideal ciudadano de la democracia del que no se habla casi nunca, más que para denigrarlo.

— La deserción es la decepción elaborada como gesto activo. Son todas las formas de habitar creativamente o de politizar los malestares, de convertir cada interrupción de la vida-mercado en un grado de mayor autonomía.

El fenómeno de la Gran Dimisión, los movimientos decrecentistas, los nuevos comunalismos, el desenganche (más o menos colectivo, más o menos político) de los deseos y las expectativas que nos mantienen clavados a un sistema que genera ansiedad y precariedad, etc.

La zona gris, en cualquiera de sus tres expresiones, es un objeto volante no identificado para los radares de la izquierda. La derechización se juzga moralmente, sin atender a que se trata de un fenómeno de los cuerpos; la desafección se considera como déficit de participación, de responsabilidad o de implicación; y la deserción no se puede leer ni entender en la rejilla de la movilización clásica.

Una política de la impureza

La vida coincide con el mercado. La izquierda se repliega en políticas de contención desde arriba que apenas contienen los efectos más devastadores: precariedad y sufrimiento psíquico. Una zona gris se abre, un reverso de la política, un espacio ambivalente de decepción con respecto a las promesas de la democracia. En ese magma palpitan pulsiones de derechización, de desafección y de deserción.

Se puede juzgar la zona gris simplemente como una amenaza a la democracia, o interpretar que en ella hay indicaciones útiles sobre lo que no funciona, sobre sus límites, sobre sus techos de cristal. A esta segunda opción le llamamos política de la impureza y pasa por meter las manos en el barro de la zona gris buscando ahí pistas y fuerzas para la transformación social. Una política de la impureza pasaría por el desafío de inventar orientaciones y estrategias más allá de los circuitos cerrados de la contención y la comunicación.

La contención se limita a parchear sin plantear otra lógica, otro hacer, otro horizonte. Pero la vida-mercado atraviesa finalmente todos los topes y los límites, haciendo saltar todos los parches. La política de la contención ni siquiera es reformista, porque el reformismo en un sentido fuerte es el proyecto de sustituir a lo largo de un tiempo de proceso un sistema por otro, un modelo por otro.

La comunicación se limita a hablar la lengua de la vida-mercado, la seducción y el marketing. La división entre un emisor que propone y un receptor que se «identifica» o «adhiere», entre los sujetos de la enunciación y los objetos del enunciado. La comunicación no es el campo neutro de batalla, sino el lenguaje mismo del enemigo.

¿Se pueden experimentar otras políticas y otros lenguajes, otros haceres y otros decires? Sin duda no sin meter las manos en el barro impuro de la zona gris, allí donde habita la decepción con respecto a la democracia y la política, en medio de las vidas rotas por la precariedad y el sufrimiento psíquico. No se trata tanto de «dirigirse a», «seducir» o «convencer», como «impregnarse de», «dialogar con», «pensar junto a».

Estamos metidos en este círculo endemoniado: la vida-mercado produce un malestar que la ola reaccionaria canaliza… ¡para afianzar la misma vida-mercado! Solo interrogando la zona gris de la democracia podemos hallar pistas para escapar de esta trampa. La salida del infierno está allí donde las llamas son más altas.

3. Escrito con Ernesto García López y publicado poco antes de las elecciones del 23 de julio de 2023.

PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS

ANTROPOLOGÍA NEOLIBERAL, aparecido el 28 de mayo de 2019 en el diario El País

«LA ACUMULACIÓN ILIMITADA DEL CAPITAL SE HA CONVERTIDO EN UNA MODALIDAD SUBJETIVA»: ENTREVISTA CON CHRISTIAN LAVAL Y PIERRE DARDOT, aparecida el 10 de octubre de 2014 en eldiario.es

HABITAR EL PRESENTE: UNA LECTURA DE AHORA, DEL COMITÉ INVISIBLE, aparecido el 5 de enero de 2018 en eldiario.es

CRONOPOLÍTICAS: ¿ALGUNA VEZ TE HAN REGALADO UN SIGLO?, aparecido el 8 de junio de 2018 en eldiario.es

LA SOCIEDAD DESBORDADA Y EL «COMUNISMO» DE LA ATENCIÓN. Este texto remezcla dos artículos aparecidos en el periódico digital CTXT: “La sociedad desbordada” (18 de febrero de 2023) y “Por un comunismo de la atención” (22 de abril de 2023)

UNA VIDA QUE SE BASTA A SÍ MISMA: LA REVANCHA DE LOS «VALORES DEL SUR». Versión ligeramente modificada del texto aparecido el 30 de junio de 2017 en eldiario.es

POLÍTICAS DEL DESEO: RETOMAR LA «INTUICIÓN DEL 68». Versión extendida del artículo aparecido en eldiario.es el 11 de mayo de 2018

ERÓTICA, ESTÉTICA, REVOLUCIÓN: LAS UTOPÍAS CONCRETAS DE HERBERT MARCUSE, aparecido en el periódico digital CTXT el 23 de mayo de 2023

DEL GRAN RECHAZO A LA GRAN DIMISIÓN, aparecido el 21 de enero de 2023 en el periódico digital CTXT

LA FELICIDAD DE LOS DESERTORES, aparecido el 20 de mayo de 2023 en el periódico digital CTXT

UNA FUERZA VULNERABLE: EL MALESTAR COMO ENERGÍA DE TRANSFORMACIÓN SOCIAL, aparecido el 27 de enero de 2017 en eldiario.es

«LA NUEVA DERECHA NO ES REBELDE, SINO DESINHIBIDA: EXALTA LAS PULSIONES MÁS OSCURAS»: ENTREVISTA CON DIEGO SZTULWARK, aparecida en el periódico digital CTXT el 11 de enero de 2020

LA OLA REACCIONARIA Y LA PULSIÓN DE MUERTE, aparecido el 24 de junio de 2023 en el periódico digital CTXT

ELIMINAR TODO LO QUE VAGABUNDEA: DEL FASCISMO CLÁSICO AL FASCISMO POSMODERNO, aparecido en la Revista de la Universidad de México (marzo, 2020)

«LA CLAVE DEL CAMBIO SOCIAL NO ES LA IDEOLOGÍA, SINO LOS CUERPOS, LOS AFECTOS Y LOS HÁBITOS»: ENTREVISTA CON JON BEASLEY-MURRAY, aparecida el 20 de febrero de 2015 en eldiario.es

«CUANDO EL PODER BRUTALIZA EL CUERPO, LA RESISTENCIA ASUME UNA FORMA VISCERAL»: ENTREVISTA CON ACHILLE MBEMBE, aparecida el 17 de junio de 2016 en eldiario.es

¿EN QUÉ PUEDE CONSISTIR UNA POLÍTICA TERRENA? CONVERSACIÓN CON YAYO HERRERO EN TORNO A HABITAR Y GOBERNAR, transcripción de una parte de la charla mantenida por Yayo Herrero y Amador Fernández-Savater el 26 de enero de 2021 en el Círculo de Bellas Artes

«VOLVER A ABURRIRNOS ES LA ÚLTIMA AVENTURA POSIBLE»: CONVERSACIÓN CON FRANCO BERARDI, BIFO, aparecida el 19 de octubre de 2018 en eldiario.es

«POLÍTICA Y PSICOANÁLISIS NO SE CONFUNDEN, PERO SE NECESITAN»: CONVERSACIÓN CON JORGE ALEMÁN, aparecida el 25 de marzo de 2023 en el periódico digital CTXT

LA ZONA GRIS DE LA DEMOCRACIA: HACIA UNA POLÍTICA DE LA IMPUREZA, escrito con Ernesto García López y publicado en el periódico digital CTXT poco antes de las elecciones del 23 de julio de 2023.