SOROR

SOROR

MUJERES EN ROMA

Patricia González Gutiérrez

Soror. Mujeres en Roma

González Gutiérrez, Patricia

Soror. Mujeres en Roma / González Gutiérrez, Patricia

Madrid: Desperta Ferro Ediciones, 2021. – 288 p., 8 de lám. : il. ; 23, 5 cm – (Historia Antigua) – 1.ª ed.

D.L: M-24802-2021

ISBN: 978-84-122213-7-4

055.2/.3:94(37) 355-055.2 316.346.2

141.72 32:37-055.2 616-055.2 618.1

SOROR

Mujeres en Roma

Patricia González Gutiérrez

© de esta edición:

Soror. Mujeres en Roma

Desperta Ferro Ediciones SLNE

Paseo del Prado, 12 - 1.º derecha

28014 Madrid

www.despertaferro-ediciones.com

ISBN: 978-84-122213-7-4

D.L.: M-24802-2021

Diseño y maquetación: Raúl Clavijo Hernández

Coordinación editorial: Isabel López-Ayllón Martínez

Primera edición: octubre 2021

Las figuras número 1, 3, 22, 30, 42, 45, 46, 76 son cortesía del programa Open Content del J. Paul Getty Museum. Las figuras número 4, 8, 28, 32, 36, 43, 48, 49, 63, 71, 78 pertenecen al MET y están bajo licencia CC0 1.0. Las figuras número 56 y 68 pertenecen al The Walters Art Museum y están bajo licencia CC0 1.0. Las figuras número 13, 79, 80 pertenecen al Art Institute of Chicago y están bajo licencia CC0 1.0. Las figuras número 14, 21, 34, 35 pertenecen al The Cleveland Museum of Art y están bajo licencia CC01.0. La figura número 39 pertenece a Los Angeles County Museum of Art (LACMA) [www.lacma.org]. La figura 77 número pertenece al Rikjmuseum y es de dominio público. Las figuras 16 y 17 pertenecen al Museo Nacional de Diseño Cooper-Hewitt de Nueva York y están bajo licencia CC0 1.0. Las figuras número 52, 53, 54, 65 y 81 pertenecen al Thorvaldsen Museum y están bajo licencia CC0 1.0. La figura número 55 es de dominio público.

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 47).

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Producción del ePub: booqlab

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ÍNDICE

Agradecimientos

Prólogo

Introducción

1. La construcción de la mujer

2. Madre de los hijos de otro

3. Crecer en Roma

4. Diosas, sacerdotisas y festivales

5. Mujeres invisibles, mujeres fuera del sistema

6. Buscar su sitio

7. El juicio de la historia

Conclusiones

Bibliografía

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AGRADECIMIENTOS

El trabajo de investigación y divulgación nunca es solitario, aunque solo uno o dos nombres acaben, al final, en las portadas de los libros. Es, no obstante, el resultado, más o menos invisible, de una enorme red de apoyo y colaboración. Eso incluye, en primer lugar, el trabajo editorial, que pule, corrige y baja a la tierra la obra, pero también el de toda una red de compañeros dentro de la academia, que comparten la información, las historias, permiten ampliar la perspectiva… y te recuerdan de donde salió esa información que, por más que te esfuerces, eres incapaz de recordar. Son los que permiten luchar contra el síndrome del impostor, que espera agazapado su momento y siempre aparece en el instante más inoportuno.

Este libro tampoco sería el que es sin la colaboración con el equipo de una productora que decidió, para crear una serie nueva, dar vida y voz a mujeres romanas, algunas conocidas y otras no tanto. Un equipo que me enseñó también a cambiar la perspectiva, que dio pie a muchas largas charlas, acaloradas o transgresoras, y que se atrevió a mirar de otro modo.

Están también todos esos amigos y colegas que le echan un vistazo a los borradores, comentan lo que les gustaría saber o si algo les ha sorprendido, que te aguantan los días malos y celebran contigo en los días buenos. Está la abnegada familia, que se relee las mismas páginas una y otra vez, en busca de la coma maldita y esas erratas que se reproducen solas cada vez que cierras un archivo o un capítulo (están ahí para que juguemos a encontrarlas y nos devuelven la mirada, burlonas, por mucho que intentemos evitarlas). Están los compañeros de piso, que te traen una cerveza o un vino cuando te ven luchando para acabar ese párrafo. Sin todas esas personas los libros se eternizarían en los cajones y devorarían poco a poco a sus autores.

Y están también los compañeros de vida y de camino, con quien construir nuevos modelos y relaciones, con quien pensar un nuevo mundo, a través del viejo. Esa persona que se convierte en puente y en suelo; en tierra que te permite crecer, pero también en alas. Porque los cuidados y la ternura siguen siendo revolucionarios en nuestro mundo.

Pero, más allá de eso, también está quien lee, luego, el producto final, quien lo comparte, quien exclama que había algo nuevo en lo que ha leído. Quien le da vida al libro e impide que muera entre el polvo. Quienes acaban siendo más parte de la obra que la obra misma. Quienes ahora mismo tenéis este libro en las manos. Gracias, porque este libro será más vuestro que mío.

Y, por último, hay que agradecer a las personas que ya solo viven dentro de nuestros recuerdos, aquellas mujeres de las que apenas nos queda un verso o una lápida. Y también al tiempo que nos las trae hasta hoy y que ha preservado, pese a su implacable mordida que todo lo iguala, sus nombres y su memoria. Sin ellas, no seríamos nosotras, tampoco, sin toda nuestra red.

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PRÓLOGO

A finales de 2019, en la revista Science Advances, apareció un trabajo sobre el hallazgo, en una de las sepulturas del poblado de Vilamatja Patxa (Perú), de una chica de entre diecisiete y diecinueve años enterrada hace unos nueve mil años con un conjunto de armas dedicado a la caza de grandes animales como las vicuñas. Una noticia que dio la vuelta al mundo y ocupó titulares acerca del «descubrimiento» de que las mujeres en el pasado cazaban. Meses después, fue la revista Antiquity la que publicó un trabajo en el que se analizaban treinta y dos motivos pintados en el panel de pinturas del abrigo de Los Machos (Granada) hace entre 7000 y 5000 años. La investigación desvelaba que el estudio de las huellas dactilares encontradas en las pinturas realizadas con los dedos pertenecían a (al menos) dos individuos diferentes: un hombre adulto y posiblemente una mujer joven; este singular hallazgo revelaba a las mujeres como creadoras de arte rupestre. Otra noticia que también tuvo una enorme repercusión en medios a lo largo y ancho del planeta.

Sin embargo, en el ámbito del trabajo desarrollado desde la arqueología y la antropología feministas ninguno de estos descubrimientos han supuesto algo extremadamente relevante. No podemos negar la importancia de estos hallazgos y, sobre todo, su repercusión porque nos hace conscientes de la cantidad de ideas preconcebidas y de prejuicios que aún existen sobre las mujeres en las sociedades (pre)históricas. Pero no es menos cierto que, desde hace algún tiempo, la investigación científica ha demostrado que aseveraciones como que las mujeres no cazaban o no pintaban no se pueden seguir manteniendo de manera tan simplista. Sobre todo, porque actividades tan diversas como la caza o la realización de representaciones rupestres, que se practicaron durante miles de años en casi todos los lugares del mundo, por grupos humanos distintos y en respuesta a necesidades económicas, ideológicas y sociales diferentes, no pueden ser tratadas de forma tan trivial.

La etnografía nos demuestra constantemente que esas afirmaciones, como la mayoría de las que manifestamos sobre los roles que desempeñan las mujeres y los hombres en las sociedades, se pueden desmontar con facilidad. Por ejemplo, las mujeres de los grupos Chipewyan en Canadá cazan, y lo hacen también en otros lugares del mundo en la actualidad con una enorme variabilidad de prácticas: caza mayor, caza menor, uso de arcos, lanzas, trampas, hondas, etc. Tampoco es nueva la aparición de equipamiento para la caza como puntas de flecha o de lanza en los ajuares funerarios de mujeres durante la Prehistoria. Por otra parte, en lo que respecta al arte rupestre, como en casi todos los ámbitos de la creación humana a lo largo de la historia, la presencia de mujeres y de otros grupos de edad ha sido escasamente visibilizada. Quizá, el que durante mucho tiempo se haya vinculado la aparición de este fenómeno a actividades muy concretas, a saber, propiciar la caza o el desarrollo de prácticas rituales específicas, ha ayudado a ignorar la diversidad de situaciones posibles; sin embargo, hemos de considerar también el uso pedagógico e identitario de esta creación simbólica, como ocurre por ejemplo en la actualidad con las manifestaciones rupestres ligadas al Chinamwali, el rito de paso de las niñas chewa en Zambia y Malaui. Unas representaciones realizadas y usadas por las mujeres como soporte visual, junto con canciones, bailes y música, para transmitir conocimientos y normas a las niñas en su paso a la adultez.

La sorpresa, para algunos, de estos hallazgos es que sitúa a las mujeres realizando tareas que se suponía que no podían o no debían hacer, puesto que la caza o la creación artística eran actividades reservadas, desde la Prehistoria, al universo masculino. Lo cierto es que llevamos muchas décadas empeñados en fortalecer esas ideas preconcebidas y utilizando a las poblaciones prehistóricas para hacerlo. Estas afirmaciones tomaron fuerza en la segunda mitad del siglo XX cuando, en plena crisis económica tras la Segunda Guerra Mundial, tuvo lugar un claro fervor por frenar las aspiraciones de las mujeres en el ámbito laboral y político y aparecieron publicaciones como Man the Hunter que enfatizaba la idea de que la caza, una ocupación masculina, fue una actividad fundamental desde el principio de los tiempos, la cual nos proporcionó los recursos para alimentarnos y cuya práctica habría sido el motor principal de lo que nos convirtió en seres humanos. Así, las interpretaciones sobre la Prehistoria se convierten en la forma de naturalizar y esencializar las relaciones entre mujeres y hombres. El hombre proveedor se impone como idea y cala de un modo crucial en la sociedad contemporánea de manera que, desde ese momento, es casi imposible encontrar una recreación en museos, revistas, libros de divulgación, cuentos… en la que no sean los hombres los que estén cazando. De igual manera, la asimilación del arte rupestre a la producción del genio creador (tan pocas veces asociado a las mujeres a lo largo de la historia del arte) las ha borrado de las interpretaciones sobre la autoría de esas representaciones.

Pero pudiera parecer que es la aparición de mujeres cazadoras o artistas en el pasado lo que sitúa a las mujeres (por fin) en el discurso histórico; como si constatar que en el pasado las mujeres también hacían lo que la historia ha considerado importante para el avance económico, social o cultural es lo que las rescata de ese lugar en las sombras en el que han estado. Y esto es un claro error. No me cabe duda de que las mujeres cazaban y pintaban en las sociedades prehistóricas, o al menos en algunas; que participarían al igual que los niños y niñas en partidas para cazar grandes animales, que manejarían trampas y hondas y que, como en el caso de Vilamatja Patja, también utilizarían lanzas, arcos y flechas. Que conocerían la forma de preparar los pigmentos necesarios y las técnicas pictóricas usadas en los abrigos y cuevas y que también contarían historias a través de esos medios. Pero lo cierto es que las mujeres deberían estar en el discurso histórico por el desarrollo mayoritario, aunque no exclusivo, de otro tipo de trabajos que no se han considerado importantes porque precisamente estaban vinculados a ellas.

Las mujeres han estado históricamente ligadas a las actividades relacionadas con lo doméstico, con lo cotidiano y ya sabemos la consideración que tiene este trabajo en nuestra sociedad. Un ámbito que se ha calificado como carente de tecnología o de innovación, rutinario, para el que no se necesitan habilidades… pero pensemos dos veces en él. Resulta que el cuidado, alimentación, sanación, socialización y mantenimiento de los espacios que se habitan son las únicas actividades imprescindibles en cualquier sociedad, las únicas estructurales, las únicas que no podemos permitirnos dejar de realizar. Además, comprender cómo se realizaron estos trabajos nos permite conseguir una información trascendental sobre las sociedades del pasado, un saber poco valorado pero muy útil y para cuyo acercamiento desde la arqueología feminista se ha establecido una categoría específica de análisis histórico que nos permite estudiarlas en profundidad y conocer precisamente la aportación no solo social y económica sino también tecnológica y de conocimiento a esas sociedades: las actividades de mantenimiento.

Pero cuidado, con el uso y el estudio de este concepto no se quiere transmitir la idea de que son las mujeres las únicas que las han realizado en el pasado y que son las únicas que deben realizarlas ahora; no son en absoluto actividades «esencial, natural o biológicamente» asociadas a las mujeres, aunque es cierto que son ellas quienes las han realizado en mayor medida a lo largo de la historia. Lo que supone este concepto es la posibilidad de situar estos trabajos en primer plano de la explicación histórica, con su valor económico, social y tecnológico, independientemente de quien las realizara en el pasado (cuestión, por otra parte a veces, muy difícil de conocer).

Recordemos que la división sexual del trabajo es una forma de organizar las actividades y tareas que tienen que realizarse en cada sociedad para procurar la supervivencia y el bienestar de la comunidad, y cada sociedad las distribuye según su conveniencia atendiendo a tipo de actividad que sea necesaria, a quienes están disponibles o a quienes tienen los conocimientos adecuados. Por ejemplo, en la actualidad, en las poblaciones aka, grupos pigmeos de África central, los roles que se suponen masculinos y femeninos son bastante intercambiables. En ocasiones, mientras las mujeres cazan, los hombres atienden a los niños; y, cuando los hombres cocinan, las mujeres deciden dónde instalar el próximo campamento. Y viceversa. En estas comunidades, las mujeres son las principales cuidadoras, pero existe un alto nivel de flexibilidad dependiendo de las necesidades del grupo. Por tanto, una cierta división sexual del trabajo es lógica en todas las sociedades, lo que no lo es, es la diferente valoración de esas actividades. Eso es algo que hacemos desde el presente.

A estas alturas del texto, no me extrañaría que alguien se hubiera sentido tentado a mirar la cubierta por si se hubiera equivocado de libro y pensara, pero ¿qué tiene que ver lo que nos está contando con las mujeres romanas?

Pues todo. Contar la historia de las mujeres es contar la historia. La historia de las mujeres no es anecdótica, ni tangencial, ni marginal, ni un apéndice, es historia con mayúsculas y todas sus letras. Y este libro hace justo eso, contar a las mujeres romanas para contar la historia de Roma. En sus distintos capítulos veremos cómo se van desgranando desde la propia concepción de qué es ser mujer en Roma a distintos momentos en la biografía de las mujeres romanas que, desde su nacimiento a su muerte, se ven gobernadas por leyes, normas y hábitos que les dejan poco margen de maniobra, al menos en la teoría. Veremos desde mujeres nobles en los espacios de la familia y del matrimonio, como garantes del honor; a las mujeres en los prostíbulos y a cómo se construyen distintos tipos de sexualidad, pero también a las trabajadoras y a las intelectuales y las veremos ejerciendo distintas formas de poder.

El texto revisita y cuestiona, desde el estudio de las fuentes arqueológicas y literarias, muchos de los estereotipos que seguimos manteniendo en la actualidad sobre estas mujeres. Es cierto que la vida de las mujeres romanas estaba marcada por la desigualdad, por la imposibilidad de hacer y de actuar, pero también lo es que algunas de ellas encontraron (como han hecho las mujeres a lo largo de toda la historia) grietas en la estructura a través de las que intervenir en sus comunidades ya sea a través del desarrollo de profesiones, de su producción artística o de su capacidad de influenciar en determinadas tomas de decisión. Todo ello marcado por un elemento crucial y también muy poco considerado a lo largo de la historia, la heterogeneidad. Frente a la construcción histórica de una imagen homogénea de las mujeres, como si todas tuviésemos los mismos deseos, necesidades, miedos o esperanzas independientemente de otros factores históricos, sociales, económicos y culturales, este texto nos pone enfrente de la heterogeneidad de las mujeres romanas y de la complejidad de sus experiencias vitales.

Como siempre, al recuperar esa memoria, estamos revisitando quiénes somos. Roma consolida la construcción normativa de la desigualdad que, como la autora nos deja entrever con mucho acierto a través de pequeños ejemplos, sigue persistiendo en muchas actitudes actuales. Indagar en cómo las mujeres hacen uso tanto de las rupturas o resistencias a las normas sociales, como de las formas de resiliencia y las prácticas cotidianas, nos acerca un poco más a esas mujeres más allá de los estereotipos creados para definirlas.

Marga Sánchez Romero
Catedrática de Prehistoria
Universidad de Granada

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INTRODUCCIÓN

Sperabo te, soror. «Te esperaré, hermana», escribió, de su puño y letra Claudia Severa a su amiga, en la invitación a la celebración de su cumpleaños. Levantó la mirada de la pequeña nota hacia el nublado cielo, en medio de la nada, en el fin del mundo, en un lugar cualquiera del Muro de Adriano. Todos los días allí eran grises y echaba de menos su hogar, quién le mandaría acompañar hasta allí a su esposo. Al menos estaba ella, su amiga, su hermana, su compañera. «¿Alguien se acordará de nosotras cuando hayamos muerto?», pensó, recordando un verso de Safo. Lo más probable es que no. De hecho, durante mucho tiempo, la respuesta, en efecto, fue que no. Pero las cosas han cambiado.

Un poco más tarde, un romano de pro, Luciano de Samósata, compuso una pequeña obra titulada Cómo debe escribirse la historia, en la que se quejaba de que los historiadores no acababan de distinguir entre relatar los hechos y componer un panegírico de los gobernantes, pues además manipulaban la historia para sacar una lección política y usaban el relato histórico para sus propios intereses. La historia, para ellos, era algo útil, un simple instrumento. Y esto supone un problema que nos ha costado siglos percibir. Las fuentes manifiestan sesgos e intereses, critican y elogian, y no pueden ser leídas como si se tratara de una verdad revelada. Por otro lado, toman y descartan lo que les interesa. Hay algo que se repetirá a lo largo de este trabajo, pero que hay que tener en cuenta cada vez que nos asomamos a un texto: las fuentes nunca son inocentes y, menos aún, las romanas. No solo es que carezcamos de la voz de las mujeres, de los niños, de los pobres o de los marginados, sino que los romanos no pretendían ser objetivos.

Entre sus preocupaciones nunca se incluyeron las mujeres, nunca fueron algo que les interesara más que de un modo tangencial. Los ejemplos de una Julia desenfrenada, una reina-bruja egipcia como enemigo fantástico y sensual, encarnado en Cleopatra contra Augusto, de una Lucrecia que murió por defender su honor y desencadenó una revolución o de una Cornelia que se convirtió en ejemplo perenne de madre, mujer y esposa, les parecían interesantes, pero las mujeres reales no tanto. No eran militares que dirigieran batallas, ni magistrados que decidiesen leyes. Y, hasta hace muy poco, esos eran los temas que componían la «Historia», con mayúsculas. No podemos, simplemente, leer lo explícito, seguir los textos sin más y quedarnos en las grandes narraciones. Para encontrar a las mujeres reales tenemos que fijarnos en los silencios, en los diminutos detalles, inspeccionar entre las costuras de los relatos. Debemos fijarnos en las pequeñas historias y eliminar la mayúscula de la palabra. Nos ha costado cambiar el foco, empezar a narrar otras vidas y componer una historia diferente, más en minúsculas, pero que nos permite comprender mejor las sociedades pasadas y, por tanto, también la presente.

Además del sesgo más descarado e intencionado, hemos de tener en cuenta que poseían una visión propia del mundo y de la ética, como cualquier autor, en cualquier lugar y en cualquier época; y que es desde ahí desde donde escriben. También nosotros. Donna Haraway, bióloga y filósofa, acuñó el término «conocimiento situado», según el cual todo texto, trate sobre ciencia o historia, sea un cuento o un ensayo, una lección religiosa o una descripción de un animal, posee un sesgo, pues la persona detrás del texto no es una máquina, sino hija de su tiempo, de sus prejuicios, de su sociedad y de su moral. Nuestro interés por las romanas o las griegas, por la historia cotidiana, por la historia de la infancia o la historia social, así como la búsqueda en la arqueología o fuera de los textos que nos hablan de batallas y generales, procede de nuestros intereses. Encontramos los recursos cuando los buscamos y las historias cuando nos buscamos a nosotros mismos. El propio lenguaje nos condiciona al elaborar descripciones, pues creamos términos para referir nuevas y viejas realidades, y debatimos sobre cómo nombrar aquello que no acabamos de ver hasta que no aparece en un diccionario. Asumir nuestros sesgos supone una muestra de honestidad en el viejo oficio de escribir historia, aunque intentemos ser lo más honrados posible con el material que tenemos entre manos. Sin embargo, los romanos iban más allá de los sesgos y abrazaban con alegría sus prejuicios, de modo que no podemos llevarnos a engaño pensando lo contrario.

La inclinación de los historiadores posteriores a estudiar la historia de las mujeres, la vida cotidiana o cualquier cuestión que se alejara de esos mismos intereses relacionados con reyes, generales, guerras, conquistas, política y revoluciones continuó siendo mínima. Lo que les interesaba era la historia, con mayúsculas, única y verdadera, y poco existía fuera de esos parámetros. Sin embargo, a principios del siglo XX, una serie de fenómenos sociales, desde el movimiento hippie hasta las reclamaciones feministas y antirracistas o las guerras mundiales y la decolonialidad, marcaron una serie de intereses nuevos y, con ellos, nuevos campos de investigación histórica. La revista francesa Annales marcó un antes y un después al iniciar lo que se conocería como la historia social y abrió el campo a nuevas tendencias historiográficas, como la historia de la infancia y la historia de las mujeres. Lo que al comienzo fue un intento de recuperar las voces y vidas olvidadas, creando genealogías en las que poder mirarse, encontrando un pasado que se escapaba en otros ensayos, se fue transformando en un análisis de las relaciones, dinámicas, medios de transmisión y formación de un concepto tan complejo como el de «género». Desmentir la «naturalidad» de las clasificaciones y roles asignados y estudiar la historia desde otro ángulo modificó por completo la perspectiva. Simone de Beauvoir, al afirmar que no se nace mujer, sino que se llega a serlo, lo resumió a la perfección. La mujer, la gran otra, empezaba a ser estudiada desde el punto de vista histórico. Ya no bastaba con ver que había mujeres, sino también cómo se llegaba a serlo.

Muchos nombres, sobre todo femeninos, empezaron a resonar en el campo del estudio de género y, en concreto, en el de la Antigüedad hasta llegar a nuestros días. Una red de comunicación, investigación y divulgación que ha permitido unir esfuerzos para completar un puzle que presenta serias dificultades y en el que muchas de las piezas se han perdido.¹ La evolución ha sido tangible y visible. En 1973 se impartió en Jussieu un curso titulado «Les femmes ont-elles une histoire?», con la presencia de Pierre Vidal-Naquet o Andrée Michel. Una década después, en 1983, en Saint-Maximin hubo un coloquio con otra pregunta como cabecera: «Une histoire des femmes est-elle possible?». La duda se traslada de la posibilidad de elaborar esa historia a cómo hacerlo. No es anecdótico. No siempre hemos sabido que podíamos.

Esto no solo ha afectado a nuestra visión de los textos, sino también de otras fuentes de información que parecerían más objetivas, como la epigrafía o la arqueología. La tendencia a ver como objetos rituales elementos que resultaron ser juguetes, debería alertarnos sobre cómo nuestros propios prejuicios pueden hacernos ver lo que no existe o dejar de ver lo que sí está ahí. De nuevo, solo se encuentra aquello que se busca. Los silencios, al fin y al cabo, dicen tanto de nuestros estudios y discursos como aquello que se dice, y las omisiones cuentan tanto como las revelaciones. Nadie está libre de ello y esta obra, que también alberga un proceso de selección, recogerá, asimismo, silencios y omisiones. Esto será fallo de la autora, que es humana, debido a la imposibilidad, por falta de espacio, de tratar todas las temáticas y personajes que sería interesante tratar. Por eso necesitamos, precisamente, una red tupida y diversa de personas, con perspectivas, intereses y circunstancias distintas, que reflexionen juntas sobre nuestra historia.

Una vez somos conscientes de que las fuentes son cualquier cosa menos inocentes y que, a veces, nos complican la vida más de lo que nos la facilitan, otro factor a tener muy en cuenta es que la sociedad romana no fue homogénea ni en el tiempo, ni en el espacio, ni socialmente. Cada autor y cada mujer, tenían que lidiar con las contradicciones de su época, con las de su estrato social y con las suyas propias, y nosotros tenemos que lidiar con todas ellas. Un libro tan transversal como este, por fuerza, tiene que generalizar en algunos casos, inferir en otros y asumir que esas contradicciones existen. Las mujeres romanas, como cualquier mujer en cualquier sociedad, tenían diferentes formas de pensar, sentir y analizar su vida y su mundo. Tampoco todos los hombres las verían de la misma forma. Las romanas, como grupo, no existen, solo nuestra propia necesidad de agruparlas en un conjunto que podamos nombrar. No existe la «mujer romana», existen muchas formas de ser mujer en Roma. Ni una mujer pobre de Britania tenía las mismas preocupaciones vitales que una rica matrona romana. Eso sí, algunas líneas las unen a todas. Los peligros del parto, el sometimiento a la legislación, la visión masculina sobre ellas, las normas morales y sociales que las constreñían. Las dificultades son evidentes, pero, aun así, acercarnos a ellas es una labor necesaria.

De este modo, sería ingenuo pensar que la situación de las romanas fue la misma a lo largo de toda su historia, pero hacer un recorrido minucioso puramente cronológico, frente a una visión más transversal, nos haría perder, precisamente, la visión general de los cambios y pervivencias. En cualquier caso, tanto los momentos iniciales de la historia romana como la Antigüedad Tardía se escapan, debido a la ausencia de fuentes mínimamente fiables o por su excepcionalidad, de los límites generales de este libro. Así, las épocas de finales de la República y el Alto Imperio están, por fuerza, sobrerrepresentadas. De igual modo, tampoco es posible atender a todas las particularidades regionales y deberíamos ser conscientes de que las fuentes priman y centran su interés en una parte de la sociedad muy concreta, la sociedad urbana de un estatus elevado y, sobre todo, de la ciudad de Roma o de las grandes capitales provinciales. Estas aclaraciones, no por obvias menos necesarias, deberían permitirnos reflexionar sobre cómo, en cualquier libro de historia, se queda fuera mucho más de lo que incluyen sus páginas e ideas. Sin embargo, sí que podemos conseguir acercarnos a una realidad que no es la nuestra, pero que nos marca cada día. Una realidad algo distinta a la que nos han acostumbrado a concebir como «historia».

Nuestro texto es solo una aproximación; cada apartado daría para un libro entero y cada personaje tuvo una vida completa. Sin embargo, no viene mal echar un vistazo amplio a qué suponía ser una romana. Cómo sería concebida, aun antes de ver la primera luz, cómo se entendería su cuerpo, cómo crecería, a qué normas tendría que enfrentarse y cómo planearía su vida. También qué huecos y espacios tendría en la vida privada y en la pública, en la civil y en la religiosa. Por último, qué posición ocuparía en la sociedad dependiendo de que la suerte o los dioses la hiciesen nacer de un vientre esclavo o uno imperial. De cómo, precisamente, se les diría que eran vientres y cómo se lo saltarían.

Por otro lado, hay que advertir que este libro mencionará los nombres de muchas mujeres. Nombres de esclavas, de niñas, de trabajadoras o esposas, célebres algunas, pero casi desconocidas la mayoría. No sabemos demasiado sobre ellas y, la mayoría de las veces, solo conservamos una lápida que resulta incomprensible y muy poco interesante para cualquier lego en epigrafía. No recibieron un enternecedor poema en su muerte ni tuvieron una vida épica o heroica, pero merecen ser nombradas, volver a ocupar un hueco en una historia de la que fueron expulsadas y de la que nunca, con toda probabilidad, se sintieron parte. Merece la pena recordarlas, aunque sea los breves segundos que pasamos la vista por sus nombres para olvidarlos después. Merece la pena volver a poner por escrito los nombres de esas mujeres que no cambiarían la historia ni desafiarían los roles de género ni fueron grandes reinas o guerreras, pero sí fueron hijas, madres, amigas, hermanas o amantes que alguien recordó con ternura. Ellas son mucho más historia, en realidad, que Cleopatra o César, aunque sobre ellos corran ríos de tinta.

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NOTAS

1. Rose, S. O., 2012; Alberti, J., 2002.

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LA CONSTRUCCIÓN DE LA MUJER

Biología, medicina, folclore e identidad

En Roma muere una matrona, Claudia, y en su lápida la describen como una amante esposa y madre, que cuidaba de su casa e hilaba la lana. En resumen, su conducta fue la apropiada. También muere una mujer mucho más humilde, Amymone, esposa de un tal Marco, y la descripción es similar: trabajaba la lana, era honesta y cuidaba de su hogar. Su conducta también se califica como ejemplar. De igual forma, el enorme epitafio dedicado a Turia por su esposo la describe como honesta, trabajadora de la lana y obediente.¹ Estaba claro qué esperaba Roma de las mujeres, pero ¿cómo se veían ellas a sí mismas? ¿Qué mecanismos se pusieron en marcha cuando su padre las cogió por primera vez en brazos? ¿Qué las convertía en mujeres para un romano y qué pensaban ellos que eran?

UN MUNDO BINARIO Y JERARQUIZADO

La pregunta sobre qué significa ser mujer nunca es baladí. Por muy natural que parezca la respuesta, en realidad, no representa lo mismo para todas las sociedades, ni en todas las épocas. Cada comunidad genera una respuesta distinta. El género, es decir, los roles, identidades y comportamientos asociados a cada una de las divisiones que se perciben en torno a la diferencia sexual, es una compleja construcción cultural, con la que cada individuo se relaciona de una forma distinta, con mayor o menor adaptación, rebeldía o incomodidad. Hay sociedades que reconocen y construyen más de dos géneros, sociedades en las que la pesca es, sin duda, una tarea naturalmente femenina, mientras que en otras es una ocupación clara y objetivamente masculina, pues cada una da un significado diferente al cuerpo y lo carga de un contenido simbólico distinto.² Los romanos no fueron una excepción al tener que justificar y reflexionar sobre estos temas y partieron de dos grandes bases, la primera era la dualidad estricta del género y la segunda su jerarquización. Solo existían hombres y mujeres y, estas, además, eran inferiores desde el punto de vista físico y mental. A ello hay que añadir la necesidad de justificar la domesticidad femenina y explicar su función en la reproducción.

Por otro lado, esa binariedad en el género se reproduce en una serie de parejas de conceptos, que se asocian a lo masculino y a lo femenino, creando una serie de vínculos que definen a ambos géneros y se convierten en mandatos sociales, o que se perpetúan en el imaginario colectivo como naturales. Lo natural no necesita explicación y solo se encuentra la respuesta «porque es así» al preguntar cómo y por qué. Esa naturalidad complicaba (y complica) salirse del esquema que se consideraba básico e incuestionable. La mujer y lo femenino se asocian a la emoción, la naturaleza, la noche y la luna, lo frío, lo húmedo, o lo izquierdo. Por su parte, el hombre estaría vinculado a la razón, la cultura y la civilización, el día y el sol, lo cálido, lo seco y a lo derecho. No es un esquema que nos resulte ajeno y, aunque pueda poseer una enorme belleza cuando se recubre de un aura mística, tiene unas consecuencias políticas más prosaicas, pero también más peligrosas. También se asocian lo público, lo político y lo exterior al hombre; y, lo doméstico, lo familiar y lo interior a la mujer, división que ocasionaba que un hombre con derechos cívicos y una mujer atada al telar se consideraran lo más provechoso, natural y beneficioso para la sociedad. La agresividad frente a los cuidados, la guerra frente a la crianza. Aun hoy se recurre a la testosterona y el instinto maternal para justificar esa diferenciación.

Tampoco hay que engañarse en esta naturalidad, ya que, aunque cuestionarla resultase complejo, para mantenerse necesitaba una repetición constante. La sociedad se ve bombardeada con la necesidad de repetir constantemente el mantra de la domesticidad. Para que perviva la representa una y otra vez, corrobora cada día que se es una buena matrona, madre y esposa, por lo que es algo que aparece en cada texto y en cada idea que se escribe sobre la mujer. Necesita, asimismo, un reproche constante para cada transgresión, algo que también se ve en las fuentes. Insultar a las mujeres llamándolas histéricas o marimachos no es un invento del siglo XX.

En este punto deberíamos detenernos un segundo y ser conscientes de cómo han cambiado nuestros valores y de cómo eso distorsiona nuestra visión del pasado. La imagen de la mujer como una fuerza de la naturaleza, conectada con la emocionalidad más básica y potente, ligada a la luna y sus ciclos, nos parece absolutamente empoderadora. Lo mismo sucede con otras imágenes, como la de una Medea que domina la magia y las situaciones, que no se amedrenta y que no está dispuesta a someterse a nadie ni a nada, ni a los hombres ni al destino. Como ha ocurrido en los últimos tiempos con la figura del Joker, un personaje con ochenta años de historia, cuya interpretación, características y motivaciones han variado notablemente, sobre todo con su adaptación al cine en las últimas décadas. El hecho de que una figura caiga del lado de los héroes o los villanos depende más de quien la contempla que de sus meros actos. Nos hemos reapropiado de la imagen de Bachofen de un matriarcado primigenio, del reino de la madre, en el que la violencia masculina se ve marginada de las relaciones sociales. Sin embargo, cuando un romano (o un señor muy adusto del siglo XIX) recibía esas escenas, percibía algo muy distinto. La mujer-naturaleza era un elemento peligroso que necesitaba el control del matrimonio, pues la emocionalidad la convertía en un ser débil que debía ser apartado de los asuntos públicos, ya que no podría actuar de un modo racional. Medea no solo era una infanticida, sino el ejemplo de la mujer perturbada e histérica que puede destrozar un buen acuerdo político y la vida de cualquier hombre. El matriarcado se planteaba como el ejemplo de que las mujeres tuvieron su oportunidad de gobernar y el resultado fue un desastre contrario al progreso y la civilización. La reapropiación de los discursos no debería impedirnos ver lo que los hombres quisieron decir con ello. Tampoco debería dificultar que percibamos cómo se ha asumido de una forma inconsciente la degradación de lo asociado a lo femenino, cómo se han invisibilizado los cuidados y la emocionalidad, cómo las «grandes mujeres» admiradas son solo aquellas que se han salido del rol de género asignado. Si hay que cuestionarse el discurso, también hay que cuestionarse qué seguimos considerando inferior y superior, dejar de arrinconar la ternura y los cuidados porque lo positivo, masculino, luminoso y deseable hayan sido el poder, la independencia y las gestas heroicas.

Figura 1: La noche, la luna, lo frío y lo oscuro se han asociado tradicionalmente a lo femenino. Selene (diosa de la luna) reproducida en el frontal de un sarcófago que representa el mito de Endimión (ca. 210 d. C.). The J. Paul Getty Museum, Los Angeles (California).

LOS DISCURSOS SOCIALES

Hay que tener en cuenta, llegado este punto, que los discursos médicos, biológicos, sociales e identitarios tampoco son inocentes y que no pueden separarse del concepto que tiene una cultura sobre sí misma y sobre qué valores sociales quiere justificar o transmitir. Esto ha sido siempre así, y sigue siéndolo, por una cuestión de puro funcionamiento social humano. Donna Haraway hablaba de la imposibilidad de la objetividad completa al acuñar el término «conocimiento situado» y diversos autores como Gould, Sahlins o Valls-Llobet³ han reflexionado ampliamente sobre el racismo y el sexismo que han marcado la ciencia hasta nuestros días, así como sus consecuencias teóricas y prácticas. Desde considerar que los irlandeses eran de una raza distinta según fueran católicos o protestantes a analizar cómo los síntomas de enfermedades cardiacas en mujeres se han obviado durante años porque todos los estudios se hicieron en hombres, o tirar de sociobiología para justificar como «naturales» sistemas económicos, los prejuicios en la ciencia tienen consecuencias muy reales para la gente de a pie. De esas de vida o muerte.

Por todo ello, tenemos que evitar la tentación de simplificar, calificando de ingenuas ciertas nociones o arquetipos de la ciencia antigua o de tonterías o superstición otras ideas populares sobre la biología o la medicina. Nos puede parecer evidente que si una romana o una griega usaba un espejo mientras menstruaba, no iba a estropearlo, o que la ausencia de relaciones sexuales no va a matar a ninguna mujer, sofocándola. Y nos puede parecer obvio que deberían haberse dado cuenta de ello. Pero tampoco es que, en nuestra sociedad, carezcamos de mitos médicos, no caigamos en bulos y no nos creamos cada anuncio publicitario de cada nuevo producto milagro. Asimismo, todas esas ideas formaban parte de un entramado mayor que era, a la vez, base y consecuencia de la posición social de inferioridad de la mujer en Roma. Por ello, es muy importante saber cómo concebían los romanos los cuerpos, la medicina y la identidad.

También conviene recordar que las diferencias corporales que se perciben dependen directamente de las prácticas sociales y que estas dependen, a su vez, de las ideas de la ciencia sobre la corporalidad, en una especie de círculo vicioso continuo. Un buen ejemplo es el del yacimiento Bab edh-Dhra (cerca del mar Muerto), en el que, durante el Bronce inicial el dimorfismo sexual se redujo de forma drástica, es muy probable que debido a un incremento de la actividad física en las mujeres.⁴ Otro ejemplo es el de la malnutrición y la falta de ejercicio en niñas y mujeres, que podían alterar la edad de la menarquia y servir de base para prácticas como los matrimonios o embarazos precoces.

Asimismo, hay que entender que las teorías médicas, biológicas y corporales en las sociedades no son únicas, coherentes y carentes de contradicciones. En el mundo romano había diferencias entre las complejas explicaciones teóricas de médicos como Galeno o los que escribieron algunos de los tratados hipocráticos. Tampoco existía un corpus de conocimientos o teorías unificado y cada escuela o médico creaba una línea de pensamiento e investigación. Aunque sabemos que los tratados, recetas, obras y material médico circulaban por todo el Imperio y que los médicos se citaban con frecuencia entre ellos, eso no quiere decir que existiese algo parecido a un sistema de estudios unificado, como en la actualidad. Además, a eso se unía una serie de creencias populares de distinto tipo, algunas de las cuales conocemos por ser comentadas o desmentidas en obras como la enciclopédica Historia Natural de Plinio el Viejo, o por médicos como Sorano o Celso. Todo ello formaba un abigarrado conjunto de contradicciones, ideas, conocimientos sueltos, sistemas teóricos y creencias irracionales en el que la coherencia y las inconsistencias convivían con cierta felicidad.

Por otro lado, las limitaciones técnicas que tuvieron los romanos para obtener un conocimiento contrastado son evidentes. No nos referimos solo a que las disecciones fueran limitadas, aun cuando se cree que Herófilo, en Alejandría, pudo hacer incluso vivisecciones, y que se realizaran principalmente en animales. También hay que tener en cuenta que la experimentación con sustancias y principios activos presentes en plantas, animales o minerales se limitaba al ensayo y error, o a la observación de los efectos de la ingesta de alimentos no habituales en periodos de hambruna. La mezcla de ingredientes, la asociación con efectos relacionados con el momento de la ingesta y las teorías sobre la simpatía en el mundo natural dificultaban que se llegase a conclusiones certeras.

Una teoría base, la humoral, sirvió como fundamento para otras especulaciones. Esta se apoyaba en la existencia de cuatro elementos principales: la bilis amarilla, la bilis negra, la sangre y la flema, que podían estar en estado líquido o semisólido y que se combinaban con las características de humedad y sequedad, frío y calor. Todos estos elementos se asociaban a los que se creían fundacionales de toda la existencia: el aire, el agua, la tierra y el fuego. El desequilibrio entre estos elementos provocaría la enfermedad y sus distintas combinaciones y proporciones causaría desde las diferencias sexuales hasta las distintas personalidades o constituciones físicas. Sobre esto trabajaban los médicos y autores de la élite, pero, de nuevo, tampoco podemos saber cuán extendido estaba entre la población. A nosotros nos vale más como punto de partida que como una especie de teoría unificadora y a los griegos y romanos debía sucederles algo parecido.⁵

Figura 2: Los genitales femeninos se veían, en el mundo clásico, como una mera inversión de los masculinos. Vulva de barro cocido. Ofrenda votiva romana (200 a. C.-200 d. C.). Wellcome Collection. Attribution 4.0 International [cc-by-4.0].

UN CUERPO ÚNICO, UN CUERPO AMBIGUO

Dicho esto, quizá el primer gran debate definitorio en la ciencia del mundo clásico sobre la mujer vino de dilucidar si hombres y mujeres eran de la misma raza o no. De hecho, Hesíodo, cuando habla de Pandora en Los trabajos y los días, se refiere a las mujeres como un genos (raza) aparte y diferenciado de los hombres.⁶ La mujer se convertía así en algo casi artificial, una copia complementaria del varón. Esta polémica al final se resolvió en favor de que las mujeres eran, en efecto, igual de humanas que los hombres, como nos recuerda Aristóteles.⁷ Sin embargo, eso llevaba a preguntarse si existía un único cuerpo o dos tipos de cuerpo. Como se ha dicho, este no era un debate inocente, pues partía e intentaba llegar a la conclusión preexistente de que las mujeres eran inferiores y debían ocupar, por tanto, una posición social subordinada.

Los autores clásicos llegaron a una respuesta que les permitía justificarlo a la perfección, en una teoría redonda y bien cuadrada, que influyó en la historia de la ciencia de forma permanente. Esta respuesta era que solo había un cuerpo ideal, el del hombre, y la mujer no era más que una versión inferior y «poco hecha» del mismo. Así, se consideraba a la mujer más fría y húmeda, como resultado de haber recibido menos calor en el útero materno, y, por ello, no podría procesar bien todos los residuos, que se eliminarían en forma de menstruación. La debilidad corporal y mental causada por un cuerpo con más humedad y frialdad permitía explicar también la decadencia física percibida en la vejez, como puede verse en autores como Aristóteles o en los tratados hipocráticos.

Eso sí, estimaban que la naturaleza era sabia y permitía estos fallos de construcción porque ello hacía posible la reproducción. La falta de cocción permitía que se formara un útero que albergaría el feto, y la producción del residuo sobrante permitiría alimentarlo durante el embarazo y también, una vez hubiera nacido, al convertirse en leche en vez de en sangre menstrual. Así se explicaba también la infertilidad y la amenorrea durante la lactancia. De hecho, se empleaba la misma palabra para denominar los ovarios y los testículos, una circunstancia que no cambió hasta el siglo XVIII.

En realidad, este modelo de cuerpo único, el masculino, perduró durante mucho tiempo y, aún hoy, tiende a representarse como la norma, tal como se puede observar cada vez que se presenta una imagen de la evolución de la humanidad, en la que la figura femenina estaba ausente por completo, situación que se ha mantenido hasta hace muy pocos años. De hecho, no fue hasta el siglo XVIII cuando se empezaron a reproducir, por ejemplo, esqueletos femeninos en las ilustraciones didácticas, e, incluso entonces, la idea era extremar las diferencias, tras un cambio de paradigma hacia un modelo de cuerpo de una dualidad exagerada.⁸ Una segunda consecuencia de este concepto fue un cierto debate sobre si se podía hablar o no de enfermedades específicas femeninas. El interés concreto en el cuerpo femenino, sin embargo, quedó reducido a la ginecología y la obstetricia; es más, se detecta una relativa ausencia de mujeres entre los pacientes que se presentan en las obras generales o en las reflexiones concretas sobre el cuerpo o la enfermedad en las mujeres.⁹ En esta relativa invisibilidad se conjugan varios factores, desde el menor interés en las mujeres y sus cuerpos hasta una atención médica menor respecto a los hombres.

Asimismo, los prejuicios y construcciones culturales en torno a la genitalidad no afectaban solo a las mujeres, sino que también tenían una amplia incidencia en el desarrollo del concepto de masculinidad. Un buen ejemplo es el de la vinculación de la pérdida de dichos genitales a la pérdida de los privilegios cívicos asociados a los hombres. La castración suponía la salida de la norma básica de lo que un cuerpo tenía que ser para ser considerado masculino, por lo que no solo se asociaba a una pérdida de derechos, sino, incluso, a la transición a una especie de tercer género intermedio, que se situaba en un limbo identitario social y legal.¹⁰ El estatus de los eunucos era, pues, ambiguo, lo que les permitía moverse en una frontera difusa, y el derecho romano tendió a intentar prohibir o restringir las castraciones, incluso las de los esclavos. El Código de Justiniano¹¹ llegó a castigarlas con la muerte, aunque no era una preocupación universal a causa de algo parecido a los derechos humanos, ya que se permitía comerciar con eunucos mientras estos fueran bárbaros.

Ante la evidencia de que no era fácil asignar todos los cuerpos a un género binario, los romanos oscilaban entre una interpretación religiosa y la practicidad más absoluta. Por un lado, los recién nacidos considerados ambiguos podían ser valorados como un prodigium, es decir, una señal divina que necesitaba una expiación. No era, en ningún caso, algo bueno. Por lo general, esta expiación consistía en la muerte del bebé, como se recoge en la Ley de las XII Tablas, aunque se iría suavizando hasta el destierro, si creemos a Plinio.¹² Por otro lado, en el mejor de los casos, los bebés podían ser simplemente asignados a uno de los dos géneros reconocidos y obviar el tema. Esta norma, presente en el Digesto, pasaría luego al derecho posterior y como tal se encuentra recogida también en las Siete Partidas.¹³ También está presente en nuestra propia forma de asignar el género en la sociedad occidental, aunque, muchas veces, con el añadido de diversas operaciones meramente estéticas para «ajustar» la genitalidad a la norma, con consecuencias no siempre satisfactorias y bastante problemáticas en general. Aunque se ha intentado regular y la tendencia es prohibir estas prácticas, no se sabe con certeza en cuantos casos se sigue realizando.

Aun así, estas normas, que pretendían ignorar la ambigüedad percibida, no libraban a las personas intersexuales de ser usadas como chivo expiatorio en algunas ocasiones en las que las tragedias bélicas, las catástrofes naturales o las epidemias llevaran a la comunidad a buscar culpables de forma desesperada. Esto podía inducir al asesinato o al sacrificio religioso de niños ya crecidos o incluso de adultos, como nos relatan autores como Plinio, Tito Livio o Aulo Gelio.¹⁴ El miedo sería el compañero permanente de quien no tuviera un cuerpo que se ajustase a la normatividad.

En este contexto cabe preguntarse si las afirmaciones de Marcial, en sus Epigramas (I, 90), sobre el tamaño del clítoris de Basa, que le permitía penetrar a otras mujeres, sería un caso de intersexualidad o, simplemente, que un romano medio no podía concebir que una mujer actuara de forma «activa» sexualmente con otras mujeres sin que hubiera penetración de por medio. De hecho, puede que no concibieran siquiera otras posibilidades en una relación sexual considerada completa, aunque el sexo oral fuera una realidad habitual.

Figura 3: Hermafrodito era hijo de Hermes y Afrodita. Ovidio cuenta que una náyade, Sálmacis, se enamoró de él y los dioses fundieron sus cuerpos. La leyenda recogía la conciencia grecorromana de la existencia de la intersexualidad y los cuerpos ambiguos. Camafeo con Hermafrodito incrustado en un anillo (100-1 a. C.). The J. Paul Getty Museum, Los Angeles (California).

Tampoco debería extrañarnos que, en una sociedad como la romana, la penetración fuera considerada la norma y la única forma «completa» de relación sexual, sobre todo, cuando tenemos tantos ejemplos actuales de ideas similares. En los cuestionarios modernos realizados en los servicios ginecológicos, el concepto de «relación sexual» sigue refiriéndose a si ha existido o no penetración, lo que afecta en especial a las mujeres lesbianas y bisexuales a la hora de elaborar una respuesta. También el mismo concepto de virginidad sigue implicando que haya o no habido una penetración, más que el que haya o no habido relaciones sexuales. Por ello, resulta complicado analizar cómo y cuán frecuentes serían las relaciones sexuales homoeróticas entre mujeres en Roma, ya que la visión que conservamos proviene de unas fuentes masculinas que oscilaban entre la absoluta falta de interés y la distorsión nada disimulada de estas relaciones.

Sabemos, eso sí, por autores como Aecio o Pablo de Egina,¹⁵ que la ablación del clítoris era una posibilidad médica, pero solo en el caso de que le resultara incómodo a la mujer debido a su tamaño. Es posible que, más que una incomodidad física como tal, las operaciones respondieran más a factores de inaceptabilidad y rechazo social. Tampoco sabemos cuál sería la horquilla de tamaños o de ambigüedad genital en la que se moverían los romanos y que podría llevar a este tipo de operaciones. En cualquier caso, a diferencia de la ablación que se daba en la cultura egipcia y que ha perdurado hasta nuestros días, no implicaba un factor religioso.

Por último, también se consideraba que, por intervención divina o de forma natural, las personas podían llegar a cambiar espontáneamente de sexo y, algunos autores, como Plinio o Diodoro de Sicilia recogen ejemplos, aunque como algo excepcional. Los casos recogidos por Plinio tuvieron finales muy diferentes, dado que un caso acabó con el destierro del muchacho que había sido niña, mientras que, en el otro caso, la comunidad aceptó sin problemas el cambio. Aresconte no solo recibió este nuevo nombre masculino, sino que pudo casarse sin mayores problemas.¹⁶ El mito de Tiresias, castigado por los dioses a convertirse en mujer y reintegrado luego en su masculinidad, o el de Hermafrodito, también son indicativos de esa creencia en la que la intervención divina podía romper con las fronteras del binarismo.

SANGRE PELIGROSA Y ÚTEROS ERRANTES

Había una sangre que también se salía de la norma y la normalidad, la menstruación. El hecho de que fuera considerada como un residuo y se asociara a la impureza derivó en que se valorara como algo venenoso, ponzoñoso y casi mágico. Si bien no existía una segregación de las mujeres durante este periodo, como sí ocurría en el ámbito semítico, eso no quiere decir que no hubiese muchos mitos que restringieran su capacidad social en esos días. Autores como Aristóteles, Paladio, Columela o Plinio recogieron las ideas populares en torno a la peligrosidad de la sangre menstrual, que podría empañar espejos si la mujer menstruante se miraba en ellos, matar a las abejas, hacer abortar a mujeres o animales, causar rabia en los perros, avinagrar el mosto o eliminar el filo del hierro. Muchas de estas ideas han tenido una enorme pervivencia y, todavía en ciertas zonas rurales de la Península, por ejemplo, se excluye a las mujeres menstruantes de la matanza del cerdo, al pensar que puede estropear la preparación de los productos cárnicos.¹⁷ Mitos como el de que la mayonesa se corta si se prepara en esos días, en los que tampoco sería aconsejable lavarse el pelo, han llegado también, al menos, hasta nuestras madres y abuelas.

Figura 4: Plinio afirmaba que los espejos se empañaban cuando los contemplaba una mujer menstruante, aunque podían recuperar el brillo si volvía a mirarlos. Cita en su apoyo a Bito de Dirraquio y la misma idea se encuentra también en Aristóteles. Espejo de bronce dorado con las Tres Gracias (mitad del s. II d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

Plinio roza una exageración que resulta excesiva, incluso para él. Ante una tormenta, por muy terrible que fuera, una mujer menstruante solo tenía que desnudarse, y esta se calmaría. Si paseaba, también desnuda, por los campos, podía eliminar las plagas de orugas o escarabajos, que morirían tan solo por su cercanía. También Paladio y Columela lo creían. Si se untaban las puertas con la sangre menstrual, se anularían los efectos de los encantamientos perversos o si se aplicaba en los pies del paciente se curaría la fiebre. Por otro lado, Plinio también decía que el mejor remedio para la picadura de escorpión era tener relaciones sexuales de inmediato, que los genitales de hiena eran buenos afrodisiacos o que los efectos nocivos de la menstruación se solucionaban si la mujer llevaba encima un salmonete.¹⁸ A veces resulta complicado advertir si, en algunos de los casos, no estaría siendo francamente irónico.

Por otra parte, también se crean asociaciones complejas que permean hacia y desde ideas populares, religiosas o conceptos no siempre del todo conscientes. Por ejemplo, algunos textos médicos, como los hipocráticos,¹⁹ insisten en que la sangre menstrual de una mujer sana coagula muy rápido, aunque, en realidad, esta no coagula, lo que sucedía es que se vinculaba, de forma inconsciente, con la sangre de las víctimas sacrificiales. La asociación con las víctimas, la magia, el poder religioso y los venenos también la convertía en un potencial ingrediente médico, aunque más bien dentro de lo que se podría considerar «folclórico» que de los textos médicos. Plinio afirma, en el vigesimoctavo libro de su enorme Historia Natural que la sangre menstrual, junto con los residuos de un aborto o la sangre de los gladiadores eran elementos habituales en ciertos remedios populares, cuyo uso vincula indisolublemente a las comadronas y prostitutas y que se apresura a calificar de «abominables». Tampoco le parecía demasiado bien lo de usar sangre de gladiadores o cerebros de niños, no obstante había otros ingredientes que le parecían más neutros, como la cera de las orejas.

La asociación con la ritualidad no se limitaba a ideas más o menos vagas que derivaban en mitos biológicos, sino que afectaba a la vida religiosa de la comunidad. La impureza que conllevaba la sangre podía afectar a los espacios físicos. No toda la sangre era igual, pues un parto no era lo mismo que una hemorragia nasal, o que cortarse preparando la cena, igual que la miasma producida por la muerte de un miembro de la familia no era igual que la que podía producir la sangre derramada por un esclavo al ser azotado. Los partos, al igual que las muertes, contaminaban la casa romana, y era necesario llevar a cabo una serie de rituales que devolvieran la pureza al hogar y a la familia. Las leyes de pureza sagrada también afectaban a los templos y lugares sagrados, que no podían mancharse con la «miasma» provocada por la sangre. En la isla griega de Delos, suelo sacro en su totalidad, se prohibía a la gente parir y morir y la Iglesia mantuvo estas ideas en épocas posteriores (con una fuerte influencia, además, de la idea de impureza menstrual proveniente del mundo judío), por lo que debía reintroducirse a las mujeres en el seno de la Iglesia tras el puerperio y muchas madres no pudieron acudir al bautizo de sus propios hijos. Además, mientras que los autores del primer cristianismo asociaban la sexualidad de la mujer menstruante con un peligro para los hijos y la vinculaban a problemas en el embarazo, el parto o la (mala) salud de los descendientes, con posterioridad se fue derivando hacia la idea del pecado, considerando estas relaciones como una falta de continencia.²⁰

Figura 5: Los partos solían ser un asunto femenino, atendido por las comadronas y sus ayudantes. Aun así, la intervención de los médicos no sería infrecuente. Placa de mármol en la que se representa un parto. Ostia, Italia. Museo de Ciencias, Londres. Attribution 4.0 International [cc-by-4.0].

Considerar la sangre menstrual como algo impuro, sucio y peligroso ha generado también que se cree en torno a ella todo un tabú y un pacto de silencio, que alcanza nuestros días. Fingir que no existe el proceso en la vida cotidiana, ocultar los productos de higiene, la asociación a un flujo incontrolable que altera la salud mental y emocional de la mujer, que sería tan incapaz de controlarse y dominar sus sentimientos como de refrenar la sangre que fluye de ella, el profundo asco por ese tipo concreto de sangre frente al resto de representaciones cuasiheroizadas de la sangre proveniente de heridas, sobre todo de las masculinas, son herencias visibles en nuestra sociedad.

La sangre menstrual se convierte en algo desagradable y repugnante per se y se asocia más a las heces que al resto de sangres. Por otro lado, se convierte en el epítome de la feminidad. La corporalidad de la mujer se reduce a la menstruación y la genitalidad. Según la Suda, una enciclopedia bizantina del siglo X, cuando un alumno se enamoró perdidamente de Hipatia, la filósofa alejandrina, esta arrojó al suelo, en medio de una clase, la tela de sus compresas, llena de sangre menstrual. «De esto te has enamorado», afirmó. Todo su cuerpo se reducía y vinculaba a la sangre, a una visión que la Suda califica de impura y desagradable, tanto como para provocar la vergüenza del alumno y la desaparición de su pasión.

Figura 6: El útero se representaba exento, sin los ovarios y, a menudo, con pliegues o con forma animalizada. Exvotos etruscos de úteros encontrados en el santuario de Fontanile di Legnisina (Vulci) (ss. IV-II a. C.), Museo de Villa Giulia. Concesión del Museo Nacional Etrusco de Villa Giulia.

Otra idea que superó el ámbito médico, transformándose y mitificándose en el imaginario colectivo popular, fue la del «útero errante». Este concepto que se extendió a lo largo del tiempo, pese a que algunos médicos, como Sorano o Galeno,²¹ lo desmintieron de un modo categórico, imaginaba un útero semiviviente, casi capaz de un pensamiento autónomo, que se trasladaba por el cuerpo secando, mordisqueando y afectando a los órganos cercanos, causando una serie de síntomas de lo que se denominó «histeria» por el término griego referido a este órgano, hystera. Este útero independiente y con deseos propios podía ser atraído por olores agradables o repelido por los desagradables, «engañándolo» para que se separase de otros órganos. De este modo se justificaba la aplicación de diversos remedios mediante fumigaciones o sahumerios, o la existencia de prolapsos. También justificaba los embarazos y las relaciones sexuales como algo básico para la salud femenina.

Aunque los médicos habían debatido sobre la salubridad o no de las relaciones sexuales y los embarazos o cómo la ausencia de relaciones podía afectar al útero, causando también esa histeria, que se caracterizaba por sofocos, incapacidad para hablar, desmayos o, incluso, estados comatosos, la imaginación popular fue mucho más allá. Mientras un médico como Celso afirmaba que el útero era un elemento fundamental en la salud o, más bien, para la ausencia de ella, en la mujer, Sorano dudaba de que los embarazos pudiesen considerarse algo beneficioso por sí mismos, consciente como era de los peligros que suponían para las mujeres. A Apuleyo, autor de El asno de oro, en cambio, el recurso al peligro de la histeria le funcionó de maravilla en un juicio, en el que era acusado de ejercer la brujería para seducir a una mujer mayor y conseguir que desheredara a sus hijos, afirmar que lo había hecho por el bien de su esposa, ya que corría el riesgo de sufrir un ataque y morir, por lo prolongado de su viudedad.²² El hecho de que le absolvieran con un argumento como ese demuestra que cuando hablamos de «popular» no nos referimos solo a los niveles más pobres, con un menor acceso a lo que se ha calificado como alta cultura, sino a todos los estratos sociales. Tampoco podemos olvidar que el principal texto conservado que nos habla de este útero errante es el Timeo, una obra de Platón.

La popularidad de esta idea no solo se aprecia en los textos, sino también en la forma de representar los úteros. Los exvotos que se han conservado nos presentan órganos siempre exentos y, muchas veces, animalizados en forma de pececillos, con sus aletas y formas redondeadas, como los que pueden admirarse en el Museo Nacional Etrusco de Villa Giulia, en Roma, o los procedentes del templo de Gravisca, datado entre el 400 y el 250 a. C. También se han encontrado numerosos amuletos destinados a «mantener en su sitio» el útero, así como a abrirlo y cerrarlo a voluntad, es decir, a favorecer o impedir la concepción según el deseo de quien lo poseyera.²³ La representación también es exenta, sin nada que los ate al cuerpo ni representación alguna de los ovarios, además de aparecer asociados a llaves y deidades que los protegerían. En el fondo son formas que no reconoceríamos como tal hoy en día, algo que no responde solo a un conocimiento distinto, sino también a un imaginario colectivo diferente en torno a su significado, función y simbolismo.

LA FORMACIÓN DE UN NUEVO SER

Las relaciones sexuales y los embarazos se podían considerar saludables o, al menos, necesarios, pero el mecanismo que llegaba a producir dicho embarazo planteaba más problemas intelectuales a los científicos de su época. Quién impulsaba la formación del feto, cómo se diferenciaba el sexo en el mismo o cuánto podía durar un embarazo no eran solo curiosidades biológicas o problemas médicos, sino también elementos básicos en la organización social y legal de la sociedad. La diferencia entre que un hijo fuera considerado legítimo o no era bastante importante como para dejarlo al azar.

Un aspecto fundamental de estas preguntas era quién participaba en la creación de una nueva vida. Sin embargo, lo que se debatió no fue cuál era el grado de participación del hombre, sino el de la mujer. Los médicos y científicos debatieron enconadamente sobre si existía alguna participación de la mujer, si aportaba algo a la creación de su hijo. Los que debatían no eran precisamente segundones, Galeno o Aristóteles sostenían que era el padre el que aportaba la semilla, la forma, el alma, mientras que la mujer era solo materia inerte, esperando el soplo de vida que ella era incapaz de producir. Tenía sentido, en su esquema mental, pues si el hijo pertenecía, legal y socialmente, al padre, también era lógico que fuera suya la única aportación biológica. La mujer, en este caso, no tendría una semilla fecunda, un semen que se mezclase con el del varón, sino que sería una maceta, la tierra donde crecería el vástago ajeno, o un horno, que cocería la creación de otra persona.

Estas imágenes tampoco eran inocentes y el uso de las metáforas agrícolas en el latín erótico y médico remiten a la idea de una mujer-naturaleza que debe ser domada, cultivada y controlada para producir beneficios y no caos. La misma asociación del semen a la semilla que se planta (y el típico «papá pone una semillita en mamá») es de una frecuencia inmensa y la encontramos en autores tan dispares como Artemidoro, Filón de Alejandría, Lucrecio o Sófocles, todos ellos muy alejados del mundo médico. De hecho, Artemidoro, en su obra sobre la interpretación de los sueños, establece una jerarquía en esa agricultura y, mientras el trigo haría referencia a los hijos varones, la cebada, de menor calidad, a las niñas, y las legumbres, un alimento de pobres, a los abortos. No conviene olvidar que la idea de la mujer como un ser cercano a la naturaleza, aunque se haya reapropiado en tiempos recientes y nos suene místico y poderoso, no era un halago en el mundo clásico. La naturaleza, frente a la civilización y la cultura, era algo peligroso, algo que tenía que ser controlado para no acabar con la humanidad entera. Platón, en el Timeo, añade otra metáfora que también resulta significativa, la del artesano y la materia prima, dando aún más agencia a la parte masculina.²⁴

Tampoco la metáfora del horno era tan simbólica, en realidad. Literalmente se haría depender la formación de fetos masculinos o femeninos de la cantidad de calor que pudiese producir el útero materno, con independencia de que se considerasen otras opciones, como la situación del feto en el útero (asociando otro par, el de izquierda-derecha, a lo femenino y masculino), o a la semilla que predominara en caso de aceptarse que la mujer tenía esa semilla. Otra teoría sobre la diferenciación sexual está recogida en Del uso de las partes, de Galeno, según el cual el sexo del feto depende de que el semen provenga del testículo izquierdo o derecho del padre y no solo del lado del útero en el que se sitúe el embrión. No parece que fuera una teoría exclusiva del médico, o que se quedara solo en el campo de la especulación de un tratado, ya que algunos textos recomiendan atar el testículo izquierdo para engendrar varones.²⁵

Autores como Aulo Gelio, Varrón o Aristóteles defendieron esta teoría de la semilla única. Este último, lo concreta en la idea de que la mujer solo aporta materia, a través de esa sangre menstrual, que sería un elemento pasivo, mientras que el hombre aportaría la forma, con un esperma activo.²⁶ El semen y la sangre, vendrían, así, de un mismo origen, el residuo alimenticio procesado, pero la incapacidad femenina para hacerlo perfecto, marcaría la diferencia. De nuevo, la inferioridad y la debilidad femenina servían, a la vez, como base y como prueba. Galeno se adheriría a la teoría aristotélica, consagrándola. Aducía que, si la mujer tuviera un esperma fecundo, podría empezar por sí misma el embarazo, recurriendo a la partenogénesis.²⁷ Tertuliano,²⁸ un autor cristiano tardío, utilizó estas teorías en su diatriba contra la anticoncepción y el aborto, añadiendo un factor religioso al afirmar que el semen no solo aportaba la forma, frente a la materia materna, sino también el alma al nuevo ser, por lo que esta estaría presente desde el principio del embarazo.

El parecido de algunas personas con sus madres, en vez de con sus padres era una cuestión problemática en estas teorías, que se veían en la necesidad de obviar algunos puntos importantes o de dar enormes piruetas lógicas para solucionarlos. Lucrecio, en De la naturaleza de las cosas, recordaba este factor para argumentar que no solo existirían dos aportaciones o semillas, sino que, incluso, la de la madre podía prevalecer sobre la del padre. Aun así, cabe recordar que la relación entre parecido y genética no era, precisamente, una idea habitual en la época, y podían destacarse parecidos entre padres e hijos adoptivos, o considerar que la personalidad o el físico podían transmitirse a través de la leche materna o de la nodriza o incluso surgir de las experiencias vividas durante el embarazo. Así, mirar cuadros en los que aparecía personas de raza negra o usar como remedio sangre de gladiador podía alterar el color de la piel o dar un carácter violento al futuro hijo. Cuando se pretendía denigrar a un hijo, como Cómodo, a causa de su desagradable e impulsiva personalidad, sin insinuar una infidelidad de su madre (que también) y sin culpar a Marco Aurelio, su padre, a quien debería haberse parecido, estos saltos de fe eran necesarios.

En cualquier caso, la contraposición entre pasividad femenina y actividad masculina se ha mantenido en el lenguaje científico, definiéndose siempre el óvulo como un elemento pasivo, que «espera» a ese espermatozoide activo, que lucha por llegar y entrar en la célula que solo flota dejándose llevar. De hecho, se ha demostrado que esto dista bastante de la realidad, pero, de nuevo, las ideas sociales marcan la forma de observar la realidad y de percibirla.

Esta idea de la semilla única, contradicha por autores como Demócrito de Abdera, Parménides o Epicuro,²⁹ que sí creían en una aportación doble, permeó y derivó, a la vez, de una idea social básica, como es la de que el hombre genera y la mujer solo porta y concibe. Así lo encontramos en Platón, formulado de forma más teórica, pero también en la literatura, que sostiene relaciones sociales prioritarias con el padre, como en el caso del Orestes de Eurípides o las Euménides, de Esquilo. La opción de Electra de vengar a su padre a costa de asesinar a su madre se justifica en este vínculo de sangre, un nexo familiar directo con el padre como verdadero creador de la descendencia. La autora francesa Nicole Loraux realizó un amplio estudió acerca de cómo los atenienses exaltaron la figura de la autoctonía y de la tierra como verdadera madre, precisamente, en un mecanismo de invisibilización de la figura de las mujeres dentro del esfuerzo reproductivo de la sociedad.

La ausencia de una mano única o unificadora en los tratados hipocráticos hace que ambas teorías se encuentren reflejadas en los distintos textos. Dentro de los mismos, mientras que en El feto de siete meses se encuentra la misma teoría platónica de que el hombre engendra y la mujer concibe, en otros libros se habla de una doble semilla, masculina y femenina. En el tratado Sobre la dieta, no solo se afirma que había una semilla doble, sino que cada una de ellas podía ser masculina o femenina sin importar el progenitor. Así, dependiendo de que ambas fueran masculinas, ambas femeninas o de que la condición de masculino o de femenino viniese del padre o de la madre, o de cuál se impusiese al final, podían salir hombres brillantes y masculinos, hombres menos varoniles, hombres afeminados, mujeres muy femeninas, intermedias o masculinas.

Además, encontramos otras ideas sobre la sexuación, como la teoría de la situación del feto en un lado u otro del útero-horno materno e incluso la teoría de que se podía forzar el nacimiento de un niño comiendo alimentos asociados a lo cálido, a lo seco o al fuego, o bien de una niña con una alimentación vinculada a lo frío o al agua. De este modo, podemos ver como todas estas teorías convivirían sin mayores problemas, sin alcanzarse un consenso ni entre los médicos ni, con toda probabilidad en las clases populares, que, es probable también, crearían sus propias teorías e ideas sobre la participación materna y paterna, la sexuación del feto o el porqué del parecido del infante al padre, a la madre o a ninguno de los dos.

Por supuesto, no podemos olvidar el recurso a la magia y la religión para condicionar la concepción, el desarrollo del embarazo o el sexo del futuro hijo (como hemos visto en el uso de los amuletos uterinos), tema que queda apartado en las fuentes médicas, aunque autores como Galeno recojan cierta reflexión sobre la naturaleza del alma y el momento de aparición de la misma.³⁰ En algunos casos, la frontera entre magia y medicina se vuelve enormemente difusa, como cuando Plinio recoge la creencia en que el consumo de ciertas plantas, en sus variedades hembra o más pequeñas, podía alterar el sexo del feto, o el uso de partes de animales estériles, como las mulas, en remedios anticonceptivos.³¹ Las asociaciones de simpatía o antipatía funcionaban tanto en un ámbito como en el otro, como una forma de racionalidad que no nos resulta ajena, y podemos ver con facilidad hoy en día en el uso de ciertos ingredientes considerados afrodisiacos por su relación con animales potentes, como el tigre, o por su forma, como en el caso de los espárragos.

Si bien no se consideraba necesaria la intervención activa de la madre en la creación del feto, sí se llegó a plantear la necesidad del orgasmo femenino para la procreación. Ni los autores romanos ni los de siglos posteriores se pusieron de acuerdo. Averroes, por ejemplo, volvió a negar esta necesidad del orgasmo y la teoría de que ni prostitutas ni mujeres violadas podían quedarse embarazadas. No fue hasta el siglo XIX, con el descubrimiento de los mecanismos de la ovulación cuando se empezó a resolver la polémica. Sin embargo, aun en la actualidad hay quien sostiene que los embarazos producto de la violación no existen, o implican una acusación falsa, y que, por tanto, no se puede incluir como supuesto para el aborto esa existencia de la violencia sexual, como demuestra, por ejemplo, la polémica derivada de las declaraciones, en este sentido, del congresista estadounidense Todd Akin en 2012. De nuevo, lo que parece una mera teoría médica o científica dista de ser inocente y puede tener graves consecuencias para la vida y los derechos de las mujeres.

Asimismo, la idea de que las prostitutas eran infértiles, bien por la ausencia del orgasmo o por una excesiva humedad en el útero permitió en la Edad Media obviar fenómenos como el infanticidio o la práctica del aborto sistemático por su parte.³² De todas maneras, dicha infertilidad también podía responder a una cierta observación de una baja tasa de natalidad entre las prostitutas esclavas, pese a la abundancia de relaciones, dada la violencia y el estrés estructural que sufrirían, unidas a la malnutrición y el exceso de consumo de alcohol.

Figura 7: Sorano recogía (y denunciaba como ineficaces) el uso de ciertos amuletos anticonceptivos, realizados con úteros de mula o con la suciedad de sus orejas. Representación romana de un équido, probablemente un burro o una mula, procedente de Baelo Claudia.

El hecho de que los romanos conocieran la existencia del clítoris y la reflexión sobre el orgasmo femenino no quiere decir que fueran ingenuos en cuanto a que el concepto social de placer giraba, en realidad, en torno a los hombres, que no tendrían ninguna presión social en conseguir que las mujeres sintieran placer en las relaciones. Este placer, cuando asoma en las fuentes, parece más una autocomplacencia de los autores masculinos que una preocupación real por el bienestar de las mujeres en el terreno sexual. Ni siquiera se plantea demasiado el concepto de consentimiento, ni aun con las mujeres libres, ya que la sexualidad era una cuestión de derechos, mucho más que de deseos. Quizá no hemos abandonado esto del todo, cuando aún hay países y personas que no consideran que pueda existir violación dentro del matrimonio o la pareja. De hecho, Lucrecio, en la mencionada De la naturaleza de las cosas,³³ considera que el fingimiento del placer por parte de la mujer era algo más que habitual.

INFERTILIDAD NATURAL E INFERTILIDAD BUSCADA

Un fenómeno que está casi ausente en las fuentes es la menopausia, bien por falta de interés, bien porque la cantidad de mujeres que llegaban a la edad necesaria para iniciar este proceso no era, precisamente, alta, bien por una combinación de ambos factores. A ello hay que añadir que, aunque la menstruación toma su nombre de la palabra latina menses, haciendo referencia a una idea general de periodicidad mensual, la regularidad no debía ser la norma. De hecho, ya Aristóteles afirma que la bimensualidad es una posibilidad tan frecuente como la mensualidad. Sorano también sabía que numerosos fenómenos, como el estrés, el hambre o las enfermedades, podían alterar esa regularidad, que asoció a los ciclos lunares.³⁴

Asimismo, la horquilla de edad variable (aun mayor, casi seguro, en el mundo clásico, a causa de una frecuente malnutrición), entre los cincuenta y los sesenta años, su gradualidad, lo diverso de los procesos menopáusicos, la posible ocultación de algunos de ellos o su confusión con otras enfermedades, así como los tabúes existentes a la hora de hablar de este proceso fisiológico y de sus alteraciones fuera de infecciones o de su relación con la reproducción, también dificultarían que fuese un fenómeno muy estudiado, tratado, o sobre el que escribieran sin reservas. También la menor importancia social de este proceso, frente a la menarquia como marcador de la edad fértil y de la posibilidad de dar en matrimonio a las mujeres, así como un cierto paso a la adultez, hacía que las fuentes se interesasen muchísimo más por el inicio de las menstruaciones que por su final. Se podía debatir sobre el matrimonio de viudas y ancianas o se sabía que había mujeres que menstruaban y otras que no lo hacían y que, por ello, eran infértiles, pero el proceso intermedio no era especialmente relevante.

Más allá de eso, sí que se percibía como anormal la ausencia total de menstruación, o su excesiva irregularidad, más allá de si estaba relacionada con la edad, por lo que se conserva un amplio catálogo de sustancias emenagogas o de casos en que la «retención» de la menstruación se asociaba a infecciones u otras enfermedades. Como ya hemos dicho, la atención a la salud de la mujer o la presencia de pacientes femeninos en las obras médicas corresponde principalmente a este tipo de casos. Muchos de estos emenagogos, como el tomillo, el asa fétida o el ajenjo, se usaban también como anticonceptivos y abortivos tempranos. En ocasiones, la ceguera voluntaria de las fuentes nos hace pensar en una cierta sensibilidad de los médicos al encontrarse ante situaciones complicadas desde el punto de vista social. En el texto hipocrático Sobre las enfermedades de las mujeres, se describen retenciones que cursan con fiebre, dolor o picor, pero también con vientre hinchado, náuseas y sensación de peso en el vientre. De hecho, se afirma que lo que se expulse parecerá igual que en el caso de un aborto.³⁵ Resulta difícil creer que los médicos fueran tan ingenuos al hablar con un padre preocupado sobre por qué su hija parecía embarazada cuando claramente era una muchacha virgen.

Hay que tener en cuenta que griegos y romanos eran perfectamente conscientes de la capacidad de influir, cuidar o terminar un embarazo mediante métodos físicos, químicos o quirúrgicos. Tanto la anticoncepción como el aborto estaban permitidos, siempre que fuera el hombre el que decidiera sobre su progenie. Tan solo en el caso de no existir un varón con autoridad sobre la mujer y la descendencia, esta podría decidir con más libertad. Podríamos decir que el aborto era más un derecho del hombre que de la mujer. También hay que tener en cuenta que muchos autores asociaron esta práctica al intento de lidiar con un adulterio con consecuencias indeseadas o a la magia y la producción de venenos, por lo que los médicos solían ser cuidadosos al escribir sobre dicho tema.³⁶

Los cuidados del embarazo, consistentes en una correcta alimentación de la madre, evitar baños calientes o un exceso de ejercicio, así como evitar diuréticos o algunas sustancias en concreto, servían también, en negativo, como lista de abortivos tempranos. Si los abortos eran más tardíos, se recurría a plantas más peligrosas que, por lo general, provocaban contracciones uterinas, como la ruda o el perejil, así como a métodos como la embriotomía, operación en la que se extraía manualmente el feto, tras haberlo cortado en trozos manejables. Este caso era frecuente cuando el feto moría pero no era expulsado, lo que ponía en peligro la vida de la madre por un más que probable shock séptico, o en el caso de partos complicados que amenazaran, también, la integridad de la madre. Puede que fuera el caso de Livia en su único embarazo de Augusto, ya que las fuentes nos dicen que sufrió un aborto o que el niño nació muerto. La brutalidad de estas intervenciones provocaría, en muchas ocasiones, que las mujeres no pudieran volver a tener un embarazo exitoso.

La lista de anticonceptivos también era larga en la ciencia conocida en el mundo clásico, e incluía remedios efectivos, como los tampones vaginales elaborados con goma arábiga, un conocido espermicida, que encontramos en una receta egipcia del Papiro Ebers, y otros mucho más cuestionables, como los que usaban elementos de animales estériles como la mula (y que Sorano ya califica poco menos que de tonterías ineficaces), o las duchas vaginales. Estas últimas, pese a su peligrosidad e inefectividad se han seguido usando hasta nuestros días.³⁷ Hay que decir que no todos los anticonceptivos eran para uso femenino y algunas plantas se mencionan como anticonceptivos o controladores de la libido de los hombres, como la ruda y el agnocasto.

Casi todos los médicos nos hablan de estos asuntos y podemos encontrar menciones en Galeno, Sorano, Celso, Dioscórides, los tratados hipocráticos, pero también en autores enciclopédicos como Plinio el Viejo o incluso en obras de Aristófanes, quien hace un juego de palabras con el poleo, diciendo que viene bien para el exceso de opora, término que se refiere a la fruta, pero también al sexo o a la cima de la juventud, ya que la planta se usaba tanto para las indigestiones como para realizar abortos tempranos.³⁸ Dicha planta aparece mencionada en otras obras médicas, por lo que podemos pensar que había un cierto conocimiento generalizado sobre su efectividad, que permitía tanto su presencia en tratados científicos como que el público de una obra teatral pudiese entender el juego de palabras.

Que el ideal de una mujer fuera convertirse en madre de una prole abundante y legítima no quiere decir que tuviese que ser toda la prole que pudiese engendrar, o que su salud y su vida no primasen sobre la de un feto que se veía como una parte de sus vísceras o como la esperanza de un nuevo ser, pero nunca como una persona.

Por otro lado, toda esta construcción biológica y médica interactúa, como consecuencia y como causa a la vez, en una construcción social de lo que significaba ser mujer. Ambas concepciones se enredan y mezclan, de forma indisoluble y sólida, en un edificio de conceptos e ideas, que se enseñan desde la cuna y que se refuerzan constantemente. Como la famosa (y en demasía deformada) frase sobre la mujer de César, que dice que la mujer no solo debe serlo, sino parecerlo. Y parecerlo de continuo.

MÁS ALLÁ DE LA CONSTRUCCIÓN MÉDICA DE LA IDENTIDAD: ROMANAS SIN NOMBRE

Un buen ejemplo, y el primer recordatorio para las mujeres, de su posición social y de qué significaban en la sociedad, es la ausencia de nombre como lo entendemos hoy en día. Las romanas tuvieron que buscarse un hueco social para acceder a un nombre propio y, aun así, nunca alcanzaron la potencia identitaria del nombre masculino.

Aquí hay que hacer un inciso sobre el concepto de nombre en Roma. A falta de documento de identidad, los romanos demostraban quiénes eran y de dónde venían mediante su nombre, y la «falsificación» del mismo por personas que no fueran ciudadanas podía conllevar consecuencias bastante serias. Este nombre del ciudadano era tripartito, constaba de un praenomen, o nombre personal, un nomen, o nombre familiar, y un cognomen, una especie de apodo o identificador dentro de la línea familiar. El primogénito heredaba el nombre del padre y el resto de hijos irían variando el praenomen o el cognomen. Así, el hermano de Marco Tulio Cicerón se llamó Quinto Tulio Cicerón, mientras que el hermano menor de Lucio Sario Felix se llamó Lucio Sario Justino. Este cambio de cognomen podía deberse a la introducción de parte de la onomástica materna en el nombre del hijo, como en este caso.

Figura 8: En el papiro Kahun se menciona una receta anticonceptiva preparada con excrementos de cocodrilo. En Roma, se sustituyeron por heces de cabra, mientras que las del cocodrilo se usaron para elaborar cosméticos. Estatuilla de un cocodrilo (fin. s. I a. C. - ppios. s. I d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

Un esclavo tenía solo un nombre, que conservaría en forma de cognomen al ser liberado, adoptando el praenomen y nomen de su antiguo dueño. Y, además, a este tria nomina se podían añadir otros cognomina honoríficos, la mención a los padres, la tribu en que se votaba o el origen. Sin embargo, las mujeres carecieron de casi todo ello. Aunque en una época primitiva tuvieron un nombre doble, con praenomen y nomen, el primero perdió importancia muy rápido hasta desaparecer o quedarse solo para el ámbito familiar. Podemos ver la forma femenina de Gayo en la fórmula que se recitaba en el matrimonio: «donde tú seas Gayo, yo seré Gaya», y, de hecho, se convirtió en una forma genérica para referirse a la mujer. Así, cuando los libertos expresaban su origen en la epigrafía, podían decir que eran libertos de Marco o de Cayo o de Lucio, sin embargo, si eran libertos de una mujer, lo marcaban con una C invertida genérica. Eran libertos de Gaya, libertos de una mujer y, en general, de una mujer sin nombre.

A mediados de la época republicana, ya solo eran nombradas por el nomen, el elemento que era común a toda la extensa familia. Su valor social no venía de ser individuos, sino de la pertenencia, en una forma extrema, a una familia. La hija de Cayo Julio César se llamaba solo Julia. Si hubiera tenido hermanas, todas se hubieran llamado igual. La nieta de Julio César (hija de Octavio, adoptado por su tío abuelo César) también se llamó Julia, así como su bisnieta. Para distinguirlas entre ellas, las fuentes usan los apodos de maior o minor, o se las nombraba directamente con un numeral, como prima, secunda o tertia. El uso de diminutivos provenientes de los nombres familiares también era frecuente, y así tenemos a Agripina, de Agripa, o a Mesalina, de Mesala.

Cuando aumentó la actuación de las mujeres en el espacio público, también lo hizo la necesidad de individualizarse. Curiosamente, la forma que predominó a la hora de hacer más complejo y personal el nombre de las mujeres fue de nuevo un nombre doble, pero añadiendo un cognomen, algo propio de las libertas, que conservaban su nombre de esclava tras haber adquirido, en el momento de su manumisión, el nomen de su antiguo propietario. Así, las mujeres destacaban una identidad personal más allá del ámbito familiar y se identificaban como individuos.

Cabe destacar, en cualquier caso, que los nombres de los varones poderosos se fueron complicando aún más, añadiendo cognomina honoríficos, que recordaban a otros miembros de la dinastía o a títulos religiosos, mientras que las mujeres, por lo general, se quedaron en ese dua nomina. Así, la esposa de Lucio Septimio Severo Pertinax Augusto sería, simplemente, Julia Domna.³⁹

Una vez más, hubiera sido interesante tener una mano femenina que nos permitiera saber qué relación tenían las romanas con su nombre como elemento identitario, qué apodos y qué nombres familiares han quedado en el silencio de un ámbito doméstico ampliamente ignorado. Cabría preguntarse si el apego a ese nombre, como algo propio, sería mayor o menor que el afecto que le tendría una esclava, la cual tenía un único nombre, aunque impuesto y que, muchas veces destacaba una cualidad, un origen o, incluso, un insulto, que podía ser un nombre exótico solo por el gusto del dueño. Pero, una vez más, la máxima enunciada por Pericles en el discurso fúnebre por los atenienses muertos en la guerra contra Esparta, de que lo mejor para las mujeres era que no se hablara de ellas, que su nombre fuera lo más desconocido posible, lastra nuestro conocimiento sobre ellas.

ALTERIDAD ROMANA, ALTERIDAD BÁRBARA

Por último, un elemento básico de la construcción de la identidad y del concepto de mujer romana es el de alteridad, sin embargo, no es una alteridad única. En este sentido, la historiografía de género, desde hace tiempo, prefiere hablar de «mujeres» e «historia de las mujeres» que de «mujer» o «historia de la mujer». Si bien la ciencia antigua podía intentar encontrar elementos comunes a todas las mujeres, también primaba la idea de la diferencia entre las distintas condiciones y circunstancias entre ellas. Así, por ejemplo, los tratados hipocráticos justifican las diferencias étnicas por una diferencia entre los distintos elementos, la humedad o el calor de las personas de los distintos pueblos, por lo que una mujer romana y una mujer bárbara no serían exactamente iguales. Lo mismo pasaba con la construcción del carácter o el ideal de una mujer libre frente a una esclava, o incluso de una muchacha frente a una anciana. Todas estas intersecciones marcaban distintos ideales, conceptos identitarios o modelos de lo que debían ser las distintas mujeres.

Las mujeres, como los esclavos, los extranjeros o los pobres ya formaban parte del «otro» para quien se dedicaba a escribir predominantemente en Roma, es decir, el varón de la élite. Sin embargo, la alteridad no era uniforme, y la mujer bárbara era la alteridad de la alteridad, como la mujer esclava.⁴⁰ Esa otredad aún más lejana podía servir para representar todo lo que no debía ser una matrona romana ideal, pero también, por su mayor cercanía con la naturaleza, lo que incluso la mujer romana debía ser capaz de ser.

A las germanas en particular y a las bárbaras en general se las solía representar en las fuentes romanas como castas, trabajadoras, que criaban a todos sus hijos (en el sentido amplio de la palabra, es decir, no solo que no los abandonaran, sino que ejercían la lactancia y se implicaban en su educación) y que eran inmunes al adulterio. Por otro lado, también eran crueles, tendentes a la exageración emocional e incapaces de mostrar autocontrol, así como volubles y caprichosas. Eran la naturaleza sin el control de la civilización. De este modo, esta imagen funcionaba como una idea de que incluso la mujer, ese punto intermedio entre el humano y los animales, era capaz de un comportamiento ideal en el ámbito reproductivo. Por ello, según el razonamiento que naturalizaba estos comportamientos, solo las mujeres más degeneradas por el lujo o la molicie serían capaces de alejarse de esa forma de proceder básica y elemental.

Por otro lado, también es frecuente presentar a las mujeres bárbaras en situaciones de autoridad y poder político. Nombres como los de Boudica, Zenobia, Cleopatra o Cartimandua, que resuenan en la memoria colectiva, personajes como las amazonas o relatos sobre las sármatas, orgullosas arqueras nómadas, en teoría descendientes de las anteriores, y el matriarcado entre los cántabros, pueden parecer cantos a la fuerza y a la independencia femenina. Sin embargo, no conviene olvidar que quienes escribieron sobre estas mujeres, sistemas políticos y mitos, no lo veían como algo positivo y, es más, pretendían dar una imagen de debilidad entre los hombres de esos pueblos, feminizados y despreciados, presentándolos como tan cobardes y pusilánimes que hasta una mujer podría gobernarlos. La etnografía nunca es inocente, pero menos aún la griega o la romana. Para ellos, la alteridad, al igual que la diversidad, distaban de ser valores positivos.

Figura 9: La representación de mujeres y niños entre los bárbaros vencidos se convirtió en un tópico en Roma, como símbolo de la victoria. Familia bárbara en el arco de Constantino en Roma, erigido en el 315 d. C., reaprovechando relieves de monumentos anteriores.

Conviene analizar, en este punto y bajo esta óptica, la descripción de los sistemas políticos en teoría inversos en cuestiones de género. Destacan dos, el citado matriarcado o ginecocracia cántabra, de la obra de Estrabón, y la sociedad egipcia descrita por Heródoto en el segundo de sus nueve libros de historia. Quizá la segunda sea la más exagerada de una forma más obvia. El autor nos describe una sociedad en la que los hombres se quedan en casa mientras las mujeres actúan en el ámbito público y en la que incluso ellas orinan de pie y ellos sentados. Si bien sabemos que la situación de la mujer en la sociedad egipcia era mucho más igualitaria que en cualquiera de las poleis griegas o que en Roma, es fácil advertir la retórica en la inversión de género de esta descripción.

Sin embargo, el tema de la sociedad cántabra ha dado mucho más que hablar, precisamente porque carecemos de otras fuentes, y por lo atractivo que resulta el concepto del matriarcado o de la supuesta práctica de la covada entre las cántabras. Mientras ellas parirían y continuarían de inmediato con sus tareas, los hombres fingirían los dolores del parto y serían cuidados por sus mujeres tras el mismo. La misma idea la repite Diodoro de Sicilia, respecto a los corsos. Sin embargo, Apolonio de Rodas también comenta esta supuesta costumbre entre los tibarenos, en una etnografía que parece aún más ficticia.⁴¹ Aunque se han documentado prácticas similares a lo largo del mundo y, en ocasiones, se han asociado a una «envidia del útero»,⁴² podría plantearse cuánto nos influye buscar un patrón en ciertas prácticas, precisamente para justificar la realidad y existencia de la costumbre descrita por las fuentes clásicas. También podríamos plantearnos cuánto de buscada es esa similitud en ciertas costumbres, ya que podemos estar viendo patrones donde no los hay.

Estrabón⁴³ describe, además, un sistema matrimonial cántabro que parece matrilineal, en el que los maridos entregan una dote a sus mujeres y en el que hay una especie de ginecocracia. Afirma claramente que esto no es «del todo civilizado», aunque tampoco del todo salvaje. La inversión de un sistema sirve a los autores para reconocer, aunque resulte paradójico, que existe o puede existir ese sistema, aunque sea un reflejo deformado en un espejo cóncavo, como diría Valle-Inclán. Lo une a otras exageraciones o argumentos a favor de la insensatez, rudeza o barbarie de los cántabros, como que canten de alegría mientras son ejecutados, o se suiciden ante la posibilidad de ser capturados. Todos los autores coinciden, además, en destacar la fortaleza o insensibilidad en el parto de las mujeres, lo cual también declaran Diodoro y Estrabón acerca de las ligures,⁴⁴ que usan la misma historia, sobre una trabajadora ligur que se aparta a parir y, a continuación, sigue trabajando por no perder el jornal. La asimilación a los partos sin dolor de los animales resulta evidente, las bárbaras paren como las vacas o las cabras, no como las matronas, verdadero ideal de mujer.

Figura 10: Las amazonas representaban la alteridad por excelencia, tanto respecto a los hombres como a las mujeres. En la cerámica griega, por influencia de las Guerras Médicas, pasaron de ser representadas como hoplitas a serlo como escitas o persas, con un periodo intermedio en el que primó su representación con armamento ligero y a caballo. Crátera ática (440 a. C.). Museo Arqueológico Nacional de Madrid. A la amazona a caballo se la denomina Nikomache (vencedora en combate).

Existen múltiples posibilidades y explicaciones a estas descripciones. La primera es que Estrabón, en efecto, simplemente esté describiendo una inversión por completo irreal de los parámetros considerados normales para el género en el mundo grecorromano. Otra explicación es que esté exagerando una serie de rituales de protección de la madre (intentando alejar, por ejemplo, demonios asociados a la muerte posparto con el fingimiento de ocupar el lugar de la mujer), o políticos, como diría Bachofen, que lo asociaba a una usurpación del lugar materno. Quizá sea una forma de llevar al extremo una posible matrilinealidad entre los pueblos cántabros. No conviene olvidar que las fuentes también nos describen una sociedad en la que el poder político y militar lo tienen los hombres, lo que descarta un poco esa ginecocracia.

Quizá el problema viene asociado al mismo concepto de matriarcado, sobre el que tanto se ha discutido y que parece, en realidad, difícil de demostrar. La idea viene de una obra fundamentalmente misógina, como es la de J. J. Bachofen, que establece una línea entre la promiscuidad y el poder femenino, asociado al salvajismo, y el poder paterno y masculino, que equivaldría al progreso y la civilización. Esta noción evolutiva fue luego reelaborada por Friedrich Engels, que también tomó las ideas de Morgan, y, más tarde, fue puesta de nuevo en boga por Marija Gimbutas. Sin embargo, sus teorías fueron discutidas desde el principio por autores como Max Weber, Simon Pembroke o Simone de Beauvoir. Aunque el debate fue bastante intenso en los años setenta, en la actualidad existe un cierto consenso en torno al rechazo de dicha teoría o, al menos, a la mayoría de sus características.⁴⁵ Si bien es más que probable que la prehistoria conociera sociedades mucho más igualitarias, e incluso que hubiera un alto concepto de la autoridad femenina, no encontramos un sistema como el matriarcado, en el que las mujeres ejerzan un poder político sobre los hombres. Tampoco conocemos, por otra parte, otras características de la organización del sistema de género y trabajo o, incluso, cuántos géneros se reconocían.

De este modo, debemos ser conscientes de que el género no era la única variable a tener en cuenta cuando hablamos de qué concebían los romanos por «mujer» y que este concepto no era único ni necesariamente coherente. No solo convivían distintas teorías sobre el cuerpo o la diferencia sexual, se admitían excepciones o distintas formas de influir en el cuerpo o el embarazo. También la identidad de las propias mujeres, el modelo que debían seguir o los comportamientos que debían performar para ser consideradas, en efecto, mujeres, dependían de otros factores. No debía comportarse igual una matrona romana que una esclava, ni una extranjera que una ciudadana. El problema es que, como siempre, no solo nos faltan fuentes, sino que, además, carecemos de la visión propia de estas mujeres, de cómo veían sus diferencias o sus puntos en común, de cómo percibían su cuerpo, su género y su identidad.

Con estas lagunas y estos retales debemos armar, lo mejor posible, un entramado que nos permita, al menos, acercarnos a sus vidas y su forma de ver el mundo.

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NOTAS

1. CIL, VI, 3, 15346; CIL VI, 11602. Para la Laudatio Turiae CIL VI, 1527, 31670, 37053, 41062.

2. Nieto, J. A., 2008.

3. Haraway, D., 1995; Gould, S. J., 2007; Shalins, M., 1982; Valls-Llobet, C., 2009.

4. Peterson, J. D., 2000.

5. Para una visión general de la medicina en el mundo clásico, véase Nutton, V., 2004.

6. Hesíodo, Teogonía, 590-591.

7. Aristóteles, Generación de los animales, 775a; Metafísica, 1058.

8. Laqueur, T., 1994.

9. Flemming, 2000, 100 y ss.

10. Plinio, Historia Natural, XI, 50, 263; Digesto, XXXVIII, 2, 6; Gardner, 2010.

11. Código de Justiniano, IV, 42.

12. Plinio, Historia Natural, VII, 4, 36. Sobre las variaciones físicas respecto a la norma binaria del sexo, véase Fausto-Sterling, A., 2006.

13. Digesto, I, 5, 10. Alfonso X, Siete Partidas, Partida VI, Título 1, Ley 10.

14. Plinio, Historia Natural, VII, 34; Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, XXXIX, 22; Aulo Gelio, Noches áticas, IX, IV, 13.

15. Aecio de Amida, Tetrabiblion, XVI, 105; Pablo de Egina, Los siete libros de Medicina, VI, 70.

16. Plinio, Historia Natural, VII, 4, 36.

17. Aristóteles, El sueño, 459b; Paladio, De agricultura, 1, 35; Plinio, Historia Natural, VII, 15, 64; XXVIII, 23, 7; Buckley, T. y Gottlieb, A., 1988. Columela, De re rustica, X, 357-360.

18. Plinio, Historia Natural, XXVIII, 23; XXVIII, 10, 44; XXVIII, 27, 98-99; XXVIII, 23.

19. Hipócrates, Enfermedades de las mujeres I, 72; Sobre la naturaleza del niño., 18. Aunque estos textos se citan habitualmente bajo el nombre de Hipócrates, en realidad son obra de diversos médicos y escuelas, lo que explica las diferencias y aparentes contradicciones entre ellos.

20. Ranke-Heinemann, U., 1994, 23 y ss.; Perea, S., 2008.

21. Sorano lo desmiente en Ginecología I, 4. Además, en Ginecología III, 3 afirmaba que ya Herófilo, en el siglo III a. C., había dicho que el útero era un órgano normal, sujeto a las mismas normas que el resto, lo que no debió surtir mucho efecto, ya que, siglos después, los médicos tenían que seguir incidiendo en la misma idea.

22. Celso, De medicina, IV, 20; Sorano, Ginecología, I, 13; Apuleyo, Apología, 68-69.

23. Tomlin, R., 1994.

24. Sobre el vocabulario asociado a la sexualidad, corporalidad y reproducción Adams, J. N., 1982.

25. Laín Entralgo, P., 1972, 56 y ss.

26. Aulo Gelio (que recoge a Varrón), Noches Áticas, III, X, 7; Aristóteles, Reproducción de los animales, 763b-764b.

27. Galeno, Del uso de las partes, XIV, 7, 165-166; Sobre las facultades naturales, 85.

28. Tertuliano, Acerca del alma, 25, 9.

29. Censorino en El libro del cumpleaños, II, dice que Diógenes e Hipón eran partidarios de la semilla única, mientras que Anaxágoras, Parménides o Epicuro eran partidarios de una doble semilla. También en Aristóteles, Reproducción de los animales, 763b-764b.

30. Galeno recoge la teoría de una división tripartita del alma, que se asentaría en distintos órganos y de la que el cuerpo sería un instrumento, aunque reconoce que se desconoce su esencia. Galeno, Las facultades del alma siguen los temperamentos del cuerpo, passim.

31. Plinio, Historia Natural, XX, 99, 263; XXV, 18, 39-40; XXVIII, 77, 248-251; En X, 55, 154, Livia lleva a cabo un ritual de incubatio con un huevo para garantizar un heredero varón.

32. Jaquart, D. y Thomasset, C., 1989.

33. Lucrecio, De la naturaleza, IV, 1192-1196.

34. Aristóteles, Investigación sobre los animales, 582b; Sorano, Ginecología, I, 6-8.

35. Hipócrates, Enfermedades de las mujeres, I, 3 y II, 170.

36. González Gutiérrez, P., 2016.

37. Sorano, Ginecología, I, 19, 63.

38. Aristófanes, La Paz, 712.

39. Para más información, puede consultarse el trabajo de Francesca Cenerini, que ha trabajado ampliamente la historia de las mujeres romanas a través de la epigrafía. Cenerini, F., 2009; también sobre el tema Kajava, M., 1994.

40. Sobre el tema de la visión del bárbaro, véase Isaac, B., 2004.

41. Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica, V, 14; Apolonio de Rodas, Argonáuticas II, 1010 y ss.

42. Bayne, E., 2011.

43. Estrabón, Geografía, III, 18.

44. Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica, IV, 20 y Estrabón, Geografía, III, 17.

45. Georgoudi, S., 1991, 517-535; Harris, M., 2005, 164.

2

MADRE DE LOS HIJOS DE OTRO

Familia y situación jurídica

No resulta sencillo hacerse una idea clara del alcance y aplicación real del derecho romano, no solo por las fuentes conservadas, sino también por su propia estructura. Conservamos recopilaciones tardías, como el Digesto o las Instituciones de Gayo, en las que no siempre está clara la cronología de las leyes, además de las referencias en las fuentes a leyes primitivas y no conservadas, como la Ley de las XII Tablas. Asimismo, los casos particulares sentaban precedentes que se podían usar en casos posteriores, y siempre cabía la posibilidad de apelar en persona al emperador o a las autoridades. Esto dificulta saber qué normas regían en cada momento, cuál era su aplicación real o cuáles respondían a casos concretos sin mayor recorrido.

Tampoco podemos saber cuál sería el conocimiento real de las leyes, normas y posibilidades legales entre la población en general, o cuán confuso sería el derecho para una gran parte de dicha población. Resulta complicado creer que amplios estratos del pueblo tuvieran un conocimiento fluido de todas las normas presentes en los diversos códigos romanos, como tampoco hoy la población actual tiene, en general, un manejo complejo de las leyes, aunque pueda conocer o intuir las normas generales. Si nosotros seguimos necesitando un abogado para no equivocarnos al redactar un testamento o en un divorcio, es poco probable que una matrona media se supiera cada ley al dedillo. Bueno, en realidad, las fuentes nos cuentan el caso de una matrona que sí se la sabía y que ejerció como abogada, Gaya Afrania, cuyo desempeño asustó a los romanos hasta el punto de prohibir la abogacía a las mujeres. O eso nos cuentan ellos.

Esto no solo complicaría la vida a las mujeres de la época, matronas o no, sino que también nos complica a nosotros conocer su situación legal real, su agencia a la hora de encontrar los huecos legales o su capacidad para resistirse a ciertas leyes. Sin embargo, tenemos constancia de una evolución en ciertos temas, como la tutela legal, o la capacidad de protesta ante leyes consideradas injustas, como la Ley Oppia. Esta última, en vigor del 215 al 195 antes de nuestra era, limitaba la ostentación de riqueza por parte de las mujeres en el ámbito público, así que prohibía la exhibición de cierta cantidad de joyas, telas lujosas y el uso de carruajes. Esta norma, que había tenido sentido en un escenario de guerra sin cuartel, coartaba, ya en un periodo de paz y en el que las riquezas llegaban a Roma, la capacidad de las mujeres de demostrar su origen y autoridad. Así, cuando se planteó su abrogación, algo que los romanos hacían muy poco con las leyes (lo que también añade cierta dificultad a la hora de saber si una ley estaba en uso real o no en un momento dado, como también pasa en el derecho estadounidense), las mujeres presionaron a favor de la misma. El comportamiento de las mujeres fue por completo contrario al ideal de la matrona romana, al intervenir de manera activa en el ámbito público y la política, y al dejar de lado su modestia y su domesticidad y, por supuesto, cualquier amago de sumisión. Además, sobre todo, abandonaron ese silencio tranquilo, consistente en no hablar y que no se hablara de ellas. En aquel momento, fueron ruidosas y exigieron cosas a los hombres, e incluso llegaron a amenazarles. Todo ello horrorizó a Catón, angustiado ante la posibilidad de que las mujeres fueran indomables e inmanejables, pero Lucio Valerio lo consideró comprensible, ante la injusticia que suponía la ley.¹ Como siempre, entre el ideal social y la realidad hay un mundo amplio de capacidad de actuación cuando los intereses de un grupo social se ven atacados.

LA MUJER DOMÉSTICA Y DOMESTICADA:
MATRIMONIO Y MATERNIDAD

Dicho esto, la sociedad romana era clara en lo que esperaba de las mujeres. En general, aspiraba a que se casasen, tuviesen hijos y organizasen el hogar. Los epitafios repiten, sin cesar, el modelo de mujer deseado, una matrona domiseda y lanifica, es decir, doméstica y trabajadora de la lana, además de casta, en el sentido más amplio de la palabra, y pia. Querían mujeres en matrimonios legítimos, que produjeran una descendencia legítima, prolífica, futuros soldados para Roma y nuevas madres y esposas. Mujeres que cuidaran de los suyos desde el punto de vista físico, económico y emocional. Sin embargo, no deberíamos olvidar que los matrimonios son uniones políticas y económicas y que el número de hijos no respondería a una fertilidad descontrolada, sino a una planificación en la que estaban incluidas la anticoncepción, el aborto o el infanticidio. La realidad siempre es más prosaica que la literatura. De este modo, si bien en Roma no había una ceremonia o registro específico para concretar el acto del matrimonio, sí que había una serie de restricciones y normas en torno al mismo. No todo el mundo tenía derecho al matrimonio y no todos los matrimonios eran iguales, como tampoco todas las uniones se consideraban matrimonios.²

Figura 11: El embarazo era un momento de riesgo para la mujer, aunque los exvotos de mujeres embarazadas son menos abundantes que los de úteros o neonatos. Exvoto de una mujer embarazada (200 a. C. - 200 d. C.). Museo de Ciencias, Londres. Attribution 4.0 International [cc-by-4.0].

Lo primero que se tenía en cuenta era la misma intención de casarse. Era esa intención, y no la consumación, el coito o procrear hijos, lo que convertía a una pareja en una unión legal. Es probable que esto se recogiera de forma explícita en el Digesto (L, 17, 30) en una época en la que la influencia del cristianismo empezaba a considerar la consumación como algo necesario, costumbre que perdura hoy y cuya ausencia es motivo de nulidad. De igual modo, aunque se solían consultar auspicios, no era en realidad necesario, sino tan solo una tradición, símbolo de una boda bien realizada, sin prisas ni intenciones ocultas. La confirmación religiosa no era necesaria para que el matrimonio fuera legal y válido. Tampoco lo eran los posibles sacrificios. Eso sí, casarse sin estos elementos podía luego dar pábulo a murmuraciones o al consabido «si ya lo sabía yo». Es el caso de Cicerón, que en su discurso en favor de Aulo Cluencio reprocha a Sasia, una de las implicadas y madre del defendido, que se casara con presagios funestos. Añade también que lo hizo sin autorización, pese a que era una mujer más que adulta y con dos hijos.

Sin embargo, había diferencias en torno a quién correspondía la autoridad sobre la mujer según el tipo de matrimonio. En los matrimonios llamados cum manu, la autoridad sobre la mujer pasaba del padre al marido. Dentro de esta tipología podemos encontrar fórmulas como la de la confarreatio, coemptio o usus. El primer caso, el de la confarreatio, suponía el modelo más formal, y el único con rasgos religiosos. Lo complicado de esta ceremonia era que requería una serie de rituales en los que intervenía la espelta, como cereal antiguo y que retrotraía a los inicios míticos y agrícolas de Roma, la presencia de sacerdotes y testigos y que era muy difícil divorciarse, lo que requería otra ceremonia equivalente pero inversa, la difarreatio. Todo esto la convirtieron en una especie de fósil incómodo. La necesidad de que los padres de las vestales y otros sacerdocios estuvieran casados mediante dicho ritual hizo que se acabara recurriendo a una versión suavizada.

Figura 12: Tanto en muchas de las poleis griegas como en Roma, el traslado de la novia a la casa del marido era uno de los momentos cruciales de la boda, además del más visible en el espacio público. Crátera ática que representa la procesión nupcial de Tetis y Peleo (s. VI a. C.). Museo Arqueológico Nacional de Madrid.

Además de la confarreatio, la ceremonia conocida como coemptio hacía referencia a una compra simbólica de la mujer, y el usus era, simplemente, el reconocimiento de los hechos consumados cuando cohabitaba una pareja. Si vivías como un matrimonio, se te consideraba como tal, a menos que lo evitaras de forma explícita haciendo que, por ejemplo, la mujer pasara una serie de noches fuera de la casa familiar. Sin embargo, no solo existían los matrimonios cum manu, sino que la mujer podía permanecer bajo la autoridad de su propio pater familias; en este caso, los matrimonios serían sine manu. Esta fórmula fue cada vez más habitual en Roma, ya que al parecer garantizaba una mayor seguridad jurídica a la mujer, la cual seguía unida a su familia, que siempre velaría más por sus intereses que un marido que podía resultar predatorio económica o socialmente. Aunque esto hacía posible, en teoría, que los padres disolvieran el matrimonio de sus hijas en contra de su voluntad, de hecho, el mismo Digesto advierte acerca de ello, sobre todo en el caso de que el matrimonio tuviese hijos.

Aunque para que existiese el matrimonio como tal solo hiciera falta la intención misma de casarse, se consideraba más o menos necesaria la dote como aportación económica de la mujer al matrimonio. Esta dote, en cualquier caso, pertenecía a la mujer desde el punto de vista legal, la gestionase o no el marido. Aparte de eso, o de que incluso pudiera obviarse, en algunos casos, la presencia del novio, al final y en realidad, lo importante en la celebración de un matrimonio era que hubiera una buena fiesta. No era obligatorio, pero siempre era una buena idea tener un montón de testigos que pudiesen asegurar, a falta de registro civil, que tu matrimonio era legítimo. Nada era normativo, pero una serie de tradiciones se fueron imponiendo, al igual que en la actualidad no es necesario casarse de blanco, pero pocas mujeres escapan a ello. Todos los elementos clásicos de una fiesta estarían presentes. La comida en abundancia, en un banquete entre amigos, risas y bromas, la música y el espectáculo, en una casa decorada y preparada para la ocasión, y un ambiente plagado de perfumes y olor a carne asada. Todo finalizaría de noche, en una procesión, entre antorchas sagradas, entre el ritual y los chistes verdes, hasta la casa del novio. Allí la tradición marcaba que el novio pasase a su nueva esposa en brazos por el umbral, para evitar el peligro y el mal augurio que supondría que tropezase al entrar, y que ella recibiese agua y fuego. La casa tenía que aceptar a su nueva habitante. Era allí, ya en el hogar de su recién estrenado marido, cuando pronunciaría la célebre frase de Ubi tu Gaius, ego Gaia, «Donde tú seas Gayo, yo seré Gaya». Las ofrendas a los lares y penates de su nueva morada y familia, al calor de una nueva lumbre, la confirmarían como parte de la misma. Al día siguiente, habría otro banquete con los familiares y amigos más íntimos, ya como marido y matrona, así como un intercambio de regalos.

La ocasión era adecuada, también, para exhibir un poco de poderío social (todas, en realidad, lo eran). Las puertas se adornaban con yedra, laurel y coronas de flores. Las calles podían engalanarse mediante guirnaldas, ramos y telas e, incluso, habilitar sitios y tribunas para que los espectadores pudieran ver el cortejo nupcial nocturno, con sus antorchas y su amplia variedad de acompañantes, dirigiéndose a casa del novio, como se puede percibir en los textos de Juvenal. Las bodas de los ricos y famosos, como hoy en día, podían llegar a despertar mucha expectación y, desde luego, eran todo un espectáculo.

La ceremonia tenía una clara protagonista, la novia. Mientras él iba prácticamente de traje (con una toga blanca), ella llevaría un velo anaranjado (el llamado «color del fuego», ya que la denominación para el color naranja apareció en época medieval), unos zapatos del mismo color, un peinado especial, con trenzas como las de las vestales, y un traje blanco anudado. El novio repartía nueces a los niños, se cantaban alabanzas a la novia y a la noche de bodas y, además, se hacían bromas picantes dirigidas al novio. Todo resulta en una escena que parece encantadora, hasta que nos paramos a pensar que muchas de esas bodas tenían como protagonista a una niña de doce o trece años cuyo novio tenía treinta y estaba acostumbrado a un sexo poco cuidadoso con esclavas y prostitutas.³ Las canciones describen a novias avergonzadas y puede que la intención de las mismas fuera animar a esta mediante canciones y bromas ante la noche que le esperaba. Plutarco ya advierte que la noche de bodas es como meter la mano en un panal, pues tienes que aguantar el dolor si quieres la miel. Más que una advertencia, en realidad, era la promesa de que la situación podía mejorar, ya que el dolor se daba por supuesto. También Suetonio describe a Nerón imitando, como un divertido juego con sus amantes, los gritos de las niñas al ser desfloradas.⁴

En cualquier caso, aunque en posteriores bodas las edades se aproximasen o pudieran ser uniones menos acordadas por los padres, la desigualdad jurídica entre hombres y mujeres seguiría siendo evidente. La autoridad del pater familias sobre su unidad familiar, estuviera su esposa bajo ella directamente o no, era evidente. Esto se unía al derecho del mismo sobre la vida y la muerte de sus hijos. No solo eso, sino que, en teoría, tenía derecho a vender a sus hijos –derecho limitado por la Ley de las XII Tablas a tres ocasiones–, a no reconocerlos –frente al ius tollendi, que era el derecho a reconocer al bebé, se encontraba el ius exponendi, el derecho a exponerlo– o a librarse de las consecuencias de un acto penal transfiriendo un miembro de su familia a la del afectado, con el conocido como ius noxae dandi.⁵ Sin embargo, de nuevo, conviene matizar estos derechos. Puede que el derecho a vender a los hijos quedara pronto como una fórmula simbólica para su emancipación, de donde vendría la limitación de ventas, y que el derecho sobre la vida y la muerte de los hijos y la esposa permitiera que las ejecuciones decretadas sobre ciertos individuos se mantuviesen en el ámbito privado, como en el caso de las Bacanales en el 186 a. C. Esto no solo posibilitaba que se redujera el deshonor de la familia, sino también llevar a cabo una ejecución más piadosa que las crueles maneras romanas de mostrarse ejemplares con los criminales. Tampoco el conjunto de la población debía mostrarse demasiado complaciente con los padres en exceso violentos o estrictos y la normativa romana tendió a limitar este derecho, reduciéndolo a causas consideradas justas. En este caso, las quejas populares podían llegar a ser algo más que un mero clamor y Séneca comenta un caso en el que Augusto tiene que rescatar a un padre de un linchamiento público causado por la reacción de la gente ante la noticia de que el hombre había azotado a su hijo hasta la muerte.

UNIONES MÁS ALLÁ DEL MATRIMONIO

Como se ha dicho antes, no todo el mundo tenía derecho al matrimonio, ni todos los matrimonios eran válidos. Los que se producían entre parientes cercanos, con una persona considerada perturbada, los que se dieran entre tutores y las mujeres tuteladas o entre un magistrado y una mujer de su provincia durante su mandato se consideraban nulos. Tampoco los soldados pudieron casarse durante su servicio activo hasta una época tardía y la tendencia fue restringir que los miembros de la orden senatorial se casasen con libertas. Las personas consideradas legalmente infames también quedaban fuera del derecho a casarse. Hay que recordar que la infamia no tenía el significado abstracto de deshonra que tiene en castellano, sino que era un instrumento legal que suponía la pérdida de ciertos derechos cívicos y que suponía tanto un castigo frente a ciertos delitos como algo asociado de un modo indisoluble a ciertas profesiones. Ni prostitutas, ni actrices podían llegar, pues, a ser honradas matronas. Tampoco es que fuera imposible saltarse la ley. Los matrimonios podían ser válidos con carácter retroactivo cuando cesaran los impedimentos (en el caso de soldados o gobernadores), y sabemos que algunas mujeres lograron cambiar o sortear la ley, como Agripina, sobrina de Claudio, o Teodora, esposa de Justiniano, pese a haber sido actriz y prostituta. Aunque, en estos casos, que el marido fuera el emperador allanó en gran medida el camino, ya que la capacidad de cambiar las leyes o emitir decretos ad hoc suele ayudar con las excepciones.

Por supuesto, los esclavos tampoco tenían derecho al matrimonio, pero sí existía un cierto reconocimiento de sus uniones, denominadas contubernio. Esto no quiere decir que el dueño no pudiese separarlos, pero tampoco que ellos se consideraran menos casados, o con una unión inferior a la de los libres. De hecho, en algunos epígrafes se refieren a sus parejas, por ejemplo, como uxor y coniux, términos referidos al matrimonio. Es el caso de una mujer, curiosamente de nombre Rome, que dedica una cuidada lápida a su marido, Cerintus, un gladiador murmillo, muerto con apenas veinticinco años. En ella se define como coniux, pese a que ambos eran esclavos. Lo mismo pasa con Apolonia, unida a otro gladiador, y que, pese a que su relación es contubernal, se define como uxor.⁶ Ambas se enorgullecen de sus uniones, que equiparan a los matrimonios de sus dueños, y ambas se niegan, además, a que su unión sea menos legítima porque la sociedad no quiera reconocerla como legal.

Figura 13: Claudio tuvo que emitir un decreto para poder casarse con Agripina, ya que su matrimonio estaba prohibido por la cercanía de su parentesco, al ser tío y sobrina. Moneda de bronce que representa las cabezas combinadas del emperador Claudio y Agripina (41-54 d. C.). Art Institute of Chicago, Illinois.

Por otro lado, no todo el mundo quería que su vida en pareja fuera considerada un matrimonio, con los deberes y obligaciones del mismo. Frente a las esclavas orgullosas de un matrimonio al que, en realidad, no podían acceder, otros lo consideraban una carga, pero no querían renunciar a las comodidades que para un romano suponía tener una mujer a su servicio. Para ello existía el concubinato, en el que ni se aplicaban las leyes de adulterio ni tenía por qué reconocerse a los hijos. Las mujeres que hubiesen perdido el derecho al matrimonio legítimo por haber sido condenadas por adulterio, también podrían acceder a este estatus de concubina y no les afectarían adulterios posteriores. Aunque puede sonarnos a una unión más libre, la verdad es que solía ocultar una relación de mayor desigualdad en la que, por supuesto, la afectada era la mujer. Un hombre rico que no quisiese afectar a su herencia podía tomar como pareja estable, obligada a la monogamia, pero sin los derechos que otorga un matrimonio, a una mujer de una clase inferior, la cual obtendría, a cambio, una cierta seguridad económica mientras durase el intercambio. También un hombre joven podía tomar una concubina antes de casarse, sin afectar a su herencia ni tener descendencia que compitiese con la legítima.⁷ Es el caso de Agustín de Hipona, por ejemplo, que en su juventud cohabitó con una concubina. El obispo, tras quince años de convivencia y un hijo en común, llamado Adeodato, despidió a la mujer, de la que no se digna a facilitar el nombre y que acabó retirada en un convento. No podría tampoco despedirse de su hijo, el cual quedó al cargo de Mónica, la madre de san Agustín, y murió muy joven, apenas saliendo de la infancia. Por si fuera poco, la puntilla fue que, siglos después, en la traducción de 1968 de la Biblioteca de Autores Cristianos de las Confesiones de san Agustín, traducen «concubina» como «fulana».⁸

En muchos casos, la compensación que obtenía la mujer era su propia libertad, aunque no podría escapar de su unión con su antiguo patrono a menos que este quisiese. En el fondo, aunque obviaba la capacidad de decisión de la mujer, era un enlace que le daba ciertas garantías por parte de un antiguo amo que podía haber seguido usándola, en todos los sentidos y sin traba alguna, como esclava. En unos pocos casos, la unión se transformaría (nos gustaría pensar bien algunas veces) cuando la restricción para un matrimonio fuera temporal, como la de un magistrado o gobernador en una provincia, con una mujer local, que podían convivir bajo esa forma «atenuada» de vida marital hasta que el hombre dejase el cargo.

INICIOS Y FINALES: ENTRE EL CONSENTIMIENTO Y EL DIVORCIO

Eso sí, si bien el consentimiento sexual era irrelevante en muchas ocasiones, el consentimiento de los contrayentes se consideraba imprescindible para el matrimonio o el concubinato (obviando como es lógico los casos concretos de esclavas liberadas para ello), aun cuando se fuera consciente de que los padres podían crear matrimonios de conveniencia, presionar para deshacerlos o negociar con ellos. Julia, la hija de César, fue usada para sellar el pacto con Pompeyo, y si bien parece que ese fue un matrimonio agradecido y feliz, la mala fortuna no quiso estar ausente y su primer parto la llevó a la tumba. El mismo uso político sufrió la otra Julia, la Mayor, la hija de Augusto, que fue moneda de cambio en la familia imperial, y la casaron con Marcelo, después con Agripa, mucho mayor que ella, y, al final, con Tiberio, a quien parece ser que despreciaba. Fue relegada a una isla minúscula, sin apenas compañía humana ni comida, con la excusa de haber cometido adulterio, aunque es posible que se ocultara una traición. Tampoco su nieta, Julia la Menor, murió de vieja, sino que, de nuevo, el adulterio fue usado como una excusa para castigar una conspiración. Un triste destino común para las mujeres de la gens Julia.

Figura 14: La boda de Octavia (hija de Claudio y Mesalina) con Nerón era parte del plan de Agripina para legitimar a su hijo en el poder. Sin embargo, Nerón acabó separándose de ella, desterrándola, acusándola de adulterio y ordenando su asesinato. Busto de la emperatriz Claudia Octavia (50-70 d. C.). The Cleveland Museum of Art, Ohio.

Este consentimiento se manipulaba de un modo aún más obvio en el caso de los esponsales, la promesa de matrimonio, que podía darse entre niñas de cinco años y niños de siete. Que el Digesto tuviera que aclarar que el adulterio cometido antes de la edad legal de matrimonio no era tal nos lleva a pensar que muchas niñas serían trasladadas a la casa de su futuro marido, el cual no sería un niño como ella, sino un adulto hecho y derecho, y que no esperaría a que ella cumpliera la edad legal para mantener relaciones sexuales.⁹ Puede que tampoco sus amigos, ya que la norma habla de adulterio.

De hecho, aunque la edad mínima para casarse era de doce años en las niñas y de catorce en los niños, la mayoría de varones se casarían a una edad más tardía, tras haber ejercido las primeras magistraturas. Muchas de las chicas se casarían también un poco más tarde, quizá pasados los quince, aunque siempre manteniendo la diferencia de edad. Sin embargo, no es raro encontrarnos en las fuentes a chicas casadas en ese límite, como Octavia, casada con Nerón, a los doce años, al igual que Agripina, la madre de este. Con unos pocos años más se habría casado Livia, con Tiberio padre, con apenas unos catorce años, al igual que Lucila, la hija de Marco Aurelio, a la que su padre casó con unos trece años. En la epigrafía y en los registros egipcios, más detallados, nos encontramos niñas mucho menores ya casadas o que murieron a causa del parto.¹⁰ En las lápidas, a lo largo y ancho del Imperio, se encuentran nombres como los de Vitalina o Paula, casadas y muertas antes de los once años, o de Constantia y Favorina, muertas tras el matrimonio con menos de doce años.¹¹

De hecho, hubo debate entre los juristas romanos. Algunos eran partidarios de que hubiera un límite de edad general, otros recordaron que no todas las niñas maduran igual y que, al menos, se debería tener en cuenta que fueran viripotens, es decir, que fueran capaces físicamente de soportar las relaciones con un varón. Al final, la edad se quedó como límite general y la capacidad de no morir en el intento solo como una sugerencia.¹² Quizá podamos confiar, y eso han intentado demostrar los investigadores, en que solo la élite estaría interesada en un matrimonio tan temprano para las niñas, y que, en otros estratos sociales, la edad se retrasaría hasta los quince o los dieciséis, pues muchas niñas de menor edad aparecen en las lápidas como solteras. Quizá, las advertencias de Aristóteles, Sorano y otros autores sobre los peligros de los embarazos y matrimonios tempranos,¹³ o las normas que encontramos en el Digesto sobre no considerar adulterio relaciones sexuales anteriores a la edad mínima de matrimonio, nos arruine un poco esa esperanza.

Figura 15: La cultura grecorromana distinguía entre distintos tipos de eros o amores, desde la pasión a la atracción intelectual. Dentro del matrimonio se aspiraba a la affectio maritalis, más parecido a la concordia que a la pasión o el amor, que, de hecho, estaban profundamente desaconsejados. Mosaico que representa a Eros o Cupido (s. II d. C.). Museo de Zaragoza, procedente de la conocida como Casa de Eros.

En el caso de que las circunstancias no fueran como estaba previsto, o que se terminara el interés que había determinado el matrimonio, el divorcio era un derecho para ambos. Coge tus cosas y vete. Y ya estaba. Eso sí, como en la actualidad, los trámites no eran tan sencillos y luego tocaba pelear por el control de la dote y otros asuntos económicos. Tampoco la agencia femenina era total en este caso, ya que los padres podían intentar manipular los divorcios de sus hijas tanto como sus bodas. En realidad, no solo manipulaban los de sus hijas y podemos recordar el caso de Tiberio lamentándose con amargura por tener que divorciarse de una esposa a la que amaba, Vipsania,¹⁴ para casarse con una mujer que no le era demasiado simpática, como Julia. Se encontraron un tiempo después en público, una sola vez, y luego se evitaron. La imagen, en público, de un Tiberio al borde de las lágrimas y cuya cara expresaba la más profunda pena, era demasiado para la familia imperial. El amor era posible en los matrimonios, pero no significaba nada en la política. Sin embargo, aunque estos tejemanejes políticos afectaran a ambos, mecanismos como la tutela y el propio funcionamiento de la familia romana suponían que fuera complicaban mucho más complicado para las mujeres que para los hombres escapar de estos juegos familiares de poder.

Solo en época tardía se fue haciendo más difícil este derecho a la separación libre, ya bajo la influencia cristiana, que estableció una serie de causas consideradas justas para el divorcio. Pese al obvio cariz religioso, en las Novelas de Teodosio se indica que dicha dificultad se llevaba a cabo por el bien de los hijos. Eso sí, en las Novelas de Valentiniano nos encontramos que, en caso de necesidad, se seguía permitiendo a los padres vender a esos hijos por cuyo bien no podían divorciarse. Constantino ya había reducido la posibilidad del divorcio a esas «causas justas»,¹⁵ que diferían según el género, ya que el marido podía divorciarse en caso de que su mujer fuera adúltera, maga o alcahueta, mientras que la mujer solo podía hacerlo en caso de que el marido fuera un homicida, un mago o un saqueador de tumbas. Los castigos también eran distintos, pues a la mujer se la castigaba con la deportación, mientras que el hombre solo perdería el derecho al matrimonio, además de tener que devolver la dote íntegra. Hay que tener en cuenta, además, que bajo el paraguas de la magia se podían incluir prácticas muy diversas, como las destinadas al control demográfico, que se habían ido desplazando hacia dicho espectro. Si la venta de afrodisiacos o anticonceptivos ya se había calificado de mal ejemplo y había empezado a condenarse, el rechazo social y normativo cada vez era mayor.

En caso de divorcio, el marido podía intentar, en cualquier caso, quedarse parte de la dote de la mujer. Podía intentar retener una porción para los hijos, o descontar los bienes comunes que se quedara la mujer, pero también podía tratar de apoderarse de una fracción acusando a su esposa de mal comportamiento. No ajustarse a los roles de género establecidos no salía gratis, en un sentido muy literal. De hecho, ya en el siglo V, Teodosio y Valentiniano habían ampliado las causas justas de divorcio a meras sospechas de adulterio o a situaciones en las que la mujer mostrara ese mal comportamiento. Cenar con un hombre sin el consentimiento del marido, pasar la noche fuera de casa sin causa justificada o ir al teatro u otro espectáculo sin el consentimiento del marido, se convirtieron en causas justas, que permitían al marido separarse con total tranquilidad.¹⁶ No pretendían favorecer el divorcio, sino presentarse como recuperadores de las antiguas costumbres y moral, en un acto propagandístico que es probable que causara muchos problemas a las mujeres de su época. Para el hombre que quisiese separarse, una mera sospecha sobre el comportamiento de su esposa le valdría como excusa para obtener un beneficio económico, pero para ella supondría un problema social permanente.

EL ADULTERIO COMO TERROR MASCULINO

Hay que tener en cuenta que el adulterio era algo que provocaba auténtico terror en los romanos. En una sociedad en la que la familia y las líneas de sangre eran capitales desde el punto de vista social, eran el sustento de una gran parte de la propaganda política y religiosa, una base religiosa fundamental, la idea de introducir sangre extraña mediante el engaño era abominable.¹⁷ Era tan terrible que el asesinato inmediato estaba justificado. Las leyes que proclamó Augusto permitían que, si un padre descubría a su hija con un amante en su casa o un marido a su esposa en la suya, podían matarlos en ese mismo momento.¹⁸ Podríamos pensar que esto estaba incluido dentro de las reformas de tinte moralizante que Augusto llevó a cabo, como propaganda de una nueva era de prosperidad y luminosidad, de final de una época de degradación social. Sin embargo, en realidad se trata de una norma que suaviza lo que ya existía. Solo podrían matar al amante si también mataban a su hija o esposa, lo cual, esperaba Augusto, fuera más engorroso que solo castigar al adúltero, circunstancia que camufla bajo la apelación al cariño paterno. También restringía la capacidad del marido, ya que solo podría tomarse la justicia por su mano si el adúltero era infame, aunque si, al final, lo mataba fuera de estos casos, no se le aplicaría la Ley Cornelia, destinada a castigar los asesinatos, y solo acabaría desterrado si era de alta cuna o condenado a trabajos forzados si era de condición humilde. Al fin y al cabo, el Estado necesitaba restringir la autoridad familiar dentro de la casa, por mucho que quienes dictaban las leyes también fueran padres de familia. El Estado tiende a monopolizar la violencia e intenta que las situaciones no se descontrolen y se inicien cadenas de venganzas personales. Sin embargo, con la reducción de los derechos paternos y maritales, se pone en juego una carta con profundas implicaciones, la de convertir el adulterio en una cuestión pública. Hasta tal punto se convierte en un asunto propio de toda la comunidad que se permite, de forma excepcional, a los esclavos declarar en contra de sus dueños. El Estado, y el emperador, como su representante, se presentaban como garantes del orden social, por lo que las alteraciones morales pasan a desempeñar un papel público y juzgarse en esa misma esfera. El adulterio se conformaba, de este modo, como delito y el gobierno como capaz de intervenir en el mismo.

Ese mismo Estado tendría que lidiar con las contradicciones internas de su propio sistema, y con los intentos de las matronas de encontrar los huecos legales que les permitieran sortear las leyes sobre el adulterio. Durante el gobierno de Tiberio, pocas décadas después de la Ley Julia sobre el adulterio o Lex Iulia de Adulteriis Coercendis, se hizo necesario promulgar un senadoconsulto que rellenase uno de esos huecos, el De matronarum lenocinio coercendo, que castigaba a las mujeres que se inscribían como actrices o prostitutas, mujeres exentas de las leyes contra el adulterio por razones obvias. Cabe preguntarse cómo evitaban, en ese caso, el control marital, paterno o la nota de infamia, pero otras fuentes nos hablan también de este tipo de estrategias, por lo que parece que, en efecto, debieron de usarse.

Algo que resulta fundamental a la hora de comprender el fenómeno del adulterio y el miedo social que provocaba, era que, precisamente, lo que aterraba era la idea de la contaminación de la sangre, lo que implicaba una alteración en la capacidad reproductiva, física y social, de una familia. Al final, lo importante era no alterar el recipiente con semillas ajenas y la diferencia entre tener un útero o acceder a él, era básica. Es decir, adulterio era, para la mujer, cualquier tipo de sexo extramatrimonial, pero para el hombre solo el que se tenía con la hija de un padre ciudadano o con su esposa. Cualquier relación que tuviera el hombre con una esclava, prostituta o mujer considerada infame no era adulterio. Mientras que, para el hombre, el sexo con su esclava era un derecho, para una mujer implicaba la pena de muerte para ella, además de que el esclavo, también condenado a muerte, fuera quemado vivo para hacer aún más visible el castigo ejemplar.¹⁹ Aunque desde nuestra perspectiva, al final, es una cuestión de propiedad y derecho sobre la mujer y su capacidad reproductiva, para los romanos se recubría de una gruesa capa de mos maiorum [la tradición de los ancestros] y honorabilidad. La mujer era la representación y el recipiente del honor familiar y de la casa. Era el símbolo vivo del estatus y la autoridad moral de todo un conjunto de personas, de una unidad doméstica y religiosa. Cualquier desliz la manchaba no solo a ella, sino al resto de su familia.

Tanto los estoicos como los cristianos, que dieron un significado simbólico diferente a la sexualidad, criticarían esta doble vara de medir. Sin embargo, esto no debe llevar a engaño, ya que ni unos ni otros consideraban que los hombres y las mujeres fueran iguales, con los mismos derechos y obligaciones y con igual autoridad y agencia, sino que estaban en un proceso de degradación del concepto de la sexualidad como un elemento social. Su idea de que cualquier pasión o sexualidad cuya intención no fuera reproductiva era un elemento negativo moral, social o religioso marcó un cierto cambio en torno al concepto de adulterio, aunque, tampoco nos engañemos, la base desigual siguió profundamente arraigada hasta nuestros días. De hecho, en España el adulterio siguió siendo delito hasta 1978 (con la pequeña salvedad de la época de la Segunda República), y, al igual que en Roma, era delito para la mujer acostarse con cualquiera que no fuera su marido y para los hombres tener relaciones con una mujer casada. No era un brindis al sol, los juicios por adulterio fueron una realidad muy visible. No solo la desigualdad en cuanto al adulterio pervivió desde época romana, también las leyes augusteas seguían formando parte del código penal español. En el Código Penal de 1944 todavía el castigo máximo para el marido que matase a la mujer adúltera o a ambos, al sorprenderlos in fraganti, era el destierro (dentro del territorio nacional, de hecho), mientras que, si las lesiones eran leves, quedaría absuelto. Por supuesto, esto no se aplicaba a la mujer que matase a su marido adúltero, en cuyo caso caería sobre ella todo el peso de la ley y se la juzgaría por asesinato. La norma no se derogaría hasta 1963.²⁰

Este tipo de acusaciones no eran solo una posibilidad, sino una obligación, precisamente por haberse convertido en un delito, algo que afectaba a toda la sociedad y no solo al marido. En los primeros dos meses solo podían acusar de adulterio los parientes, pues se dejaba un margen para salvar el honor familiar, si bien luego podían delatarles también los extraños. Las decisiones sobre si denunciar o no eran arriesgadas, ya que suponían la disolución obligatoria del matrimonio, pero, si no se denunciaba, el marido podía acabar acusado de lenocinio. También quien prestara su casa para el adulterio podía ser condenado, aunque no tuviera parte en el mismo. La sociedad cuidaba del mantenimiento del orden en la unión, a pesar de los propios esposos o sus intereses personales.

El castigo, si no era la muerte inmediata, podía variar. Las mujeres podían sufrir ejecuciones indirectas, como el destierro a una isla infecta, o que la encerraran hasta morir de hambre en su habitación, o bien una ejecución directa, pero discreta; mas, todas ellas, son historias que resuenan, una y otra vez, en las fuentes sobre la casa imperial. La mancha causada por el adulterio era tan grande que llevaba a las madres y a los padres a ahogar sus gritos agónicos, pidiendo clemencia al ser conscientes de que iba a morir una muchacha que tan solo había jugado al mismo juego que sus hermanos y sus primos. También es cierto que, bajo la excusa de la infidelidad, en este caso, se escondieron muchas traiciones y conspiraciones. Si para una familia lo normal sería encubrir un adulterio que les ponía en evidencia, para la familia imperial era mucho más peligroso y deshonroso pensar en mujeres que participaran en una conspiración junto con sus parejas. El poder nunca es un juego fácil.

Para una romana, además, una condena por adulterio suponía graves consecuencias económicas y sociales. De no acabar muerta, perdería la mitad de su dote, un tercio de sus bienes y el derecho al matrimonio, al menos, mientras su anterior marido viviese. La incapacidad para reincorporarse a la comunidad de forma normal y la desprotección que suponía no poder casarse implicaban un castigo bastante más grave de lo que podría parecernos. Suetonio nos cuenta, de hecho, que Domiciano castigó a un caballero por intentar contraer matrimonio de nuevo con su esposa, la cual había sido condenada por adulterio.²¹ Este juicio tenía un claro componente moralizante, cuando el emperador intentaba legitimarse de nuevo mediante la lucha contra la supuesta inmoralidad y la degradación de la sociedad. De este modo, tanto las leyes de Augusto como las actuaciones públicas de otros emperadores utilizaban a las mujeres por su capital simbólico, relativo a la moral y el honor, en forma de persecución de unos adulterios que habían dejado de ser un asunto familiar. Lo mismo hacían los moralistas al retratar su concepto de «degradación» social y moral, que consistía en mujeres adúlteras, que hacían ejercicio y se divorciaban mucho, hombres afeminados, que se sometían a sus amantes, y la renuencia general a traer al mundo a nuevos romanos.

VIOLACIÓN, VIOLENCIA Y HONRA

De hecho, en la mentalidad romana el adulterio era peor que la violación. El consentimiento no entraba dentro de los parámetros de su conciencia y la violación podía no ser premeditada ni repetida. El honor de la mujer y, por tanto, de la familia, estaba más resguardado, que era lo que, al fin y al cabo, les importaba. De hecho, en el Código de Teodosio,²² el rapto y la violación de vírgenes se castigaba con la muerte. Sin embargo, era la propiedad paterna (y el orden en la comunidad, en caso de ser vírgenes consagradas en época ya cristiana) lo que se protegía y no a las muchachas en sí mismas, ya que si, en vez de rapto, la mujer se había ido por voluntad propia con su amante, esto solo hacía que ella se viera involucrada como cómplice y fuera también castigada. También se amonestaba a las nodrizas y las esclavas si se creía que habían tomado parte, vertiendo plomo fundido en sus gargantas. El consentimiento que importaba, al fin y al cabo, era el de quien tenía derecho a ceder ese acceso sexual y, por supuesto, esa persona no era la propia virgen.

El consentimiento tampoco importaba si no había honra que proteger, así que las mujeres legalmente infames o las prostitutas carecían de protección frente a la violencia sexual como tal. No verse afectada por las leyes de adulterio no era una ventaja, sino solo la constatación de que su persona, su dignidad, su vida y su capacidad reproductiva no le importaban a nadie. La continuidad de esta idea en la Edad Media puede advertirse a las claras en los fueros de muchas ciudades, como los de Béjar, Baeza o Cuenca, en los que no solo se excluía de la condena al hombre que violara a una prostituta, sino también a quien hubiera violado a una mujer que hubiera ido a los baños públicos fuera del horario establecido. En otros fueros la multa era ridícula, como en el de Zorita de los Canes, donde se reducía a un maravedí.²³ Por el contrario, tanto Tito Livio como Valerio Máximo nos cuentan que sí se protegía de violaciones a los hombres que habían caído en esclavitud por deudas.²⁴ Aunque fueran esclavos, en ese caso, sí se consideraba que había un honor que proteger.

Por otro lado, al igual que en los fueros medievales, la legislación romana entendía que un hombre podía confundir a una matrona con una prostituta o una esclava, por lo que, en ese caso, la falta sería considerada mucho menor.²⁵ Esto suponía una forma de control sobre la vestimenta y la capacidad de habitar el espacio público que no nos resulta desconocida hoy en día. Una matrona no solo debía vestir de forma recatada y pudorosa, cubierta de la cabeza a los pies por castidad, sino porque se jugaba su integridad física y social. La posibilidad de la violencia sexual prácticamente impune sobre quien se saliera de la norma restringía de un modo notable la capacidad real de las mujeres de moverse por la ciudad o de elegir cómo vestirse o con quién ir. No nos son ajenas las preguntas sobre cómo iba vestida una víctima de violación o las condenas que tienen en cuenta ese factor. Tampoco nos son ajenas las frases sobre ir buscando la violencia o sobre qué esperar si se atrae la mirada masculina. El control social no siempre se da de forma explícita, sino también a través del miedo, el rumor, el reproche o el humor, que son tan poderosos e ideológicos como una ley escrita en piedra o un discurso en el foro.

Las mujeres sin una reputación y un valor social que mantener eran meros objetos de consumo y, como tal, podían ser dañados, aunque eso podía llegar a ser punible, como cuando se ejercía violencia sobre una esclava ajena. No obstante, estas seguían siendo consideradas poco más que ganado. La dualidad esposa/prostituta ha formado parte esencial de la sociedad romana, pero también de la occidental posterior, y contribuye, aun hoy, al mantenimiento de la cosificación y la justificación de la violencia sexual. En la actualidad, el ejemplo de la conceptualización de la mujer en muchas de las revistas enfocadas a un público masculino, en las que se despersonaliza a las mujeres, que pasan a ser objeto de adquisición, uso y descarte, resulta significativo al respecto.²⁶ Así, la capacidad de acceso sexual a una mujer, en sociedades patriarcales, tanto antiguas como actuales, la degrada y, a la vez, la desprotege. En otro extremo, la dificultad que han tenido y tienen las trabajadoras sexuales para denunciar violencia sexual o los chistes sobre el consumo de prostitución también mantienen el capital simbólico de la cultura de la violación. Esto permite un doble rasero que justifica los abusos sobre mujeres ajenas mientras se protege violentamente el entorno familiar o de pareja, discriminando claramente en el derecho al acceso a su cuerpo.

Dos ejemplos míticos marcaban el ideal sobre cómo debía comportarse una mujer romana ante una agresión. Una era Lucrecia, la otra, Virginia. La esposa y la hija casadera.²⁷ Lucrecia era el ejemplo de la perfecta señora de la casa, casta y trabajadora, doméstica y fiel. En una desafortunada apuesta de su marido con sus amigos sobre cómo se comportaban sus mujeres cuando ellos no estaban, fue la única que estaba trabajando la lana en vez de descansando. No entraremos en por qué el descanso de las mujeres, ya bien entrada la noche, y cuando sus maridos estaban no solo descansando, sino bebiendo en compañía, era un deshonor familiar. Su inaccesibilidad y su belleza llamaron, entonces, la atención del hijo del rey Tarquinio el Soberbio, Sexto Tarquinio, el cual, aprovechando la ausencia del marido, entró en la casa y violó a Lucrecia. Aunque esta está dispuesta a morir para salvar su honor, él la amenaza no solo con matarla, sino con deshonrar su recuerdo, dejando a su lado a un esclavo muerto y acusándola de adulterio. Tras el episodio, Lucrecia reúne a su familia paterna y a su esposo, cuenta lo ocurrido y se da muerte, no sin antes hacerles jurar que la vengarán. Así comienza la revuelta que pondría fin a la monarquía romana y que daría inicio al odio y miedo cerval de cualquier romano de bien respecto a cualquier cosa que se pareciese a un rey. Pese a que su familia no la considera culpable (la fina línea entre la violación y el adulterio), Lucrecia afirma que no quiere que ninguna mujer se base en su ejemplo para salvar su vida. Tito Livio pone a Lucrecia como modelo ideal de víctima, la que se resiste hasta el final y prefiere perder la vida al honor. Su honor no dependía de ella, sino que podía perderlo aun cuando se resistiera a ello. Aunque se afirma en el texto que sin consentimiento no hay culpa, la idea de que, a lo mejor, un poquito de culpa sí había si la reacción no era igual a la de la casta Lucrecia, está clara. De hecho, Ovidio, en sus Fastos, habla de que ella se niega a sí misma el perdón que su familia sí le concedía. La deshonra que suponía una violación era algo que, en el mejor de los casos, se perdonaba.

Figura 16: La repercusión de la figura de Lucrecia en el arte y el imaginario colectivo occidental ha sido enorme. Carta en la que aparece Lucrecia como símbolo de la modestia y la virtud, perteneciente a un set de «Cartas heroicas» o «De los grandes hombres» (s. XIX), de E. Moreau y M. G. Dèschampes. Museo Nacional de Diseño Cooper-Hewitt, Nueva York.

Virginia tuvo el mismo triste final, aunque no por su mano y no después de una violación, sino como medio para evitarla. En medio de la perpetuación del poder de los decenviros, uno de ellos pretende abusar de la joven plebeya por medio de uno de sus clientes, al que pide que la reclame como esclava para poder acceder a ella mientras se resuelve el caso y aprovechando la ausencia paterna. No obstante, su padre logra llegar a tiempo para defenderla, pero es inútil y todo parece indicar que este acabará con una hija deshonrada por lo que, bajo la misma premisa de que es mejor perder la vida que el honor, la mata. Es su concepto de protección. A diferencia de Lucrecia, Virginia no tiene ni voz ni voto en esta decisión. Sus palabras se pierden en el relato, que no las considera importantes. Al fin y al cabo, igual que con Lucrecia, su honor no es solo suyo, es de toda la familia. La culpa, como en la anterior historia, es irrelevante. De nuevo, el episodio es el desencadenante de una revuelta que acaba con la instauración definitiva de un sistema republicano en la ciudad.

La violencia marca la historia de Roma, y la violencia sexual, en concreto, sus principios míticos. Cada cambio de época (política o simbólica) empieza con una violación: la de Rea Silvia por Marte, que daría a luz a Rómulo y Remo; el rapto de las sabinas, que marcaría el inicio de una ciudad en comunidad con sus vecinos para el imaginario mítico de los romanos; la violación de Lucrecia acaba con la monarquía; y, la muerte de Virginia da paso al estallido del conflicto patricio-plebeyo. La mujer actúa como símbolo y garante del honor de toda la comunidad y los romanos repiten en su imaginario colectivo una y otra y otra vez la misma historia, con distintos nombres y distintos tiempos, pero con la misma carga simbólica. No debía ser fácil, siendo mujer, afrontar el peso de la historia y la violencia sexual, con el peso de que cualquier desgracia se pudiese achacar a sus defectos y fallos en el cuidado de la pureza de la ciudad. Mientras el juicio al exceso sexual de los hombres era laxo y, en el peor de los casos, podía acabar con su muerte, a la mujer se la cargaba con todo el peso de la supervivencia de la comunidad.

Figura 17: Una veintena de países aún permiten reducir o anular la pena por violación si el agresor se casa con su víctima. En Italia esta norma aún seguía en vigor en los años setenta, aunque la primera mujer que se negó a acatarla fue Franca Viola, a mediados de los sesenta. En muchos países tampoco se reconoce la existencia de la violación dentro del matrimonio, apelando al débito conyugal. Boceto de una viñeta de la batalla entre los romanos y los sabinos, de Felice Giani (1821-1822). Museo Nacional de Diseño Cooper-Hewitt, Nueva York.

VIOLENCIA DE GÉNERO: EL DERECHO DEL MARIDO

La diferencia entre los finales más o menos felices de Rea Silvia y las sabinas y el trágico final de Lucrecia y Virginia no deja de estar vinculado a la diferencia entre los agresores y su derecho, o la ausencia del mismo, a ejercer la violencia. En un caso, el privilegio de la deidad y de la comunidad de saltarse el consentimiento femenino estaría justificado, mientras que ni el hijo del rey ni el patricio tenían ese derecho sobre la esposa o la hija de otro ciudadano. En el Digesto se recoge una buena definición de Paulo: «No hace daño sino el que no tiene derecho a hacerlo».²⁸ Además, en el caso de los romanos y las sabinas, la agresión se consideraba reparada por el hecho del matrimonio, un concepto que aún existe en muchas zonas, en que el violador es castigado, precisamente, a casarse con sus víctimas. El matrimonio podía restaurar el orden al adjudicar la mercancía dañada a aquel que la había dañado. Las sabinas, a hechos consumados, prefieren un matrimonio a volver a sus casas deshonradas, con sus hijos considerados bastardos y habiendo perdido familiares en el proceso. Esto significa que tampoco dentro del matrimonio ni del concubinato se consideraba posible la violación, ya que el derecho sobre el cuerpo femenino se da por supuesto dentro del mismo. Ovidio reconoce en El arte de amar que muchas matronas tienen relaciones solo porque están obligadas a ello, mientras piensan, para sus adentros, en la lana que tienen que trabajar (aunque también afirma que las mujeres desean ser violadas, en un poco sorprendente giro del guion).²⁹ La pervivencia de estas ideas es clara y en la legislación la violencia sexual dentro del matrimonio ha estado excluida del concepto de violación hasta nuestros días. En la actualidad, en algunos países, como Bahamas, Antigua y Barbuda o Brunéi, se excluye de forma explícita a la esposa de las leyes contra la violación y, en otras normativas, se da por supuesto el deber de la esposa de consentir dentro de la pareja. En otras naciones, algunas consideradas tan avanzadas como Dinamarca, la existencia de una pareja estable o matrimonio, atenúa la consideración del delito. De hecho, este país, con una enorme prevalencia de violencia sexual, ha tenido que replantearse recientemente sus leyes para incluir el consentimiento como elemento clave.

En caso de insumisión dentro del matrimonio, la violencia sobre la mujer también estaba justificada. Mónica, madre de san Agustín, recomendaba a sus amigas, sorprendidas de los escasos golpes que recibía de su marido, considerado iracundo, que fueran sumisas y dóciles, que aprovecharan para pedir cosas o gestionar asuntos del hogar cuando el marido estuviera tranquilo. Ovidio, por el contrario, relató en sus obras numerosos episodios en los que ejerció violencia física contra su amante, hasta el punto de arrancarle pelo o dejarle marcas. Se preguntaba, en cambio, si no hubiera sido suficiente con gritarla, amenazarla o desgarrarle la ropa, ya que no consideraba que esas otras conductas fueran violencia, sino un castigo proporcionado. Creía que la violencia contra las amantes era algo propio de los jóvenes, una cuestión que la edad calmaría solo por astucia para conseguir las cosas, más que por falta de ganas.³⁰ El arrepentimiento del poeta no está relacionado con que rechace la violencia en sí, sino con la visión de su amante llorando con amargura a causa de los golpes recibidos. Es curioso lo poco que se han destacado, en este poeta, las referencias explícitas a la violencia sexual y física que recoge en sus libros, que aún se venden como guías del amor. En Amores y El arte de amar no solo describe estas agresiones, sino que amenaza a una esclava con delatarla si no accede a tener relaciones, arremete contra su amante por abortar, recomienda engañar a las mujeres para poder tener sexo con ellas («este es el único caso en que la fidelidad es más digna de vergüenza que el engaño») y, si nada de ello funciona, violarlas, aduciendo que, en el fondo, les gusta ese tipo de violencia. Para Ovidio, «todas se alegran de haber sido violadas».³¹ Querríamos pensar que la moral del poeta en torno a la violencia sexual y de género no era la tónica general en la sociedad romana, pero la amplitud de su público y la aceptación de sus obras, nos hace dudar de ello. De hecho, alega su obra como parte de la causa de su destierro, ordenado por Augusto, pero más por la impudicia que por la violencia, además de considerarlo una excusa respecto a problemas políticos que es probable que implicaran a Julia.

El adulterio y la violación destruían la honra de la mujer. En cambio, cuando el acuerdo para compartir o intercambiar mujeres era un pacto entre hombres, la pureza de estas quedaba en un segundo plano. No solo los matrimonios podían ser pactados por los padres o hermanos como forma de alianza política o económica, sino que un romano podía, con toda tranquilidad, prestar a su mujer a un amigo para que fuera su esposa y tuviera hijos con él y la devolviera cuando hubiera cumplido con su deber de procreación. Esto podría parecer una exageración legendaria de Plutarco, el cual lo cuenta en sus Vidas paralelas, cuando realiza la comparación de las vidas de Licurgo y Numa, dos personajes con una carga mítica importante. Sin embargo, lo vuelve a relatar ya con personajes históricos y conocidos, como en el caso de Catón y su esposa Marcia, que es cedida al amigo de este, Hortensio.³² La crítica, que viene de recuperarla luego, ya viuda y considerablemente más rica, acaba recayendo en Marcia, la cual no había tenido ni voz ni voto en un acuerdo que la trataba como a una oveja o un bonito adorno.

Algo similar, aunque es probable que con bastante más coacción de por medio, ocurre con Augusto y Livia. Una historia que, de nuevo, se nos ha vendido como un flechazo, sin tener en cuenta que nadie preguntó a Livia qué quería y, por otro lado, cuáles eran los intereses políticos del futuro emperador. El todavía entonces Octavio solicitó al marido de Livia que se la cediera, aunque ella estaba embarazada. Esta, cuyo primer matrimonio tuvo lugar a los quince años, y que se vio obligada a acompañar a su marido al exilio, escapando por los pelos de la muerte en alguna ocasión, cuando se encontró con Octavio, llevaba ya tres años de matrimonio, tenía un hijo y estaba embarazada del segundo. De forma fulminante, y recién parida, se vio en su segundo matrimonio, con el futuro Augusto. Tuvo que separarse de su hijo, que fue a vivir con su padre, y, poco después, sufrió un aborto o serios problemas en el parto (las versiones varían, pero el fondo permanece), lo que es probable que fuera la causa de su esterilidad durante el resto de su vida. Ejerció como consejera, atemperó el carácter de Augusto, se comportó como una matrona ejemplar, trabajó la lana y se mantuvo fuera del foco público. Aun así, las fuentes acabarían acusándola de todas las desgracias e intrigas familiares. Esa imagen de mujer manipuladora e insidiosa es la que perdura también en la actualidad, profundamente marcada por el personaje que creó Robert Graves en la serie de libros iniciada por Yo, Claudio, que se trasladó a la serie del mismo nombre. Augusto es la imagen de Roma, el brillante estratega, el luminoso emperador, un bonachón que acaba manejado por una fría y seca mujer de la que está perdidamente enamorado. Ella acaba siendo, como siempre, la culpable de todos los males, mientras que la imagen de esa niña obligada a casarse, divorciarse y casarse otra vez, a huir y permanecer, que parió dos veces y abortó una antes de los veinte, queda oculta y olvidada frente al arquetipo de femme fatale que se ha creado a su alrededor.

Ambas decisiones, la de Catón y la de Augusto, fueron polémicas, aunque no demasiado criticadas, y nadie preguntó a las mujeres su opinión sobre el tema.³³ Tampoco a otras mujeres de la casa imperial o de los estratos altos les preguntaron si querían casarse o con quién o si querían divorciarse cuando la alianza política había terminado. Se asumía que eran una moneda de cambio sumisa y útil. El ejemplo de la perfecta matrona fue Octavia la Menor, la hermana de Augusto, símbolo de todos los valores que Roma pedía de sus mujeres. En esencia eso se reducía a sacrificar cualquier amago de vida, intereses propios o deseos, cuidar a los hijos propios y ajenos y mantener matrimonios que no dejaban de ser farsas políticas.

En cambio, a Julia, la hija de Augusto se la presenta como frívola, promiscua y desvergonzada precisamente por, al parecer, intentar encontrar su agencia y el control sobre su vida. Al final murió de inanición después de ser desterrada por su padre, sin haber hecho nada que no hubieran hecho, como ya hemos dicho, todos los varones de su familia. De nuevo, deberíamos pararnos un segundo a pensar en la historia de una niña separada de su madre en la infancia, aislada socialmente, casada por obligación tres veces, una de ellas con Agripa, que le sacaba más de veinte años y otra con Tiberio –quien la detestaba–, que tuvo seis hijos, a varios de los cuales vio morir. Quizá sea necesario alejarse un poco de la imagen que nos proporcionan las fuentes y plantearnos qué podía pensar Julia de ser usada como símbolo y material político. También deberíamos reflexionar sobre cómo el método clásico para ocultar odios, conspiraciones, críticas y juegos políticos acaba desembocando en las mujeres, en atacar su vida sexual. Las relaciones sexuales como mancha, que acaban con el cuerpo y el alma de las mujeres, que solo pueden vivirse a través de la mirada del otro.

ABORTO, ANTICONCEPCIÓN Y DERECHO PATERNO

No solo el adulterio provocaba pesadillas a los romanos, sino también la posibilidad de que la mujer le robase los hijos a su marido por otros medios. De hecho, una de las pocas legislaciones existentes contra el aborto que encontramos en época romana, el rescripto de Caracalla y Septimio Severo, no castiga el aborto como tal, sino la posibilidad de que la madre defraudase impunemente los hijos al marido (o exmarido). Por ello, se establecieron algunas normas que podríamos considerar lógicas, como un periodo de duelo tras la muerte del marido que permitiese a la familia asegurarse de que la mujer no estaba embarazada antes del siguiente matrimonio, pero también algunas que nos suenan terriblemente exageradas, hasta rozar el ridículo. Este es el caso del custos ventris. Esta figura aparece recogida en el Digesto, aunque resulta complicado creer que fuera algo habitual o temprano.³⁴ Si el hombre, en el momento del divorcio, sospechase que su antigua mujer pudiera estar embarazada, y si esta lo negaba, podía pedir que fuese examinada para asegurarse. Si se decidía que las sospechas eran fundadas, se podía pedir que se vigilase a la mujer para evitar un aborto provocado, alargando esta vigilancia hasta el parto, a fin de evitar que se sustituyera o cambiara al bebé o que se afirmase que había nacido muerto. La presencia como testigos de cinco mujeres libres, el parto en una habitación con solo una ventana o la necesidad de revisar a toda aquella persona que entrara en la habitación, hace pensar que se trataría de un caso excepcional más que de una norma general o de aplicación común.

La posibilidad de que hubiera un robo de hijos al marido, o que se ocultase un adulterio hacía que el tema del aborto fuera un problema. Como ya hemos visto, este era más un derecho del hombre que de la mujer, así que, aun siendo legal resultaba conflictivo ya que la valoración legal no dependía de la práctica en sí, sino de las circunstancias. No debería extrañarnos, ya que, en realidad, la moralidad de cualquier sociedad siempre ha tenido un fuerte componente diferencial según el grupo social que realice o reciba una práctica. En países en los que era ilegal la anticoncepción o en los que las mujeres blancas o de clase alta tenían serios problemas para acceder a métodos anticonceptivos permanentes, se esterilizó a miles de mujeres. No solo el ejemplo de la Alemania nazi nos podría servir, sino el de otros países, que sí se gobernaban, en teoría, por un sistema democrático, y en épocas más recientes. Es el caso de Estados Unidos, que, durante tres décadas se calcula que esterilizó a un tercio de las mujeres puertorriqueñas, o que, en Oklahoma y durante parte de los años setenta, esterilizó sin su consentimiento a un cuarto de las mujeres indígenas hospitalizadas.³⁵ También en Perú se recurrió a la esterilización forzada o engañosa de la población indígena en los años noventa y principios de los dos mil, plan que afectó a unas trescientas mil mujeres y unos veinte mil hombres.

En Roma, este tema resultaba complejo, sobre todo, para los médicos que tenían que probar ser intachables moralmente para ser contratados por los municipios y en cuya probidad y reputación se basaba su pan de cada día. Y el tener pan cada día, como ya sabemos, era una enorme preocupación para casi todo el mundo en la sociedad romana. Aun así, como hemos visto en el capítulo anterior, la mayoría de los autores médicos mencionan sustancias emenagogas, anticonceptivas o abortivas. Esta necesidad de abordar de forma segura un tema potencialmente dañino para la reputación, puede explicar que algunos autores descarguen la responsabilidad de las recetas en personajes marginales, tanto en género como en clase social. En los tratados hipocráticos o en Plinio, se menciona con frecuencia a las prostitutas y a las comadronas como informadoras privilegiadas en temas de control de la natalidad, no solo por su profesión, sino también porque permiten posicionarse a los autores como meros receptores y transmisores de un conocimiento ajeno.³⁶

También suponía un problema normativo, no solo por el feto como futura propiedad paterna, sino también por los posibles daños a la madre, ya que eran procedimientos peligrosos. La Ley Cornelia, que castigaba los asesinatos y envenenamientos, penaba la venta de sustancias como la cicuta, pero también la de las cantáridas o la mandrágora, usadas a veces como anticonceptivos o abortivos, y la de afrodisiacos. Todo ello se añadía a que el término venena o farmaka se aplicaba a cualquier sustancia, ya que se entendía que era la cantidad y la intención de su uso lo que hacía que fuera beneficiosa o perjudicial. El uso de una misma sustancia podía considerarse como el ejercicio legítimo de la medicina o hacer que te cayera todo el peso de la Ley Cornelia. Algunas de ellas se mezclaban, además, con el castigo de la magia, aunque, hasta la influencia cristiana, la que se realizaba con fines protectores, para asegurar el clima o para curar, tampoco era ilegal. Solo el daño mágico fue considerado punible desde el principio y su castigo ya estaba presente en la Ley de las XII Tablas.

Figura 18: La ruda se ha usado desde la época clásica hasta nuestros días como abortivo y anticonceptivo temprano, pese a los peligros que conlleva. Plinio nos sorprende, una vez más, afirmando que la ruda robada funciona mejor. © Patricia González.

Muchos de los métodos romanos han probado ser efectivos, bien por causar contracciones musculares o por provocar intoxicaciones. De hecho, diversos estudios demuestran una notable efectividad en la mayoría, de hasta el noventa por ciento, de las plantas más usadas, como el apio, la aristoloquia, el ajenjo, el poleo, el tomillo o el azafrán.³⁷ Sin embargo, la mezcla de los métodos efectivos con los inefectivos, la posibilidad de usar dosis inadecuadas o en momentos inadecuados, reduciría estos efectos. Tampoco dejaba de ser algo peligroso y, de hecho, en las fuentes nos encontramos a algunas mujeres al borde de la muerte a causa de estos abortos provocados. Las hemorragias internas, los desgarros, las infecciones y las intoxicaciones eran un peligro habitual al tratar con estas sustancias. Ovidio añade que, para él y en este caso, las mujeres merecían morir, más aún cuando el parir sería el precio por no participar en las batallas. No estuvo tan de acuerdo con sus propias palabras cuando fue su amante, Corina, la que estuvo a las puertas de la muerte a causa de un aborto.³⁸

Uno de los ingredientes más comunes y que ha resultado ser más eficaz de lo que parecía era la ruda, si bien no solo en su aplicación como abortivo, sino también como anticonceptivo masculino. La afirmación de Dioscórides de que «reseca» el esperma parece confirmarse debido a la capacidad de esta planta para reducir la motilidad del mismo, y que, en la actualidad, está siendo la base en algunos estudios sobre posibles «píldoras masculinas».³⁹ Esta planta, junto con el perejil, debía ser una de las más habituales por su eficacia y facilidad de obtención. De hecho, Aristófanes, en Las avispas, usa la expresión «no estar ni en el perejil ni en la ruda» como forma de referirse a estar apenas en el principio de algo, ya que eran las plantas más usadas al principio del embarazo.⁴⁰ La referencia debía ser comprensible para su público, que no estaba compuesto, únicamente, de médicos o mujeres expertas.

Al contrario de lo que se ha dicho en muchas ocasiones, las mujeres no tenían prohibido el consumo de vino, ni los romanos lo consideraban una sustancia abortiva. La mención en algunas fuentes a un pasado dorado en el que los hombres podían besar a sus mujeres para comprobar si habían bebido, o matarlas por ello, no se refleja en el presente de los autores que lo mencionan, como Aulo Gelio o Plinio. Solo es otra idealización de un pasado austero, rural y casto. De hecho, las mujeres borrachas son un motivo de burla habitual en las sátiras de Marcial o Juvenal, y el mismo Plinio, que menciona la supuesta prohibición, recogía que Livia achacaba su longevidad y buena salud a tomar vino de Pucinum.⁴¹ A decir verdad, solo unos pocos vinos y, por lo general, mezclados con otras sustancias, se califican de abortivos, y como excepción a una sustancia que, en la práctica, se consideraba medicinal. Eliano menciona un vino de Acaya, y Plinio uno de Thasos, pero por estar mezclado con estramonio. Lo mismo sucede con Dioscórides, que habla de vinos de pánace o eléboro.⁴²

La mayoría de las sustancias y métodos usados por los romanos para provocar abortos tempranos han sobrevivido con gran fuerza y siguen siendo los mecanismos usados en los abortos clandestinos hoy en día. La ruda, las cantáridas, el ajenjo, la pimienta, el poleo, las varillas introducidas en el útero o los masajes en el vientre aún son métodos actuales.⁴³ En algunos casos, pervive el recuerdo del uso de la planta, pero no el método, como con el perejil que, en vez de usarlo en forma de aceite esencial, pasa a ser introducido en la vagina. En otros, perviven remedios claramente inefectivos, como el uso de los garbanzos o del agua de su cocción, que aparecen como anticonceptivos o abortivos en Plinio, en recetas conservadas en papiros, en Dioscórides y en Galeno. También aparecen en una receta mágica, en la que hay que mojarlos en flujo menstrual y embutírselos a una rana viva en la garganta, para luego soltarla.⁴⁴ La receta también incluye beleño, usado como abortivo, pero, de nuevo, en una aplicación indirecta, mezclándolo con moco de buey, cebada y poniéndolo en una piel de ciervo y en otra de asno.

Figura 19: Los espéculos romanos encontrados en sitios como Pompeya y Mérida son sorprendentemente parecidos, tanto entre sí como con los actuales, y puede percibirse claramente la continuidad en su fabricación. Espéculo vaginal romano encontrado en Mérida (s. I d. C.). Museo Arqueológico Nacional de Madrid.

En cualquier caso, no había duda sobre la primacía de la vida de la madre sobre la del feto, por muy deseado que este fuera. La embriotomía, que era el método habitual para solucionar partos distócicos o para extraer fetos muertos, se describe en las fuentes con detalle y sin ningún tipo de vacilación. Además de los instrumentos ginecológicos habituales, como los espéculos, existía material específico para este tipo de prácticas. Por ejemplo, se describe un bisturí curvo, sin filo en la parte exterior, para evitar daños en el útero, y del que se conserva algún ejemplar. También existían ganchos para extraer el feto, una vez desmembrado, o materiales rugosos para efectuar la misma labor y evitar que se resbalase durante la operación. Aun así, incluso con médicos experimentados y material específico, no debía de ser una operación fácil, y en los tratados hipocráticos se recomienda cubrir la cara de la paciente, incluso con cera, para evitar que se asustase al ver la operación. También se recomienda hacer paradas durante la operación en caso de que la mujer se contrajera demasiado por el dolor y el miedo.⁴⁵ Todo se complicaría aún más con médicos inexpertos, curanderos o, incluso, veterinarios, que serían los profesionales más comunes a los que se tendría acceso en las zonas rurales. De hecho, no todos se atreverían con una embriotomía y podían negarse a ir más allá de proporcionar expulsivos. Conservamos, en La vida de los padres emeritenses, el caso de un obispo, antes médico, que se ve forzado a realizar una de estas operaciones, al no haberse producido la expulsión del feto muerto, situación que origina un shock séptico para la madre. Pese a haber jurado, cuando se hizo sacerdote, no volver a ejercer, y tras una intervención divina, unida a la certeza de que, por miedo, ninguno de los médicos locales iba a realizar la operación, acaba interviniendo para salvar a la mujer. La dilatación necesaria para el manejo y extracción del feto, las posibles infecciones o la alta probabilidad de crear desgarros y heridas durante la manipulación, podían acabar con la vida de la mujer o con sus posibilidades de llevar a término futuros embarazos.

Figura 20: Reconstrucción del feto de la tumba 1414 de Poundbury, recogida en Farwell, D. E., Molleson, T. L. (eds.), Excavations at Poundbury, 1966-1980, vol. II: The cementeries, Dorset, 1993, pl. 51, p. 152.

Otra historia nos habla de amor y tristeza ante estas situaciones. En un cementerio de Poundbury (Inglaterra) se encontró una pequeña tumba, de un nonato o un recién nacido, cuidadosamente enterrado. Al examinar el pequeño esqueleto, se hicieron evidentes marcas de cortes, que habían seccionado, al menos, la cabeza, una pierna y un brazo. Las marcas coincidían con el procedimiento que Sorano, Celso o Hipócrates describen para las embriotomías. Es probable que no hubiera más remedio que solucionar un parto problemático sacrificando un feto que, dado el cuidado posterior, debía ser deseado.⁴⁶ Como nota esperanzadora, la tumba solo contenía ese cuerpo, por lo que es probable que la mujer sobreviviera para ver otro día.

La efectividad y sofisticación en la anticoncepción y el aborto, la variedad de los métodos, que oscilan entre los medios mecánicos al inicio del embarazo, como baños calientes, exceso de ejercicio o movimientos bruscos, y los botánicos y químicos o los quirúrgicos, en etapas más tardías de la gestación, así como la cantidad de autores que nos hablan de este ámbito, desde los enciclopedistas, como Plinio, hasta médicos como Sorano, Galeno o Dioscórides, nos hacen pensar en un largo periodo de experimentación, reflexión y transmisión. El control de la natalidad, por mucho que pudiera comprender aspectos polémicos, era un tema que estaba encima de la mesa en la sociedad romana. No podemos pensar, por mucho que sea un bello cuento, en una transmisión secreta entre mujeres, de madre a hija o entre amigas que se encubren, o que acuden a sabias comadronas. No podemos limitar el control de la natalidad a una narración de sororidad y sabiduría femenina. La maternidad, al fin y al cabo, concedía estatus a la mujer y aseguraba su posición dentro de la familia y el matrimonio, pero las familias eran conscientes de que no todas las maternidades ni embarazos eran deseados o beneficiosos para el núcleo familiar. Las familias eran unidades económicas y un hijo en un momento poco oportuno podía suponer dividir una herencia o pasar hambre. La reproducción de la sociedad requería también calcular costes y beneficios del tamaño de cada familia.

En resumen, uno de los principales fines del matrimonio era concebir hijos legítimos, que continuaran el legado familiar, en el número y momento adecuado. En realidad, como hemos dicho, lo que se buscaba transmitir era el legado del padre, en una sociedad en la que los hijos no eran parientes directos de la madre. Los hijos solo eran agnados del padre, pero no de la madre, de la que eran solo sus cognados, como si fueran sus sobrinos. Recordemos que, literalmente, el concepto de reproducción era «papá pone una semillita en mamá», que es solo la maceta en la que crece la semilla. Esto, que tenía una lógica teórica muy fuerte en la sociedad romana, provocó no pocos problemas legales y personales durante mucho tiempo, ya que implicaba que los hijos y las madres no eran herederos directos. Al final, los contratiempos cotidianos se imponen, como las plantas con fuertes raíces, ante la belleza de un inmaculado edificio teórico sin aparentes grietas, rompiendo las paredes y haciendo necesarios retoques legales. Dos senadoconsultos, el Tertuliano y el Orficiano, tuvieron que parchear la legislación romana, reconociendo la relación maternofilial en el caso de que la mujer muriera sin haber hecho testamento.

Las leyes también fueron muy conscientes del parentesco real entre madres e hijos cuando se trataba de castigar, por ejemplo, el incesto, que afectaba por igual a la línea materna y paterna, pero obviaba, en la mayoría de los casos, a los parientes por adopción. Lo mismo sucedió con la tutela de la madre sobre los hijos. Aunque no tenía capacidad legal para ejercerla, la legislación iría permitiendo a la madre hacerse cargo de sus hijos si el padre no quería o no podía hacerlo, o si había muerto. Aun así, como es evidente, la primacía siempre le correspondía a él.

Y, por último, una niña debía aprender muy pronto cuál era su lugar en su familia, en su matrimonio y en la sociedad romana, ya que le iba la vida y la reputación en ello, lo que, en Roma, venía a ser lo mismo.

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NOTAS

1. Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, XXXIV, 1-8. La protesta también en Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables, IX, 1.

2. Sobre el matrimonio romano, en general, Treggiari, S., 1991; Ellwood, P., 1930.

3. Sobre la edad de matrimonio en Roma véase Hopkins, M. K., 1965; Shaw, B. D., 1987; Salmon, P., 1974, 40 y ss.

4. Plutarco, Deberes del matrimonio, 2 (Moralia, 138 D-E); Suetonio, Vida de los doce césares, Nerón 28, 2.

5. Franciosi, G., 1989.

6. CIL II2/7, 359; CIL II2/7, 361.

7. Aun así, los romanos distinguían entre los spurii, o hijos de padre desconocido, y los liberi naturales, que eran los hijos de un concubinato estable. Arends Olsen, L., 1999, 98 y ss.

8. Custodio Vega, A. (traductor), 1968.

9. Digesto, XLVIII, 5, 14.

10. Hombert, M. y Preaux, Cl., 1952, 160-161.

11. ILCV 3368ad; 4284B; 2874A; 4363Ba.

12. Franciosi, G., 1989, pp.158 y ss.

13. Sorano, Ginecología, I, 12; Aristóteles, Política, 1334b-1335a.

14. Suetonio, Vidas de los doce césares, Tiberio, 7. La profunda mirada de pena, expresada en público, hizo que la prudencia dictara que no volvieran a encontrarse.

15. Código de Teodosio, III, 16.

16. Las restricciones de Justiniano, Teodosio y Valentiniano en Código de Justiniano, V, 17, 8, 2-3; V, 17, 11, 2; V, 17, 10.

17. De hecho, según el Digesto (I, 6, 6) si se considera imposible que el hijo pueda ser del padre, por ausencia, enfermedad o esterilidad, el hijo no puede ser considerado legalmente legítimo.

18. Digesto, XLVIII, 5: Ley Julia sobre el adulterio, o Lex Iulia de Adulteriis Coercendis, del 18 a. C.

19. Código de Teodosio, IX, 9, recoge, en este caso, ampliaciones y matices de la Ley Julia sobre el adulterio.

20. Bautista, E., 1996; Izquierdo, M. J., 1998, 25 y ss.

21. Suetonio, Vida de los doce césares, Domiciano, 8, 3-4.

22. Código de Teodosio, IX, 24.

23. Rodríguez Ortiz, V., 1997.

24. Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, VIII, 28; Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables, VI, 1, 9.

25. Digesto, XLVII, 10.

26. Aramburuzaiba, I., 2009.

27. Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, I, 57 y ss.; III, 44 y ss. Para Lucrecia también Ovidio, Fastos, II, 720 y ss.; Dionisio de Halicarnaso, Historia antigua de Roma, IV, 64. Para Virginia, véase también, Diodoro de Sicilia, Biblioteca Histórica, XII, 24; Dionisio de Halicarnaso, Historia antigua de Roma, XI, 28 y ss.

28. Digesto L, 17, 151.

29. Ovidio, El arte de amar, I, 670 y ss.; II, 682 y ss.

30. San Agustín, Confesiones, IX, 9; Ovidio, Amores, I, 7; Arte de amar III, 565.

31. Ovidio, Amores, II, 8, 20; Arte de amar I, 445; I, 640; I, 670; III, 565.

32. Plutarco, Vidas Paralelas, Catón el Menor, 25; 52.

33. Sobre el matrimonio de Livia, Dion Casio, Historia de Roma, XLVIII, 44-45.

34. Rescripto de Caracalla y Septimio Severo, Digesto XLVII, 11, 4; sobre el custos ventris, Digesto, XXV, 4, 1.

35. Rich, A., 1996, pp. 29 y ss.

36. González Gutiérrez, P., 2016; Kapparis, K., 2002.

37. Bujalkova, M., 2007; González Gutiérrez, P., 2016.

38. Ovidio, Amores, II, 13; II, 14.

39. Harat, Z. N., Sadeghi, M. R., Sadeghipour, H. R., Kamalinejad, M., Eshraghian, M. R., 2008.

40. Dioscórides, De Materia Medica, III, 45, disponible en <https://dioscorides.usal.es/p2.php?numero=440>; Aristófanes, Avispas, 480. Sobre la ruda también Plinio el Viejo, Historia Natural, XX, 51, 143; Hipócrates, Enfermedades de las mujeres, I, 91.

41. Plinio el Viejo, Historia Natural, XIV, 6, 60. Sobre la supuesta prohibición de beber vino: Aulo Gelio, Noches Áticas, X, 23, 1; Plinio el Viejo, Historia Natural, XIV, 14, 89-90; Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables, VI, 3, 9; Dionisio de Halicarnaso, Historia antigua de Roma, II, 25, 6.

42. Plinio el Viejo, Historia Natural, XIV, 19, 110. Sobre el vino de Acaya: Claudio Eliano, Historias curiosas, XIII, 6; también en Aulo Gelio, Noches Áticas, XIII, 6; Teofrasto, Historia de las plantas, IX 18, 11, Plinio el Viejo, Historia Natural, XIV, 22.

43. Lagos, C. 2001, The Alan Guttmacher Institute, 1999, González Gutiérrez, P., 2016.

44. Sobre los garbanzos: Papiro 1 de la Biblioteca de la Universidad de Oslo = PGM XXXVI; Dioscórides, De Materia Medica, 2, 104; Plinio el Viejo, Historia Natural, XXII, 72, 149. La consideración galénica de los garbanzos como emenagogos y abortivos se encuentra recogida en el tratado medieval de Ibn Wāfid, Libro de los medicamentos simples, 78.

45. Hipócrates, Sobre la escisión del feto, 1; Sobre la superfetación, 7¸Sorano, Ginecología, IV, 130 y ss.; Celso, De medicina, VII, 29. También se describe, como crítica, en Tertuliano, Acerca del alma, XXV, 5. Para una visión general, vid. Gourevitch, D., 2004.

46. Molleson T.; Cox M., 1988.

3

CRECER EN ROMA

El primer reto de una mujer en Roma era sobrevivir a su propio nacimiento. En el parto se igualaba en riesgo con sus hermanos. Se calcula que, antes de la contemporaneidad, uno de cada cuatro partos acababa en muerte. Aun hoy, aunque la mortalidad materna se ha reducido una enormidad, la brecha entre los países desarrollados y en desarrollo es terrible. Más del noventa por ciento de la mortalidad materna se da en los países en desarrollo, por falta de asistencia médica durante el embarazo y el parto. La desigualdad también afecta a los países desarrollados. En Estados Unidos, según los Centros para el Control y Prevención de Enfermedades (CDC), la tasa de mortalidad infantil en el parto se duplica en las personas racializadas frente a las blancas.¹ Para los romanos no solo la muerte era una posibilidad nefasta, sino que lo era aún más la de que el niño naciera con problemas, lo que suponía una señal divina funesta y una sentencia de muerte para el pequeño. También existía un problema legal ¿contaban estos niños para las ventajas fiscales y legales? ¿Cuál era el límite entre la humanidad y la monstruosidad? No se contaba como hijo aquel que naciera «sin forma humana», sin embargo, tener, por ejemplo, polidactilia, se excluía de esta categoría.² Al fin y al cabo, no es tan extraño, y estas son preguntas que han perdurado a lo largo de los años, con cuestionables respuestas en algunos casos. En España tan solo en 2011 se modificó el artículo 30 del Código Civil, que define cuándo se obtiene la categoría de «persona». Hasta entonces se exigía haber sobrevivido veinticuatro horas fuera del seno materno y tener «figura humana», dejando en el aire el significado de dichas palabras.

DESDE EL PRIMER ALIENTO

La niña no solo debía superar los peligros del parto, sino la posibilidad de ser abandonada al nacer. Y ahí el riesgo divergía claramente dependiendo de si era una niña o un niño. El infanticidio parece afectar sobre todo a las mujeres, cuyo capital simbólico, social y económico era menor. Un niño se quedaba en la familia, a la niña se la criaba para otra, además de tener que dotarla. La comadrona dejaría cada niño en el suelo del hogar, quedando al arbitrio del padre recoger al recién nacido e incluirlo en la familia, o dejarlo, y que fuera expuesto. El ius tollendi (de tollere, recoger) frente al ius exponendi. No era solo un derecho teórico, que pudiera asumirse como una barbaridad o un fósil normativo, era una realidad cotidiana. El cómico griego Posidipo escribió que hasta los más pobres conservan a los hijos, pero hasta los más ricos exponen a sus hijas. Tenemos también una carta, conservada en Oxirrinco, de un marido que está de viaje a su mujer, la cual estaba embarazada. Sin mucha preocupación le comenta que conserve al niño si es un varón, pero que la exponga si es una niña.³ No sabemos qué pensaría la madre, o si en efecto cumplió las órdenes. No sabemos tampoco si reflexionaría sobre si su padre se planteó hacer lo mismo con ella.

Figura 21: Aunque los retratos de niños no son tan frecuentes como los de adultos, pueden encontrarse algunos ejemplos notables, como un buen ejemplo de demostrar potencia económica. Busto de una niña (ca. 250 a. C.-75 d. C.). The Cleveland Museum of Art, Ohio.

Luego tenía que sobrevivir a un periodo crítico: la primera infancia. Con toda probabilidad la mitad de los nacidos no llegaría a ver su quinto cumpleaños. Un cuarto de ellos, ni siquiera vería el primero. Los vendajes y fajas, una mala alimentación, el uso de nodrizas que no siempre estaban en buenas condiciones físicas y que tenían más niños que alimentar o las infecciones, dificultaban la cuestión de tener una esperanza de vida dilatada. No es algo único de la Antigüedad, sino que se ha mantenido casi hasta nuestros días. Tampoco ayudaban los malos tratos. Muchas tumbas infantiles muestran lesiones características del abuso físico, algunas de ellas perimortem.⁴

A ello se une otro factor, el del infanticidio indirecto. La ausencia de cuidados, de forma consciente o inconsciente, aumentaba la ratio de muertes, aunque, a la vez, pudiese considerarse monstruosa a Medea por matar a sus hijos. Algunos estudios realizados en Recife han demostrado que la posibilidad de supervivencia de los niños es inversamente proporcional a su orden de nacimiento. Lo mismo sucede con estudios hechos entre el pueblo yanomami, o en México.⁵ Mientras los primogénitos sobreviven sin problemas, los terceros o cuartos hijos mueren de un modo inexplicable. Eso sí, los padres también considerarían monstruosa a la misma Medea que criticaron griegos y romanos.

Si una niña moría, lo más seguro era que le esperara el olvido, aún más que a los niños. Si bien todos, respecto a los adultos, están subrepresentados, en el caso de ellas es aún más ovio. El estudio de Eva Minten sobre la epigrafía funeraria infantil no deja demasiado lugar a las dudas, ya que de los 366 casos que recoge, solo 42 corresponden a niñas. En el caso concreto de los sarcófagos, como ejemplo de tumba cara y prestigiosa, analizó 277 monumentos, de los que solo 19 se habían construido para muchachas. No era fácil nacer niña, pero tampoco morir siéndolo.⁶

Tampoco debemos caer en una visión gris y oscura de la infancia romana, como si fuera un infierno sin esperanza, ni alegría, ni juego. Hay que tener en cuenta que, cuando percibimos o construimos la imagen de un pater familias severo hasta el extremo y de unas relaciones familiares frías y carentes de ternura en Roma, debemos recordar que aún hoy podemos ver que el abuso y el amor o la pasión no son elementos incompatibles en las familias.⁷ Tampoco hay que olvidar que nuestra visión externa de las relaciones familiares no tiene por qué coincidir con lo que esas sociedades consideraban éticamente correcto o incorrecto. Por ejemplo, los castigos físicos a la esposa y los descendientes podían verse como una forma de educación y preocupación perfectamente válida, sobre todo en una sociedad tan tendente a la violencia ejemplarizante como la romana.

En este sentido, el abandono de algunos hijos podía explicarse como una inquietud por la supervivencia y bienestar del resto de la familia, o, incluso, se podía llegar a abandonar a un hijo esperando que fuera recogido por otra familia. De hecho, la legislación permitía recuperar a un hijo vendido o abandonado si se compensaba económicamente a quien lo había recogido y criado. Una familia que no podía alimentar a otra boca, podía ceder a su hijo, esperando poder recobrarlo en algún momento, cuando mejorara su situación. También se permitía que un niño recogido de la calle fuera criado, a elección de quien se lo llevaba a casa, como libre o como esclavo. Así, el término de alumnus/alumna viene precisamente de esos niños recogidos y criados por otra familia, a veces en una situación parecida a la adopción, además de indicar un estatus de semidependencia. Podemos pensar en una familia rica recogiendo futuros esclavos (casi) gratuitos, pero también en esa misma familia apiadándose de un bebé que llora en el suelo, medio muerto por el frío y el hambre.

Por otro lado, Platón, en el Teeteto, nos habla de madres primerizas llorosas y desesperadas cuando les arrancan de los brazos a sus pequeños recién nacidos, lo que nos lleva a plantearnos la realidad de ese supuesto desapego extremo. Pequeñas pistas en el Digesto y otros códigos de leyes nos permiten ver el empeño de las madres romanas por forzar a los padres a hacerse cargo de sus hijos. En algunas leyes podemos ver cómo algunas madres consiguieron que se obligara al padre a reconocer o alimentar a un hijo al que no quería.⁸ La lucha por un recién nacido podía llegar, por supuesto, hasta los tribunales, pese a ese derecho teórico de los padres sobre la vida y la muerte de sus descendientes. También vemos el afán de las madres para conservar una tutela sobre sus hijos que, en teoría, tampoco podían ejercer por ser, precisamente, mujeres. En un caso, bastante insólito, se llegó a reconocer a una madre, de nombre Syra, la capacidad de «adoptar» a los hijos de su marido, que había muerto. Pese a que se explicita que, en ningún caso, podía ser una fórmula legal o habitual, se admitía como excepción por humanidad hacia la situación familiar. Por otro lado, la mujer podía intentar quedarse con los hijos en algunos casos, aunque desde el punto de vista legal pertenecieran al padre. El Digesto recoge una norma de época de Antonino Pío en la que se concede a la madre el derecho a retener a sus hijos si el padre era un «depravado».⁹

Figura 22: Los sarcófagos son elementos muy prestigiosos, asociados a los enterramientos más pudientes y, por tanto, también suponen una demostración de riqueza. En este caso, la niña aparece representada aún con sus juguetes y su mascota, símbolo de su infancia. Tumba de mármol de una niña (120-140 d. C.). The J. Paul Getty Museum, Villa Collection, Los Angeles (California).

No solo encontramos en la literatura y la arqueología numerosas muestras de abusos, sino también otras muchas de profundo afecto dentro de las familias, que no podemos ignorar. Ambas realidades convivían en la sociedad y en la literatura. La tristeza de Cicerón por la muerte de su nieto recién nacido y, poco después, de su hija, es un ejemplo bien conocido. En sus Disputaciones tusculanas también critica la crueldad y necedad de quien se lamenta por la muerte de jóvenes solo por serlo, mientras considera que no hay que dolerse por la muerte de un bebé o un niño pequeño.¹⁰ Séneca, en una de sus cartas, se muestra duro e inflexible con el dolor de un padre por la muerte de su hijo, lo que nos indica el desapego teórico del filósofo, pero también nos deja ver las muestras visibles de tristeza por parte de un adulto, el padre criticado, al que le da igual, en ese caso, la supuesta dureza y frialdad necesaria en el pater familias o el juicio del filósofo, al que nunca le pidió su opinión. Muy significativa, también, es la carta de consolación de Plutarco a su mujer, por la muerte de su hija pequeña. Esta parece más espontánea que las demás consolaciones de otros autores, que parecen claramente escritas para ser publicadas, aunque aún en estas se presupone el dolor por la pérdida de seres queridos. Plutarco no solo se preocupa por la tristeza de su esposa, mientras expresa la propia, llena de ternura, diciendo que no ha nacido de «la encina ni de la roca», sino que también recuerda el vivo deseo de la madre por tener una niña, después de cuatro hijos.¹¹ Por mucho que el capital social de un niño fuera mayor, los deseos personales, los afectos y los deseos de vinculación, superaban las estrategias políticas dentro de las familias. La ausencia de luto y de señales externas de duelo se interpretaban como signos de prudencia y una negativa a exteriorizar con demasiado ruido el dolor, más que como una ausencia del mismo.

Figura 23: Esta joven, muerta con apenas dieciséis años, fue alumna de Lutatia Severa, aunque, como en todos los casos de alumnados, existen dudas sobre qué suponía en realidad esta relación. Estela de Lutatia Lupata (primeros decenios del s. II d. C.). Museo Nacional de Arte Romano, Mérida.

Tenemos otros ejemplos más humildes, como un epitafio de un niño pequeño, Lucio Minicio Anthimiano, muerto con apenas cuatro años, que nos cuenta cómo su padre, médico, empleó todo su arte en luchar contra la mala salud del hijo, arrebatándole de las garras de la muerte hasta tres veces, hasta que la naturaleza ganó la batalla. La tristeza y el amor de sus padres se expresan sin tapujos en su lápida.¹² En las tumbas infantiles se dejaban juguetes y amuletos, para que no se fueran solos y desprotegidos al más allá, al igual que se dejaban objetos de la vida cotidiana en las tumbas de los adultos, y se les enterraba con cuidado y atención a los detalles.

Incluso con los más pequeños podemos percibir este cariño, aun en prácticas que se han considerado tradicionalmente deshumanizantes. El enterramiento de los bebés en las casas, decretado por la ley romana, también es una forma de mantener dentro de la familia a unos seres que aún no habían alcanzado una identidad social completa, y se les sepulta con esmero y mimo. Los colocaban con cuidado en ánforas, con sus pertenencias preferidas y ubicados en los aleros o junto al hogar, el corazón de la casa. Es complicado no establecer una analogía con un pequeño triciclo y un casco conservados en el museo de Hiroshima, rescatados de una tumba infantil en una casa familiar. Su padre se vio incapaz de mandar a su pequeño, solo, tan lejos de casa, aunque fuera para su última morada, y lo enterró en el jardín que le había visto crecer, con sus juguetes preferidos.

En realidad, es rara la necrópolis romana que no contenga, al menos, algunas tumbas infantiles. También encontramos lápidas, aunque no sean muchas, dedicadas a niños y niñas de uno o dos años, aunque en teoría no era legal, como tampoco guardar luto por ellos. Algunas son bastante mediocres, costeadas por familias a las que les suponía un desembolso importante, y no podemos pensar que fueran realizadas por ningún efecto propagandístico. Así, tenemos la tumba de la pequeña Sirica, en Tarragona, de apenas dos años y descrita como hija dulcísima por su padre. También era dulcísima la niña emeritense Carilia Pantoclia, a quien sus padres, además, dicen que echan muchísimo de menos. Cerca de Jaén se encontró la lápida de Phoebe, también de dos años, la «hijita» de Actius y Hagne. En Adra se encontró la de Annia Salmonula, una pequeña niña hebrea de apenas un año, en cuya tumba se cuentan incluso los días que vivió, y en la de Octavia Lucana, hasta las horas.¹³ Ninguna llegó a celebrar su cuarto cumpleaños, pero todas ellas fueron recordadas por sus padres, muchos de ellos esclavos o libertos.

En los templos, además, se han encontrado numerosos exvotos de niños, bebés en realidad, aun fajados, que se depositaban para agradecer o pedir a las divinidades curaciones y partos felices. En las fuentes también aparece la preocupación y el afecto por los recién nacidos. Persio, en una sátira, se burla de las madres y abuelas que realizan conjuros para proteger a los niños en la cuna. Para él resultaría cómico y supersticioso, pero en esa burla podemos ver el fondo de una red de solidaridad familiar femenina en el cuidado y protección, por todos los medios posibles, de los recién nacidos de la casa. De nuevo una burla, la de Agustín de Hipona, nos habla sobre la cantidad de deidades asociadas al parto y, más allá de Juno Lucina o de Diana, existían deidades para casi todo, como Potina, encargada de la lactancia, Vagitanus, que protegía al bebé en sus primeros vagidos o Cunina, que los velaba en la cuna. Se podían contar hasta cincuenta y ocho, según el adusto obispo, a quien le parecía risible la multiplicación de divinidades protectoras.¹⁴ Es probable que una madre preocupada prefiriera jugar todas sus cartas, buscando la protección, supervivencia y bienestar de su prole recién nacida, aunque solo fuera por si acaso y aunque alguien pudiera reírse de ella. Quizá el caso más extremo, aunque sea tardío, sea el del ya mencionado nonato enterrado en Poundbury. Pese a que su muerte fuera consecuencia de un parto que fue terriblemente mal y no llegara a ver jamás la luz del sol, fue recompuesto y enterrado con esmero. Aunque nunca fuera considerado una persona por la legislación, fue enterrado como tal.

Figura 24: Los bebés eran fajados nada más nacer, una práctica que hoy se desaconseja, pero que ha sido común hasta época contemporánea. El neonato luce, además, una bulla, un amuleto protector que se llevaba durante la infancia. Exvoto de terracota de un niño (200 a. C.-200 d. C.). Wellcome Collection. Attribution 4.0 International [cc-by-4.0].

En resumen, la infancia de una niña romana sería exactamente igual que hoy: variable. Una pesadilla para algunas, pero otras crecerían en una familia cariñosa y preocupada, aunque no siempre el amor se expresara como lo haríamos nosotros, ni eso implique que la forma de cuidar de un niño sea universal e instintiva. Aunque no exista un instinto maternal natural, global y absoluto, siempre ha habido madres afectuosas y padres preocupados.¹⁵

EDUCARSE PARA SER MUJER

Una vez que había sobrevivido a esos primeros años críticos, empezaba la preocupación por su educación. Esta, en realidad, abarcaba numerosos ámbitos. El primero era el que hoy calificaríamos de formal, aunque no hubiera en Roma una educación reglada, unificada y homogénea. Lo que sí había era una cierta división por edades y niveles, más o menos aceptada. El equivalente a primaria era el ludus, una escuela equivalente a la primaria, en la que se enseñaba lo básico. Luego los niños accedían a una educación más elaborada en una schola (con un grammaticus) y, a partir de los diecisiete años, más o menos, se formarían con un rethor en oratoria y retórica. Los que pudieran, claro, porque la mayoría no pasarían siquiera a la schola. En este caso, «niños» no es un masculino genérico, y cualquier romano hubiera visto absurdo que las niñas acudieran a una formación superior en retórica. No porque una prohibición lo hiciera ilegal, sino porque eran formaciones dirigidas al foro y a los tribunales, a la política y a lo público, ámbitos todos ellos que estaban vetados a la mujer.¹⁶

Sin embargo, sabemos que, en el ludus, esas escuelas casi públicas con maestros no demasiado bien pagados pero accesibles a casi todo el mundo, niños y niñas compartían espacio. Marcial critica a un profesor cruel y gritón (para los romanos la letra solía entrar con bastante sangre), odiado por los niños y niñas. Virginia, a quien su padre asesinó para evitar que un patricio la violara, detonando las luchas patricio-plebeyas, se dirigía a la escuela cuando se desencadenó la tragedia. Pasada esa primera fase, podían seguir siendo educadas por un pedagogo en sus casas, pero eso ya sería decisión de su familia o, más bien, de su esposo, ya que una edad de matrimonio temprana también acabaría con esa educación infantil.

Algunas tuvieron obvias ventajas familiares, con un acceso amplio a bibliotecas, a la educación dada a sus hermanos y al ejemplo paterno. Hipatia, en medio de la biblioteca de Alejandría, Hortensia, hija de un famoso orador, o, Cornelia, hija de Escipión el Africano, contaban con medios que la mayoría de las mujeres estaban lejos de soñar. Aun así, sin tomar en cuenta estos casos excepcionales, muchas mujeres sabrían, al menos, leer, escribir y ciertas nociones de matemáticas o historia. Los grafitos en las paredes de Pompeya parecen confirmarlo. Una pequeña anotación cariñosa al margen de una invitación de cumpleaños, mencionada en la introducción y hallada en Vindolanda, en el Muro de Adriano, puede ser una de las primeras notas que sabemos seguro que procede de mano de una mujer, Claudia Severa. No le bastó con una invitación oficial y añadió ella misma el corolario: «Te esperaré, hermana». Menos suerte hemos tenido con otras obras de autoría femenina, que solo conocemos por las referencias en autores varones. De hecho, los poemas de Sulpicia, una poeta de época augustea, solo se conocen porque Tibulo, un compañero varón, los copió en su propia obra.¹⁷ Durante mucho tiempo perdimos la voz de esta muchacha, que cantó sus amores y frustraciones con voz propia. También se han desvanecido obras históricas como las memorias de Agripina o los comentarios históricos de Pamphila, las obras sobre teoría musical de Ptolemaida, las composiciones poéticas en griego de Perila, la hija de Ovidio, o manuales científicos y médicos, como los de Antioquis de Tlos o Salpe.

Figura 25: Clío, musa de la historia, o, tal vez, Calíope, la musa de la épica, es representada en este mosaico con los instrumentos más usados en la escritura, una tabilla de cera y un stylus. Mosaico de las Musas y el Fauno (s. II o ppios. s. III d. C.), hallado en la llamada Casa de las Murallas. Museo de Zaragoza.

Solo nos quedan sus nombres, pero merece la pena recordarlos. Y saber que existían, pese a que se nos muestre un canon literario en el que solo se han conservado las obras masculinas y parezca que es lo único que existía. Un par de excepciones jalonan este camino de olvido. La primera es un manual de obstetricia tardío, de una comadrona llamada Metrodora y del que, por fortuna, ha sobrevivido una copia, que se conserva en Florencia. El otro caso, el de Cecilia Trebulla, es aún más curioso, pues implica una actuación mucho más disoluta y vandálica que la de escribir un serio manual científico. Se trata de tres epigramas que se han conservado, están grabados en una pierna de uno de los colosos de Memnón y, en ellos, se pregunta por la voz de la piedra y el lamento por un destino pasado; así consiguió, suponemos, que se recuerde la suya también. Del mismo modo, se preservan, de igual forma, algunos poemas de otra romana, Julia Balbila, que los escribió en su viaje a Egipto mientras formaba parte de la comitiva imperial. Su tono, que con Adriano sigue las convenciones del panegírico, se vuelve mucho más cercano, cálido y fascinado cuando se refiere a Sabina, la emperatriz.

Sin embargo, esta educación era un arma de doble filo. Si bien algunas mujeres poetas fueron alabadas, como Sulpicia, y se reconocía la labor intelectual de otras (por lo general, si alababan al poeta o este tenía un interés sexual o afectivo en ellas), también sufrían las burlas de otros autores. Juvenal, por ejemplo, se mofa de las mujeres con interés en la lingüística o la oratoria y las califica de chifladas por lo antiguo. Marcial sigue esta línea y se burla de aquellas que son capaces de hablar griego, con una tendencia hacia lo obsceno en su desprecio. También Plutarco se ve en la necesidad de añadir a la alabanza a Cornelia y su cultura, un apéndice en el que afirma que no se iguala a las jóvenes frívolas.¹⁸ No fue algo exclusivo de Roma, como podemos ver en la burla a las «cultas latiniparlas» de Quevedo o las mujeres sabias de Molière, ni escapamos tampoco en la actualidad, con el desprecio a las «marisabidillas», cuyo correspondiente masculino cuesta encontrar. La línea entre la dulce puella docta (muchacha erudita) y la admirada matrona docta (matrona erudita), frente a estas mujeres chifladas, pedantes o ignorantes estaba mucho más en la visión del poeta que en la capacidad real de la mujer. Ovidio afirmaba que es probable que para evitar estas burlas y halagar a los hombres, algunas aprendieran a fingir que hablaban peor de lo que sabían en realidad y a pronunciar mal algunas palabras, dándoles a los hombres la oportunidad de lucirse y así tranquilizar su orgullo.¹⁹

Aquí cabe hacer un inciso en torno al uso del lenguaje. Cicerón ya decía que las mujeres se inclinaban a usar un lenguaje más arcaico y conservador. El autor lo atribuye a una falta de educación en retórica, algo bastante cuestionable, y que, en realidad, puede deberse a una tendencia general a una hipercorrección en público ante un entorno masculino hostil. Un entorno que, recordemos, consideraba a las mujeres como débiles desde el punto de vista intelectual. Otros estudios han encontrado trazas de un posible modo de hablar diferenciado de las mujeres en un entorno propio, frente a otro con presencia masculina.²⁰ Hemos tenido que esperar a la contemporaneidad para que la observación de Cicerón que, pese a todo y por muy patriarcal que fuera distaba de ser un majadero, encontrara un eco en este tipo de trabajos, como los de Robin Lakoff, que estudió la relación entre género y lenguaje. Las mujeres han aprendido y aprenden, como parte de su educación no explícita, a usar el lenguaje de una forma diferente a los hombres. Un tono de voz más suave, la tendencia a usar preguntas en vez de afirmaciones o a evitar el lenguaje obsceno, son buenos ejemplos, pero también se les permite un vocabulario amplio en cuestiones consideradas triviales, frente a la inclinación a ignorarlas en conversaciones serias.²¹ Esto se naturaliza mucho, hasta hacerlo algo invisible. Una masculinidad herida ante la posibilidad de conocer más de dos tonos de blanco o de morado, o diferenciar el fucsia del salmón, resulta significativa a la hora de analizar este bilingüismo social que ya intuían los romanos.

En cualquier caso, la otra gran pata de la educación, la principal para la mayoría de las romanas, no nos engañemos, era la educación para los asuntos domésticos. Fuera patricia o plebeya, rica o pobre, tendría que gestionar un hogar, criar hijos y preocuparse por la economía familiar. Que eso significara saber asegurar que ese día comerían o saber dirigir a cincuenta esclavos condicionaba el contenido de esa educación, pero no su base.

De nuevo, surge el problema de la edad del matrimonio. ¿Con qué conocimientos podía llegar una niña de doce o catorce años a su nuevo hogar? En el Económico, de Jenofonte, se le pregunta al protagonista sobre los conocimientos con que había llegado su mujer a la boda, cuando esta apenas era una niña y había visto y oído lo menos posible, así como por el papel del marido en la educación de la esposa en temas económicos y de gestión de la hacienda. Cuando se vuelve sobre el tema, otro personaje afirma que también se casó con una niña que no había cumplido los quince y que solo sabía cómo trabajar la lana. Eso sí, venía perfectamente educada en la obediencia y el rechazo a la comida y, además, según las enseñanzas de su madre, en su principal obligación: ser discreta.

Un caso significativo es el de la joven esposa de Plinio el Joven –sobrino del que murió en la expedición de rescate tras la erupción del Vesubio y escribió la Historia Natural–, que estuvo a punto de morir por un embarazo que acabó en un aborto espontáneo. El autor, en una carta a su familia, lo achacó a su desconocimiento de cómo llevarlo y a haber realizado algunas prácticas no aconsejables, sin especificarlas.²² Tampoco sabemos qué pensaría su esposa cuando, además de pasar por ese trago, su esposo la culpaba de forma condescendiente ante sus parientes, como tampoco cuánta sería la comunicación entre las mujeres sobre los cuidados en el embarazo. Aun así, podemos suponer que existían, igual que llegaban a los médicos o se han transmitido, ayer igual que hoy, los remedios de la abuela.

Ese es otro campo en el que la transmisión femenina tendría un gran peso, el de la medicina familiar, en estrecha relación con los jardines y huertos familiares y con la cocina. Aun así, no caigamos en la simplificación de ver una línea de transmisión oral, semisecreta y femenina de remedios y cosméticos. Es una imagen bonita, que nos remite a los cuentos de hadas, pero es solo eso. Los «remedios de la abuela» los conocen tanto la hija como el hijo, y los sufren ambos, y el uso de anticonceptivos y abortivos está presente en las fuentes con total naturalidad. Como secreto, no hubiera sido muy efectivo. De hecho, la medicina familiar estaba bajo la responsabilidad, en teoría, del pater familias. Aun así, es posible que las mujeres elaboraran recetarios, más o menos cuidados, que abarcaran recetas familiares, remedios caseros o fórmulas de cremas y cosméticos. Sabemos de su existencia en la Edad Moderna, pero solo podemos intuirlos en estos momentos. Lo doméstico, siempre minusvalorado respecto a las obras que nos hablan de historia o grandes discursos, es lo primero en perderse. En realidad, sabríamos mucho más de la vida de los romanos si se hubiesen conservado estos textos, en lugar de la mitad de los discursos de Cicerón.

Dentro de esta educación doméstica resulta interesante una de las tareas en concreto, la del trabajo de la lana. Esa labor era fundamental para la supervivencia de la especie, casi tanto como la recolección y la preparación de comida y supone un elemento claro de diferenciación social, étnica o personal. Era la labor por excelencia de las mujeres hasta el punto de que se consideraba imprescindible incluso en las mujeres de las clases más altas (que lo aceptaran o no, ya es otra cuestión). Lanifica es un apelativo que se repite en las lápidas y Augusto, como parte de su programa de regeneración moral, cuidó de que todas las mujeres de la casa imperial supieran trabajar la lana. De hecho, decía que solo se ponía ropa elaborada por ellas (algo que, sinceramente, resulta difícil de creer).²³ A Lucrecia, como ya hemos comentado, su esposo y sus amigos, entre los que se encontraba su futuro violador, el hijo del rey Tarquinio, se la encuentran hilando, ya entrada la noche, mientras el resto de esposas, menos virtuosas, descansaban o estaban de fiesta. Asimismo, a las sabinas, en recompensa a su intervención en la guerra entre sus padres y sus maridos-raptores, se las libera de toda tarea doméstica salvo esa. El hilado y la elaboración de telas se convierten en un símbolo de virtud, de la honestidad de la mujer, mucho más allá de ser un trabajo doméstico.

En realidad, es una tarea pesada y repetitiva, que anula el espacio y el tiempo de ocio de las mujeres, que, aunque la realicen en compañía y charlando, se ven abocadas a estar trabajando de continuo. El ocio, fundamental para los hombres en la sociedad romana y la base de la política y las amistades, se creía peligroso para la mujer. Sería complicado entrar en todas las repercusiones que ha tenido esta asociación entre mujer, hilado y falta de ocio, desde la educación que consideraba fundamental que una mujer supiera bordar hasta los refranes contra la mujer ociosa, pero la herencia resulta evidente.

Por último, tanto las mujeres que crecieran dentro de una familia con un negocio familiar, como las esclavas que fueran entrenadas para una labor específica o que fueran parte de ese negocio, recibirían, como los hombres, una educación profesional. En este tipo de negocios todos los miembros de la familia echan una mano, aunque el trabajo femenino haya quedado invisibilizado bajo la calificación de doméstico. Las esclavas, una vez convertidas en libertas, seguirían trabajando, muchas veces, en el oficio aprendido, aunque sus antiguos patrones podían establecer ciertas restricciones para evitar la competencia.

LA OTRA EDUCACIÓN

La educación, formal, doméstica o profesional era, en cualquier caso, solo la parte explícita de la educación de una niña. Había otra más sutil, la que les enseñaba cómo ser mujer, cómo comportarse y qué se esperaba de ellas. Esa que les decía, desde la cuna, cuáles tenían que ser sus límites, aspiraciones y personalidad. Los antropólogos acuñaron el término de enculturación, para diferenciarla de la aculturación que se produce cuando los individuos de una cultura pierden los rasgos de la misma en favor de otra. La enculturación, por el contrario, es la asimilación de la propia cultura, el proceso de aprendizaje de sus ideas, valores y visión del mundo en general. Ese proceso es enormemente invisible, porque se naturaliza aun antes de que se tenga edad para razonarlo. Para cada sociedad las cosas son como son y punto. Lo percibido como natural ni siquiera se cuestiona, por lo que no se analiza ni se reflexiona sobre ello, sino que se da por supuesto. Las cosas no solo son como son, sino que, además, siempre han sido así. El «eso no se hace», «eso no se come», «eso está bien» o «eso no se toca» se enseñan sin mayor razonamiento detrás, porque nos parece que no hace falta. Un buen ejemplo es el de la comida y las situaciones que nos dan asco o nos producen placer. Comer o no insectos, sangre, ciertos animales, carne humana o ciertas preparaciones es algo completamente cultural, pero la profunda inquietud que siente alguien al tener que comer algo tabú es muy real. Que, en general y como sociedad occidental media, nos dé asco comernos una cucaracha y consideremos un manjar una gamba, la desazón al pensarnos saboreando y masticando una avispa o las pinzas de un enorme escorpión pinchado en un palo, es algo que se enseña, pero que se interioriza sin una elección consciente. No recordaremos jamás cómo aprendimos, o cómo aprendieron nuestros hijos de nosotros que eso no se comía ¿Cuándo nos dijeron que nuestro vecino muerto no era comida? ¿Cuándo que no podíamos comernos esa araña peludita que rondaba por la esquina? Reflexionar sobre ello y cambiar nuestras elecciones puede ser tremendamente contracultural. Que se lo pregunten, si no, a los veganos y la cantidad de explicaciones que tienen que dar cada vez que rechazan comer carne.²⁴ Nos podemos llegar a sentir profundamente atacados, e incluso reaccionar con violencia, cuando se cuestiona nuestra forma de comer o se maltratan platos que consideramos propios. Un ejemplo muy gráfico y cercano podrían ser las reacciones de un valenciano al sándwich de paella con chorizo, porque estas cuestiones, aunque parezcan banales, son parte de nuestra identidad más profunda. Con el género y la sexualidad sucede algo parecido.

La enculturación de las romanas empezaba con su mismo nombre, o ausencia del mismo, como hemos visto en el primer capítulo, pero continuaba con cómo se las trataba de recién nacidas y qué juguetes les daban. Los juegos, individuales y sociales, enseñan cómo comportarse en sociedad, se practican hábitos que se consideran positivos y se imita a los adultos como entrenamiento social. Algunos juegos serían compartidos, como las tabas, una especie de tres en raya o los juegos grupales de emulación de la vida adulta. Otros tendrían un claro sesgo de género, espadas para los niños y muñecas para las niñas. Cocinitas frente a carros.

Figuras 26 y 27: Los juguetes son una de las principales formas de socialización en la infancia y enseñan a adaptarse a los roles de género establecidos. Las muñecas mostraban una contradicción entre el pudor que debían tener las mujeres y la enseñanza de que el adorno, las joyas y los vestidos son algo importante en la representación de la feminidad. Juguetes (ss. I-III d. C.) y muñeca de hueso (s. I d. C.). Museo Arqueológico Nacional de Madrid.

Las mujeres debían aprender que una parte importante de construir su identidad, de mostrarla y representarla continuamente, era lograr el aspecto que una mujer debía tener. O más bien los aspectos. Cómo andar, cómo moverse, pero también con qué cubrirse. La vestimenta, las joyas, los perfumes o el maquillaje no solo eran elementos de adorno, sino que permitían al mundo identificarlas, y a ellas mostrar su estatus. Las sociedades advierten a sus habitantes que según cómo se vistan, se leerá su carácter, personalidad, posición social, moralidad y accesibilidad, en especial en las mujeres. Sedas demasiado transparentes, ropa demasiado masculina para hacer ejercicio (¡hacer ejercicio, una mujer romana!), protestaban Juvenal, Séneca o Plinio.²⁵ No solo era objeto de crítica, como ya hemos dicho el Digesto recordaba que la normativa excusaba al agresor sexual o acosador callejero que atacase a una mujer que pudiese ser confundida con una esclava o una prostituta. Al fin y al cabo, según se recogía en la sentencia de Paulo, solo se atenta contra el pudor cuando uno, de «púdico se haga impúdico».²⁶ Tampoco nos es ajeno el uso de la amenaza de la violencia sexual como forma de control social sobre el cuerpo femenino.

Figura 28: Además de las tradicionales stola y túnica, las mujeres romanas podían vestir el chitón (túnica) y el himation (un manto amplio), más propio de las mujeres griegas. Este último se popularizó con el nombre de palla. Estatuilla de una matrona (ss. I-II d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

Una matrona debía vestir castamente, con capas, como una cebolla. Lo primero, la ropa interior, que incluía el strophium, una especie de sujetador en forma de tira de lino que sujetaba el pecho. También las niñas lo llevaban, puede que con la intención de restringir el crecimiento del pecho, y Plinio, en la Historia Natural añade que atárselo a la cabeza era un buen remedio contra la migraña.²⁷ No sabemos cómo llegó a esa conclusión, o si decidió aplicarlo en su vida cotidiana. Una túnica interior iría seguida de la stola, una prenda larga, signo y símbolo de la honestidad femenina, cuyo uso podía estar vetado a las adúlteras. A ello se añadía un manto, la palla, que permitía velarse a las mujeres honradas, y salir a la calle sin enseñar apenas piel. Las prostitutas, en cambio, tenían que vestir una prenda diferente, la toga, cuyo nombre nos recuerda la forzada masculinización de las mujeres fuera de toda protección. También se maquillarían en exceso y, muchas veces, llevarían pelucas llamativas. Las esclavas, y muchas de las mujeres pobres, vestirían, asimismo, atuendos más sencillos. Al fin y al cabo, la incomodidad es parte consustancial de los vestidos más costosos, incluida la toga de los hombres, ya que sirve para demostrar que no necesitas poder moverte mucho en tu vida cotidiana ni, por supuesto, trabajar. Las joyas, más que un mero adorno, permitían indicar la riqueza y eran una forma visible de manifestar el estatus. Por ello, las mujeres reclamaron, airadas, cuando se mantuvieron las leyes suntuarias propias de las Guerras Púnicas, que les impedían exhibirlas. No era una cuestión de vanidad, sino de diferenciación social.²⁸

La forma de vestir siempre ha dicho al mundo quién eres, de dónde vienes o qué pretendes expresar. La cresta punk y las cadenas son un mensaje al mundo, al igual que un sari, los tatuajes faciales maoríes, llevar náuticos sin calcetines o tacones de diez centímetros. Apostar por un traje o negarte a llevarlo, o decidir que quieres llevar una corbata con dibujos animados. Lo era el tatuaje tribal de una sármata, que, vendida en el mercado de esclavos, conservaba su identidad en la piel. Y lo era el manto que lo cubría todo y que pocas veces aparece en las series de esa época. La diferencia es que nos cuesta menos identificar nuestros propios códigos, que se vuelven automáticos y se naturalizan, que los romanos, cuya forma de describirse visualmente se ha vuelto un idioma complejo que necesita ser traducido. La manga larga, que hoy consideramos normal, era algo propio, como mucho, de mujeres, y fue considerada indecorosa en los hombres hasta la época tardoantigua. Asimismo, los pantalones eran algo propio de bárbaros y, por tanto, también afeminado. A Heliogábalo, con sus pantalones y mangas largas propias de oriente, se le veía como un hombre vestido de mujer, frente a las túnicas, que hoy nos parecerían vestidos. Los significados de la ropa no solo cambian, sino que pueden dar giros completos.²⁹

No en vano Suetonio relató los esfuerzos de Augusto por recuperar el uso de la toga como algo común, tanto en el Foro como en los espectáculos, cuando muchos usaban mantos negros y cálidos o vestían a la griega. La moralidad también se mostraba en el atuendo y este era el equivalente a restablecer un código de vestimenta que recuperase ir de traje al trabajo. Negro frente a blanco, griego frente a romano.³⁰ El código de colores era también importante. Las bandas púrpuras marcaban el rango senatorial, algo de lo que fue apropiándose de forma progresiva la familia imperial; los hilos de oro y plata eran símbolo de riqueza, como las telas y sedas semitransparentes en las mujeres, pero también un signo de falta de tradición. El verde también adquirió un simbolismo relacionado con el género, ya que se consideró un color femenino y, por tanto, también propio de hombres «afeminados».³¹ El mundo romano era un mundo colorido, muy lejano de ese blanco que imaginamos, herencia neoclásica. Las paredes de las casas eran rojas, negras y amarillas, los muros se llenaban de grafitos y anuncios, las estatuas se pintaban de colores vistosos. Y ese color también estaba presente en la ropa, en los tintes para el pelo y en las joyas. El blanco de la vestimenta en los Ludi Cerealis contrastaba con el colorido de la ropa en las Floralia. Debemos pensar en una Roma, y en unas romanas, mucho más en color que en blanco y negro. De hecho, precisamente el negro era mucho más apagado que el actual, frente a los tintes rojos o verdes.

Aquí, sin embargo, entraba en juego otra contradicción. Se enseñaba a las niñas que las matronas debían ser castas, serias, trabajadoras y domésticas. Les decían que debían vestirse con modestia y ser austeras. Pero, cuando vemos las muñecas romanas, vemos algo muy actual, pequeñas mujeres atractivas, bien peinadas y enjoyadas, listas para ser vestidas y cambiadas.³² La llamada momia de Grottarossa, por ejemplo, es el cuerpo de una niña pequeña, de unos ocho años, que fue enterrada con amoroso cuidado y con un rico ajuar. No solo había una muñeca de este tipo, sino también un pequeño set de maquillaje de juguete, realizado en ámbar, y un collar de zafiros, entre otros elementos. Las joyas y los vestidos onerosos son una forma muy evidente de mostrar estatus y las niñas también debían aprenderlo. Sin embargo, recibían mensajes discordantes. Hicieran lo que hicieran no podrían ser nunca la matrona perfecta. Como en una portada de revista femenina, en que se usa el Photoshop en la modelo, ni siquiera las mujeres ideales romanas podían cumplir con lo que se les exigía como tales. En la misma revista se recomiendan trucos para perder peso, consejos para aceptarse a una misma y recetas de pastelería. La educación femenina de una romana sería igual de contradictoria que esas revistas. Cornelia, la mujer ideal, la madre de una abundante prole, la adusta mecenas, la mujer que obtuvo una estatua en el foro, también era objeto de burla por parte de autores como Juvenal. Marcial ya lo dijo claro, que quería una Lucrecia de día, siempre que pudiera tener una Lais, una famosa prostituta, de noche.³³

Figura 29: Las figuras orientales, como esta representación de Atis, muestran una vestimenta muy diferente a la romana, con pantalones y mangas largas. También serían más coloridas y serían concebidos como elementos «afeminados». Atis, escultura tardorromana procedente de la Villa Fortunatus, conservada en el Museo de Huesca y, una copia, en el Museo de Zaragoza. © Francis Raher [cc-by-2.0].

Además de esos juguetes, también se regalaba a los niños animalillos de cerámica u otros materiales y, por supuesto, mascotas de verdad. En estos casos volvemos a ver una diferencia entre la rústica y desapegada moral de las fuentes y la vida cotidiana, llena de afectos. Una tumba dedicada a Helena, una alumna, representa un perrillo como elemento principal. Algunos han propuesto que es la propia perra la conmemorada, pero igual resulta excesivo pensar que se aludía a ella como alumna, un estatus equivalente al de hija adoptiva. Puede que solo haga referencia a la lealtad de la chica o la familia, como virtud esperada en general, pero también es posible que decidieran representar en la tumba a la mascota preferida de la muchacha, como guardián permanente de la misma. Frente a los perros pastores, de caza o guardianes, que podemos ver representados en los mosaicos de Pompeya (o como aquel cuyo cadáver se encontró en dicha ciudad, aún atado a su cadena, intentando escapar desesperado), otros eran perrillos falderos, animales que formaban parte del hogar. No eran animales de trabajo, ni se pretendía sacar ningún beneficio de ellos que no fuera el meramente emocional. Marcial dedica un poema a Isa, la perra de su amigo, inteligente, cariñosa y bien educada, querida por su dueño hasta el punto de haberle mandado hacer un retrato.

Figura 30: No solo se encuentran estelas dirigidas a los niños, pese a que deberían enterrarse en casa, sino también a los animales domésticos. Sin embargo, muchas veces, la representación de animales es puramente simbólica, sin que tenga que conllevar, necesariamente, la existencia de esa mascota concreta. Estela funeraria de Helena con la imagen de un perro (150-200 d. C.). The J. Paul Getty Museum, Los Angeles (California).

Mientras perros y gatos parecen ser comunes en las casas sin una adscripción de género concreta, las aves parecen estar unidas en especial a las niñas y mujeres. Puede que, al igual que los gallos y las nueces aparecen como regalos habituales entre los amantes griegos hasta el punto de representarse como símbolo de la relación sexual y afectiva entre el joven y su amante adulto, las aves, como gorriones o palomas, pudieran ser también un regalo habitual de los romanos a sus amantes. Catulo menciona con frecuencia la mascota de Lesbia, un pajarillo que retozaba en su regazo, que jugaba a picotearle los dedos y que solo la seguía a ella. Marcial también cita a la paloma de su amada, a la que compara, precisamente, con el pequeño pájaro de Lesbia.

Esta última lloró con amargura la muerte de su pájaro, ya que no era solo un juguete. Por muy cínico que podamos imaginar al poeta y a su elegía, la imagen de Lesbia llorando por su mascota sigue ahí, vívida y válida. No era la única. Conservamos epitafios dedicados a animales, que fueron enterrados con atención y con un pequeño monumento, un canto a la pena de sus humanos.³⁴ Sus dueños recordaron a Patrice, una perrita que murió con quince años, a la que evocaban pidiendo comida en la mesa y recibiendo a su dueño alegremente tras una dura jornada de trabajo. Myia también era una pequeña perrilla faldera, calificada de dulce y amable, acostumbrada a dormirse en el regazo y en la cama de su dueña. El pequeño Fusco ya apenas podía moverse en su vejez y aun así fue cuidado y amado hasta su muerte. Tampoco podemos ser ingenuos, no todos debían tener un destino tan halagüeño. La perra Perla (Margarita, en latín), honrada por sus dueños, cazadora, pero también acostumbrada al regazo de su dueña, ruidosa, aunque nadie tuvo miedo de sus ladridos, y muerta de un parto calificado de funesto, tenía a gala en su epitafio el no haber sido golpeada con brutalidad. Que los dueños lo recalquen, nos lleva a pensar que, como hoy, muchos perros serían maltratados o abandonados.

Otros animales se situaron en un limbo entre lo sagrado y lo doméstico. Las fuentes nos cuentan que en el templo de Bona Dea había serpientes mansas, de las que nadie tenía miedo y que campaban a sus anchas, y Sertorio tenía una cierva blanca que le habían regalado y que adquirió tintes divinos. La leyenda contaba también que fueron los gansos del templo de Juno los que alertaron ruidosamente a los romanos de la llegada de los galos, silenciosos y por la noche, para saquear la ciudad. Los animales eran, pues, parte del escenario sagrado de las ciudades, más allá de los usados como sacrificio.

Resulta curioso este amor hacia las mascotas en un mundo que tenía en tan poco la vida y la muerte. Un pueblo acostumbrado a divertirse cazando y viendo cómo los animales exóticos acababan muertos y destrozados en la arena, pero, a la vez, capaz de costear un monumento funerario a un perro que habían cuidado hasta la vejez, aun cuando apenas pudiera sostenerse y ya no pudiera subirse a la cama o recibir a sus dueños.³⁵ Podemos pensar en unos padres llevando un cachorrillo a casa para unos hijos ilusionados, o recogiendo a otro perro abandonado que ponía ojos tristes en la calle, lamiendo las manos de los transeúntes, para que le dieran un techo. De nuevo, hay que recordar que las sociedades son contradictorias y que, por mucho que el pasado tenga una alteridad evidente en sus éticas y modos de funcionamiento, no son tan distintas a la nuestra, capaz de cuidar y matar a las mascotas, de rescatarlas y abandonarlas.

DEJAR LA INFANCIA ATRÁS

La niña, en cualquier caso, pronto dejaría de serlo. Hasta entonces, poco diferenciaba a los niños de las niñas. Las fuentes parecen indicarnos que ambos llevaban una bulla, el amuleto de forma redondeada que les protegería de todo mal, y la toga pretexta, cuyas bandas púrpuras serían símbolo de lo sagrado de la infancia. Todo cambiaría entre los doce y los quince, más o menos. A diferencia de sus hermanos, en los que el paso a la edad adulta tendría una cierta relevancia, por su significado político, su rito de paso sería, con toda probabilidad, únicamente el matrimonio o, como mucho, ofrecer su vestimenta infantil a la Fortuna Virginalis.³⁶ Mientras el niño tomaba la toga viril para incorporarse al foro y la política, a los tribunales y la vida pública, la niña pasaría, simplemente de una casa a otra, de una domesticidad a otra. Ofrecería sus juguetes a los dioses y, poco después, estaría ya creando otros para el bebé que estaría en camino. Aunque su relación se mantuviese tras la separación familiar para casarse, esa relación maternofilial durante la juventud se vería muy perjudicada frente a los chicos, que se quedarían en la casa paterna más tiempo. En muchos casos, pocos años o, incluso, meses, separarían sus juegos infantiles de estar meciendo un bebé propio. Lo mismo que serían separadas de sus madres para pasar a convertirse ellas mismas en madres. La adolescencia es un invento moderno, sobre todo en las niñas, ya que a los jóvenes sí se les permitía un periodo de juventud irresponsable y despreocupada.

La sexualidad de la muchacha se presuponía enfocada al matrimonio y a la maternidad, nada estaba permitido fuera de esa circunstancia, salvo para los grupos marginales de la sociedad, en los que esa sexualidad era más impuesta que deseada, como en el caso de las esclavas y prostitutas. Por supuesto, eso significaba una heterosexualidad poco cuestionada. Aquí hay que hacer otro inciso, ya que hablamos de heterosexualidad, aunque es un anacronismo importante. Las orientaciones sexuales no empiezan a definirse así hasta bien entrada la contemporaneidad. Los romanos concebían el sexo más como una cuestión de derecho y gustos personales que como un concepto de orientación. La sexualidad permitida implicaba a un superior activo y a un inferior pasivo. Aunque esto suele aplicarse a la existencia o no de penetración (igual deberíamos ir revisando nuestros propios conceptos y términos), en este caso era bastante literal. Asimismo, el término griego lesbiázein no se refería a las relaciones entre mujeres, sino, por lo general, a las felaciones, no obstante en algunos autores, como Luciano de Samósata, sí puede encontrarse la asociación entre Safo y Lesbos con las relaciones sexuales y amorosas entre mujeres.³⁷ Del mismo modo, aparecen representaciones de dildos en cerámica erótica asociados a prostitutas, pero apenas pueden encontrarse escenas homoeróticas femeninas insinuadas.³⁸ Las relaciones lésbicas no resultaban un elemento pornográfico o grato para la mirada masculina griega o romana y, por tanto, desaparecen de la iconografía. Apenas encontramos un par: una escena en un vaso griego, en el que una muchacha parece depilar o acariciar el pubis a otra, que la mira, de pie y, la segunda, en Pompeya, en la casa de Cecilio Giocondo, que puede interpretarse como dos mujeres acostadas, en la que una se está levantando mientras la otra amaga una última caricia o intenta retenerla, nos permiten acercarnos a una sexualidad femenina divergente de la norma.

Aun así, como no sorprenderá a nadie, de nuevo, las prácticas reales, los afectos, la pasión y el sexo, superaban la normatividad establecida. Los autores oscilaron entre intentar obviarlo descaradamente y criticarlo de una manera exagerada y catastrofista, salvo contadas excepciones.³⁹ El fin de la moralidad y la degradación de las costumbres es un lema que ha invocado cada generación junto con el de que los jóvenes ya no respetan a sus mayores. Sin embargo, también vemos, por ejemplo, la admiración por Safo en Ovidio, sin obviar que sus amores abarcaban tanto a hombres como a mujeres.

Este homoerotismo femenino se percibe también en Grecia, desde perspectivas muy diferentes. El amor, como elemento social, educativo y bello, se encuentra en los poemas de Safo y las relaciones homoeróticas entre las jóvenes pertenecientes a un mismo coro en Esparta, que se recoge en los partenios de Alcmán. Encontramos un tono neutro en Platón, en el cuento que pone en boca de Aristófanes, en el cual narra cómo Zeus partió por la mitad a los seres humanos primigenios, perfectos en su redondez, con dos caras, cuatro piernas y cuatro brazos. Desde entonces, según este diálogo, estas mitades buscarían a su «media naranja», que podía ser de su mismo sexo o no, sin mayores juicios sobre ello. En las Leyes también se menciona de pasada a las mujeres que tienen relaciones con otras mujeres, pero sin más crítica que la incontinencia, al igual que con las relaciones entre hombres, plenamente aceptadas siempre que se cumplieran ciertas condiciones.⁴⁰ También descubrimos un tono de burla respecto a este tipo de romances en las comedias conservadas de Aristófanes, en las que, además, se refiere el uso de dildos, algunos de ellos con tiras suaves de lana, para poder ajustarlos y usarlos entre dos.⁴¹

En Roma también hay menciones, escasas y desperdigadas, a una sexualidad sáfica, aunque en relaciones semiclandestinas, destinadas a ser definidas como amistad o a convertirse en objeto de mofa, en un limbo legal y social. Aunque la mención de Petronio, en el Satiricón, a mujeres que muestran afectos más allá de la amistad, por ejemplo, no se presenta como una crítica feroz, sino que se encuadra en una obra de clara crítica moral a la sociedad de su época, además de vincularse, en algunos casos, al consumo de vino. A veces, la intervención divina cambiaba el destino de la historia, pero solo mediante la condición de reconducirla hacia el orden y la normalidad, como en el caso de Ifis, una joven cretense criada como un niño por su madre para salvarla de ser abandonada siendo un bebé, y que se enamora de otra mujer. Los dioses cambian su sexo para que la historia de amor pueda continuar, ya bajo la capa de la respetabilidad social. La historia, narrada por Ovidio en las Metamorfosis, no visibiliza una relación aceptada entre mujeres, sino que vuelve a reafirmar que la única relación estable posible para una mujer era la heterosexual, dentro de una pareja estable. Aun así, el autor, respecto a otros moralistas, juzga poco estas situaciones. De hecho, en sus Cartas de las heroínas, donde Safo es la protagonista, aunque se dirija a un hombre, menciona sin crítica alguna su amor por las mujeres y sus relaciones sexuales con ellas. Su amor por Faón no es incompatible con el que sintió por sus otras amantes.⁴²

Juvenal, en sus sátiras, junto con la crítica a las prácticas homoeróticas de los hombres, introdujo también alguna mención a las de las mujeres. Dos de ellas se reúnen, a escondidas, junto al altar dedicado a Pudicitia, la deidad que encarnaba el pudor, para tener relaciones sexuales y luego orinar cerca del mismo, manchando la calle y el espacio sagrado.⁴³ Juvenal pretende ser grotesco y sumamente gráfico en sus metáforas, pero nos da una idea de la clandestinidad de estas relaciones, no por su ilegalidad como tal, sino por situarse fuera de todo elemento social aceptable. Al igual que las prostitutas aprovechaban los espacios recogidos que se creaban en torno a los monumentos funerarios o en los pórticos, estas dos mujeres, Marcia y Tulia según el poeta, ocuparían un lugar oscuro y apartado de las miradas, fuera de sus casas y de sus matrimonios. El poeta lo asocia a la degeneración, a la riqueza de los banquetes, en los que corre el vino, las ostras y el placer. Frente a un pasado dorado anhelado por el poeta, en el que una sociedad ruda, agrícola y austera producía mujeres domésticas y castas, se lamenta por una sociedad urbana, rica y en la que las mujeres se movían por espacios públicos y festivos. Aun así, a pesar de que el poeta solía desplegar toda su artillería contra las mujeres, el uso de las relaciones sáficas como ataque es poco común, apenas una pincelada, como si no quisiera verlas del todo. En todo caso, buscar un lugar privado, a salvo de miradas indiscretas y fuera de la casa familiar, no era solo una cuestión de pudor o impudicia, sino de precaución básica y de supervivencia. Séneca cuenta, de pasada casi, en su primer libro de las Controversias, el caso de un hombre que sorprendió a su esposa con otra mujer y, como en cualquier otro caso de adulterio, las mató a ambas.

Los autores romanos acuñaron el término de tribas/tribades, derivado de un verbo que significa «frotar», para estas mujeres y las asociaron a los hombres «blandos» o con lo que hoy calificaríamos como «tener pluma». La masculinización de la feminidad, complementaria de la feminización de la masculinidad. Tertuliano tradujo el término, o más bien lo latinizó, con un aún más literal frictrix, aunque no tuvo mayor recorrido. Para ellos suponían un error, de la naturaleza o social, más o menos grave, pero un error, eran unos elementos que no cuadraban en los esquemas de cómo debía funcionar el mundo, la familia y el género. De hecho, la misma forma en la que se describen a veces las relaciones demuestra que se concebían como una inversión, pero que no acababan de comprender cómo podía existir una sexualidad diferente a un agente activo que penetrara a uno inferior y pasivo. Marcial era el perfecto ejemplo, pues en un intento de escarnio que hoy no podríamos dejar de ver con cierta lástima, describía a Filenis, a la que intentaba definir como un marimacho, no solo porque tenía relaciones con muchachas, sino porque también sodomizaba a jóvenes. Quizá el pecado mayor de Filenis para Marcial no era practicar el cunnilingus, sino que toda su vida parecía una inversión de los roles de género, ya que era activa, se ejercitaba físicamente y comía y bebía como un hombre.⁴⁴ Filenis era visible, excesiva en todo, en el sexo y en la comida, rompía las normas a la vista de todos, y eso era lo que resultaba imperdonable.

Con Basa acontecía lo contrario, era invisible, parecía casta, pero el sorprendido Marcial se enteró de que no pasaban hombres por su casa porque lo que le gustaban eran las mujeres. Le parecía una Lucrecia porque no concebía un adulterio sin un varón de por medio. También es cierto que no concebía tampoco el sexo sin penetración, por lo que adjudicó a Basa un clítoris capaz de penetrar.⁴⁵ Luciano de Samósata recurrió a la misma estructura en uno de los Diálogos de las cortesanas, en el que uno de sus protagonistas dice que es un hombre, que no es Megilla sino Megillo, y que vive y actúa como un esposo con Demonassa. Describe a la primera casi como un hombre (aunque también a Demonassa, de una forma más atenuada), y la presenta besando como tal. También, como Filenis, tendría un cuerpo atlético, fruto del ejercicio físico tan poco apropiado, según los romanos, para una mujer. Ante la (indiscreta) pregunta de si es hermafrodita, vuelve a repetir que es un hombre y que puede practicar sexo con una mujer sin ningún problema, aunque no tenga «todo lo que hace falta». De forma similar, Fedro culpa a Prometeo, en sus Fábulas, de estar borracho cuando hizo a una parte de los humanos, mezclando partes femeninas y masculinas, por lo que habría hombres femeninos (molles mares) y lesbianas o marimachos (tribadas). De nuevo, orientación, identidad de género y expresión de género se mezclan en una masa indistinguible.

En estos casos, la propia visión de los autores dificultaba saber cómo sería la vida de estas mujeres, cuánto había de imaginación, de exageración, de inversión, y cuánto de incomprensión acerca de todo aquello que se salía de una norma estricta. ¿Existió en realidad Filenis? ¿Era solo una mujer poco recatada para los estándares de Marcial? ¿De verdad decidió mandar a paseo las convenciones y comportarse con libertad? ¿Es cierto que Filenis y la cortesana de Luciano son protohistorias de realidades trans o no son más que una exageración crítica de los autores? ¿Simplemente no podían concebir una relación sin un hombre? Nuestras propias categorías se interponen tanto como la exageración frustrada de Marcial, casi en una pataleta infantil, al describir los comportamientos de personas a las que consideraba ajenas a una sociedad respetable. Borrachas, marimachos, lesbianas, mujeres que alzaban la voz o no le hacían caso se mezclan en sus sátiras. Lo mismo pasa con Luciano, que, en otra obra, Amores, critica las uniones sexuales entre hombres o la preferencia por muchachos, y pone como ejemplo, absurdo y aberrante para el autor, que las mujeres hicieran lo mismo y tuvieran sexo entre ellas o usaran dildos. Para el autor es evidente que dicha imagen le iba a resultar grotesca al lector.

Figura 31: La unión de las manos es un gesto típicamente matrimonial y, en este caso, dos libertas lo escogieron para representarse en su muerte. Resulta curioso como la explicación más obvia tiende a evitarse en las interpretaciones de esta pieza. Relieve funerario de Fonteia Eleusis y Fonteia Helena (10 a. C.-25 d. C.). Museo Británico, Londres. © PjrTravel/ British Museum / agefotostock [Cód. ALM-T71M5K].

Así pues, era difícil que el amor pudiera florecer entre dos mujeres. Toda la sociedad y el aparato legal, toda la educación, la moral y los mecanismos de reacción social estaban en contra. Eso, como hemos dicho, no quiere decir que no sucediese. Pompeya vuelve a sorprendernos y, además de la tierna imagen en un fresco, encontramos una muestra más real, una que se contrapone a las fuentes burlonas de Marcial o Juvenal, un poema de amor garabateado en la pared,⁴⁶ que ni siquiera nos ha llegado completo. Todo parece indicar que lo escribió una mujer, pensando en su amante, a la que llama pupula (palabra que se traduce como «muñequita, pequeña o querida» según la versión), y en la que le recuerda la naturaleza voluble de los hombres y se queja de un amor que une los cuerpos por la noche, pero no puede sino dividirlos por el día. Cabe preguntarse de cuántos grafitos hemos presupuesto una mano masculina, solo porque no podemos concebir otro tipo de amor. No solo eso, sino que es curioso cómo parte de la historiografía ha intentado, con desesperación, dar una explicación al poema desde una óptica normativa, rebuscando una solución que permitiera pensar en una pareja heterosexual.⁴⁷

Otro caso resulta curioso, por cómo combina invisibilización y representación a la vez. Se trata de un relieve funerario conservado en el Museo Británico, que representa a dos libertas de la misma mujer, Fonteia Eleusis y Fonteia Helena, de época augustea. Ambas aparecen realizando un gesto típico del matrimonio, la dextrarum iunctio, es decir, la unión de las manos. La descripción, en cambio, siempre será algo parecido a «relieve de dos mujeres». Se proponen posibilidades, como que fueran madre e hija, hermanas, amigas, dejando siempre para el final la posibilidad de que, como en los Boston marriage del siglo XIX y principios del XX, fueran una pareja.⁴⁸

El matrimonio, el legal y legítimo, como se ha dicho, no era una opción, ni una cuestión de orientación o preferencias personales. Los romanos tenían como ideal un matrimonio de por vida y mujeres que fueran castas univirae, mujeres «de un solo hombre», es decir, casadas una sola vez y que solo hubiesen reproducido una línea familiar. Un matrimonio estable y de por vida, único, era visto como una unión ideal, además de como aquella favorecida por los dioses, que habían tenido a bien no interrumpirla. En algunos cultos, eran imprescindibles estas mujeres, como en el caso de la flaminica dialis –sacerdotisa de Júpiter– o el culto a la Fortuna Muliebris, como una garantía de intermediación de personas bendecidas por los dioses.⁴⁹ Sin embargo, esto distaba de ser una realidad. Ni los matrimonios tenían que ser, legal o moralmente, de por vida, ni las viudas y divorciadas podían permanecer en ese estado mucho tiempo, salvo algunas contadas excepciones.

La sociedad romana necesitaba una renovación constante de sus miembros, nuevas madres que parieran nuevos soldados para las batallas, nuevos generales para sus campañas, nuevos agricultores para abastecerse. El celibato se consideraba un mal social, algo capaz de acabar con la grandeza de Roma, así que se impuso una normativa al respecto, que duraría hasta que el auge del cristianismo y los nuevos valores en torno a la sexualidad permitieran a parte de la sociedad permanecer célibes, vírgenes o viudos hasta la muerte. Para los romanos, salvo el caso particular de las vestales, una mujer que permaneciera virgen y, por tanto, infértil toda su vida era una desgracia. El concepto de «solterona» no existía y el matrimonio no era una opción. En una época más tardía, y tras una evolución en torno al concepto de tutela de los hijos, se permitió a las mujeres no volver a casarse mientras tuvieran hijos impúberes. Sin embargo, no solo era un permiso, sino también una coacción, ya que la mujer perdería el cuidado de sus hijos si se volvía a casar.⁵⁰

Desde, al menos, el siglo V a. C. los romanos se esforzaron por estorbar el celibato de todas las maneras posibles y una de las más efectivas, desde siempre, ha sido la económica. Valerio Máximo y Plutarco nos hablan de impuestos similares al aes uxorium augusteo, un impuesto que gravaba a los solteros, aunque puede que se limitara a establecerse en algunos momentos como medida temporal. También Cicerón se remite a un pasado dorado de rechazo social y legal del celibato. Todo ello alcanzó una expresión más explícita y normativa en las Leyes de Augusto, como la Ley Julia sobre el matrimonio de los órdenes (o Lex Iulia de Maritandi Ordinibus), que dictaban que todos los hombres de entre veinticinco y sesenta años, así como las mujeres entre veinte y cincuenta debían casarse, siempre que tuvieran derecho de matrimonio. Aunque, eso sí, quien no cumpliese con esa norma se enfrentaba no solo a una restricción pecuniaria, ya que se limitaba la cantidad de legados y regalos que podían recibir de personas ajenas a la familia. Algunas de esas restricciones se ampliaron para aquellas personas que no tuvieran hijos, aunque estuvieran casadas. Todo ello, complementado adecuadamente por medidas pronatalistas, que otorgaban ventajas fiscales, preeminencia en el turno de elección en las magistraturas o la liberación de la tutela a las mujeres como premio por una natalidad abundante.⁵¹

En cualquier caso, el problema de estas leyes es que suenan mejor aplicadas al resto de la sociedad que cuando tiene que cumplirlas uno, por lo que el emperador tuvo que lidiar con una serie de protestas que le llevaron, a regañadientes, a suavizarlas. Algunas de estas leyes no se abolieron hasta época de Constantino, en el siglo IV, otras perduraron hasta el gobierno de Justiniano, en pleno siglo VI, que acaba de desmontar el sistema augusteo. Las viudas, desde entonces, pudieron decidir con libertad permanecer como estaban y los ideales ascéticos cristianos, junto con la valoración de la virginidad, pudieron desarrollarse sin mayores trabas. Las segundas nupcias pasaban de ser obligatorias a no estar del todo bien vistas.

Solo el luto marcaba un periodo liminal, en el que la mujer no podía volver a casarse. Las leyes romanas marcaban un periodo de diez meses tras la muerte de un marido, tiempo durante el que debían permanecer solteras. Aun así, la tradición solía alargar este tiempo hasta el año, una cifra más redonda y simbólica. Esta carga simbólica era evidente, de respeto por el fallecido, un respeto social y religioso. Sin embargo, había un motivo más prosaico y evidente, evitar la confusión en las líneas de sangre, asegurándose de que no existía un hijo póstumo que pudiese cambiar testamentos o herencias y que no pudiese ser adjudicado a otro padre.⁵² En un mundo en el que no existía un conocimiento certero de cuánto podían durar con exactitud los embarazos, era un periodo seguro. En caso de incumplir el periodo mínimo, se vería privada de los derechos y dignidades de una matrona honorable, pero, más importante aún, perdería todas las propiedades heredadas de su anterior marido y toda la protección legal. Los maridos, en cambio, no tenían periodo de luto, y tampoco el duelo de las mujeres por sus hijos o sus padres impedía el matrimonio, ni el de las prometidas. De hecho, si la mujer está claramente embarazada en el momento de la muerte de su marido y pare durante el periodo de duelo, esta puede volver a casarse. Así, la justificación del respeto por el fallecido queda muy diluida frente a las razones reales. De nuevo, el Estado y la legislación se alzan como garantes de que nada interfiera en el uso de las mujeres como reproductoras sociales y físicas de una línea paterna clara, legítima y bien definida. La ambigüedad no cabía en los esquemas mentales romanos.

Figura 32: Pese a la imagen idealizada de la mayoría de los retratos (por mucho que puedan pretender realismo), las corporalidades no normativas, como las asociadas a la vejez, la obesidad o la enfermedad, también encuentran su hueco y se representan en Roma. Muchas veces funciona como elemento cómico o crítico. Estatua de mármol de una anciana (14-68 d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

EL OCASO DE LA VIDA

Este mandato acababa cuando la mujer dejaba de ser fértil. La menopausia, en todas las sociedades, marca un antes y un después en la vida y consideración de las mujeres. Supone algo más visible, una frontera identificable, frente al continuo masculino. Si bien, como ya se ha dicho, en las fuentes médicas no es algo tratado en exceso, aunque sí hay una idea social del límite de la fertilidad femenina. La vejez, en Roma, no era algo demasiado positivo. Se asociaba a la decadencia mental e intelectual, la enfermedad, el dolor y la pérdida de la compostura. Tampoco había una edad especialmente significativa, ni un rito de paso, ni un momento de abandono del trabajo, más allá de la capacidad y fuerzas físicas de cada uno. Asimismo, el control social sobre las mujeres no se suavizaba en la vejez, al contrario, el rechazo a la mujer anciana que fuera sexualmente activa, bebiera en exceso o se comportara con excesiva libertad se complementaba con la burla más cruel. De hecho, la figura de la anciana en la comedia solía estereotiparse en ese estigma, el de la bruja, borracha, chismosa, fea y mala persona en general.⁵³

Burlas como las de Horacio, que, en su octavo épodo, increpa a una anciana que «entre tus áridas nalgas se abre algo así como el culo de una vaca descompuesta» y continúa describiendo «tus tetas fofas como las ubres de una yegua, tu vientre blando, y tus muslos flacos, empalmados a unas piernas tumefactas». Marcial responde a una mujer que le pregunta si puede tener sexo con una anciana, «pues sí, con una vieja sí; pero tú eres un cadáver, no una vieja».⁵⁴ Para el mismo poeta, la anciana que oculta su edad es «asquerosa», lo mismo que la que continúa maquillándose y arreglándose. La corporalidad de la anciana causa repulsión, salvo que una gruesa capa de dignidad logre que sea irrelevante. Ni siquiera la riqueza libra de la sátira, y es habitual el tópico de la anciana repugnante cortejada solo por la posibilidad de heredar de ella una importante suma de dinero. La crítica, pues, no es solo al físico, sino moral, a una actuación que se considera impropia de la edad.

La forma más suave de presentar la vejez femenina era, simplemente, obviarla, como en el caso de Livia, que murió con más de ochenta años y cuyos retratos en sus últimos años se suavizaron y rejuvenecieron.⁵⁵ Algunos retratos de Livia o de mujeres ancianas de su época, muchas de ellas con su mismo peinado, como los del yacimiento de Ampurias, o los de la Glyptoteca Ny Carlsberg o el del Museo Nacional Romano, nos muestran esta vejez dulcificada y mitigada, casi sin arrugas, que se intuye solo por una cara más angulosa y enjuta.

La muerte tampoco igualaba a nadie en la mentalidad romana. Las mujeres, una vez muertas, no entraban en igualdad de condiciones dentro del espacio simbólico y divinizado concedido a los antepasados. Tampoco fueron representadas de la misma forma en los monumentos funerarios, ni los códigos eran los mismos para unos y para otras. Las mencionadas virtudes que se exaltaban en los monumentos funerarios, como ser casera, trabajar la lana, cuidar de los suyos, ser una amante esposa o ser casta, solo reforzaban la imagen pública de lo que debía ser una mujer ideal. De hecho, en el cristianismo, cuando ese concepto de igualdad en la muerte y en las almas empezó a cuajar, necesitó de una amplia justificación teórica y política para seguir manteniendo como un orden natural la jerarquía de los vivos entre géneros y la sumisión femenina. El cuerpo como elemento diferencial, con un alto valor simbólico, volvió a aparecer en escena. El concepto de mulier virilis, de la mujer que renunciaba a su cuerpo para alcanzar un estatus masculino, funcionaba, en el fondo, no como elemento igualador, sino como la excepción que confirmaba la regla.⁵⁶ Las mártires renunciaban a su familia y su maternidad y aguantaban torturas que harían palidecer a los hombres. Las madres del desierto, enjutas, renunciaban al calor del hogar, a la comida y al cariño de sus hijos. Las vírgenes consagradas, que mantenían iglesias domésticas renunciaban a su vida social y sus riquezas. Ellas tenían una autoridad y una capacidad de acción que podían parecer envidiables, pero a un precio que estaba pensado para disuadir al resto de las mujeres.

La religión, en la que las mujeres eran, a la vez, centrales y marginales, resultaba un espacio atractivo y posible para que las romanas pudieran jugar sus cartas en el tablero del poder político.

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NOTAS

1. Herrera, M., 2003; Trends in maternal mortality 2000 to 2017: estimates by WHO, UNICEF, UNFPA, World Bank Group and the United Nations Population Division, 2019.

2. Digesto, I, 5, 14.

3. Papiro Oxyrrinco, 744, de un tal Hilarión a su esposa, Alis. Sobre infanticidio y exposición en general, vid. Evans Grubbs, J., 2013.

4. Redfern, R. C., Gowland, R. L., 2012.

5. Scrimshaw, S. C. M., 1978; Lawson, D. W., Mace, R., 2011.

6. Minten, E., 2002.

7. Sobre la imagen que tenemos de las relaciones familiares, vid. Saller, R., 1991 y 1994.

8. Por ejemplo, en Digesto, XXV, 4, 1, 3 se infiere, por ejemplo, cierta capacidad de la madre para obligar al padre a reconocer al hijo, así como cierta capacidad del padre para obligar a la madre a declarar su embarazo.

9. Sobre el reconocimiento y custodia, Digesto, XLIII, 30, 1, 3; XLIII, 30, 3, 5-6; XXV, 4, 1, 1. Sobre el caso de Syra, vid. Código de Justiniano, VIII, 48, 5, en Imperatoris Ivstiniani Opera. En general, vid. Núñez, I., 2009.

10. Cicerón, Disputaciones tusculanas, I, 39. Sobre Tulia, en Cartas a los familiares, IV, 6 muestra su preocupación por el parto y la recuperación (que no llegó a producirse), lo que le lleva a aplazar viajes y negocios. En Cartas a los familiares VI, 18 y XI, 11 responde con tristeza a Cartas de consolación y pésame. Plutarco, en Vidas Paralelas, Cicerón, XLI, 7 también habla de la profunda tristeza del orador.

11. Séneca, Epístolas morales a Lucilio, XVI, 99, 1-2; Plutarco, Consolación a su esposa, 4, 6; 4, 11.

12. Graumann, L., Horstmanshoff, M., 2016.

13. RIT 993; CIL II 541; CILA III, 249; CIL II 1982; CIL II2/7, 52.

14. San Agustín, La ciudad de Dios, vol. I, IV, 11, en Santa Marta del Río, S., Fuertes Lanero, M., Capanaga, V., Calvo Martin, T., 1988; Vid. Aniñen, M. L., 2005.

15. Sobre el mito del amor maternal, vid. Badinter, E., 1981; Ferro, N., 1991.

16. González Gutiérrez, P., 2018a.

17. Sobre mujeres y poesía, vid. Green, E., 2005. Tibulo, Corpus Tibullianum, III, 13-18.

18. Juvenal, Sátiras, VI, 450 y ss.; Marcial, Epigramas, X, 68; XI, 19; Plutarco, Vidas paralelas, Pompeyo, 55.

19. Ovidio, Arte de amar, III, 290-295.

20. Cicerón, Acerca del orador III, 45; McClure, L., 1999.

21. Lakoff, R. T., 1973.

22. Plinio el Joven, Cartas, VIII, 10, 1-2.

23. Suetonio, Vida de los doce césares, Augusto, 64, 73.

24. Sobre la relación, en nuestra sociedad, entre el consumo de carne y la masculinidad, vid. Adams, C. J., 2010.

25. Juvenal es especialmente crítico con las costumbres de su época, por ejemplo, en Sátiras I, 20 y VI, 244 y ss., donde habla de mujeres ejercitándose. Séneca se queja sobre la desvergüenza en el vestir, adornarse y maquillarse en Consolación a Helvia, 16, 2-4, pero también respecto a los hombres en Cuestiones Naturales, VII, 31. Plinio se queja en Historia Natural, IX, 53 del lujo en el vestido, por el gasto en púrpura o perlas, y en IX, 22 habla sobre la seda como un método para que el vestido desnude a las mujeres.

26. Digesto, XLVIII, 10, 10.

27. Plinio, Historia Natural, XXVIII, 22.

28. Sebesta, J. L., Bonfante, L. (eds.), 1994; Edmondson, J., Keith, A., 2008; Olson, K., 2008.

29. Resulta curioso cómo, pese a esto, se tiende a trasladar a cualquier periodo histórico la asociación actual de género en la ropa. El mejor ejemplo está en cómo se ilustra la prehistoria, pues, a menudo, vemos a mujeres con faldas o vestidos mientras que los hombres se representan con taparrabos o pantalones. Lo mismo sucede con otros estereotipos como la diferencia caza/recolección, la actividad religiosa y artística o la crianza de los hijos. Recientemente se ha empezado a estudiar este sesgo (Querol, M.ª A., 2000; Adovasio, J. M., Soffer, O., Page, J., 2008) y, han empezado a aparecer imágenes diferentes, con mujeres cazando o pintando en las cuevas, por ejemplo. Menos frecuente es la representación de hombres en tareas de cuidados, y es extremadamente complicado ver a hombres interactuando con niños, menos aún con bebés. Una excepción en Altamira. El Paleolítico cantábrico, Desperta Ferro Arqueología e Historia, n.º 28.

30. Suetonio, Vidas de los doce césares, Augusto, 40.

31. Por ejemplo, en Marcial, Epigramas, III, 82 se usa el vestido verde de Zoilo como metáfora de la homosexualidad pasiva del personaje. Menos claro en es V, 23, pero se trasluce lo inadecuado del color en la ropa masculina. También en Petronio, Satiricón, 21, donde el bailarín erótico viste de verde, o en Juvenal, Sátiras, II, 97, donde se vuelve a usar el verde como símbolo de la feminidad y la homosexualidad pasiva.

32. Dolansky, F., 2012.

33. Juvenal, Sátiras, VI, 165 y ss.; Marcial, Epigramas, XI, 104.

34. Stevanato, C., 2016.

35. Sobre los animales en los espectáculos, vid. Muñoz-Santos, M. E., 2016.

36. Olson, K., 2008, 15 y ss.; Pavón, P., 2015.

37. Luciano de Samósata inicia el Diálogo de las cortesanas con la afirmación de que en Lesbos hay mujeres que solo se relacionan con mujeres y cuyo aspecto está masculinizado.

38. Boehringer, S. 2014.

39. Esto ha influido, tanto como nuestros propios prejuicios, en la invisibilización de las prácticas homoeróticas femeninas en el mundo clásico. En la conocida (y extensa) obra de J. K. Dover (1978) sobre homosexualidad en Grecia, por ejemplo, apenas se dedica algún apartado a la homosexualidad femenina. En cambio, en la obra de E. Cantarella (1988), ya sea por ser posterior o por la propia mirada de la autora, destaca más el homoeroticismo femenino, aunque siga siendo secundario frente al masculino, mucho más presente en las fuentes y la iconografía.

40. Platón, El banquete; Leyes, 636c.

41. Aristófanes, Lisístrata, 109; Herondas, Mimo VI.

42. Para un estudio general, vid. Rabinowitz, N. S. y Auanger, L. (eds.), 2002.

43. Juvenal, Sátiras, VI, 305.

44. Marcial, Epigramas, VII, 47.

45. Marcial, Epigramas, VII, 47; I, 90.

46. CIL IV, 5296.

47. Milnor, K., 2014. Esto es una dinámica bastante frecuente y dice más de la óptica de los investigadores que del elemento histórico en sí mismo. Algo similar ha pasado con un relieve del noroeste peninsular, no demasiado bien conservado, que representa dos figuras. Los investigadores se han pasado más tiempo desmintiendo la posibilidad de que sea una escena homosexual que afirmándolo y, en todo caso, asociándolo a un ritual guerrero. Santos Cancelas, A., 2020.

48. Recientemente se ha publicado un libro recogiendo este tipo de historias entre los siglos XVII y XX, en el que destaca la negación histórica que se ha hecho de la posibilidad de que existan relaciones lésbicas o sáficas al no ser explícitas. Domenech, C., 2019.

49. Humbert, M., 1972.

50. Núñez, I., 2009.

51. Maldonado, E., 2002.

52. Ovidio, Fastos, I, 26 y ss.; CJ, V, 9, 1-2; II, 12, 15. El luto no era solo una señal de respeto, sino que establecía una serie de restricciones legales, por lo que, en ocasiones, se hicieron dispensas oficiales. Por ejemplo, tras la batalla de Cannas, se estableció un luto de tan solo un mes por los caídos. Plutarco, Vidas paralelas, Fabio Máximo, 18.

53. Casamayor, S., 2019; Fuchs, M., 2008.

54. Marcial, Epigramas, III, 32.

55. Fuchs, M., 2008.

56. Cobb, L. S., 2008; González Gutiérrez, P., 2012; Pedregal, M. A., 2000.

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DIOSAS, SACERDOTISAS Y FESTIVALES

Se representa una obra teatral. En ella, las Erinias, deidades de la venganza, persiguen a Orestes por matar a su madre, Clitemnestra. Daba igual que esta hubiera asesinado previamente a Agamenón, su marido y padre de Orestes.¹ La víctima de esta persecución aducía que había sido el propio oráculo de Delfos el que autorizó la venganza, y que su padre es el verdadero engendrador y solo a él debe, por tanto, lealtad. Se dirime, en el fondo, la prioridad entre un orden materno y uno paterno, en una partida trucada que nunca existió salvo en la mente del dramaturgo. En este juego del gato y el ratón, llegan a Delfos, con el asesino suplicando a un Apolo que, pese haberle ordenado que vengue a su padre, no puede hacer nada. Tras un juicio ajustado, es Atenea la que da el voto decisivo que salva a Orestes. La diosa, que nació de su padre en vez de hacerlo de su madre, la virgen, sin un cuerpo que pueda verse sin sufrir terribles consecuencias, protege el sistema paterno y patriarcal.

DIOSAS PODEROSAS, DIOSAS PATRIARCALES

La existencia de diosas, por muy importantes que fueran, no significa que el orden divino fuera igualitario ni, mucho menos, el humano que lo crea. Las diosas marcan un modelo a seguir, protegen espacios femeninos y garantizan el orden, incluido el orden de género. Ártemis/Diana protege a las niñas y los partos, a las vírgenes que se asocian con lo salvaje y lo aún no domado, con el peligro de la naturaleza. Vesta guarda el hogar, siempre pura, siempre virgen, en forma de llama. Juno es la imagen del matrimonio, siempre a la sombra de Júpiter, siempre aguantando sus infidelidades y perdiendo cada vez que intenta enfrentarse a su marido.

Hay que tener en cuenta también que las deidades son polifacéticas y, así, Venus puede ser la diosa del amor, pero también la de los jardines, puede ser la Venus Verticordia que incita a la castidad marital, la que cambia el corazón, o la Venus de las Floralia y de las Vinalia, la Venus Erycina, erótica y relacionada con las prostitutas. A esas se añade la Venus Victrix, en un (no tan) inesperado aspecto guerrero, protectora de los grandes generales e invocada tanto por Pompeyo como por César, que disputaron su favor divino y su amparo. De nuevo en una vertiente política, la Venus Genetrix fue reclamada como antecesora de la gens Julia y, por tanto, de Augusto. Venus no era, ni mucho menos, solo una diosa de mujeres.² Las deidades también se unen y separan, en sincretismos más o menos estables. Lucina, la diosa del parto, era asimilada principalmente a Juno, como un epíteto más, pero también a Diana. Las diosas locales de los diversos pueblos conquistados pasaban al panteón como entes independientes o vinculados a una de las diosas romanas más tradicionales. A algunas apenas las conocemos por la epigrafía, como la hispana Ataecina, y otras hicieron correr ríos de tinta romana, entre el rechazo y el culto más devoto, como pasó con Isis y con otras deidades egipcias.

Figura 33: La leyenda de Orestes fue bastante popular en la Antigüedad y puede verse reflejada en algunos monumentos, como el sarcófago de Husillos (mediados s. II d. C.), que hace especial hincapié en el proceso del juicio. Museo Arqueológico Nacional de Madrid. © Jacinta Lluch Valero [cc-by-sa-2.0].

Los mitos también son garantes del orden, del mismo modo que los discursos ante los tribunales o en el foro, o las leyes a las que se invoca. Además, las tragedias y las comedias, en las que la religión ocupa un lugar central, desde distintos puntos de vista, servían como un espacio de transgresión y de inversión, que permitía sacar a la luz las contradicciones, límites y normas de la sociedad, para luego volver a ellas, redimido. En la Andrómaca, de Eurípides, la concubina oriental se comporta como una esposa modelo y es la esposa griega la que actúa de forma perversa a causa de los celos. En Las traquinias, de Sófocles, Deyanira se suicida con una espada (una muerte muy masculina) mientras el héroe, Heracles, llora como lo haría una mujer. Pese a ello, el orden se restablece de una manera u otra. Los dioses y la casualidad intervienen, en la comedia nueva o en las obras de Plauto, para desvelar el origen ciudadano de la muchacha, prostituta o esclava, de la que se enamora el protagonista, permitiendo al orden cívico restaurarse y representarse una y otra vez.³ Los mitos enseñan, pues, cómo funciona el mundo y la jerarquía, el orden y el caos. Un cambio en los valores de la sociedad puede hacer que los mitos sean percibidos de formas muy distintas.

Figura 34: Venus, contraparte romana de Afrodita, es una deidad enormemente versátil, capaz de ejercer su protección y patronazgo tanto sobre la castidad y el amor matrimonial como sobre la sexualidad extramatrimonial o la infidelidad. Suponía también una oportunidad para representar libremente el cuerpo femenino desnudo. Pese a todo, no siempre las ciudades o mecenas estaban libres de escándalo y la Afrodita de Cnido, inspiración de esta obra, acabó en dicha ciudad tras haber sido rechazada por la ciudad de Cos. Torso de Venus (1-200 d. C.). The Cleveland Museum of Art, Ohio.

Figura 35: Medea, nieta del Sol, recurrió a su parentesco divino para huir en un carro tirado por dos dragones, tras haber matado a sus hijos. En la versión de esta crátera, deja los cuerpos de sus hijos, aunque en otras versiones, se los lleva, pues es ella quien se hace cargo de su entierro. Vasija de figuras rojas en la que se representa a Medea en un carro (ca. 400 a. C.). The Cleveland Museum of Art, Ohio.

Es el caso de Medea, por ejemplo, figura que se ha reapropiado de muy diversas maneras en las últimas décadas.⁴ La Medea de Eurípides es una tragedia extraña, en la que no se restablece el orden al final. Acaba mal precisamente porque no tiene un final tranquilizador. Medea escapa, viva y, para sorpresa de todos, indemne, tras haber atentado contra el orden patriarcal. Ha matado a los hijos de Jasón, por mucho que le haya pesado, pero ha conseguido huir con éxito para reconstruir su vida en otra parte y enterrarlos con sus propias manos. Ese es el verdadero problema. Griegos y romanos no tenían problema alguno con el infanticidio, pero no era Medea quien tenía derecho a arrebatarle la vida a los niños. Niños que, por otra parte, no se iban a quedar con su padre e iban a ser desterrados con ella, que hubieran estado en peligro constante. Medea había arrancado a duras penas una promesa de seguridad de su padre. Cuando Jasón quiere dar un último adiós a sus hijos, ya muertos, ella le recuerda que no le importaban antes, luego poco le pueden importar ahora, y le profetiza, amarga, que la vejez será aún peor. La Medea de Séneca, menos feroz, sí le devuelve los cadáveres, pues su venganza pretendía compensar, con la muerte de sus hijos (una víctima por otra), el agravio y la muerte de su padre y hermano, causadas por la ambición de Jasón y por su propia mano. Medea actúa como un hombre, que puede querer a sus hijos, pero antepone sus planes a ellos, como Agamenón cuando sacrifica, como a una ternera de tristes ojos en el altar, a su hija, Ifigenia. La maga es activa, no permite que se rían de ella, lucha por su posición social y no duda en eliminar a sus enemigos. Es todo lo contrario al orden, a lo que debería ser una mujer y, aun así, triunfa en esta tragedia, sin que se restaure la autoridad o la armonía social.

No siempre fue así. De hecho, en algunas obras, Medea es, simplemente, la extranjera necesaria que abandona a su familia para incorporarse, con todas las consecuencias, a la familia de su marido. En la Teogonía, vive con tranquilidad con su marido y en un escolio a la tragedia se nos habla de que la versión original culpaba a los corintios de la muerte de los niños y que estos habrían buscado excusarse culpando, cómo no, a la madre. También Pausanias culpa a los corintios de la muerte de los hijos de Medea, lo que habría venido seguido de una peste que afectaba a sus propios hijos, con lo que explica los monumentos a la maga en la ciudad.⁵

Medea, en la actualidad, nos parece una mujer empoderada, que no duda en reclamar sus derechos o actuar cuando lo considera justo. Una mujer fuerte, poderosa e inteligente, consciente de la posición que le dicen que debe ocupar y que se rebela contra ello. Sin embargo, fue concebida como la mayor villana, como la peor mujer, la madre que ocupa el lugar del padre, que altera todo lo que debería ser y atenta contra todos los valores. Por mucho que se llamen igual, cualquier Medea escrita hoy va a ser un personaje distinto al que concibieron los griegos y romanos. Lo mismo sucede con Clitemnestra, que mató a su marido para vengarse por la muerte de su hija. No se critica a Agamenón por sacrificar a su hija, ni a Orestes y Electra por vengar a su padre. Lo malo no es la muerte, la violencia y la venganza, sino no saber qué lugar ocupas y a qué tienes, o no, derecho. Así pues, como se ha dicho, los tiempos también cambian los mitos o, más bien, cambian nuestra forma de percibirlos. Los mitos no solo cuentan historias más o menos bellas, sino que poseen una carga simbólica enorme, una carga de justificación social, de discurso político. Las comedias y las tragedias, el humor y el mito, son formas de transmitir valores, ideas y modelos a la sociedad, son la propia sociedad diciéndose a sí misma que su forma de hacer las cosas está bien y que los bárbaros son los otros. Todo ello hay que tenerlo en cuenta cuando nos acercamos a la religión romana, que no nos ofrece un relato histórico o aséptico, sino su manera de narrarse como sociedad.

UNA PRESENCIA QUE LO IMPREGNA TODO

Tras esta aclaración, hay que ser conscientes de que la religión abarcaba casi todos los aspectos de la vida cotidiana de los romanos. Desde los relatos sobre las deidades, las historias míticas, los sacerdocios, las festividades, los sacrificios o los rituales cotidianos hasta la magia, o los monstruos y fantasmas. Que los romanos se creyeran o no todas las historias que se contaban, que las racionalizaran, como en el caso de algunos filósofos, o que hubiera diferentes creencias es irrelevante frente al hecho de que todos los espacios de la sociedad romana estaban impregnados de religiosidad, rituales o tabúes. No se puede separar la vida romana de la religiosa. Las mujeres, en estos relatos, habitaban distintas posiciones y ofrecían distintos modelos.

Lo sobrenatural estaba presente en la comida, en los rituales de paso, en el parto y en la muerte, en la casa y en el foro. Los templos y las estatuas en el ámbito público, y la presencia de altares privados a lares, manes y penates (deidades familiares y personales), marcaba los espacios sagrados visibles y tangibles. En las ciudades y pueblos habría también bosques, fuentes y prados sagrados, así como árboles imbuidos de sacralidad, como la higuera ruminal en Roma. Asimismo, la religión impregnaba el aire de la ciudad en multitud de ocasiones: el olor a carne asada de los sacrificios, el humo de la leña, el incienso que se quemaba en los altares, públicos y privados, o el olor de las ofrendas. Las calles no eran solo barro, heces de animales y basura. Los romanos apreciaban profundamente que oliera bien y, no solo eso, sino que los aromas, como en todas las sociedades, se cargaron de contenido y simbolismo, de moralidad y, también, de género.⁶

Figura 36: Los perfumes, muchos de ellos importados, como el incienso o la mirra, eran unos elementos importantes en los ritos y cultos y se preparaban y quemaban en incensarios o en un instrumento, el batillum, que también servía como pala para el fuego, de igual modo que el de la imagen, encontrado en Siria (ss. I-II d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

Tanto los hombres como las mujeres solían usar perfumes con una base oleosa y distintas sustancias aromáticas y, como en la actualidad, había perfumes considerados masculinos y otros femeninos, al igual que había algunas fragancias caras y otras más económicas. El olor a perfume barato de las prostitutas, que no tenían acceso a los productos importados y lujosos, impregnaría también la ciudad.⁷ Incluso el aceite de oliva podría aromatizarse con flores o hierbas aromáticas. De hecho, no solo era un ansia humana, sino que las estatuas divinas también eran lavadas y perfumadas a menudo. De igual modo, los dioses querían oler bien y los templos tendrían su propia fragancia de ofrendas y esencias. Sin embargo, frente a la visión problemática de los perfumes humanos, asociados al deseo, el lujo, la sexualidad y la corporalidad, el olor de la divinidad se vinculaba a la eternidad y la perfección.

Así pues, la religión también olía a sangre y vino, a humo y flores y ese aroma actuaba de intermediario entre lo terreno y lo divino. Era una conexión etérea entre un mundo y el otro. El olor del sacrificio era considerado el alimento de los dioses, que también eran fragantes por sí mismos, y olerían a flores, mirra, incienso y miel, mientras la magia negra y sus practicantes apestarían a muerte y podredumbre. No en vano la polisemia de la palabra «peste», tanto en castellano como en latín, incluye tanto la enfermedad como el olor nauseabundo. Por ello, también los cadáveres se ungían de perfumes y esencias, cuya presencia se expandiría por la casa y, luego, por las calles cuando fuesen conducidos a la pira. Parte del arreglo de la muerte, de pensar en la inmortalidad, era que esta no oliese como tal y, de hecho, en el cristianismo, un signo de santidad no solo sería la incorruptibilidad del cadáver sino también el olor a santidad.

No solo es una cuestión de presencia física, sino que el lenguaje simbólico del género estaba también presente en los relatos religiosos, algo de lo que no escapaban las deidades.

El telar y el tejido, por ejemplo, estaban presentes de continuo en la esfera de las mujeres míticas del mundo clásico. Los vestidos envenenados de Medea y Deyanira –la tela, en este caso, pasa de ser benéfica a ser dañina, como sus dueñas–, Lucrecia tejiendo como símbolo de su virtud, el trabajo de Penélope y el de Aracne, las Moiras tejiendo el destino y cortando los hilos de la vida humana, Atenea enseñando «sus labores» a Pandora o Nausícaa encontrando a Odiseo al ir a lavar la ropa de la casa. Por otro lado, mientras que el desnudo en el hombre era heroico, en la mujer adquiría tintes eróticos y el cuerpo de las mujeres debía estar velado, por lo que el tejido y lo femenino se imbrican a niveles aún más profundos.⁸

La posición de la mujer en la religiosidad cívica romana y su calendario era, a la vez, central y marginal. Algunas fiestas eran en esencia femeninas, como las que se celebraban en honor a la Bona Dea o las Matronalia; en otras, participaban como sujetos pasivos, como en las Lupercalia; y, en otras, eran tan solo un objeto de deseo y disfrute, como en las Floralia, en las que las prostitutas bailaban y combatían desnudas para deleite de la mirada masculina. En otras ocasiones, aunque contadas y no como una característica general, su presencia estaría vetada. Así, Festo recoge el grito de los lictores en ciertos rituales, en los que se expulsaba al extranjero, al prisionero, a la mujer y a la niña. La mujer, de este modo, se convertía en extranjera de su propia ciudad, al igual que las sabinas, que fueron incorporadas a la Roma primitiva, sin participación en la fundación, como ajenas a ella y entregadas eternamente al trabajo de la lana. La mujer era, sin embargo, una extranjera indispensable.⁹

El calendario de festividades marcaba los vínculos dentro de la comunidad y, también, la vida y la muerte dentro de ella. El primero de marzo se celebraba una de las fiestas por excelencia de las matronas, las Matronalia, en honor a Juno Lucina, patrona por antonomasia del parto y el matrimonio. Era la diosa que traía a las personas a la luz y la vida. Sin embargo, marzo era también el mes que se dedicaba a Marte, dios masculino, cívico y guerrero por excelencia, mucho más imbricado en el imaginario colectivo ciudadano que su equivalente griego, Ares, descontrolado, violento y un irrefrenable asesino. No era solo una contradicción, o una contraposición entre la vida y la muerte, sino que la relación era más compleja. El parto era un espacio de peligro y muerte, de sangre y contaminación religiosa, al igual que la guerra, para los romanos, era parte de la vida, la garante del sistema, la defensa de la comunidad. La asociación distaba de ser inocente y se repite desde el mundo clásico hasta nuestros días, en una característica división entre la guerra como deber básico de los hombres y la reproducción física de esa sociedad, es decir, la aportación de nuevos soldados, como su contrapartida femenina. Igual que en Atenas solo se representaba en las lápidas el momento de la muerte en el caso de los soldados muertos en batalla y de las mujeres que murieron en el parto, los romanos marcan lo que esperan de cada género en su calendario religioso de forma clara.

La vinculación va más allá, pues, en ocasiones, se mezclan ambas deidades, con epítetos como el de Juno Martialis o Juno Sospita (salvadora), equipada con armas. Marte era, además, un dios de la cosecha, que aseguraba la pervivencia y reproducción social y vital. La vocación política de la diosa también se revela en su función como Juno Moneta, vinculada al tesoro de la ciudad.¹⁰ Los cultos matronales, más allá de las ceremonias y ritos privados que pudieran rendirse a la diosa, tenían un eminente carácter colectivo. A diferencia de los ritos privados y nocturnos, como los de la Bona Dea o las religiones mistéricas, las Matronalia eran un elemento diurno, ampliamente social y público, vinculado al templo de la diosa. Otras festividades, como las dedicadas a la Fortuna Muliebris o a Mater Matuta, en las Matralia, festividad en la que se pedía por los hijos de las hermanas, pero no por los propios, completaban un calendario de celebraciones relacionadas con el aspecto más cívico y social de la mujer, representada como esposa y madre, reproductora de la sociedad.

Otra festividad en la que la fertilidad y la reproducción tenían un papel fundamental, aunque no fuera en exclusiva femenina ni tuviera una relación tan directa con su rol cívico, era la de las Lupercalia. Esta celebración se retrotraía al origen de Roma, a la agricultura y el pastoreo, a la rusticidad primitiva. Los jóvenes de la alta sociedad sacrificaban una cabra en el lugar en el que la loba habría encontrado a los dos pequeños cachorros humanos, abandonados a su suerte por cuestiones políticas. Tras ello, corrían hacia la ciudad, desnudos o semidesnudos, y azotaban a las mujeres en edad fértil con tiras hechas con piel de cabra y aún ensangrentadas (más tarde se irían convirtiendo en látigos prefabricados), como invocación a una fertilidad ancestral y salvaje. De nuevo, en Roma, violencia y fertilidad se mezclaban indisolublemente, en un recordatorio de la cotidianeidad de la sangre y el sufrimiento como pegamento social.

Si bien en algunas ocasiones se ha asociado a san Valentín, como supuesta cristianización de la festividad pagana, más bien parece pervivir en las fiestas asociadas a enmascarados, látigos y a la invocación de la protección de la naturaleza que aún se conservan en muchos lugares. Las máscaras de Tras-os-Montes, en Portugal, o la tradición de las Botargas, los cucurrumachos y otros personajes de la Meseta española, que recorren los pueblos marcando una transición ritual en el ciclo agrario, siguen impresionando a los niños, persiguiendo a las mujeres para asegurar su fertilidad y expulsando los peligros de los pueblos. Aunque los obispos y otras autoridades de la Iglesia primitiva lucharon por erradicar este tipo de fiestas, la gente se apegaba a sus tradiciones, sobre todo las que implicaban festejos, fertilidad, diversión y visibilidad pública. Al igual que con las Saturnales y la celebración del Sol Invicto, asociadas a la Navidad, el fracaso de una prohibición directa acabó con una hibridación religiosa más o menos descarada.

Como se ha dicho, no todas las celebraciones femeninas eran públicas o comunes a todas las mujeres. En las mencionadas Matralia, se hacía entrar a una esclava solo para expulsarla luego, violentamente, a varazo limpio. Por el contrario, las Nonas Caprotinas eran una celebración popular, en la que las esclavas tenían un lugar especial. En teoría, festejaban que estas se habían hecho pasar por sus amas cuando los galos las habían pedido como rehenes. No contentas con ello, los habrían emborrachado para facilitar el ataque romano. El culto a la Pudicitia, según nos narra Livio, también habría estado dividido en dos, con una estatua para la Pudicitia patricia y otra para la plebeya.¹¹ El grupo social se unía al género para aclarar que no todas las mujeres eran iguales.

Figuras 37 y 38: Harramachos de Navalacruz (Ávila), que salen en sábado de carnaval. La tradición se ha recuperado hace poco, pues muchas de estas mascaradas estuvieron prohibidas por el franquismo o decayeron después de ser interrumpidas por la Guerra Civil. En la actualidad, la celebración anual de Mascarávila permite consolidar este proceso de recuperación de tradiciones locales.

Quizá la festividad más paradigmática en este sentido es la celebración en honor a la Bona Dea, en la noche del 3 al 4 de diciembre, en la casa de un magistrado. Esta era una deidad asociada a la salud y la medicina, a las antiguas diosas madre, y en cuyo templo merodeaban serpientes sagradas que, según las fuentes, eran mansas y amables con los devotos. Sin embargo, en esta festividad no solo estaban vetados los hombres, sino que todo objeto que representara algo masculino era tapado y todo animal macho expulsado. También el mirto estaba prohibido en sus festejos, ya que Fauno, su esposo o padre, según el mito, la habría matado a golpes con una rama de esa planta, ya fuera por resistirse a la violación o por haber bebido vino. Era el recordatorio perfecto de esa violencia que afectaba, en mayor o menor grado a todas las mujeres, la amenaza perpetua del poder masculino para castigar cualquier transgresión, que afectaba incluso a las diosas más ancestrales y poderosas.

Dado este contexto de exclusión masculina, teniendo en cuenta la naturaleza de nuestras fuentes, apenas se sabe nada sobre cómo se desarrollaban. Nuestra curiosidad no es única y buena prueba de ello fue el escándalo de Clodio, el marido de Fulvia, que fue juzgado por colarse en una de estas ceremonias, disfrazado de mujer. El juicio tuvo fuertes connotaciones políticas y se vio rodeado de violencia, que hizo que Cicerón se quedara en un prudente segundo plano y sirvió a César para justificar su divorcio de Pompeya, con la famosa frase de que su mujer debía estar por encima de toda sospecha (deformada hasta el clásico «la mujer de César no solo debe ser honesta sino parecerlo»).¹² Al final, los romanos pensaban que toda festividad en la que no dejaran entrar a los hombres, o en la que ellos no estuvieran presentes, tenía que derivar en algo muy parecido a una orgía o al porno más clásico. El sexo como descontrol, como insulto, como impureza de todo lo que se salía del radar masculino y cívico, como un elemento de salvajismo femenino. De lo mismo se acusó a las celebraciones de deidades como Isis, pero también a otros ritos mistéricos o al cristianismo primitivo.

DE SACERDOCIOS Y SANGRE

Aunque las mujeres ocuparan un lugar en la religión oficial y en las celebraciones cívicas, la sangre parecía ser una última frontera, un último tabú. Censorino, en su libro dedicado al cumpleaños, afirma que las ofrendas en ese día debían ser incruentas, para evitar que, el día en que alguien había llegado a la vida, otro ser la perdiera. En esta misma línea se había venido sosteniendo que las mujeres no debían sacrificar para evitar esa contaminación entre el nacimiento y la muerte, entre dar la vida y quitarla. La violencia, en las mujeres, debía ser siempre sufrida, pero no ejercida. Parece que parte de esta idea es, también, una continuación de la presuposición de una supuesta incapacidad femenina en Grecia para participar en los sacrificios, que se habría asumido para la práctica romana.¹³

Figura 39: Higía o Higieia era hija de Asclepio, dios de la Medicina, y ejercía su patronazgo sobre la curación y la limpieza. Con frecuencia, aparece, como su padre y sus hermanas, asociada a las serpientes, animales que también se encontraban en el templo de Bona Dea. Higieia con serpiente (copia del s. II, ca. 130-161 d. C., según un original griego de alrededor del 360 a. C.). Los Angeles County Museum of Art, California [www.lacma.org].

Sin embargo, algunas representaciones y textos parecen desmentir esta supuesta frontera. Cicerón, Macrobio, Ovidio o Livio nos muestran, de pasada, a mujeres que dirigen sacrificios.¹⁴ Así pues, algunas sacerdotisas, como las flamínicas, parecen realizar ofrendas de animales, al igual que, según Ovidio, hacían las vestales, ya fuera en favor de la ciudad o en los cultos a la Bona Dea, en el que no se permitía la presencia de sacerdotes ni sacrificadores masculinos. En algunos juegos seculares, las matronas también aparecen haciendo ofrendas y consumiendo animales y, aún más, algunas mujeres, como Helvia Pothine, Helvia Quarta o Munnia, que fueron inmortalizadas en sus epígrafes funerarios como sacrificantes, honrando a Ceres.¹⁵ También participaban en estas ceremonias con sacerdotes masculinos, como en el caso de las Fordicidia, en las que estos sacrificaban de forma tradicional y las vestales quemaban los fetos de las vacas preñadas ofrendadas a Tellus. Su papel en los sacrificios cruentos no se limitaría, tampoco, a una dirección que evitara el contacto directo con el animal. Se ha conservado un epígrafe funerario de una popa de insula, es decir, de una sacrificadora de una pequeña comunidad de vecinos, llamada Critonia Philema.¹⁶ Esta línea parece confirmarse con otra imagen, conservada en la actualidad en la Gliptoteca Ny Carlsberg, en Dinamarca, y que representa una ofrenda que parece ser llevado a cabo solo por sacerdotisas. Quizá habría que considerarlo más como una parte normal del sacrificio romano, que como excepciones extrañísimas a una norma no escrita. Aun así, las ofrendas femeninas, en su mayoría, con frecuencia consistían en guirnaldas, leche, frutas y vino, en una relación clara, de nuevo, con la fertilidad y la ausencia de sangre.

Más allá de que sacrificaran o no, o cómo y cuándo lo hicieran, parece obvio que la posibilidad de participar del sacerdocio daba a las mujeres una capacidad de actuación en el ámbito público y político que les estaba vedada de otra forma. El sacerdocio se convirtió, para muchas mujeres, en su cursus honorum particular, en una autoridad alternativa. El flaminado tradicional, con la especial relevancia de la pareja formada por el flamen y la flaminica dialis, los sacerdotes de Júpiter, dependientes el uno del otro, de forma que la muerte de uno anulaba el estatus sacerdotal del otro, eran un elemento de especial prestigio, y daban un capital social que, en Roma, resultaba fundamental. Los mayores sacerdocios masculinos romanos requerían esta situación de pareja y tanto los flamines mayores como el rex sacrorum debían estar casados por confarreatio, la complicada ceremonia religiosa que respaldaba un matrimonio especialmente formal y bendecido. Estas mujeres no tenían solo un papel pasivo, sino que ayudaban y complementaban a sus maridos en el culto y tenían una especial visibilidad social, aunque sepamos mucho menos de sus funciones y, en algunos casos, como las vírgenes salias citadas por Festo, no sepamos ni siquiera en qué periodo existieron o si de verdad lo hicieron.

Sin embargo, el surgimiento del culto imperial, en su aspecto de veneración a las mujeres divinizadas de la casa imperial, dio un nuevo campo e impulsó los sacerdocios femeninos, creando todo un ámbito nuevo en el que demostrar poder y autoridad. Encontramos a estas sacerdotisas, que ya no necesitaban ser las parejas de un flamen, ejerciendo el evergetismo, superando los límites de su ciudad y traspasando territorios para ejercer su autoridad de forma más amplia, en un ámbito provincial. Todo ello no quiere decir que esta religiosidad profundamente cívica, financiada y protagonizada, en muchos casos, por los estratos más altos, como forma de conexión con el poder central, fuera una «religión falsa», como se ha dicho en ocasiones, contraponiéndola a una supuesta devoción y sencillez de las capas más pobres de la sociedad. Deberíamos evitar los simplismos en estos temas y asumir que los universos religiosos y espirituales de cada sociedad son más complicados que una foto fija dividida en blanco y negro.

Un sacerdocio destaca entre los demás debido a sus características, su aura y su singularidad, el de las vestales.¹⁷ Se trataba de seis mujeres, aunque su número pudo variar a lo largo de la historia, sacerdotisas de la diosa del hogar, elegidas entre los seis y los diez años y que cumplían con su obligación sagrada durante treinta años. El pontífice máximo arrancaba a la niña, literalmente, del regazo de su padre, de su tutela y de su familia. El lenguaje simbólico era claro, de ahí en adelante la vestal no tendría más familia que Roma. Tenían que ser perfectas físicamente, hijas de un matrimonio religioso y, al principio, patricias, aunque a finales de la República se tuvo que relajar esta norma y admitir también a plebeyas. Cumplido su servicio, podían retirarse y casarse, formar una familia, o permanecer en el templo. Las fuentes nos dicen que la mayoría permanecían con sus hermanas y que las que elegían marcharse, muchas veces se arrepentían. Elegir casarse, por mucho que nos pudiese parecer atractivo, no solo consistía en perder privilegios y someterse a un hombre, tras haber tenido una enorme capacidad legal y agencia social, sino que era abandonar todo lo que habían conocido en su vida.

Figura 40: La Casa de las Vestales, o Atrium Vestae, era la residencia de estas sacerdotisas y sus acompañantes y servicio. En medio del foro republicano, era un edificio con una gran carga simbólica, por lo que se adornó con las estatuas de importantes vestales anteriores y fue objeto de evergetismo por parte de la casa imperial. © Miguel Hermoso Cuesta [cc-by-sa-3.0].

Servían a Vesta, diosa del fuego del hogar, de la domesticidad y la pureza. Una diosa eternamente virgen, eximida del matrimonio, pese a representar el corazón de la casa o ser equiparada con la misma tierra, en su plena redondez y fertilidad. En una sociedad como la romana, que no apreciaba en exceso la virginidad como algo sagrado o demasiado preciado, ellas eran las únicas cuya pureza era algo más que una cuestión de Estado. Debían permanecer castas y vírgenes durante todo su sacerdocio y representaban la pureza ritual de toda Roma. Sus deberes consistían en el cuidado del fuego de Vesta, que no podía apagarse salvo en la festividad anual de la diosa, para limpiar el templo y renovarlo, elaborar la mola salsa, una harina esencial en los sacrificios, y participar en las festividades que implicaran una limpieza ritual de la comunidad o el Estado. Por ello era tan importante su pureza, su conexión con el fuego sagrado, su salida de toda autoridad masculina más allá de la del pontífice máximo.

En esta situación de liminalidad, social, religiosa y de género, también tenían ciertas ventajas legales y disfrutaban de honores particulares: asientos especiales en los espectáculos, poder testar y su presencia podía liberar a un preso, siempre que el encuentro fuera casual. Los lictores de otros magistrados bajaban sus fasces ante ellas y la gente intentaba tocar su carro. También eran las encargadas de custodiar testamentos especialmente delicados e importantes. Eran personajes visibles, se diferenciaban por el peinado (un complicado conjunto de trenzas e ínfulas) y por su forma de vestir, a medias entre la matrona y la novia en el día de su matrimonio, como madres y vírgenes, con un aura de sacralidad e intocabilidad. Resulta indudable que su presencia llamaba la atención. Su casa y su templo, en medio del foro republicano, en un sitio excepcional, contribuían a esa sensación. También lo hacía su entierro, dentro del pomerium o recinto urbano, algo prohibido en general y que solo se producía en situaciones muy excepcionales.

Aun así, estaban profundamente asociadas a las matronas y participaban con ellas en la mayoría de sus festividades, incluida la de la Bona Dea, en la que ejercían un papel fundamental. Tampoco resulta fácil creer que estuvieran aisladas socialmente, mucho menos si tenemos en cuenta su posición privilegiada en los juegos y espectáculos, por lo que también formarían parte de los círculos sociales más altos y tendrían una intensa relación con ellos. Aunque fueran una pieza en el juego de sus padres, que las ofrecían de niñas, muchas no se limitaron a ser elementos pasivos y decidieron que podían participar de forma activa. De hecho, los textos nos hablan de su intervención política como, por ejemplo, en su mediación para conseguir el perdón de César por Sila,¹⁸ y económica, ya fuera comprando y vendiendo bienes o administrando los bienes que obtenían como manutención anual. Cuando una vestal, Licinia, fue acusada de incesto por haber pasado tiempo a solas en las habitaciones de un hombre, adujo que era su primo y que discutían de ciertas propiedades que quería adquirir.¹⁹ Fuera cierto o no, resultaba creíble la imagen de una vestal discutiendo en persona de negocios, en igualdad de condiciones, con los hombres.

Estas sacerdotisas son una excepción en todos los sentidos, incluso en cómo tratamos la religión romana en su relación con el género. Frente al desinterés que han sufrido otros sacerdocios femeninos u otros aspectos relacionados con la religión y el género, las vestales, junto con algunas mujeres destacadas, como Livia, por su divinización e importancia religiosa, siempre han tenido un lugar en la historia.²⁰ La miopía histórica que invisibilizaba el papel de las mujeres, y que no ha empezado a solucionarse hasta hace medio siglo, también había afectado a estos temas, pero las excepciones «vistosas» resultaban útiles como contrapunto de interés. Las aportaciones de la historia social y de género a la creación de nuevas perspectivas permitió ir más allá de la mera negación del papel de la mujer en la religión cívica o un debate demasiado simplificado entre inclusión y exclusión.

Las vestales podían fallar en su cometido. Eran humanas, pero sus errores ponían en peligro a toda la comunidad, por lo que era necesaria una expiación. Si el fuego se apagaba, eran azotadas, aunque de forma privada. Sin embargo, era otra falta la que en realidad aterraba a los romanos, que faltaran a su voto de castidad, es decir, que las intocables fueran tocadas. A veces bastaba con que la virgen no pareciera lo bastante casta, como en el caso de Postumia, a duras penas absuelta y solo bajo la seria advertencia de que modificara su comportamiento.²¹ En el caso de que la vestal fuera considerada culpable, la única forma de expiar un delito tan grave, que era considerado un prodigium (prodigio en castellano), era la muerte. La ejecución llama la atención por lo complicado de la misma. Los romanos, que sabían que la diosa no iba a presentar ninguna denuncia, enterraban viva a la vestal en una habitación excavada bajo la muralla, con algo de aceite para la lámpara, leche, agua y pan. La diosa confirmaba su culpabilidad al no salvarlas, aunque no se hubiese presentado a acusarla. Alguien podría dudar de que la diosa se preocupase de sus sacerdotisas, que le importase si las enterraban o las absolvían, pero los romanos lo desmentían volviendo al relato de las vestales inocentes salvadas por la intervención divina. Tuccia habría podido llevar agua en un cedazo, desde el río hasta el templo de la diosa, y Claudia habría liberado y arrastrado, ella sola, con la fuerza de la diosa ayudándola, el barco en el que se traía la imagen de Cibeles, que habría encallado en el río. Si ellas se habían salvado, las muertas debían ser culpables.²²

La celda-tumba de la vestal sería sellada tras entrar en ella, cubierta y disimulada. No debía quedar ni el más mínimo rastro de ella. La condena no era solo a muerte, sino también al olvido. Pese a ello, hemos conservado algunos nombres, como el de Pinaria, en época de Tarquinio Prisco, y con tintes bastante mitológicos, o los de Oppia, Orbinia, Minucia, Sextilia, Capparonia o Tuccia en época republicana. Más tarde, Opimia y Floronia fueron condenadas en el marco de las Guerras Púnicas, o Emilia, Licinia y Marcia en el del conflicto de los Graco. En época imperial también hubo algunas ejecuciones, como las que se dieron en época de Domiciano o, ya en el siglo III, con las ejecuciones de Aurelia Severa, Clodia Laeta, Pomponia Rufina o Canutia Crescentina.²³

Resulta curioso ver cuándo sucedieron estas muertes, en épocas de especial tensión social, ya fuera por las guerras, como las ejecuciones tras la batalla de Cannas, o por problemas políticos, ya fuera en época republicana o imperial, con personajes cobrando demasiada importancia para el gusto del Senado o con emperadores que se veían en la necesidad de legitimarse moral y políticamente en el poder. De hecho, sabemos que Fabia, la hermana de Terencia, mujer de Cicerón, fue acusada, precisamente, de incesto con Catilina. Los enredos políticos y familiares afectaban a las vestales, que no solo eran sacrificadas buscando chivos expiatorios, sino que también seguían siendo juguetes políticos, pese a no pertenecer siquiera ya a sus familias. Como siempre, la acusación básica a una mujer, va a suponer atentar contra su propia castidad y, como siempre también, que la élite manipulara los prodigios, conllevaba ciertos sacrificios. El juego del poder siempre ha sido peligroso y eso, en Roma, no excluía a nadie, ni a mujeres ni a niños, por mucho que les negaran la participación directa.

El caso de Domiciano es bastante particular en su relación con la muerte de las vestales.²⁴ No solo porque buscara con ella presentarse como garante de una renovación moral, al igual que lo había hecho Augusto con sus leyes sobre el matrimonio y el adulterio, sino que fue endureciendo los castigos cuando la estrategia fue fallando. Mientras que, de forma extraña, a las primeras vestales, las hermanas Oculatas y a Varronila, les permitió elegir cómo morir (y solo desterró a los amantes, en vez de ejecutarlos), sí que enterró viva a la última, Cornelia, que había sido absuelta antes y que era la vestalis maxima, la autoridad dentro del colegio de vestales, como mandaba la tradición. Las fuentes no fueron demasiado amables con el emperador, y se recogieron las quejas y acusaciones de injusticia de las vestales, que apelaban al funcionamiento de sus rituales y celebraciones, a la pax deorum que no parecía rota salvo por la propia actuación del emperador. A Domiciano tampoco le funcionó divinizar a todas las mujeres que le rodeaban y acabó siendo condenado a una damnatio memoriae y al ataque más furibundo de los autores posteriores.

La asociación de la mujer como víctima propiciatoria que podemos vislumbrar en este juego político de legitimaciones y chivos expiatorios con las vestales no se limita a una vaga intuición debatible. Otros casos refuerzan este vínculo, desde los más obvios en la literatura, con casos como los de Ifigenia o Polixena, hasta las parejas de galos y griegos enterrados vivos en el Foro Boario. En este caso, la existencia del sacrificio humano puro y duro, explícito en sus términos, es más claro y los autores como Livio lo nombran como tal.²⁵ Este tipo de sacrificio no fue un hecho aislado, que respondiera solo a un intento de «ir más allá» cuando fracasaban otros chivos expiatorios, sino que se repitió hasta en tres ocasiones (228, 216 y 114-113 a. C.), aunque puede que fueran más. En el caso de las ofrendas del 216 a. C, asociadas a un clima bélico muy preocupante, se documenta también la ejecución de una vestal. Ambos sacrificios estuvieron, de nuevo, unidos en el 114 a. C., en otro momento de amenaza exterior.²⁶

Un elemento más sutil de esta vinculación procede de autores como Hipócrates o Aristóteles, que vinculan a la mujer con el animal sacrificado, hasta el punto de considerar que la sangre menstrual debe, como la sangre del sacrificio, coagular muy rápido, pese a que, en realidad, no coagula (como ya se vio en el primer capítulo de este libro). La mente griega y romana, de nuevo, prima las asociaciones mentales sólidas en un sistema ideológico que les permita concebir el cuerpo femenino dentro de una jerarquía social, antes que otras observaciones médicas.

La comunidad de las vestales se mantuvo, constante y poderosa, hasta finales del siglo IV. En el 391, ya con un cristianismo convertido en religión oficial, se cerraron por última vez las puertas del templo de Vesta y se apagó para siempre el fuego sagrado, que había sido el garante de la supervivencia de Roma. La vestal máxima, Celia Concordia, aguantó tres años más en sus funciones, antes de renunciar y acabar convirtiéndose al cristianismo. En ese mismo año, lejos de Roma, en Filé (Egipto), en un templo de Isis se grababa la última inscripción en jeroglíficos. El conocimiento de esa escritura sagrada, que conectaba lo divino y lo humano y que podía transformar la misma realidad, se perdía, así, en la bruma de los tiempos. Los templos paganos habían sido cerrados y sus sacerdocios, extinguidos. Las mujeres tendrían que buscar otros medios para alcanzar un prestigio religioso y social, y lo encontrarían, curiosamente, también en una renuncia al cuerpo. Como las vestales, las vírgenes consagradas cristianas, tanto en ambientes urbanos como en el desierto, renunciaban a la maternidad y la sexualidad a cambio de una autoridad que se negaba al resto de las mujeres.

Figura 41: Algunos autores, como Ovidio, comentan que el Templo de Vesta era redondo como símbolo de su equiparación con la tierra. En él se custodiaban tanto el fuego sagrado, que sustituía a la estatua de la deidad, así como diversos objetos sagrados, como el Paladio (una supuesta estatua troyana de Atenea). Ruinas del Templo de Vesta, Foro romano, Roma. © Jebulon. [CC0 1.0].

EL PELIGRO DE LOS MÁRGENES

En ocasiones, la capacidad de las mujeres de actuar con autonomía en el ámbito religioso, o más bien su búsqueda de ese espacio de libertad, espantó a los romanos. No era solo una transgresión a una norma impuesta, sino la imagen misma de las mujeres escapándose por las costuras legales y sociales de la comunidad. En esas ocasiones, el castigo fue terrible, como en el caso de la tragedia de las Bacanales, en el 186 a. C., con una masiva represión pública y una prohibición explícita. Este episodio caería con facilidad dentro de lo que consideraríamos un relato mítico, si no fuera porque hemos conservado restos del decreto que se realizó para prohibir estas festividades.²⁷ En el relato literario, pues, se mezcla la imaginación romana sobre la religiosidad femenina con las acusaciones más clásicas a las mujeres sobre su descontrol, violencia y capacidad destructiva, la sexualidad, las celebraciones nocturnas y secretas, las historias de amor y la necesidad de racionalizar una exclusión religiosa.

Los rituales en honor a Dionisos/Baco, un dios de la fertilidad, el vino y el teatro, del éxtasis místico, habrían entrado en Roma en torno al 200 a. C., puede que con el contacto con las ciudades griegas en el marco de las Guerras Púnicas. Sin embargo, según el relato de Livio, estos habrían pasado de ser diurnos a nocturnos, de ser femeninos a permitir el acceso a hombres, y se habrían acabado convirtiendo en orgías, explosiones de sexo y violencia en las que los nuevos iniciados serían violados de un modo brutal. De nuevo, un tópico. Las acusaciones que se vertieron sobre las mujeres resultan poco creíbles. No parece que sea lo más lógico que las madres estuvieran dispuestas a sacrificar en masa a sus hijos, para que fueran violados y torturados. La asimilación de la imagen de las bacantes con las ménades extáticas, capaces de descuartizar a sus familiares en medio de un arrebato místico, como pasó con Penteo, y con los mitos de mujeres salvajes que necesitan ser domadas, como las amazonas o las lemnias, no se puede pasar por alto. Livio parece construir un cuento ya narrado mil veces antes, uno reconocible y tranquilizador para la conciencia romana, uno que pase del caos al orden y justifique el orden patriarcal y el sometimiento de la mujer.²⁸

El recurso narrativo introduce otro tópico, el de la prostituta como núcleo de una conspiración. También se añade el de la prostituta arrepentida, el amor imposible, y la volubilidad y peligro de las mujeres descontroladas. Hispala Fecenia, una prostituta liberta, que había continuado ejerciendo el único oficio que había aprendido desde pequeña, se enamora de un muchacho y, cuando este le cuenta que va a ser iniciado en las Bacanales, un rito que ella conocería por su antigua dueña, se espanta. Tras un conflicto familiar causado por el miedo y rechazo del joven a ser iniciado, la intervención de las autoridades, un interrogatorio con amenazas y sobornos a la liberta y toda una comisión de investigación pública, se destapa el escándalo de un ritual perverso y degenerado. Hispala consigue protección, un premio económico y poder casarse con su enamorado. Es curioso que la defensa de la madre del muchacho, Ebucio, pase por acusar a la prostituta de usar la magia para encantar a su hijo y ponerlo en su contra, una acusación que vemos repetida una y otra vez contra personajes incómodos, sobre todo femeninos, desde Cleopatra hasta las mujeres envenenadoras de las sátiras de Juvenal.

La ciudad sufrió un castigo sin precedentes, que llevó a la muerte a miles de mujeres, puede que incluso se alcanzaran las siete mil ejecuciones, mientras se desataba un ambiente de caza de brujas, vigilancia vecinal y denuncias mediante el premio a la delación. Tampoco se salvaron los espacios de culto y se llevó a cabo una sistemática destrucción de los lugares sagrados. Nadie estaba a salvo, la urbe se cerró para evitar las fugas (el destierro no fue una opción en este caso) y se castigó a quien ayudara a los culpables. Las calles se llenaron de la sangre de los culpables, familiares y amigos fieles. Ahora bien, Livio nos cuenta también que se dejó la ejecución de las inculpadas a sus familiares. La autoridad sobre ellas seguía en manos de un hombre, un particular, y el Estado no quería, tampoco, entrar en conflicto con cada familia en particular. Se evitaba, asimismo, aumentar el deshonor familiar con la exhibición pública de la ejecución y el cuerpo. El Estado, al fin y al cabo, era el conjunto de los padres, ejerciendo su propia autoridad sobre sus familias y rellenando con actuaciones públicas tan solo los huecos que dejaban estas.

En realidad, parece que la agencia religiosa de las mujeres había colisionado de frente con el derecho paterno, con la educación tradicional de los hijos y con las bases del Estado. No solo era inadmisible para la mentalidad romana, sino que atentaba contra la supervivencia, religiosa y social, de toda la comunidad. Los jóvenes debían convertirse en adultos como buenos romanos, sin una intervención mágico-religiosa de un culto extranjero, propio de mujeres, en un ambiente en el que estas se habían enriquecido tras la Segunda Guerra Púnica y empezaban a entrar en conflicto con el Estado (recordemos que la manifestación de las mujeres para conseguir la abolición de la Ley Oppia había sido apenas diez años antes). Para los romanos era demasiado y tomaron las medidas más drásticas para devolver a las mujeres al control masculino, aunque implicase eliminar a un número significativo de ellas. De hecho, poco después se elaboraron otras normas dirigidas a controlar a las mujeres y su riqueza, como la Ley Voconia, que restringía la libertad de las mujeres para recibir herencias sustanciosas.

De nuevo nos encontramos con el uso de las mujeres y los extranjeros como cabezas de turco de todos los problemas. Al igual que con la caza de brujas en la Edad Moderna, la excusa religiosa permitía tanto usar a los más débiles (y, en este caso en concreto, a las más débiles) como chivo expiatorio como controlar a los elementos que se salieran de la norma o tuvieran más agencia y capacidad política de la considerada adecuada en su grupo social. Se podía, así, devolver a las mujeres al hogar, como pasó tras la Segunda Guerra Mundial, y controlar su autoridad tras un periodo de menor control estatal debido a las ausencias y particularidades de contextos bélicos, y, a la vez, culparlas de situaciones de mortalidad más alta, también infantil, debidas a pestes o carestías alimenticias. Era un recurso enormemente práctico para la sociedad patriarcal, si obviamos el hecho del coste en vidas humanas que, al fin y al cabo, tampoco eran la principal preocupación romana.

En esta misma línea, es probable que las fuentes nos documenten una serie de casos de supuestos envenenamientos masivos realizados por mujeres durante el periodo republicano que acabarían, al igual que las Bacanales, con condenas a muerte también más o menos masivas. Aunque el veneno no fuera un arma en exclusiva femenina, sí se asociaba a la cobardía y el engaño, elementos muy asociados a lo femenino en la sociedad romana como las esposas envenenadoras de las sátiras de Juvenal, Agripina envenenando a Claudio, o las acusaciones a Livia de recurrir a la misma técnica para deshacerse de todo el que estorbara a Tiberio, Locusta como elemento clave en los planes de eliminación de enemigos políticos de Nerón o las figuras míticas de Circe o Medea, expertas en pócimas y enemigas del orden masculino. La vinculación del veneno con los afrodisiacos, anticonceptivos y abortivos también ponía estas prácticas en una frontera muy delicada ante la sociedad, y caerían en definitiva en la consideración de elementos dañinos y malvados con el empujón del cristianismo hacia la zona más oscura de la reputación social.

Frente a su papel de chivos expiatorios y elementos necesitados de control, la relación con la naturaleza y su carácter liminal también convertían a las mujeres en elementos religiosos en extremo útiles para el Estado en ciertas ocasiones. Así, un papel fundamental en la religión romana fue el que ocuparon cuando se necesitaron suplicantes para convencer a los dioses de que mostraran benevolencia. En momentos de especial peligro para la ciudad, como los contextos bélicos, o de abundancia de prodigios ominosos y catástrofes naturales, de epidemias o hambrunas, el colectivo femenino resultaba vital para la supervivencia de la ciudad, más allá de funcionar como sacrificios.²⁹ Durante las Guerras Púnicas, y en un ambiente de prodigios excepcionales y temor popular, el Senado decretó una de estas supplicationes, según la cual tres grupos de nueve muchachas debían recorrer la ciudad, cantando himnos. No solo eso, sino que otro prodigio, ocurrido en ese momento, volvió a asociarse a las mujeres, por lo que las matronas romanas debieron costear, de su dinero y sus dotes, una serie de ofrendas para aplacar a los dioses. Uno de estos excepcionales prodigios fue el nacimiento de un bebé considerado ambiguo.³⁰ En este caso, la expiación fue la muerte, encerrado en un arcón y arrojado al mar, para negarle el contacto con la tierra. Resulta curiosa, aunque no sorprendente, la necesidad de reforzar la idea de género y división social en épocas de peligro, escenificando el control sobre el grupo de las mujeres y el ordenado binarismo romano.

Figura 42: Según Tácito, tanto Agripina como Nerón habrían recurrido a los servicios de una esclava, Locusta, experta en venenos de todo tipo. Al igual que en la muerte de Germánico, en la que se acusa a una tal Martina de proporcionar a Pisón el veneno, la «artesanía» recae en una mujer pobre. Locusta prueba, en presencia de Néron, el pescado preparado para Británico, de Charles Michelez. The J. Paul Getty Museum, Los Angeles (California).

Este control del Senado de la religiosidad femenina, la necesidad de que todas las expresiones de su espiritualidad o culto estuvieran bajo vigilancia masculina y estatal, era una cuestión considerada vital. Para justificarlo aún más, las mujeres, en el mundo romano, fueron acusadas, además, de caer con facilidad en todo tipo de supersticiones, charlatanerías, cultos extravagantes y barbarismos irracionales. Cicerón completó el cuadro cuando hablaba de la liberación que supone negar el concepto de destino, mientras asociaba la superstición no solo a la mujer, sino también a la vejez y a la incultura. Una anciana indocta como símbolo universal de lo que no se debe ser, como lo contrario a la racionalidad, la virtud y la rectitud. Resulta curioso, cuanto menos, ya que luego nos encontramos personajes como Tiberio, rodeado de astrólogos y adivinos, u Octavio Augusto, cuajado de miedos cervales a los rayos o a la ira divina, y repleto de supersticiones. No era algo único, en cualquier caso, de la sociedad romana más tradicional, y el cristianismo también intentó relacionar por sistema las herejías con una amplia presencia femenina, olvidando su pasado y presente de mujeres que habían financiado comunidades e iglesias domésticas, y que sostenían una buena parte de la comunidad. El tópico persistió, más allá de las brujas y las herejes, en la degradación religiosa asociada a los estratos considerados inferiores. La religiosidad ajena siempre se percibe como inferior, ridícula y esperpéntica. Curiosa, pero no paradójicamente, el cristianismo también fue acusado de lo mismo en sus inicios, de atraer solo a las mujeres y los ignorantes, de organizar orgías y asesinar niños pequeños, de ser, al fin y al cabo, otra superstición degenerada. También a ellos se les había perseguido por escándalo público, como a las seguidoras del frenético Dioniso. Todo gira para volver al mismo sitio.³¹

Aun así, el mundo de la magia en la Antigüedad, a diferencia de la imagen de la bruja moderna, no era, en la práctica, femenino. Pese al patrocinio de deidades femeninas, como Hécate o Perséfone, los magos profesionales o los adivinos eran, en muchas ocasiones, hombres y los clientes, en otros muchos casos, también eran varones. Tampoco su connotación es exclusivamente negativa, como pasaría en épocas posteriores, en las que, con el auge del cristianismo, se asociaría a lo diabólico. La magia, en Roma, era una parte más de la vida cotidiana y de la vivencia religiosa, un intento de controlar el entorno y calmar la incertidumbre sobre un futuro que no solía mostrarse halagüeño. Ahora bien, como elemento muy vinculado a los estratos más bajos de la sociedad, al intento de control de sus vidas y a las prostitutas, también tendrá un cierto carácter subversivo, que podía llegar a ser peligroso para el poder en épocas de crisis. Dion Casio recoge, por ejemplo, a un agudo Mecenas recomendando a Augusto que no permita en Roma la presencia de magos ni ateos, derivando su función a la adivinación oficial, más pública y controlada.³²

Aquí cabría preguntarse, primero, qué es la magia y qué la distingue de la religión. La línea entre ambas, y la que las separa de la superstición, es más que borrosa. Una de las principales características de la magia es su teórica capacidad para controlar el cosmos y forzar a las deidades, inferiores, eso sí, a realizar la voluntad del mago. Conservamos numerosos papiros mágicos con recetas y ensalmos para todo tipo de situaciones, muchos de ellos llenos de repeticiones sin sentido, pero enormemente sonoras, que daban una apariencia grandilocuente al encantamiento. También las tablillas, por lo general, de plomo, depositadas en cementerios, aguas termales o santuario son comunes. De hecho, conocemos unas mil seiscientas tablillas de defixión entre el ámbito latino y el griego, y otras muchas muñecas mágicas, destinadas, una gran cantidad de ellas a «atar» a la mujer deseada. Su temática es variada, desde maldiciones contra ladrones, enemigos o rivales a las tablillas amorosas.³³ Aunque la gente corriente podía realizar rituales y tablillas, existían profesionales de la magia, que podían intentar canalizar las dudas, deseos e iras de sus clientes.

Figura 43: Hécate, una diosa de la magia, la noche y la luna, solía representarse con un triple cuerpo y antorchas. En la Teogonía se la reproduce como una deidad principalmente benéfica y más tarde es asociada a la protección de los partos y de las almas en su viaje al Inframundo. Estatuilla de mármol de Hécate y las Tres Gracias (s. I-s- II d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

Si bien pueden hacerse algunas distinciones, como que la magia pretende coaccionar mientras que la religión negocia con la deidad (o intenta sobornarla), que la magia suele acudir a fuerzas del inframundo o a daimones, frente a las deidades por lo general celestes de la religión, o la importancia de los intereses personales en la magia frente a los intereses públicos de la religión, al final, el aspecto importante es la oficialidad de la religión y su carácter comunitario. Aunque esto se vea mejor con el cristianismo, en el que todo lo que se salga de la ortodoxia cae bajo esta definición, en el mundo romano también tendría este carácter marginal y subversivo, con expulsiones periódicas de Roma de magos y «matemáticos» (astrólogos, sobre todo) bajo Tiberio o Claudio, de grupos religiosos ajenos, como los judíos, o incluso de deidades novedosas, como pasó con los intentos de prohibir el culto a Isis, sus templos o imágenes. De hecho, los propios cristianos tuvieron que lograr separar la imagen de Cristo de la de un mago y sus creencias de la magia y la superstición.³⁴

La magia, como los farmaka o venena, no tenía por qué ser negativa y, de hecho, mucha de la magia relacionada con la medicina y el control del tiempo sobreviviría al auge del cristianismo, hasta que acabó cayendo en la semiclandestinidad o fue calificada de superstición. Las normas romanas, desde las Leyes de las XII Tablas, solo castigaron el daño mágico, no la magia en sí misma. Lo que sí parece claro es que la magia se asocia por sistema a la alteridad y eso puede afectar al discurso que se construya sobre ella. Así, por ejemplo, después de las Guerras Médicas, la magia, asociada a los persas, se percibió de manera mucho más negativa. Lo mismo pasa con su asociación a las mujeres, el gran «otro» junto con los extranjeros. De hecho, la transgresión en el género, con hombres feminizados y mujeres masculinizadas, eran habituales en la imagen asociada a la magia.³⁵ Un buen ejemplo es Ericto, la terrible hechicera tesalia de la Farsalia, de Lucano, que levantaba a los muertos y vivía en soledad, vinculada a las plantas, a la naturaleza salvaje y a sus fuerzas semidivinas. También Medea, que transgredía todo rol de género, o Circe, que convertía a los hombres en animales a su servicio y que también vivía en soledad, alejada de toda estructura familiar o cívica.

Dentro de esta transgresión de género dentro de la magia, las hechiceras eran mujeres peligrosas, activas desde el punto de vista sexual y personal, y muy alejadas del ideal de silencio, sumisión y domesticidad de una buena matrona romana. Eran predadoras peligrosas y crueles, pero también grotescas. La bruja Meroe, del Asno de oro, de Apuleyo, castigó con una muerte cruel a su amante cuando se vio despechada y no mostraba ningún control en sus venganzas. El resultado sería el rechazo de la comunidad y su situación fuera de ella. Ese vínculo es una amenaza explícita para las mujeres que se saliesen de la norma, y que podían acabar, de la manera más simple, bajo el manto de la acusación de magia.

El uso político de estas acusaciones se hace evidente sobre todo en algunos casos, como las denuncias que surgieron a partir de la muerte de Germánico, en las que las tintas acabaron cargándose contra una mujer, Martina, a pesar de que el principal acusado fuera Pisón. La magia, como el mundo de la prostitución, por su carácter marginal, acabó siendo un elemento básico en las acusaciones de conspiraciones y revueltas, y es asociable a las actividades subversivas, aunque esas actividades las realizasen las mujeres de la mismísima casa imperial. Lo mismo cuenta Amiano Marcelino de un tal Paulo, bajo el gobierno de Constancio II, que usaba alegremente las denuncias de magia para librarse de sus rivales. Pero nadie estaba a salvo de este tipo de acusaciones de daño mágico. De hecho, también sufrió un juicio Apuleyo, acusado de seducir a una anciana, Pudentila, mediante la magia para heredar su fortuna.³⁶ El episodio de las Bacanales o de los envenenamientos masivos realizados por matronas se enmarcaron en el mismo tipo de procesos.

La magia también se acabó asociando al control de la fertilidad, no solo por las tablillas capaces de atar o desatar a la persona deseada (quizá «amada» sería un término polémico en este caso), sino también por la magia anticonceptiva, la vinculación de las magas a los infanticidios y su uso de sustancias relacionadas con ellos o con la menstruación en sus recetas, o su capacidad para detener o adelantar los partos, como en el caso de la citada Meroe, que retrasa un parto durante años como castigo a una rival. La acusación de robar niños, matarlos en la cuna o destruir la fertilidad de campos y ganado se convertiría en un topos de las denuncias sobre magia, tanto en esta época como en las posteriores, en una búsqueda de chivos expiatorios para explicar los males que acechaban a las comunidades.

Figura 44: Baco se asocia tradicionalmente a lo oriental y lo salvaje, por lo que su carro suele aparecer tirado por tigres o panteras. Su cortejo, de ménades y sátiros, es la antítesis de la civilización. Mosaico encontrado en Zaragoza (s. II d. C.). Museo Arqueológico Nacional de Madrid.

La volubilidad, debilidad mental y física y el nexo con la naturaleza salvaje asociados a las mujeres, así como la vinculación con la fertilidad, la medicina y la sexualidad, acaban ligando cada vez más a las mujeres con la magia, lo que se traduciría en la figura de la bruja medieval como una mujer engañada por el demonio y la posterior imagen de época moderna de la bruja «clásica», que nos resulta más cercana y conocida.

También hay una fuerte conexión entre lo femenino y lo monstruoso, dentro de la misma asociación a la naturaleza salvaje, el caos y la destrucción. Muchos nombres son conocidos, como los de las gorgonas, con Medusa a la cabeza, Escila, Caribdis o Equidna. Muchos de estos monstruos eran mujeres condenadas por los dioses a una vida alejada de la comunidad, a provocar miedo y muerte. Es muy significativo el caso de Medusa, narrado por Ovidio, en sus Metaformosis. La muchacha es violada por Poseidón, mientras se encontraba en el templo de Minerva. La diosa, siempre casta, interviene, pero no para salvar a la mujer, sino para castigarla. El castigo divino unido, otra vez, a la violencia sexual sufrida, que nunca escapa del todo, en la mentalidad romana, a la culpa, la miasma y el deshonor.

Algunos de estos monstruos se funden en un genérico sin nombre, como las esfinges, las sirenas o las harpías, muchos de ellos con una clara connotación erótica, como símbolo de la sexualidad peligrosa y desenfrenada, violenta e irrefrenable. Las esfinges, que se representaban como guardianas y conductoras de las almas al más allá, también eran raptoras de jóvenes y seres peligrosos, como la esfinge tebana vencida por Edipo. Otros personajes claramente malignos, como las lamias, las empusas y las estrigas, eran también femeninos y se vinculaban tanto con la seducción asesina como con el infanticidio, así como con la naturaleza o las aves nocturnas.³⁷ A diferencia de otros seres mitológicos clásicos, la creencia en estos seres perduró con fuerza en época medieval e, incluso, hasta nuestros días. Seres nocturnos, sedientos de sangre y víctimas frescas, capaces de transformarse, siempre malignos y siempre hambrientos, despertaban los miedos más atávicos de las comunidades humanas. Representaban el miedo a adentrarse en el bosque de noche y no volver jamás, pero también el miedo a un ataque en el propio hogar. De hecho, las estriges han permanecido en el folclore europeo en forma de vampiros femeninos o almas de los muertos, pero también dando nombre a la familia de las strigidae, las rapaces nocturnas en las que se convertían estos seres y a los que un autor, Silio Itálico, describe con las alas manchadas de sangre.³⁸ También las empusas han dado nombre a una familia de mantis, en referencia a su tendencia a decapitar y comerse al macho tras el apareamiento.

Una teoría vincula la etimología de las lamias grecorromanas con el demonio femenino mesopotámico Lamashtu, que robaría y mataría a los recién nacidos por envidia de su propia esterilidad. La envidia como detonante de los daños femeninos se repite una y otra vez, unida al daño a la descendencia ajena por ira o celos. De hecho, se repite tanto que no hace falta ver una conexión entre ambos seres, ya que la figura del ser maligno femenino seductor e infanticida es un continuo en muchas sociedades.³⁹ El miedo a la esterilidad, pues, no es solo un miedo a la esterilidad propia, sino también a la ajena, al modelo que se presentaba de la mujer yerma, envidiosa, peligrosa y monstruosa.

Figura 45: Lo monstruoso y lo grotesco también podían ser elementos protectores, por lo que eran habituales las representaciones de cabezas de gorgonas. Su capital simbólico ha sido enorme y quizá sirva como ejemplo de la mezcla de sexismo y violencia, como suele señalar Mary Beard, el uso de la imagen de Perseo y Medusa en la campaña de Trump contra Hillary. Cabeza de Medusa (ppios. s. II d. C.). The J. Paul Getty Museum, Los Angeles (California).

El mal de ojo, como un daño mágico asociado a las mujeres, repite este tópico de la envidia y la ira como características femeninas, y los amuletos en forma de falo para combatirlo son un poco sutil recordatorio de los métodos romanos contra el poder femenino. Plinio el Viejo comenta la existencia de un dios encargado de proteger contra esta maldición femenina, Fascinus,⁴⁰ representado precisamente por ese falo. Contra todo pronóstico, o quizá de forma más paradójica de la que los romanos querrían admitir, su imagen era custodiada por las vestales, las mujeres a las que se negaba la maternidad y la sexualidad, tan infecundas como las lamias y estrigas.

Exclusión e inclusión, marginalidad y centralidad, la tendencia a la superstición y al desorden, pero también la capacidad de guardar una pureza que protegiese todo un imperio y garantizase la paz con los dioses. Las mujeres, en el ámbito religioso, se enfrentaban al mismo cúmulo de contradicciones, segregaciones y problemas que en el resto de ámbitos sociales. Lo que sí estaba claro era que, aun en la religión, había clases, y la forma de lidiar con la espiritualidad y el campo de lo sagrado, así como las oportunidades para instrumentalizarlo, distaban de ser iguales para una prostituta extranjera en una capital provincial, que para una patricia de familia senatorial en medio de la ciudad de Roma. En las Veneralia, celebradas al inicio de abril, las mujeres se separaban por clase y, mientras las matronas celebraban a Venus Verticordia, las mujeres menos afortunadas en la escala social y las prostitutas festejaban a Fortuna Viril. Las diferencias sociales eran tan poderosas como las de género y ambas se conjugaban para ser enormemente visibles en todos los aspectos.

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NOTAS

1. Esquilo, Las Euménides.

2. Sobre la figura de Venus, vid. Oria Segura, M., 2013.

3. Lape, S., 2004.

4. Sobre su figura Movellán, M., 2016.

5. Pausanias, Descripción de Grecia, II, 3. Sobre el escolio: Schwartz, E., 1887-1891, vol. II, 142, 10-20.

6. De la Vega, T., 1999.

7. Olson, K., 2008; Stewart, S., 2007.

8. Sobre la relación entre desnudez, violencia y género, vid. Iriarte, A., González, M., 2008.

9. Poco sutil referencia al capítulo de J. Scheid en la obra colectiva sobre la historia de las mujeres en Occidente de G. Duby y M. Perrot.

10. Cid López, R., 2007a, 2007b.

11. Pavón, P., 2015.

12. El desarrollo del juicio se conoce, sobre todo, por las cartas de Cicerón; sin embargo, la frase se encuentra en Plutarco, en la Vida de César, 10, donde dice: «Porque considero que de la mía no debe siquiera sospecharse». En la versión de Dion Casio (Historia romana, XXXVII, 45), se afirma que «la mujer prudente no solo debe estar libre de culpa, sino también a salvo de cualquier sospecha».

13. Hemelrijk, E., 2009.

14. Por ejemplo, Ovidio, Fastos 5.621; 2.645-54; 4.629-40; Cicerón, Sobre la respuesta de los arúspices, 12.37; Macrobio, Saturnalia 1.15.19; 1.16.30.

15. Vid. Oria Segura, M., 2010; Chavarria, S., 2018.

16. CIL VI.9824.

17. Para un estudio general de este sacerdocio, vid. Lorsch Wildfang, R., 2006.

18. Suetonio, Vidas de los doce césares, César, 1.

19. Vid., por ejemplo, Plutarco, Vidas paralelas, Craso, 1.

20. Oria Segura, M., 2017.

21. Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, IV, 44, 11.

22. Postumia en Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, IV, 44; Claudia en Ovidio, Fastos, IV, 293-348; Tuccia en Dionisio de Halicarnaso, Antigüedades romanas, II, 69, 1, 3; Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables, VIII, 1, 5. En general, sobre prodigios y mujeres, vid. Cid López, R., 2007.

23. Martínez López, C., 1988.

24. Suetonio, Vidas de los doce césares, Domiciano, 8, 4.

25. Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, XXII, 57, 4-6. Afirma, además, que era algo extraordinario, dejando claro que no era un rito romano común.

26. Marco Simón, F., 2019.

27. CIL I/2, 581; Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, XXXIX, 8-19. Vid. González Gutiérrez, P., 2020.

28. Eurípides, Bacantes, 215-262. Sobre la idea de desmesura femenina, vid. Mirón, M. D., 2005.

29. Pavón, P., 2015.

30. Sobre el sacrificio de bebés intersexuales, vid. Julio Obsecuente, Libro de los prodigios, 22, 27, 32, 34, 36, 47, 48, 50, 53.

31. Bermejo, J. C., 1991; Brown, P., 1993, 152 y ss.; Alvar, J.; Muñiz, E., De la Vega, T., 2007.

32. Dion Casio, Historia de Roma, LII, 36. Más tarde, también en el Código de Teodosio, IX, 16. Por otro lado, la adivinación, incluyendo la femenina, siempre estuvo presente en Roma, vid. Montero, S., 1994a.

33. Flint, V., Gordon, R., Luck, G., Ogden, D., 1999.

34. Stratton, K. B., 2007.

35. Stratton, K. B., 2007; Montero, S., 1994a.

36. Tácito, Anales, II 74, 2; Amiano Marcelino, Historia romana, XIX, 12; Apuleyo, Apología.

37. Sobre estos seres femeninos vid. González Terriza, A. A., 2016.

38. Silio Itálico, Púnica, XIII, 598, disponible en <http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=urn:cts:latinLit:phi1345.phi001.perseus-lat1:1>.

39. González Terriza, A. A., 2016.

40. Plinio, Historia Natural, XXVIII, 7.

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MUJERES INVISIBLES,
MUJERES FUERA DEL SISTEMA

Los escritos que produce una sociedad, así como lo que decide representar en sus monumentos, no son algo aséptico. Se escribe sobre lo que interesa, sobre lo que no se da por supuesto, sobre lo que se considera heroico, histórico o destacable. Dejan monumentos los que tienen dinero para pagarlos y las ciudades los construyen para quienes quieren adular u homenajear. Y eso deja fuera a enormes estratos de la población. Estratos que nos cuesta ver, que se vuelven invisibles. La vida de la enorme mayoría de las personas que habitaron Roma se nos escapa de las manos, nos cuesta saber qué pensaban, cómo vivían y cómo morían.

FUENTES Y SOCIEDADES POCO INOCENTES

Dentro de estos grupos, destacan las mujeres más humildes. Las esclavas, las campesinas, las mujeres libres, pero pobres, que trabajaban dentro y fuera de la casa para consolidar y sostener la economía familiar. Eran una parte imprescindible de la economía, su base, tanto en la producción de alimentos, textiles o herramientas, como en las tareas de cuidados. Y aquí hay que incidir en que todos ellos son trabajos productivos, sean remunerados o no, huyendo de una división entre productivo y reproductivo o productivo y doméstico que deberíamos descartar de un modo enérgico.¹ Las unidades familiares funcionaban como unidades de producción, se hiciese ese trabajo dentro de la casa o fuera, y se vendiese o no. Si los hombres que aparecen en nuestros textos (y en cualquier texto histórico) podían disponer del tiempo para ir al foro a discutir, de hacer política, de ir a la guerra, de litigar en los tribunales, de relajarse en las termas u organizar banquetes, es porque tenían detrás una legión de esclavos y, sobre todo, de esclavas y mujeres libres que les permitían no ocuparse de lo material de la vida cotidiana. La reflexión de Rousseau sobre la ciudadanía y la independencia que se plasma, en parte, en el Emilio, podía darse solo porque había otra parte en ese libro, la dedicada a Sofía, a la educación de las mujeres como sostén de esa falsa autonomía. La punta del iceberg que aparece en las fuentes olvida (y nos hace olvidar) a la masa humana que se veía atrapada en un sistema que les condenaba a la pobreza o la esclavitud, y a un trabajo extenuante y continuado, para mantener a una élite que podía derrochar, invertir, jugar en la política o hacer guerras al otro lado del mundo.

Además, existía una gran cantidad de personas que quedaban, directamente, fuera del sistema. Mendigos que apenas lograban subsistir pidiendo limosna en el foro, o grupos nómadas a los que las autoridades miraban con desconfianza y que buscaban un sitio donde asentarse, trabajar la tierra o encontrar un medio de subsistencia adecuada. Muchos otros trabajarían solo en ocasiones, en tareas poco especializadas y de forma precaria, buscando, muchas veces, esos picos de trabajo en mercados o eventos estacionales. Las personas que se vieran afectadas por enfermedades infecciosas, o las personas neurodivergentes o epilépticas, serían también, en muchas circunstancias, apartadas por la fuerza de la sociedad y de sus medios de subsistencia.²

Hay que tener en cuenta que este sector de la población, el de los mendigos, junto con las otras categorías más desfavorecidas, como extranjeros pobres, esclavos, además de las mujeres, quedaban fuera del evergetismo o la munificencia oficial, y dependían única y exclusivamente de la limosna y la buena voluntad de sus vecinos más pudientes. Al poder le interesaba muy poco aquella población de la que no podía sacar un rédito, político o militar, con facilidad, y que, a su entender, tenía pocas posibilidades de subvertir el orden establecido ¿De qué les servía invertir, entonces, sus limitados recursos? La limosna privada, como contraparte de un sistema de reparto de alimentos o dinero por parte del poder, ha sido mucho menos estudiada en el mundo romano que en el cristiano, e incluso se ha llegado a negar su habitualidad. La insistencia de las fuentes cristianas en este tema, como seña de identidad, ha tenido gran parte de la culpa de la invisibilidad de la caridad pagana, pero la misma existencia de mendigos que lograban sobrevivir y que pedían, nos indica que debía estar más o menos igual de extendida en el mundo pagano que en el cristiano, del mismo modo que en la actualidad. Al fin y al cabo, entre las virtudes romanas, además del valor militar y el honor más viril, también estaban la clementia, la liberalitas, la humanitas o la misericordia, es decir, la generosidad y la humanidad con los más desfavorecidos entraban dentro del rango moral de un romano y, como hoy, podían sacar un beneficio emocional de sentirse altruistas y espléndidos en ciertas ocasiones.³ Séneca, en su segundo libro Sobre la clemencia, afirma que las mujeres, sobre todo las ancianas, son las más proclives a la compasión, y la tendencia a la ayuda y la blandura ante las desdichas ajenas. Sin embargo, no lo hace con la intención de halagar, sino que lo considera una debilidad y falta de raciocinio. Precisamente por ello lo achaca a las mujeres ancianas, que conforman los dos grupos más irracionales, la degradación y la decrepitud frente al ideal masculino racional, capaz de sentir clemencia, pero fuerte para no caer en la compasión que es considerada una debilidad moral e intelectual ante el chantaje y las jugarretas de los pobres y malvados. La limosna, la compasión por los presos o las lágrimas ajenas se consideran propias, pues, de espíritus apocados. Quizá sirva como un buen panorama para el imaginario colectivo de ayer y hoy en torno a la pobreza ajena.

Figura 46: La mendicidad no la ejercerían solo los adultos y, como en épocas posteriores, los niños (y niñas en este caso) podían ser usados para pedir en la calle y, muchas veces, sería su única forma de supervivencia. Sin embargo, su ausencia en las fuentes es palpable. Hucha en forma de niña mendicante (25-50 d. C.). The J. Paul Getty Museum, Los Angeles (California).

Sin embargo, no todo está perdido y siempre hay formas de acercarnos, al menos en parte, a estas mujeres. La epigrafía no era exclusiva de las clases más poderosas, aunque los monumentos sean de peor calidad y se conserven menos. La arqueología también nos acerca a ellas, aunque ha tenido que aprender a fijarse y cambiar el foco. Sucede lo mismo con los textos, como fuentes de la historia, en los que se pueden entresacar menciones y referencias si se busca adecuadamente. Algunos autores, por ejemplo, han trabajado con las fábulas, fósiles de relatos orales alejados de las élites, para conocer algo más de la moralidad popular, y otros han tirado de cartas, sátiras y textos astrológicos y mágicos para intentar adivinar bajo qué parámetros morales se movían los estratos de población no privilegiados.⁴

Estos estratos suponían, en realidad, la mayoría de la población. Hemos estado configurando durante demasiado tiempo la historia de un grupo muy reducido, hasta el punto de creernos que era una historia universal, la de toda la humanidad. Se ha calculado que entre un 10 % y un 25 % de la población viviría en la esclavitud, con una mayor proporción en Italia que en el resto del Imperio. También habría una gran proporción, durante un largo tiempo, de extranjeras y no ciudadanas, que vivirían en territorio romano al estar su población de origen sometida o por haber migrado al mismo. Asimismo, la mayor parte de la población no era urbana, pese a la evidente sobrerrepresentación de las ciudades, en general, y de Roma, en particular, en las fuentes.

Tampoco la enorme mayoría, precisamente, superaría el umbral de la subsistencia. La principal preocupación de una enorme cantidad de personas que vivieron en la sociedad romana era asegurar el sustento diario. Si bien las grandes hambrunas no eran frecuentes y sí llamaron la atención de las fuentes las carestías causadas por la cosecha calamitosa de un cereal concreto o por una reducción en la misma, sí serían habituales, golpeando cotidianamente a la población más vulnerable.⁵ En estos periodos, el recurso a alimentos no habituales, como los altramuces o distintas hierbas, provocaría intoxicaciones, pero también el descubrimiento de propiedades medicinales de estas plantas. Puede que el conocimiento de algunas plantas usadas para el control de la natalidad proceda, precisamente, de estas épocas. El mito de que los garbanzos o su agua de cocción pueden provocar abortos puede provenir, precisamente, por su confusión con los «garbanzos salvajes» de Plinio, probablemente almortas (Lathyrus sativus), muy tóxicas y que causan latirismo.⁶ Esto explicaría la aparición de esta legumbre asociada al control de la natalidad en autores como Dioscórides, pero también en papiros mágicos.

Figura 47: El garum producido en la Bética era especialmente apreciado y una forma de aprovechar lo mejor posible el pescado. También se producían otros tipos de salazones, cuyo objetivo era preservar un producto delicado y muy estimado. Mosaico de temática marina (s. IV-V d. C.). Museo de las Villas Romanas, Almenara de Adaja, Valladolid.

La dieta, para la mayoría de las personas, sería también poco variada. Frente a las exageradas descripciones de las fuentes referidas en los banquetes de los ricos, con abundancia de carne, pescado, frutas y verduras, de especias y miel (y bueyes rellenos de pajarillos), los pobres se limitarían a una dieta basada en cereales y legumbres, con algún añadido de queso, y algunas frutas y verduras. Parte del éxito del garum, una salsa fuerte a base de pescado y sal, consistiría más en aportar un sabor que rompiera la monotonía que en disimular el sabor de la comida estropeada, como a veces se ha propuesto. Hay que tener en cuenta también que muchas de las verduras y frutas de las que hoy disponemos, no eran accesibles o no se consideraban comestibles. Esto no se limita a los productos americanos, como el maíz, el chocolate, el tomate o las patatas, sino a verduras como la berenjena o a los cítricos, como la naranja y el limón, que son productos medievales introducidos, muchos de ellos, a través de las redes comerciales del imperio islámico. Como elemento cítrico, los romanos solo conocían el cidro y no solía consumirse como fruta.

Esta alimentación poco variada provocaba, muchas veces, graves problemas de salud. No solo las epidemias golpearían con más brutalidad a los estratos de población más débiles y peor alimentados, formando un dúo letal, sino que el consumo excesivo de cereales provocaba no solo la desnutrición, sino también raquitismo, anemia, y otros trastornos similares. La malnutrición no derivaba, pues, solo de una carencia de alimentos y no era, desde luego, un sinónimo de pasar hambre. Esto afectaría de un modo particular a las niñas y mujeres, ya que una de las consecuencias era la presencia de deformaciones óseas, que afectaban a la cadera y provocaban partos más complicados, más largos y, por tanto, letales. La alimentación deficiente, además, provocaba en las mujeres una mayor tasa de abortos, una peor calidad de la leche, un aumento de nacimientos de neonatos con bajo peso o podía causar un agotamiento maternal severo, que ponía en peligro la vida de la madre y su descendencia.⁷ Esto no solo ha sido una constante en la historia de la pobreza alimenticia asociada a las mujeres, sino que afectaba a todas ellas, por muy ricas que fueran. La tendencia a sustituir la leche materna por papillas basadas en cereales durante temporadas prolongadas, fuera cual fuera el estatus de la familia, ha hecho que se puedan apreciar estos efectos en esqueletos de niñas y mujeres de un estatus más elevado. La malnutrición, pues, era un mal endémico en Roma, incluso entre los estratos en los que, a priori, no lo imaginaríamos.

Tampoco en esto la sociedad romana, como ninguna otra que conozcamos, era aséptica. La alimentación, como las normas sexuales y sociales, estaba cargada de normas de género. Las mujeres eran con frecuencia subalimentadas de niñas, pero también de adultas, y se priorizaría el alimento para los varones, considerados más útiles social y económicamente. Ya Jenofonte se asombraba de que los espartanos alimentaran bien a sus hijas y los llamamientos de algunos estoicos, como Musonio Rufo, para que las familias alimentasen y criasen igual a hijos e hijas parecen ser más un utópico recurso retórico que una esperanza real de que eso llegase a ocurrir.⁸ La cultura de la dieta, que hoy se plasma en el control continuo del peso y aspecto de las mujeres, domestica los cuerpos y entrena en la obediencia mediante la interiorización de la renuncia más básica a la comida. Se ha plasmado en casi todas las sociedades en un rechazo, por parte de las mujeres.⁹ Este rechazo puede ser voluntario o involuntario, es decir, se inculca en las mujeres un valor ético de moderación o templanza, vinculado a la renuncia a dichos alimentos, para conseguir una imagen de libertad de elección y virtud en el ayuno o la cesión de los mejores bocados a los hombres. Sin embargo, en el caso de que falle esta interiorización de la renuncia y el sacrificio, existe un elemento externo de coacción, un fuerte repudio social a la mujer considerada glotona o inmoderada, potenciado por la burla, la vinculación a lo grotesco y a la ausencia de una moralidad aceptable. Así, se consigue una doble presión, interna y externa, sobre la mujer para asentar esa domesticación del cuerpo, que se extiende luego a otras renuncias y otros sacrificios. Todavía es sencillo advertir en la sociedad actual algunos de estos códigos, si nos detenemos un segundo en ellos, pues se asocia la masculinidad a la carne y, sobre todo, a las barbacoas –distinguiéndola de la cocina más «femenina»–, al desprecio por las ensaladas o los alimentos bajos en calorías que resultan poco masculinos y permean la forma de concebir, vender y consumir los alimentos en nuestra sociedad.

Los premios, instituciones benéficas y regalos de los ricos también tenían un sesgo de género, y los repartos de comida o dinero solían incluir solo a varones o, si incluían a mujeres, eran claramente desiguales. Se podía suponer que la mentalidad podría entender que los repartos de la anona a los pobres de Roma, u otros repartos extraordinarios, se hacían por familias, representadas en el varón que fuera su cabeza, pero la enorme cantidad de familias sin un padre al frente o compuestas por mujeres solas se verían aún más desprotegidas ante el hambre y la pobreza. También los sistemas de repartos de alimentos a la infancia, como las Institutiones Alimentariae, establecidas en Roma favorecían o eran exclusivas para los niños. Por ejemplo, una provisión alimentaria de Trajano para Veleia, favoreció a 264 niños, pero solo a 36 niñas. Y eso que, en este caso, al menos se incluían algunas. Ahí ya no hay más explicación que la diferencia en el valor social concedido a cada género. Algunos repartos excepcionales dirigidos a mujeres o niñas fueron realizados, precisamente, por mujeres, como una forma de evergetismo especialmente simbólico.¹⁰ Hay que tener en cuenta, también, que estos repartos no suponían un altruismo puro y luminoso, sino un elemento político, vinculado al poder y las magistraturas y, por ello, es evidente que el sector masculino iba a verse favorecido. Cuando un tal Espurio Melio, según narra Livio, repartió grano de forma privada en una época de hambruna, se sospechó que quería hacerse con el poder en Roma y fue mandado asesinar por Cincinato, que fue nombrado dictador precisamente para hacer frente a este supuesto golpe de Estado.¹¹

Tampoco era inocente la visión que los romanos tenían del género y las mujeres en torno al concepto de barbarie y alteridad étnica, y ello afecta a cómo fueron representadas las bárbaras, como ya hemos visto en capítulos anteriores. Las descripciones de las extranjeras en las fuentes, así como las burlas a las mujeres ancianas, por ejemplo, muestran el paradigma sobre cómo se construía la identidad con la burla y el desprecio hacia lo diferente, hacia la «otredad». Como con todas las descripciones etnográficas o históricas, se pretendía que, como decía Cicerón, la historia fuera maestra de la vida o, más bien, de las virtudes deseadas en las élites romanas, y no representar una realidad objetiva. En fuentes donde su presencia se debe a la normalidad cotidiana, como en las cartas de Plinio el Joven, que gobernó la provincia de Bitinia, esa alteridad se ve más suavizada, lo que confirma, en realidad, el punto anterior.¹²

Figura 48: Las donaciones, ya fuera en forma de alimento o monetarias, por parte del Estado permitieron mantenerse a mucha gente, pero también funcionaban como una forma de creación de identidad y se dirigían a grupos muy restringidos. Fragmento de un mosaico con una personificación de Ktisis, asociada a las fundaciones y la generosidad (500-550, restaurado recientemente). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

En cualquier caso y, en general, las extranjeras, más aún las pobres (aunque no en exclusiva), tendrían que enfrentarse a prejuicios sobre su corporalidad o su carácter, aunque la movilidad dentro del imperio fue más la tónica que la excepción. Esto llevaba a una intersección entre las extranjeras, las ciudadanas de fuera de la península itálica y las esclavas. Numerosas obras antiguas expresan a las claras prejuicios raciales en un intento de análisis y explicación de las diferencias culturales y físicas entre distintos pueblos, y de demostrar que la punta de la pirámide de dichos pueblos era la cultura helena o la romana. El tratado hipocrático Sobre aires, aguas y lugares, el Fisiognómica, atribuido a Aristóteles, o la obra De physiognomia, de Polemón, atribuyeron caracteres específicos a tipologías corporales concretas, y se asociaron, además, a climas o regiones determinadas. Según Polemón, por ejemplo, los pueblos de piel oscura, como los egipcios o los etíopes, eran cobardes por naturaleza, frente a la valentía de los pueblos de piel clara. Por desgracia, no son ideas que tuvieran poco éxito o se quedaran en el marco de meras obras teóricas que nadie leería, ni tampoco ideas que se disolvieran en el aire, sino que tuvieron peso y pervivencia. Además, las descripciones de los pueblos extranjeros de Tácito, Polibio o César se enmarcaban, muchas veces, en situaciones de justificación de guerras y de un imperialismo que caracterizó la historia romana. Sin embargo, resulta problemático acercarse a un concepto como el racismo o la xenofobia en la sociedad romana, sobre todo si tenemos en cuenta que son términos cuya existencia no se ha reconocido hasta el siglo XX. Al igual que cuando se habla de misoginia o sexismo, o cuando se analiza la orientación sexual, hay que tener en cuenta que cuando se trata de racismo, estamos usando términos actuales que no tenían la misma forma en el pasado.¹³

ESCLAVITUD Y CRUELDAD

Como inciso, también hay que tener en cuenta que hay que tratar con cuidado la epigrafía y la onomástica en las fuentes sobre mujeres extranjeras, ya que las esclavas no elegían su nombre, ni los dueños tenían por qué respetar aquel que le hubieran puesto al nacer. Si las romanas a duras penas tenían un nombre personal, a las esclavas se les imponía el suyo. De este modo, muchos nombres griegos y orientales pudieron responder a un deseo de exotismo del dueño. Muchas actrices o prostitutas tenían nombres relacionados con el amor, el placer o con Afrodita, al igual que las prostitutas griegas recibían nombres de frutas o peces, que eran la comida placentera y lujosa por excelencia en los banquetes (de nuevo, sexo y comida se interconectan en la sociedad). En las fuentes encontramos muchas Lais, Lesbias, Dafnes, Filis o Terpsícores cuyo nombre parece claramente seleccionado por los dueños o los autores.

Figura 49: No solo los esclavos tendrían que trabajar desde muy pronto, también los niños de familias campesinas o artesanas comenzarían pronto a contribuir a la economía familiar, tanto en Roma como en épocas posteriores. Aun hoy, Unicef calcula que unos 152 millones de niños sufren explotación laboral. Estatuilla de mármol que representa a un niño esclavo con un farol (ss. I o II d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

Muchas de esas mujeres extranjeras llegarían a Roma y sus provincias como esclavas, ya fuera en calidad de prisioneras de guerra o vendidas por pueblos colindantes. La esclavitud fue un elemento constante en Roma, que nadie se cuestionó de forma real, más allá de algunos brindis al sol sobre el trato que debían recibir dichas personas. Los esclavos eran, en Roma, en la práctica y en la teoría, objetos. Se podían comprar y vender (o robar), no había problema alguno por separar familias, se podía usar a las esclavas como animales de cría, la única discusión era si los hijos debían ser considerados como un fruto o no, o como herramientas útiles. Las condiciones de vida podían llegar a ser terribles cuando el dueño mercantilizaba hasta el extremo el cuerpo de sus esclavos, explotándolos hasta que no dieran más de sí y abandonándolos luego, castigándolos una y otra vez con azotes o crucificándolos por cualquier falta. Los mechones de pelo arrancados y las agujas de peinar clavadas en el brazo como castigo para las ornatrix es otro tópico en las fuentes.¹⁴ El dolor físico aparece como una asunción cotidiana de los esclavos, que se resignaban a una vida cruel y una muerte lenta y agónica. Aunque se ha considerado que los esclavos nacidos en casa tendrían una mejor relación con sus dueños, los castigos físicos seguían a la orden del día, además de una explotación lo más temprana posible. Los esclavos no tenían infancia, como tampoco la tendrían las personas que nacieran libres, pero pobres. La pequeña Viccentia, de apenas nueve años, tuvo tiempo para poder lucir una profesión en su lápida, la de aurinetrix, tejedora de hilo de oro.¹⁵

Sin embargo, como siempre, la vida distaba de ser coherente, y también hubo una cierta conciencia de que la crueldad contra los esclavos atentaba, en cierto modo, con la virtud moral más básica. El emperador Claudio legisló sobre el abandono de los esclavos, y aquellos que habían sido expulsados de sus casas y abandonados en la isla Tiberina (asociada con la medicina), dejándolos a su suerte, serían libres si sobrevivían. También se reguló la capacidad de los dueños para matar a su esclavo a golpes y, si bien seguía sin ser delito que muriera a causa de la paliza, al menos no podía ser una muerte intencionada. Más tarde se regularon los plazos dentro de los que si el esclavo moría debido a una paliza, podía haber consecuencias legales. Asimismo, los esclavos podían recibir una cierta cantidad de dinero o regalos, el peculium, a modo de compensación, lo que les permitiría llegar a comprar su libertad o tener pequeños gastos personales. Las fuentes nos muestran también ejemplos de esclavos leales, que profesaban cariño a sus dueños, capaces de morir por ellos, libertos que dedicaron cariñosos epígrafes a sus antiguos amos y otros que los acompañaron en sus desgracias. Pythias, según Dion Casio, esclava de Octavia, se negó a difamarla cuando Nerón decidió deshacerse de ella acusándola de adulterio.¹⁶ Se mantuvo fiel a su dueña pese a que todo estaba perdido para ella, pese a las torturas y pese a las presiones. Acabó insultando a su torturador, llena de rabia, y aun reclamando la honestidad de su dueña. Eso sí, fue la única.

Los esclavos, tanto hombres como mujeres, servían también como objetos sexuales. De hecho, una vez liberados, los antiguos esclavos seguían teniendo que prestar servicios sexuales a sus dueños (al igual que otro tipo de servicios laborales), con excepción de las esclavas liberadas para el matrimonio con otra persona, aunque, por otro lado, técnicamente perdían el derecho al divorcio. Frente al derecho del anterior dueño, el matrimonio resultaba intocable. Los puer delicatus eran niños que, en la práctica, se usaban como juguetes, que resultaban graciosos o tiernos, pero que también tenían un componente sexual.¹⁷ Hay que considerar que, para los romanos, la edad no era un componente demasiado importante en la sexualidad. Si bien Tiberio es criticado por Suetonio como excesivo por usar a los sprintias, sus «pececillos», en Capri, que eran niños muy pequeños entrenados para jugar entre sus piernas en el baño, aprovechando el reflejo de lactancia, no lo es tanto por la edad, sino por la falta de moderación sexual en general.¹⁸ Es probable que fueran exageraciones, tan del gusto de Suetonio, pero resultaban creíbles para el lector. También en Calígula se critica el uso sexual de niños, pero, al igual que en Tiberio se critica el exceso, en Calígula el que no fueran esclavos, sino hijos de ciudadanos. En ninguno de los casos se cuestiona en sí mismo el uso sexual de los niños.

Suetonio no es el único en hablar de ello, otros textos nos transmiten también este uso sexual de criaturas excesivamente jóvenes. En el Satiricón de Petronio hay una escena en la que se usa a una chiquilla para una representación teatral con una fuerte carga sexual en una fiesta. El protagonista muestra sus reticencias. Es demasiado pequeña, afirma, para ese tipo de escenas; Cuartila, la sacerdotisa de Príapo que la ha organizado, le responde que ella tenía la misma edad cuando fue usada sexualmente por primera vez. Lo mismo pasa con la historia de la emperatriz Teodora, esposa de Justiniano, que empezaría en el teatro a ofrecer servicios sexuales desde muy niña. O, al menos, eso nos cuenta Procopio de Cesarea en su obra, pretendidamente histórica, aunque con una innegable carga crítica y propagandística. Aunque, de nuevo, una es una obra satírica y la otra una exageración aún mayor que la de Suetonio, y ambas eran referencias consideradas normales y posibles por autores y público.

En algunos casos el recuerdo de criaturas muertas muy pequeñas en situación de esclavitud parece ser más tierno o, al menos, eso nos gustaría pensar. Cuando leemos poemas como el que Marcial dedica a la niña Erotion, de cinco años escasos, querríamos descartar cualquier posibilidad de abuso. Marcial la describe como la delicia de su corazón, parloteando alegremente por la casa y llamándole con balbuceos. Se la encomienda a sus padres y pide a la hierba que no la cubra para siempre y a la tierra que no le sea pesada, en alusión a la fórmula funeraria sit tibi terra levis, «que la tierra te sea leve», y le recuerda a esta última que non fuit illa tibi, «que no lo fue ella para ti», apenas el peso leve y fugaz de una niña pequeña.¹⁹ También en las Silvas, de Estacio, se describe el desconsuelo de un amo por la muerte de un pequeño esclavo, aunque, de nuevo, nos deja un asomo de inquietud la descripción de la belleza del pequeño con claros tintes eróticos, con besos que olían a flores, brazos siempre al cuello de su amo o una blancura que transparentaba el rubor de la sangre. En algunos epitafios, además, aparecen como libertos o libertas, con lo que puede que fueran manumitidos para que pudieran morir con una libertad bastante más simbólica que real. Aunque, otra vez, resuena Marcial cuando recuerda a un niño esclavo, liberado muy pequeño y muerto con once o doce años, del que menciona un recato, una hermosura y una buena disposición que nos hacen dudar, pues hace sobrevolar la sospecha, del cariz del amor de su dueño.

Por supuesto, este uso sexual tiene como protagonistas legítimos a los hombres. Si una mujer era descubierta teniendo un romance (y eso incluye el uso sexual) con un esclavo, era castigada con dureza. Ese castigo iba desde la pérdida de la libertad hasta la muerte. El esclavo, de hecho, sería quemado vivo para dar especial visibilidad y ejemplaridad a las consecuencias del terrible affaire. Sin embargo, se acabó permitiendo un acuerdo, que posibilitase que las mujeres pobres, en realidad muy cercanas a los esclavos, pudiesen establecerse como pareja con ellos, siempre que el dueño consintiera. El estatus de los hijos fue más polémico y osciló entre la libertad y la esclavitud. Por otro lado, tenemos a Juvenal, el cual se quejaba con amargura de que se castrara a esclavos adultos para el uso sexual de las mujeres.²⁰ Cabe preguntarse cuántas mujeres acabarían ejecutadas así o cuán ancha sería, por el contrario, la manga de la justicia, además de cuánto tendría de fantasía erótica, como las actuales películas porno, fruto de la imaginación de Juvenal. Es probable que un punto intermedio entre la exageración moralista y la normativa nos permita un acercamiento mínimamente acertado.

La sexualidad no era la única forma de cosificación de los esclavos, que sufrían otro tipo de humillaciones corporales. En la descripción del banquete en casa de Trimalción, en el Satiricón de Petronio, se usa a los esclavos como servilletas. En la misma línea habla un liberto, el cual afirma que ahorró para liberar a su mujer y que nadie pudiese limpiarse las manos en su seno. En otras fuentes, como Marcial, se describe su uso también para sostener el pene de los invitados mientras orinan, o el orinal para que no tuviesen que levantarse de los banquetes.²¹ Aun así, la situación de los esclavos en general y de las esclavas en particular tendió a la regulación. Algunas normas, como hemos visto, iban dirigidas a proteger la integridad física del esclavo. Por ejemplo, se prohibió golpearles hasta la muerte, fuera este un resultado voluntario o involuntario. Es curioso que el Código de Teodosio, ya con una fuerte influencia cristiana, eliminó esta restricción en el caso de que el esclavo muriera por la paliza, pero que esta se hubiera propinado sin intención expresa de matarle, flexibilizando así la norma anterior.²²

También tenemos legislación cuyo propósito es proteger el honor sexual de las esclavas, si bien es muy tardía y, es probable que ya estuviera influida por el cristianismo. En esas normas, ya del siglo IV d. C., se permite incluir una cláusula, la de Ne serva prostituatur, que prohibía prostituir a la esclava que se estaba comprando, si bien no pasaba lo mismo con su uso sexual por parte del dueño.²³ En caso de incumplimiento, la esclava volvería con el antiguo dueño. Tampoco es que la legislación se fiara demasiado de este, y se añadió que, si el primer dueño la prostituía al serle devuelta, la mujer sería libre. Otra cuestión es la capacidad real de la esclava de recurrir a la justicia para obtener esa libertad.

PROSTITUCIÓN ROMANA

Esta prohibición tenía sentido en un mundo en el que la mayor parte de la prostitución seguía siendo esclava, pero en un proceso de transformación hacia una sociedad que invisibilizó y despreció cada vez mayor dicha práctica, tanto en los espacios físicos como en las fuentes, hasta un punto en el que parece desaparecer. La reducción de los espacios públicos en los que se solía ejercer la prostitución (soportales de teatros, foros, termas, etc.), la mayor crítica social y la influencia cristiana ocultaron, en las fuentes y la arqueología, la presencia de prostitutas. Sería, cada vez más, una práctica clandestina, como la que nos describe la documentación cristiana que se daba en los cementerios, aprovechando las celebraciones cristianas, o de forma estacional, valiéndose de los mercados y las épocas de cosecha, por ejemplo. Al igual que la normativa romana no consideraba una prostituta a la que lo hacía en ocasiones por necesidad, las mujeres que recurrían a ello en ciertos momentos del año para complementar una economía familiar no demasiado brillante, escaparían del radar de las fuentes y las autoridades, que, por otro lado, también harían por no verlas.

Lo imperceptible y oculto de la prostitución en época tardoantigua, en cualquier caso, no significa inexistencia y las afirmaciones como las de un monje emeritense, que decía que jamás había visto una prostituta ni en Mérida ni en toda la Lusitania son, obviamente, falsas. Sobre todo, cuando se defendía, precisamente y ante el rey Recaredo, de la acusación de practicar sexo con prostitutas, motivo por el que había sido expulsado de su monasterio.²⁴ De hecho, en el derecho medieval se conserva el llamado «derecho de perdices», según el cual las prostitutas, muchas de ellas nómadas, se acogían a la justicia y protección de las autoridades locales a cambio de un pago. Aunque el nombre acabó siendo solo un recuerdo, al principio, en una sociedad como la tardoantigua o altomedieval, en efecto se pagaba con un par de aves.

En cualquier caso, durante la mayor parte del Imperio romano, la prostitución se consideró un elemento necesario en la sociedad, que protegía a las honradas matronas de los desaforados deseos masculinos, sobre todo de los jóvenes, que salían en pandilla a emborracharse y no respetaban a nada ni a nadie.²⁵ La mayoría de las prostitutas, como hemos dicho, eran esclavas, aunque algunas seguían ejerciendo tras su manumisión, como la liberta de la historia de las Bacanales, además de que algunas mujeres pobres, aunque nacidas libres, se verían abocadas a este medio de vida. Se conserva también el recuerdo de una lena, una proxeneta, llamada Vibia Calybenis, recordada en una tumba financiada por otra liberta, Vibia Chresta, para su familia.²⁶ No sabemos con exactitud qué relación unía a ambas mujeres, pero estaban lo bastante orgullosas de su profesión como para reclamarla para sí en su última morada. El monumento recuerda, además, que ganaron dinero sin fraude y se precian de su honestidad, así como de sobrevivir con su propio trabajo, por mucho que este fuera despreciado por el resto de la sociedad.

Figura 50: Las termas y su entorno, junto con los alrededores de los edificios de espectáculos, eran lugares frecuentados por las prostitutas callejeras, ya que, pese a los intentos de regulación, muchos eran mixtos. Las prostitutas, en cualquier caso, callejeras o no, debían estar registradas para facilitar el cobro de impuestos. Termas romanas de Bath (Inglaterra), construidas en el siglo I d. C. sobre un complejo anterior, que han seguido en uso hasta nuestros días.

De todas maneras, la normativa romana excluía de la infamia que conllevaba la prostitución, como se ha dicho, a las mujeres que solo la ejercían por un tiempo y por necesidad. Así, una prostituta, para las leyes romanas, era la que vivía como tal, aunque no cobrase y recibiese tan solo «regalos» de sus clientes, pero no la que vivía de forma honrada y disimulaba tener una ocupación temporal, o que hubiese tenido que recurrir a ello de forma puntual.²⁷ Hay que tener en cuenta, como ya se ha explicado, que la infamia no era solo una nota de deshonor, sino que tenía consecuencias legales muy específicas, relacionadas con la pérdida de derechos, por lo que era importante definir claramente a quién afectaba y a quién no.

Figura 51: En algunos casos se regulaba este derecho de perdices dependiendo de la posibilidad de obtener beneficios, como en Salamanca, donde se doblaba durante la quincena que duraban las fiestas locales del Teso. En algunos casos, las prostitutas nómadas tendrían que pagarlo nada más entrar en la ciudad. Mosaico que representa unas perdices (s. IV d. C.), procedente de La Bañeza (León), Museo Arqueológico Nacional de Madrid.

Aquí hay que hacer un inciso. Uno importante sobre cómo se ha romantizado la prostitución en el mundo clásico.²⁸ En parte por la visión de las fuentes de las prostitutas como mujeres educadas y ágiles en el diálogo, como un blanco o negro entre las rapaces destructoras y las salvadoras, o por la visión de las comedias griegas de la prostituta buena que resultaba ser una ciudadana abandonada. Nos encontramos a Hispala Fecenia, que salva a su amante de las salvajes Bacanales o a Aspasia, que da lecciones a los filósofos clásicos y se despide cada mañana de Pericles con un tierno beso. En parte, también, por nuestra propia visión de la hetaira como una mujer empoderada, que hacía lo que quería y salía cuando quería, que participaba en los banquetes atenienses mientras se burlaba con afabilidad de los aristócratas y filósofos mientras las esposas comían aparte o se quedaban en casa. Sin embargo, tanto la visión de las fuentes como la nuestra son solo una idealización que oculta una realidad cruel, turbia y oscura. Educaban a las prostitutas solo para obtener una mayor rentabilidad, tenían que beber mientras morían de hambre, porque se les exigía que comieran como pajarillos, eran golpeadas, vejadas y usadas. Su vida laboral era corta y pronto, si no encontraban un cliente más o menos fijo, si no podían comprar su libertad o tener a otras prostitutas a su cargo, se veían en la calle, mendigando o haciendo servicios baratos por unas monedas que no llegaban ni para comer un día.

Aun cuando consiguieran que un cliente las sacara de los burdeles o las calles, tenían que ocultar su pasado y confiar en que nadie las descubriese. Ni griegos ni romanos les concedían el derecho a casarse ni a formar una familia, la prostitución era una condena de por vida. El famoso juicio contra Neera, en el que se usa su pasado como prostituta para negar la legitimidad de su matrimonio y sus hijos, pese a que fuera, en realidad, un ataque político contra su amante, pudo destrozarle la vida. Las prostitutas romanas perdían sus derechos y su capacidad para casarse y formar una familia tranquilamente. No era una vida fácil y tampoco aspiraban a un retiro dorado.

Los estudios sobre el coste de la vida en la sociedad romana y los precios medios indican, además, que la mayoría de las prostitutas se veían obligadas a realizar una gran cantidad de servicios cada día. Como hemos dicho, la continua visión de las fuentes de las prostitutas como rapaces, glotonas o pedigüeñas, oculta que pasaban hambre y que tenían que estar, de continuo, buscando cómo sobrevivir. Un proverbio griego que aparece en un fragmento de Calímaco lo resumía diciendo que «morral de mendigo no se llena», pero no es que mendigos o prostitutas fueran insaciables, sino que vivían en una penuria que dificultaba muchísimo tener algo que llevarse a la boca cada día. Las que ejercían en su casa y por un precio elevado (o una gran cantidad de regalos), con una cartera limitada de clientes eran las menos. Igual que hoy, son más frecuentes las prostitutas que tienen que ejercer en la calle o en polígonos y burdeles que las que ejercen la prostitución de lujo. La situación no ha cambiado tanto.

Asimismo, la posibilidad de padecer, por tanto, la violencia era mucho mayor. Aunque hoy las prostitutas tengan serias dificultades para denunciar agresiones o violaciones, al menos está claro que es ilegal. No sucedía lo mismo en Roma, donde no se consideraba que la prostituta tuviera un honor que defender o guardar, por lo que se creía que no podía sufrir lo que ellos interpretarían como violencia sexual, un tipo de violencia por el que, recordemos, no les importaba la integridad física o emocional de la persona, sino la corrupción o no de su virtud y honra, como elementos sociales. Tampoco el asesinato de una prostituta importaría a nadie salvo al dueño, quizá, para pedir una indemnización. Por mucho que veamos a Aspasia o a Lais como modelos de mujeres fuertes e independientes, las prostitutas de la época aspiraban a ser las invisibles matronas con una vida anodina que, al menos, no tenían que ceder más que ante un hombre.

La muerte de una prostituta era como la muerte de una vaca, un daño para el amo. Sin embargo, no siempre fue así y, en algunas circunstancias, una afortunada combinación de valor en la mujer y una moralidad distinta en las autoridades, permitió cambiar las cosas. Era el siglo IV o V d. C., en Hermópolis, una ciudad de Egipto. Allí se transcribió un caso que ha llegado hasta nosotros, en un papiro que hoy se conserva en Berlín. Diodemo de Alejandría era un senador romano, respetado por sus iguales, rico y poderoso. Eso le hizo sentirse lo bastante impune y con el suficiente derecho como para matar a una joven prostituta, tras un banquete y después de haber disfrutado de sus servicios durante un tiempo. Theodora, la madre ya anciana de la joven muerta, sin recursos y sin ningún poder, tan solo le pidió al próspero senador que la compensara económicamente. Su hija ya no estaba para ayudarla y ella era demasiado mayor para ganarse la vida sola; es probable que no creyera poder conseguir nada más del senador, pero la necesidad la impulsó a pedir, al menos, eso. Sin embargo, ante la negativa de Diodemo y tras haber llegado el caso al juez, Zephirus, este tomó una decisión sorprendente, pese a las protestas del resto de senadores. Encarceló al senador y le condenó a pagar un décimo de sus bienes a Theodora. El juez dejó explícito en la sentencia que no solo era lo que apoyaba la ley, sino que la misma humanidad lo exigía. Es más, acusó al senador de destruir el honor del consejo de la ciudad, abusando de la imagen misma de la vulnerabilidad, una mujer, prostituta y pobre.²⁹

Otro inciso, también importante. Aunque hablemos de prostitutas en femenino, pues en este libro hablamos sobre todo de mujeres romanas en este libro, no eran las únicas personas que acababan prostituidas en las calles. Sabemos que existía la prostitución masculina. Pese a que el primer impulso es pensar en un público masculino, algunas fuentes nos permiten ver también un público femenino, por mucho que se descuadre por completo de lo que se suponía que era el modelo de mujer romana.

En Pompeya tenemos unos cuantos casos de este tipo, pero resulta singular en demasía el caso de Marítimo. Como otras compañeras de trabajo, también él dejó su oferta grabada en las calles de Pompeya. Marítimo se ofrecía para hacer cunnilingus por cuatro ases y añadía que aceptaba vírgenes. Suponemos que sería más cuidadoso que otros compañeros, por lo que ofrecía un servicio por cuyos resultados luego no se tuvieran que dar miles de excusas inventadas, al tener que justificar un himen roto o cualquier otro accidente, lo que parece más plausible que pensar que el resto de hombres que practicaban la prostitución tuvieran una moral intachable que les impidiera tocar a muchachas casaderas. No sabemos dónde ejercía, pues resulta difícil imaginar a una mujer accediendo con toda tranquilidad en un burdel o recibiendo un servicio sexual en plena calle. Igual es también nuestra ceguera ante la realidad que se sale obstinadamente de la literatura, porque otro grafito califica de «perro» a un tal Tiopilo por realizar cunnilingus a las chicas contra el muro, en la calle, probablemente el de la casa de quien se vio en la necesidad de llamarle la atención.³⁰ Tampoco sabemos más de la vida de ambos, aunque podríamos suponer que eran esclavos. Su recuerdo, preservado por el volcán que arrasó todo lo demás, nos proporciona una perspectiva de la sociedad romana que nos hubiera costado imaginar por otras fuentes.

Otros grafitos de prostitutas, de clientes satisfechos o no tan satisfechos, imágenes de prostitución y hasta burdeles establecidos han aparecido en Pompeya. Los precios oscilaban entre los escasos dos ases de Lahis por una felación y el denario, los quince o los dieciséis ases de otras prostitutas. De todas maneras, haríamos bien en no olvidar que, a veces, se sobredimensiona esta ciudad como referencia a la vida romana. En realidad, era una ciudad de veraneo para nuevos ricos y algunos edificios que se han identificado como burdeles puede que solo sean casas de verano exageradamente vulgares y no pensadas para una vida habitual. Lo más parecido sería juzgar la cotidianeidad de la vida contemporánea por lo que observamos en la zona más turística de Benidorm o en la zona de casinos de Las Vegas. Además, puede que algunos grafitos fueran simplemente insultos, como los que se refieren a alguna quadrantaria, es decir, una prostituta más barata, que ejercía por la moneda de menor valor (tampoco es un insulto desconocido en nuestra época, como para que no tengamos en cuenta esa posibilidad).

Figuras 52, 53 y 54: La representación de escenas sexuales no era común en algunos objetos cotidianos, como las lucernas. También una gran cantidad de cerámica griega destinada al banquete se decoraba con una temática similar. Lucernas que muestran escenas eróticas. La primera está datada en 90-150 y las otras dos en 40-100. Thorvaldsens Museum, Copenhague.

Resulta curioso, en este punto, ver la amplia cantidad de palabras usadas para referirse a la prostitución femenina, igual que sucede hoy en día: prostituta, lupa, meretrix, prostibularia, lupanaria, togata… pero hay uno en especial significativo, scortum, o pellejo, que muestra todo el desprecio romano hacia unas mujeres a las que luego consideraban imprescindibles. También resulta significativo el de bustuariae, referido a las que ejercían a las afueras de la ciudad, en la zona de las tumbas, a lo largo de las carreteras de entrada de las ciudades. Aunque fueran sitios prácticos para la prostitución callejera, la situación de indefensión en este tipo de zonas aisladas y el peligro que eso suponía para las prostitutas, es evidente. Aun en época tardía, cuando la prostitución se va invisibilizando, hay referencias en las fuentes cristianas, como Cesáreo de Arlés, Agustín o el Concilio de Elvira, a la prohibición a las mujeres de ir a festividades cristianas nocturnas, o advertencias en torno a la visita de tumbas de parientes y santos, por lo que parece que la costumbre de practicar la prostitución en estas zonas continuó en épocas posteriores.³¹ La relegación de la prostitución a estos espacios, más invisibles, más inseguros, más oscuros, más clandestinos, aumentaría la inseguridad de las mujeres, pero también su capacidad para ejercerla sin ser demasiado visibles durante el día, en un ambiente cada vez más hostil debido al creciente rechazo a la sexualidad que provocó el estoicismo y, sobre todo, el cristianismo.

Las prostitutas también tenían su día en las festividades romanas. En las Floralia, bailaban desnudas o combatían como si fueran gladiadoras, se exhibían sin vergüenza ni miedo, pero seguían siendo solo un instrumento para el placer de otros. Cuando Catón, el severo censor romano, apareció en estas fiestas tuvo que retirarse, ante la circunspección fingida del resto de los asistentes, que se avergonzaban de llamar a gritos a las prostitutas y bailarinas.³² Tuvo que marcharse para que las fiestas se celebraran con normalidad. Hay muchos elementos, como los teatros callejeros, obscenos y criticados por las fuentes, la visibilidad y presencia constante del sexo en las calles y la cotidianeidad, o el descontrol de las Saturnales, llenas de humor, excesos e inversiones en los roles de género y sociales, que nos permiten ver que la vida y moral de la población más vulnerable distaba del mos maiorum de la élite, en la que la vergüenza y el honor eran un elemento básico. Ni siquiera para esa élite sería un elemento continuo, en una vida cotidiana mucho más vital que los austeros y taciturnos ideales éticos.

SUBVERSIÓN Y MORAL ALTERNATIVA

Esta moralidad alternativa convertía a las prostitutas en un elemento no solo marginal, sino también subversivo en ciertas ocasiones. Al contrario que la buena matrona honrada, que debía ser fiable, leal, modesta y doméstica, la prostituta representaba una alteridad en negativo, una mujer voluble, caprichosa, innoble, desleal y pública. Eran las mujeres perfectas para representar lo peor de la sociedad y, sobre todo, el peligro del descontrol de los pobres, las mujeres y el pueblo en general. Toda conspiración romana que se preciase fue narrada con la participación no solo de asesinos o ladrones, sino también de prostitutas. Salustio y Cicerón, cuando denunciaron la conjuración de Catilina, le describieron rodeado de mujeres infames y prostitutas, y acusaron a sus seguidores de ser afeminados o de prostituirse. El mismo Cicerón, cuando atacaba a Marco Antonio en el Senado, le acusaba de haberse prostituido o de haber perdido la cabeza por su amante, una actriz y prostituta llamada Citéride, que también habría tenido relaciones con Bruto. Praecia, otra prostituta, aparece en las fuentes enredando en la política continuamente, apoyando a seguidores tanto de Sila como de Mario, para obtener cargos y magistraturas para ellos, lo que redundaría en su beneficio. La política romana resulta en una continua presencia de las prostitutas, como amantes, enemigas o un mero recurso retórico para atacar a sus contrincantes.³³

Los médicos también recurrirían a este procedimiento para justificar el conocimiento o aparición en sus obras de los elementos más cuestionables. Siempre podían escudarse en que el saber es saber y, por tanto, importante, pero que ellos lo habían oído de las prostitutas, que eran las de verdad cuestionables y moralmente ambiguas o degeneradas. Los afrodisiacos, anticonceptivos o abortivos sonaban mucho mejor en una obra cuando el médico podía afirmar que, mientras que él los usaba para el bien común o los recogía como un elemento enciclopédico, su origen estaba en esos amplios estratos grises y casi invisibles de mujeres infames y perdidas para la sociedad.

Este esencialismo que transforma a las prostitutas en seres degenerados o potenciales enemigos del orden público, debido a una biología rebelde o agitadora, no es algo único de la sociedad romana, sino que permanece en el imaginario colectivo con fuerza. Aun en el siglo XX, en pleno auge de la eugenesia en Europa y América, las prostitutas eran consideradas, junto con los vagabundos, como elementos a purgar de la sociedad. Esta deseada limpieza social no se enfocaba en eliminar la pobreza, sino que creía que era el carácter y la naturaleza misma de esas mujeres las que las empujaba, sin remisión, a la prostitución. Esa herencia genética y natural solo se podía purgar a través de la esterilización o eliminación física de dichos individuos a los que la misma sociedad acudía luego en masa.

De nuevo tenemos, cuando nos acercamos a la epigrafía, muestras de que esa alternativa al mos maiorum no era siempre considerada algo negativo y que la moralidad popular podía enorgullecerse de situaciones que horrorizarían a los aristócratas. En este marco tenemos a Allia Potestas, una liberta que vivió a caballo entre el siglo III y el IV d. C., y que fue calificada, en un largo y emocionado epitafio, como honesta, valiente, resuelta y casta, además de bella, trabajadora y virtuosa. Sin embargo, llama poderosamente la atención que se menciona que convivía con dos amantes, en una casa, formando un solo espíritu. Puede que uno de ellos fuera su patrón y antiguo dueño, quien le dedica esta sentida despedida. Es inevitable que nos venga a la mente Neera, la hetaira griega, protagonista de un juicio político en el que no fue más que un chivo expiatorio, pues de ella también se dice que fue mantenida por dos amantes. Sin embargo, no se hace referencia a ella como prostituta o antigua prostituta, y puede que, simplemente, esas tres personas hubieran encontrado un modo de relacionarse que se salía por completo de la imagen ética clásica romana.³⁴ Puede, por otro lado, que sea solo una ironía del dedicante, aunque parece un gasto demasiado elevado para ser tan solo eso.

Volvemos a visibilizar en exceso, en cualquier caso, el ámbito urbano, que es el que conocemos mejor. La situación de la prostitución en las zonas rurales se nos escapa mucho más y es probable que siguieran los mismos patrones que en la Alta Edad Media, cuando pareciera que desaparece. Es decir, habría mujeres que se prostituían de forma estacional para complementar los ingresos familiares y grupos de prostitutas que se movían de un pueblo a otro, puede que ejerciendo también como actrices y bailarinas, siguiendo la pista de mercados y festivales. En general, lo que conocemos acerca de las campesinas, jornaleras, o mujeres que trabajaban con el ganado o en explotaciones familiares es bastante escaso. No podemos evitar el sesgo, pero, al menos, deberíamos ser conscientes del mismo.

Entre las pocas fuentes de que disponemos para conocer un poco la vida en el campo, nos encontramos a Columela, que describía desde recetas y medios de conservación de los alimentos hasta cómo debería ser el vilicus, o capataz (muchas veces esclavo), y su pareja, la vilica. También tenemos a Varrón, que, según sus palabras escribió su obra sobre agricultura para su mujer, para ayudarla con sus fincas. En sus obras nos encontramos referencias a mujeres robustas, que son capaces de llevar las tareas de una explotación con sus maridos. A veces las hallamos en el interior de las casas, dirigiendo a otros esclavos o conservando y procesando los alimentos, pero también nos encontramos parejas de pastores, con mujeres que se encargan de llevar a los rebaños y cargar la leña para el hogar y la cocina. En el Tratado de agricultura de Paladio las mujeres aparecen criando gallinas y colaborando en la recolección de las bellotas o las bayas. ¿Hasta qué punto esas mujeres, que cultivaban, pastoreaban y recolectaban, participaban de una moral que afirmaba que el lugar de la mujer era su casa y que no estaban preparadas para el exterior? ¿De aquella que afirmaba que la rudeza del campo no era para ellas?³⁵

En resumen, la domesticidad, de nuevo, se quedaba más en un ideal que en algo de verdad posible. El reconocimiento de la utilidad de las relaciones de pareja y familiares para que los esclavos fueran más diligentes y leales, aunque nos parezca frío e interesado (que lo es) también nos da una idea de que la situación de los esclavos en las grandes explotaciones podía llegar a asemejarse más a la servidumbre medieval que al concepto que solemos tener de un esclavo. Por otro lado, las referencias en distintos autores al telar y el trabajo de la lana y otras tareas de crianza en esclavas y campesinas nos conducen, de nuevo, a la idea de la ausencia de descanso en las mujeres, fueran ricas o pobres, a que el ocio y la separación de tiempos era algo propio de los hombres, cuyo descanso se sustentaba en que se daba por supuesto un permanente servicio de cuidados por parte de las mujeres. La actual incorporación general de la mujer al mundo laboral no conllevó, tampoco, una incorporación igual de los hombres a las tareas cuidadoras. Precisamente, la secular invisibilidad de esos cuidados, considerados innatos en la mujer, ha llevado a que continúen dinámicas que solo percibimos con mayor claridad cuando miramos a un pasado en el que resulta todo más exagerado.

Figura 55: Las granadas, como las representadas en este calendario agrícola, eran un símbolo de fertilidad, pero autores como Sorano o Plinio las mencionan relacionadas con remedios anticonceptivos o abortivos. En las zonas rurales, muchas de las plantas utilizadas en la medicina serían cultivadas y recogidas en las tierras y jardines propios. Representación de febrero en el calendario agrícola de Villa Fortunatus, en Fraga (segunda mitad s. IV d. C.), Museo de Zaragoza.

Columela mencionaba, como magnanimidad propia, una circunstancia que se había convertido en norma. El autor comenta que a las esclavas con tres hijos las liberaba del trabajo y a las que tuvieran más las manumitía. La ley acabó dando la libertad a las esclavas que hubieran parido tres hijos, al igual que el ius trium liberorum de época augustea liberaba de la tutela a las matronas con ese número de hijos. De hecho, en el Digesto se plantean dudas sobre esclavas que hubieran tenido un hijo y luego trillizos o dos pares de gemelos, sobre cuáles de ellos serían libres. Solo el último, en ambos casos y el único que podría llevarse consigo la madre. La animalización de las esclavas y su cosificación, su uso como elemento de cría de nuevos esclavos y como objeto sexual, son consecuencias lógicas de la pérdida de control y derecho sobre su propio cuerpo.³⁶

LOS ESPECTÁCULOS

Otro uso del cuerpo de las esclavas y las mujeres pobres era el espectáculo. Al igual que en las Floralia se incluían bailes ejecutados por prostitutas, el teatro y la danza se asociaron temprano a la prostitución. Todas estas profesiones conllevaban la infamia legal y no se consideraban honestas, en parte, porque muchas implicaban la desnudez. Esto no implica que tuvieran que ser necesariamente pobres, pero sí una desprotección social y legal. En algunos casos podían suplir esa ausencia buscando la protección, en forma de amantes, de personajes más poderosos. Una de las amantes de Marco Antonio fue, de hecho, una actriz o mima, Citéride, en una relación muy criticada por propios y ajenos. Es conocida también la historia de Teodora, la emperatriz y esposa de Justiniano, de orígenes humildes y de su espectáculo estrella, una representación de Leda y el cisne realizada con gansos entrenados para comer semillas de una en una, con solo un taparrabos y un puñado de granos de cereal adecuadamente colocados. La verdad es que Procopio no deja mucho a la imaginación, aunque es probable que la mitad de las historias que narra vengan más de la suya que de la realidad.³⁷

Procopio también dice que el emperador abrogó la ley que prohibía contraer matrimonio con prostitutas. En realidad, el Código de Justiniano solo eliminó la prohibición de matrimonio para las mujeres relacionadas con el espectáculo, eliminando además toda infamia asociada a dicho matrimonio, pero los casamientos con prostitutas seguían siendo nulos. Esto no solo nos habla de la capacidad de tergiversación del autor, sino también de la estrecha unión, en la mentalidad romana, entre actrices y prostitutas. En el caso de la emperatriz, los espectáculos eran un negocio familiar, ya que el padre de Teodora era domador de fieras y sus dos hermanas también se dedicaban al teatro. De nuevo la edad entraba en juego, pero también los prejuicios romanos. Procopio señala que Teodora empieza a prostituirse cuando era demasiado joven para tener relaciones sexuales, pero que utiliza, en ese caso el sexo anal o intercrural, «a la manera de algunos hombres». Su hermana, más entrenada en la música cuando empieza con la prostitución, parece alcanzar precios más altos.

Aunque ante la sensibilidad actual parece espantoso que una familia pueda entrenar a sus hijas para la prostitución y el espectáculo erótico más cercano a la misma, al final seguía la lógica de cualquier otra empresa familiar. En la comedia griega también aparecen, en numerosas ocasiones, madres prostitutas que continúan el negocio en sus hijas, ya fueran naturales o adoptadas, intentando asegurarse un sustento en la vejez. Al calor de estos hechos se han interpretado dos fosas comunes, una en Hambleden, Inglaterra, y otra en Ascalón, Israel, como el resultado de un burdel cercano.³⁸ En ellas predominan los recién nacidos y, cuando se ha podido aproximar una identificación del sexo (algo complicado en niños muy pequeños) predominaban los varones, algo que contradice todas las tendencias en cuanto a infanticidio. La proximidad de unas termas, lugar tradicional de prostitución también dan una pista. Las prostitutas que no hubieran podido evitar el embarazo, o su dueño, se quedarían con las niñas para aumentar el negocio, descartando a los varones, más complicados de rentabilizar en la prostitución.

La asociación entre baile y sexualidad, en algunos casos, se volvía indisoluble, y las danzas, en especial las eróticas, adquirían una cierta carta de naturaleza. Es el caso de las puellae gaditanae, citadas por poetas como Marcial y Juvenal, que bailaban con castañuelas en una danza que se mezclaba con la acrobacia, bajando hasta el suelo y con lo que Marcial describe como un temblor sensual, que podríamos asociar quizá a movimientos parecidos a los de la danza del vientre o al actual perreo.³⁹ También las bailarinas y músicas sirias se pusieron de moda, como las ambubaiae. Podían actuar en las fiestas privadas mediante un contrato con un dueño especializado, o bien ser compradas directamente para esta función. En cualquier caso, resulta complicado pensar en ellas como miembros libres de un negocio en el que tuvieran parte. En otros casos, la música y la danza se asocian con la fuerza y la virilidad, dejando a las mujeres en una posición ambigua. Aglais, mencionada por Ateneo, era una trompetista que participó en desfiles ceremoniales en Alejandría, ataviada con plumas y penachos, sin embargo, fue recordada por el autor por su gran apetito, propio de un atleta. El autor afirma que comía 4 kg de carne y de pan y bebía unos 3, 5 l de vino. Solo algunas excepciones rompen con estas asociaciones, degradantes a ojos de los romanos, y nos encontramos a una arpista, Polygnota, honrada por la ciudad de Delfos, por su piedad, por sus servicios en los Juegos Píticos y por su dedicación a su profesión. Tanto ella como sus descendientes serían considerados amigos de la ciudad.

Figura 56: La representación de las bailarinas desnudas o semidesnudas refuerza la asociación entre su oficio, el placer, los banquetes y la prostitución, aunque también podían participar en eventos más serios o en festividades religiosas. Mango de una cista en forma de mujer dando volteretas (ss. V-IV a. C.). The Walters Art Museum, Baltimore (Maryland).

Por supuesto, de nuevo, frente al desprecio social, las mujeres actrices, citaristas, bailarinas o mimos, siguieron enterrándose dejando clara su profesión, y en sus tumbas se nos sigue recordando su amor por los suyos, y la correspondencia de estos. Phoebe Vocontia, una embolaria (actriz que actuaba en los intermedios), aunque murió con solo doce años, fue recordada como talentosa y amada. Auxesis, citarista, es honrada por su marido como la mejor esposa. A Thelxis Cottia y Chelys Cottia, gemelas y ambas cantantes, se las evoca como amadas por sus familiares.⁴⁰

Un tema que ha sido controvertido es el de que existieran las gladiadoras. Más bien su alcance y normalidad, puesto que la existencia como tal de mujeres que combatieran en los espectáculos es algo que tenemos documentado en las fuentes literarias y arqueológicas.⁴¹ Frente a la imagen única de las mujeres en los juegos como espectadoras o como mártires sacrificadas a las bestias, corneadas por toros o devoradas por leones, sabemos que participaban tanto en las venationes, que eran espectáculos de caza de animales en directo, como en combates entre ellas. En el Satiricón se menciona incluso a una mujer que combatía en un carro, como elemento femenino único en unos pequeños juegos locales que se estaban organizando. Todo esto se añade a la existencia de trabajadoras en el ludus (la escuela o empresa de gladiadores), cuyo papel y alcance está en duda. Es el caso, por ejemplo, de Verecunda, de Ratae, cerca de Leicester, que es definida como ludia, mientras que Lucius, que también aparece en dicha inscripción, es llamado claramente gladiator. Si el término se refiere a una trabajadora del ludus, a la esposa de un gladiador o a una combatiente, ya es un terreno más pantanoso.

Por las sátiras de Juvenal, entre otras fuentes, parece que incluso algunas matronas se dedicaron al ejercicio propio de las gladiadoras, aunque es probable que sin llegar a combatir. La reacción del poeta, por supuesto, es insultarla calificándola de prostituta. Los romanos, como siempre, tan originales. La descripción de las Floralia, unas fiestas alegres y con una amplia participación de las prostitutas, como se ha dicho, nos muestra también a las mismas combatiendo en público. Sin embargo, en estos casos, no hablaríamos de verdaderos combates o de gladiadoras profesionales. Un texto de Dion Casio nos habla de un concurso gimnástico en época de Septimio Severo, entre en el 193 y el 211 d. C., en el que acuden numerosas mujeres, que luchan con tanta ferocidad que llaman la atención del público.⁴² En un giro nada sorprendente del guion, las bromas sobre las mujeres luchadoras afectaron a otras matronas, hasta el punto de que se prohibió la participación de las mujeres en el futuro, fuera cual fuera su condición. No sabemos hasta qué punto fue una prohibición local o más general, o si en realidad se cumplió, pero resulta significativo cómo la presencia de mujeres en este tipo de espectáculos que implicaban fuerza y violencia, podían llegar a resultar transgresores o inquietantes para los romanos, o derivar en ataques a las mujeres en general.

Las fuentes son contradictorias en torno a la cantidad de mujeres que pudieron haber combatido, a la visión de los romanos al respecto o sobre cómo denominarlas. Textos como los referidos a Nerón que obligan o favorecen que las matronas bajaran a la arena a combatir o normativas sobre la legalidad o no de que combatieran hombres y mujeres de los estratos más altos de la sociedad plantean numerosos interrogantes ¿Eran el equivalente a los gladiadores o a los enfrentamientos entre enanos como combates bufos? ¿Estaban asociadas a la prostitución, como parece deducirse de alguna fuente del siglo IV o como pasaba con las mujeres vinculadas al teatro? De nuevo, resulta complicado llegar a una conclusión, sobre todo, a una que abarque de manera satisfactoria todo el periodo y extensión geográfica del Imperio.⁴³

Figura 57: Las gladiadoras, en general, combatirían al caer el sol, en los espectáculos más tardíos. En general, los espectáculos gladiatorios se organizaban al ser elegido para una magistratura o en honor de un difunto, que era su función originaria. Solían estar reservados para honrar a los hombres, sin embargo, César organizó unos en honor de su hija Julia, muerta a causa de un parto. Anfiteatro Itálica (Sevilla), construido en época de Adriano (s. II d. C.).

También se ha cuestionado cómo irían vestidas y hasta qué punto existiría un componente sexual o morboso en su combate. Sabemos que algunos gladiadores triunfaban entre las mujeres que asistían como espectadoras. Alguna fuente nos narra, es evidente que como crítica, aunque podamos ver la historia de amor tras ella, una fuga de una matrona con uno de ellos, por ejemplo. Tampoco los grafitos de Pompeya dejan mucho a la imaginación, aunque el componente de fanfarronería es obvio. ¿Eran las gladiadoras y cazadoras también objeto de deseo? Podemos preguntarnos qué capacidad tendrían para elegir a sus parejas o hasta qué punto sentirían orgullo de su profesión, su cuerpo y un modo de vida que distaría mucho del de una casta matrona.

Algunas de sus historias parecen tener un final feliz. Un relieve de Halicarnaso nos muestra a dos gladiadoras, Achilia y Amazona, que combatieron reñidamente, por lo que es probable que ambas fueron liberadas. Un combate que contaba una historia, con personajes elegidos.⁴⁴ Un Aquiles femenino, en eterna lucha contra las amazonas. Una Pentesilea que, esta vez, no muere, sino que comparte vida y libertad.

Figura 58: Al igual que las fuentes, la iconografía es parca en representaciones de gladiadoras, pero las existentes parecen representarlas con el mismo orgullo y armamento que sus pares varones. Figura de bronce que representa a una gladiadora victoriosa empuñando una sica (s. I d. C.). Museum für Kunst und Gewerbe, Hamburgo. Attribution 4.0 International [cc-by-4.0].

ENTRE EL VINO Y EL SERVICIO SEXUAL

No solo las mujeres que participaban en los distintos espectáculos, desde el teatro a la gladiatura, estaban asociadas con la prostitución. También las camareras y otras trabajadoras de las tabernas y establecimientos similares se consideraban accesibles. De hecho, las leyes contra el adulterio, que es obvio que no podían afectar a las prostitutas, solo se aplicaban a la dueña de una taberna, pero no a sus trabajadoras, de las que se entendía que el trabajo sexual era parte del negocio.⁴⁵ Muchos de estos establecimientos ofrecían también alojamientos más o menos baratos y la compañía podía ser un añadido medianamente económico. También algunas estarían cerca o asociadas a termas, otro sitio tradicional para conseguir servicios sexuales de pago.

En Pompeya, una propietaria o gestora de una de las tabernas, Aselina, tenía suficiente capacidad como para intentar intervenir en la política municipal, pintando en su local una invitación a sus clientes para votar por uno de los candidatos, Cayo Lolio Fusco. En el mismo firman también las trabajadoras de la taberna, cuyos nombres extranjeros, Aegle, Maria y Zmyrina, nos remiten a trabajadoras esclavas, que casi seguro ejercerían ese trabajo sexual unido al de camareras y limpiadoras.⁴⁶

En Mérida conservamos la lápida de una tabernera, Sencia Amarantis, dedicada por su marido Sencio Víctor. Puede que ambos fueran libertos de un mismo dueño, o que ella fuera una liberta manumitida para casarse con su antiguo dueño. En cualquier caso, y aunque ya hemos dicho que las dueñas y las camareras no tenían la misma consideración, podemos también ver otra interpretación. Por mucho que las altas esferas despreciaran a los trabajadores en estos establecimientos, la familia sí se preciaría de sacar adelante su medio de vida. Ambos, Sencia Amarantis y su esposo, considerarían su trabajo lo bastante importante y honroso como para explicitarlo en la lápida con la que se les recordaría, no solo en palabras, sino también en una cuidada imagen.⁴⁷

En esta misma línea podríamos interpretar otra inscripción, esmerada y con una preciosa representación de un viajero, pero muy particular en sus formas. Lo primero por los nombres, ya que conmemoran a L. Calidio Erotico y a Fannia Volupta.⁴⁸ Ambos nombres parecen irónicos, aunque no era raro que los dueños pusieran nombres burlescos o, incluso, ofensivos a sus esclavos, que se conservarían, en forma de cognomen, tras la manumisión e, incluso, en generaciones posteriores. Además, la mayor parte del texto es una broma, en la que el viajero pregunta por el precio del vino, la comida y las prostitutas, mientras se indigna, al final, diciendo que su mula será su ruina al comentarle el precio de estabularla y alimentarla. El caso es que, como broma, sería una muy cara, en cambio, podemos volver al punto anterior. Los dueños de la caupona, que puede que les costara sacar adelante y con un posible pasado de esclavitud a sus espaldas, están orgullosos de lo que para otros sería un motivo de desprecio. Y lo recalcan en una inscripción que quizá fuera una lápida o, como se ha propuesto a veces, un anuncio del negocio, optimista y burlona.

Figura 59: En la lápida de esta tabernera, que murió con 45 años y estuvo casi veinte casada con su marido, falta una figura, que puede que fuese la de su esposo. En ella se visibilizó no un trabajo en un thermopolium, sino también su trabajo fuera del hogar, dos circunstancias que resultaban poco femeninas para la élite romana. Relieve funerario de Sencia Amarantis (fin. s. II-ppios. s. III d. C.). Museo Nacional de Arte Romano (Mérida).

Este orgullo, no de la pobreza, pero sí de un trabajo duro y de una experiencia en su medio de vida, lo vemos en otras inscripciones, muchas de ellas funerarias, en las que no se duda en representar o nombrar a las muertas por su profesión. No son la mayoría, frente a las que destacan su castidad o pureza, pero sí un número significativo. Frente a un desprecio general de la élite por el trabajo, considerado un castigo y algo degradante, y un mos maiorum que parece desvinculado de grandes capas de la población, las personas que ejercían un oficio parecen tener una ética del trabajo diferente. Las mujeres de estas capas populares, que jamás pudieron quedarse en casa siendo simplemente pias, lanificas y domisedas, que siempre estuvieron en la calle vendiendo y trabajando, también señalan sus profesiones en sus lápidas. Así, tenemos constancia de peluqueras y maquilladoras, panaderas, nodrizas, zapateras e incluso maestras.

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NOTAS

1. Sobre la definición de trabajo y los prejuicios que conlleva, vid. Medina Quintana, S., 2014.

2. En general, sobre pobreza en Roma, vid. Atkins, M., Osborne, R., 2006.

3. Parkin, A., 2006.

4. Morgan, T., 2007; Toner, J., 2012.

5. Garnsey, P. D. A., 1988; 1999.

6. Plinio el Viejo, Historia Natural, XXII, 72, 149, como ya se comentó en el segundo capítulo de este libro.

7. Lalou, R., 1997; Ulijaszek, S. J., Strickland, S. S., 1993.

8. Musonio Rufo, Disertaciones, 13; 16 (De si hay que educar de la misma manera a hijas e hijos). Jenofonte, en el mundo griego, también se asombraba de que los espartanos proporcionaran una alimentación adecuada a las niñas. Jenofonte, Constitución de los lacedemonios, 1, 3

9. Wolf, N., 1991.

10. Garnsey, P. D. A., 1988, 67 y ss.; Bourne, F. C., 1960.

11. Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación, IV, 13. Vid. también Dionisio de Halicarnaso, XII, 1.

12. Posadas, J. L., 2010.

13. Sobre el concepto de racismo en el mundo clásico, vid. Isaac, B., 2004.

14. Por ejemplo, Ovidio en Amores I, 14, 15 y ss. considera una virtud y algo a destacar en su amada el que no ejerciera violencia sobre su ornatrix. Vid. también Propercio, Elegías, IV, 7, 35 y ss.; Juvenal, Sátiras, VI, 490 y ss.; y, Marcial, Epigramas, II, 66.

15. CIL VI, 9213; Sigismund Nielsen, H., 2013.

16. Suetonio, Vidas de los doce césares, Claudio, 25; Dion Casio, Historia de Roma, LXII, 13.

17. Suetonio, Vidas de los doce césares, Tiberio, 64; Calígula, 36; Marcial, Epigramas, V, 34; Estacio, Silvas, II, 1; Petronio, Satiricón, 25, 2-4; Sobre la posibilidad de incluir otros afectos, más allá de la explotación sexual, vid. Laes, C., 2010.

18. Suetonio, Vidas de los doce césares, Tiberio, 44; vid. también Vitelio, 3.

19. Marcial, Epigramas, V, 34; Estacio, Silvas, II, 1.

20. Código de Teodosio, IX, 9; Gayo, Instituciones, I, 84; Marcial, Epigramas, VI, 67; Juvenal, Sátiras, VI, 366 y ss.

21. Por ejemplo, Marcial, Epigramas, III, 82; VI, 89.

22. Código de Teodosio, IX, 12. Solo se castiga la muerte intencionada, no las palizas mortales si se aduce que no se pretendía que el resultado fuera la muerte. En las Instituciones, de Gayo, I, 53, se castiga tanto al que mata al esclavo de otro como al propio y en III, 213 se considera que se puede llegar a aplicar la Ley Cornelia en vez de la de daños.

23. Código de Teodosio; IV, 6, 2-3; XV, 8, 2; Digesto, XVIII, 7, 9.

24. Cartas visigodas, 10.

25. Levin-Richardson, S., 2019; Strong, A., 2016.

26. CIL IX; 2029.

27. Digesto, XXIII, 2, 43. Se suaviza la perpetuidad de la infamia en las prostitutas en CJ, V, 4, 23, 1.

28. González Gutiérrez, P., 2015.

29. Papiro Berlín 1024, 6-8.

30. CIL IV, 8940; CIL IV, 8898.

31. Cesáreo de Arlés, Sermones, 14; San Agustín, Cartas, 29; Concilio de Elvira, canon 35.

32. Marcial, Epigramas, I, praef.; Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables, II, 10, 8.

33. Rauh, N. K., 2011.

34. CIL VI, 37965.

35. Martínez López, C., 2002.

36. Sobre este tema, son interesantes los trabajos de Carla Rubiera Cancelas, en especial Rubiera, C., 2014.

37. Procopio de Cesarea, Historia secreta.

38. Mays, S., Eyers, J., 2011.

39. Sobre su posible relación con la prostitución sagrada en Cádiz, vid. Olmos, R., 1991.

40. Lefkowitz, M. R., Fant, M. B, 2013, 215-218.

41. Manas, A., 2011; McCullough, A., 2008; Muñoz-Santos, M. E., 2017.

42. Dion Casio, Historia de Roma, LXXV, 16, 1.

43. En lo que se refiere a Nerón y las matronas, vid. Tácito, Anales, XV, 32; Dion Casio, Historia Romana, LXI, 17.

44. CIG, 6855F. Se conserva en el Museo Británico pero no está en exposición en la actualidad.

45. Código de Teodosio, IX, 7, 1.

46. CIL IV 7863, Cantarella, E., 1999.

47. ILER 4390.

48. CIL IX, 2689.

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Profesionales y propietarias

Como hemos visto, las inscripciones funerarias, los grafitos, las fuentes, etc., nos muestran a una multitud de mujeres trabajadoras, que ejercían en casi todos los ámbitos sociales y que declaraban sin tapujos sus profesiones en sus lápidas. No todas ellas eran pobres y muchas alcanzaron una cierta estabilidad económica e, incluso, una abundante riqueza que les permitió ejercer una influencia directa en la política de las distintas ciudades del Imperio. Entre las dos categorías que más vemos, imaginamos y recordamos de la historia y la sociedad romana, entre las prostitutas hambrientas y las emperatrices, o las dignas matronas de clase senatorial que se implicaban en la alta política, hay un amplio grupo de mujeres que también buscaron su hueco, su libertad y vivieron sus vidas lo mejor que pudieron. Aunque el trabajo, sobre todo el manual, era despreciado por la ética aristocrática romana (salvándose, quizá, la idealización romantizada del campesinado libre), no parece que esto fuera algo compartido por aquellas personas que debían ganarse la vida a diario, aunque, como hoy, todas aspiraran a esa vida ociosa dedicada a los banquetes y recepciones, a la política, los tribunales y el mando en la guerra. No son, en absoluto, concepciones incompatibles.

TRABAJO Y GÉNERO

En la Edad Media, en principio, las mujeres no podían dedicarse a ningún oficio, ni gestionar negocios, ya que no podían ser parte de los gremios. Esa era, al menos, la teoría. Sin embargo, cuando los historiadores se han acercado a la información de archivo, a las noticias cotidianas, empiezan a aparecer mujeres que se hacen cargo de los talleres al fallecer sus maridos, colaboran en su funcionamiento y se lo enseñan a sus hijos.¹ Lo mismo pasa en el mundo antiguo, y en Roma en concreto. Gayo recoge en sus Instituciones la contradicción entre la teoría y la práctica y afirma que la misma tutela es absurda pues, aunque se creía en la debilidad física y mental femenina, la práctica demostraba que las mujeres llevaban mucho tiempo gestionando sus propios negocios y asuntos económicos, sin problema alguno e igual de bien que sus pares masculinos. La domesticidad no dejaba de ser un ideal y los negocios eran una cuestión de familia, lo que incluía a las mujeres. De hecho, dado que conservamos algún contrato de aprendiz que tiene como objeto a mujeres, como el de Platonis, en Oxirrinco,² por cuatro años, podemos pensar que no solo trabajaban en el ámbito familiar, sino que también aprendían oficios fuera de su casa y se especializaban con maestros de diverso calado. No es probable que fuera algo corriente y extendido, pero ocurría. Aun así, tenemos un problema para acceder a esa cotidianeidad, ya que las fuentes escritas se interesan poco por el trabajo femenino y la posibilidad de acceder a cartas, contratos, censos y archivos se complica fuera del ámbito egipcio. La epigrafía y la arqueología facilitan ese acercamiento, pero no son tampoco la panacea. Muchas mujeres trabajadoras y gran parte del contexto se nos escapan entre los dedos a causa de estas dificultades y circunstancias.

Otro problema es el propio concepto de «trabajo». Silvia Medina, en su tesis sobre las mujeres trabajadoras en la Hispania romana,³ analiza lo poco útiles que son las definiciones y dicotomías habituales sobre el trabajo para estudiar el mundo antiguo y, sobre todo, el trabajo femenino. Ni doméstico o extradoméstico, ni remunerado o no, ni productivo o no productivo, pues la existencia de esclavas, que no reciben un pago, de talleres domésticos y de producción dentro del ámbito familiar, hacen que sea complicado aplicar estas diferencias. Sería cuestionable, incluso en nuestra sociedad occidental actual utilizarlas, dado que significa ocultar de forma deliberada el valor económico de las tareas domésticas y de cuidado, a duras penas cuantificables y ampliamente ignoradas desde el punto de vista social. ¿Qué salario tendría un ama de casa si encuadrásemos su trabajo como tal y decidiésemos pagarlo? ¿Por qué una mujer que cuida a los hijos, lava, cocina, limpia, cuida a sus mayores y gestiona el mantenimiento del hogar, puede responder que «no trabaja» cuando le preguntan por ello?

Nuestras romanas trabajadoras sufren, también, otro tipo de invisibilidad, además de la procedente del absoluto desinterés de las fuentes, pues padecen la que deriva de nosotros, que no hemos querido verlas. La historia de reyes y combates se ha negado a pararse en ellas y, por esto, parece que no existieran. Incluso los trabajos sobre historia social y económica han obviado, en muchas ocasiones (demasiadas), a las mujeres, considerando el trabajo como algo en esencia masculino. Otras veces se ha limitado su presencia a un capítulo aparte, como una excepción, fuera de la economía real y masculina. Se ha tenido que esperar, en general, hasta la influencia de la historia de género para reencontrarlas. Pero ahí están ellas: médicas y comadronas, terratenientes y otras dueñas de pequeños negocios, peluqueras y zapateras, maestras y vendedoras ambulantes. Eran profesionales en un mundo que siempre hemos considerado masculino. También intervienen nuestros prejuicios y, cuando se habla de médicos, carniceros, artistas, escritores o mercaderes, más allá de un masculino genérico, tendemos a pensar y representar a hombres. Es fácil obviar la presencia femenina cuando es lo que se ha hecho tradicional y consistentemente.

Safo escribió, siglos antes de nuestra era, un verso que era un deseo, una esperanza. «Te aseguro que alguien se acordará de nosotras»,⁴ dijo. Quizá este es el momento y el capítulo para acordarse de ellas. De no nombrar solo a Cleopatra, Livia, Julia o Agripina, sino a esas mujeres que solo dejaron un leve rastro tras de sí, pero un rastro, al fin y al cabo, que podemos volver a sacar a la luz.

UN CASO ESPECIAL: LAS MÉDICAS

El caso de las médicas es en especial significativo. Quizá nos permita percibir un patrón que se oculta también en otros casos, aunque de forma más sutil. Cuando se habla de las «primeras médicas», en general, solemos encontrarnos con referencias a las pioneras en las universidades del siglo XIX, mujeres que tuvieron que enfrentarse a las trabas de unas instituciones que no estaban demasiado contentas con su participación, que les impedían examinarse y a las que les preocupaba que «distrajeran» a sus compañeros varones. Sin embargo, pocas veces se retrotraen a las médicas medievales, con personajes como Trota, de la Escuela de Salerno, o Hildegarda de Bingen, una abadesa alemana que fue la primera en desafiar, por escrito, la tradición galénica y recoger plantas medicinales que se conocían gracias a la tradición oral. También revolucionó la fabricación de cerveza, creando en la práctica la idea actual de la misma, aunque con más lúpulo, pero ese es otro asunto, que debe ser tratado en otro libro. Mucho menos todavía se habla de las médicas del mundo clásico, a no ser para mencionar a la mítica Agnódice. Su historia, que pasa por disfrazarse de hombre para estudiar medicina y poder atender a las mujeres, que sentían vergüenza de acudir con problemas ginecológicos y obstétricos a los médicos varones, se cita de pasada, olvidando que se crea precisamente para justificar una presencia femenina en la medicina que debía distar de limitarse a casos excepcionales.

Como mucho, se nos presentará un panorama en el que muchas de las deidades relacionadas con la salud son femeninas. Aparte del vengativo Apolo, dios de la salud y de las pestes, y de Asclepio/Esculapio, uno de los pocos dioses bondadosos, el ámbito divino de la salud tiene una marcada presencia femenina. Salus o Higeia, la deidad encargada de la salud y la higiene en general, junto a su hermana, Panacea, ambas hijas de Asclepio; Febris, como Apolo, una deidad ambigua que puede causar o curar la fiebre y las epidemias; Bona Dea, con sus serpientes y su carácter ancestral, o Lucina, encargada de los partos.

En algunas obras se da tan por supuesta su inexistencia, como presupuesto de base, que ni se cuestiona ni se investiga, incluso se obvia la colaboración entre comadronas y médicos. Hay algunas obras que se inician, de hecho, con la negativa explícita de su existencia.⁵ En cambio, cuando se ha empezado a señalar a estas mujeres y sacarlas a la luz, no ha sido tampoco sencillo admitir su presencia y realidad. La ceguera voluntaria nos impide, muchas veces, admitir nuestros errores o prejuicios, y se ha dado paso a un debate sobre si estas romanas eran de verdad médicas o solo una especie de comadronas venidas a más, a las que se referían con una especie de fórmula de respeto. No solo asoma la sorpresa ante las mujeres en la medicina, sino esa jerarquización que coloca en la punta del trabajo sanitario a los médicos y, por debajo, los trabajos feminizados, como la obstetricia y la enfermería.

La cuestión va más allá de si una mujer en particular fue médica o no, lo grave es cómo afrontamos las evidencias, cuando chocan con nuestros prejuicios. En una publicación del Museo Nacional de Arte Romano de Mérida, se considera que la existencia de una mujer que se dedicara a la medicina (Julia Saturnina) sería un raro testimonio, consistiendo en algo muy «liberal», obviando el resto de testimonios epigráficos sobre el tema. Además, se cree que sería el «tabú» romano en torno al sexo y la ginecología la que obligaría a las mujeres a intervenir en los partos, obviando, en este caso, los testimonios de autores médicos varones sobre la participación en partos distócicos, en ginecología y en las enfermedades de las mujeres. La califica de antecesora de las matronas, obviando que dicha profesión en Roma no solo era conocida, sino que tenía un nombre propio para ella, que no era, precisamente, el de médica. El esfuerzo realizado se dirige más a la negación de esta posibilidad que a la documentación de este caso.⁶

Figura 60: Julia Saturnina no es la única médica documentada en la región hispana. Otras dos lápidas, ambas de mujeres llamadas Ambata (una de Belorado y otra de Lara de los Infantes), califican a las difuntas de médicas. Lápida funeraria de Julia Saturnina (s. I d. C). Museo Nacional de Arte Romano (Mérida).

En cambio, las pruebas siempre estuvieron allí. Las fuentes nos hablan de numerosas compañeras de profesión de los más que conocidos Galeno o Hipócrates. Tenemos a Elefantis y a Salpe, a Aspasia y a Cleopatra (compartiendo nombre con sus más que conocidas tocayas, aunque puede que la Cleopatra más conocida, la faraona, también tuviera formación médica), a Olimpia de Tebas y a Antioquis de Tlos. No las cita un solo autor, sino varios, y estas autoridades femeninas son reconocidas por Galeno, Sorano, Plinio o Aecio.⁷ Son muchas y muy variadas las referencias. No solo eso, sino que también tenemos testimonios conmemorativos de parientes dedicadas a la medicina, en los que su profesión es declarada con orgullo. Ausonio, en sus Parentalia, elogia a su tía, Emilia Hilaria, médica fuerte y honesta, que decidió no casarse y dedicarse en cuerpo y alma (literalmente) a su profesión, pero que ejerció casi como una madre con sus parientes. Cabe preguntarse cuánto hay de realidad y cuánto de tópico en las palabras de su sobrino, el cual la define como una renegada de su sexo, ya que desde muy joven se ha comportado como un muchacho. Como siempre, la ausencia de su propia voz complica que sepamos cuál fue la realidad de esta médica, nos impide saber si renunció a su sexualidad en busca de la libertad, social y económica, si se sentía como algo ajeno el sexo que le había sido asignado o si, simplemente, su sobrino no era capaz de entender del todo cómo decidió vivir.

La existencia de médicas no se limitó a un momento puntual en la Antigüedad, ni era una curiosa excepción romana. Podemos observar las pervivencias y coincidencias. En el antiguo Egipto había médicas, llamadas swnwt, frente a la forma masculina swnw. La estela de la dama Peseshet la describe como supervisora de las médicas, lo que nos indica que ya en el segundo milenio antes de nuestra era había médicas que ejercían con normalidad.⁸ No solo eso, sino también su presencia en cargos de responsabilidad y dirección, y en equipos de trabajo, más allá de un ejercicio personal e individual de su profesión. La Edad Media continuó con la tradición clásica y, hasta el siglo XIII, el francés recogía sin problemas el femenino de la palabra mire, en la forma de miresse, además de lo cual no es complicado encontrar ejemplos de médicas, como Laurette de Saint Valery, viuda del señor de Longpré, que aprendió medicina para ayudar a los más pobres, o la médica de Luis IX de Francia, la magistra Hersted Physica.⁹ También en la escuela médica de Salerno, una de las más reconocidas, se recogen nombres femeninos como los de Maria Incarnata, Constanza Calenda, Sigelgarda o Rebeca Guarna, además de la polémica Trota o Trótula.¹⁰

Se podría dudar de la fiabilidad de las fuentes, pero resulta curioso observar cómo solo se plantean estas dudas cuando los nombres son femeninos, mientras que los compañeros varones citados por obras o trabajos, se asumen como reales sin más cuestionamiento. Aun así, más allá de las fuentes, tenemos la epigrafía.¹¹ En ella aparecen los términos de medica e iatriké, asociados a inscripciones funerarias tanto de esclavas y libertas como de ingenuas, ricas y pobres. Mujeres de todos los estratos sociales que se dedicaron a la medicina, en libertad o entrenadas por sus dueños. Metilia Donata, una orgullosa mujer de Lugdunum, en la Galia, costeó un edificio público, y fue honrada por ello en una inscripción, que conservamos, en la que se la nombra como médica. En uno de los bisturíes encontrados en Pompeya aparece un nombre, que es casi seguro el de su dueño o, en este caso, dueña, Sperata. Existieron ambos extremos sociales, la esclava y la mujer rica y activa desde el punto de vista político, ambas unidas por una profesión que siempre hemos considerado masculina.

Un caso intermedio, el de una mujer esclava, pero es muy probable que influyente, es el de Secunda, médica de Julia Livila, la hermana del emperador Claudio.¹² Aunque la mayoría de los médicos de la casa imperial parecen ser varones, conservamos este caso mediante la epigrafía. Quizá sin este ejemplo arqueológico, y si tuviéramos que fiarnos tan solo de las fuentes, volveríamos a pensar, sin ningún problema, en una ausencia total de mujeres entre estos profesionales. Las fuentes dicen mucho, pero también callan mucho y, la mayoría de las veces, los agujeros no son demasiado obvios.

La mencionada inscripción de Mérida, la de Julia Saturnina, nos la describe como medica optima. Sin embargo, la representación de un bebé fajado en su inscripción, ha llevado a describirla como comadrona, algo que no pasaría en caso de tratarse de un nombre masculino. Alguna inscripción nos señala un término doble, según el cual se menciona a algunas mujeres como médicas y comadronas (y aquí, la conjunción copulativa es importante y significativa), como en el caso de una mujer llamada Fanostrata, definida como maia kai iatros.¹³ En algunos casos también resulta complicado distinguir si una mujer fue comadrona o una médica que se dedicó en especial a temas obstétricos, como en el caso de Metrodora, cuya obra es la única de las escritas por mujeres que se ha conservado en el ámbito sanitario en la Antigüedad.

En cambio, otras inscripciones y noticias son claras sobre la separación entre ambas profesiones. Naevia Clara, esposa de un cirujano, es descrita como medica philologa,¹⁴ quizá dedicada a la investigación y a una medicina más teórica. Una tumba de Saint-Médard-des-Près, en Vendée (Francia), nos permite encontrarnos con una oculista, enterrada con su material médico y algunas representaciones parecen mostrarnos a mujeres relacionadas con la farmacia.¹⁵ La mencionada Antioquis es alabada en las fuentes por su especialización en enfermedades como el reuma y la artrosis, no solo por su habilidad al tratarlas de forma tradicional, sino también por desarrollar medicamentos novedosos o por su erudición en las obras médicas que les dedica. En este caso la epigrafía y la arqueología nos han acercado un poco más a ella, pues en Tlos (Licia), su pueblo natal, la Bulé (el consejo de la ciudad) y el pueblo le dedicaron una escultura, de la que hemos conservado el pedestal, por su activa labor como médica dentro de la comunidad.¹⁶

igura 61: Los pesarios eran utilizados, entre otras cosas, para impregnarse de sustancias anticonceptivas o para corregir o evitar prolapsos. Muchos de ellos serían de lana, como se recoge en las fuentes, y no han dejado rastro arqueológico. Pesario de bronce (200-400 d. C.). Museo de Ciencias, Londres. Attribution 4.0 International [cc-by-4.0].

Esta médica no solo era libre de nacimiento y con un cierto estatus, sino que pertenecía a una familia de médicos, en la que su padre también es citado por las fuentes como una autoridad. La medicina, como cualquier otro taller o negocio, podía ser un asunto familiar, y esta era una de las formas en la que las mujeres accedían a la formación médica. En Pérgamo conservamos un epígrafe en el que aparece una pareja, Glycon y Pantheia, ambos médicos, como también lo era el padre de él. Glycon no solo afirma que su esposa no hizo más que aumentar la fama de la pareja en la comunidad, sino que su arte no era menor que el de él.¹⁷ Pese a cualquier otra consideración de género, ambos se reconocen como iguales, como miembros de una misma profesión y un mismo proyecto de vida. Aun así, hay un «aunque fueras mujer» en el epitafio que nos recuerda que esa supuesta igualdad no dejaba de ser una excepción, una ilusión en un mundo que presuponía a las mujeres como seres menos capaces que los hombres.

¿TRABAJOS FEMENINOS Y MASCULINOS?

Algunas de estas mujeres profesionales se dedicaban a tareas que resulta sencillo asimilar a los cuidados y la domesticidad. De hecho, casi la mitad de las profesiones atestiguadas en mujeres a través de la epigrafía están relacionadas con este contexto. En Ostia, el 20 % de las mujeres con un oficio atestiguado en sus epitafios eran ornatrices, es decir, peluqueras y maquilladoras.¹⁸ Es el caso, también, de las mujeres relacionadas con el trabajo textil (vendedoras de seda, lana o lino, zapateras, costureras, hilanderas), el adorno femenino o diversos cuidados, como el caso de las nodrizas, fueran libres o esclavas. Son trabajos más fáciles de vincular a las mujeres porque, precisamente, están degradados dentro de ese concepto.

De hecho, en ocasiones se confunde con las labores consideradas «femeninas», que son expulsadas, como ya se ha dicho, del concepto de «trabajo». Aunque el ideal de matrona fuera honrada con el apelativo de lanifica en su epitafio, o que Augusto afirmara vestir solo ropa hecha por las mujeres de su casa, nos encontramos algunas cuya calificación de lanifica es menos honoraria y más una constatación de su trabajo remunerado. Es el caso, por ejemplo, de Trosia Hilaria, una mujer de Aquileia, que es definida como lanifica circulatrix, es decir, una profesional del trabajo de la lana, que puede que se desplazara por las diferentes casas de la zona y llegara a montar un taller organizado, ya que en su lápida se menciona también a sus libertos.¹⁹ Existen, además, varios términos laborales relacionados con el trabajo de la lana y que indican una profesionalización, desde el de quasillaria, hilandera, o el de textrix, tejedora, hasta el de linaria, que se dedicaba al trabajo y comercialización del lino en vez de a la lana.²⁰ Algunos trabajos estarían muy especializados, como el del teñido o el trabajo con hilos de oro o plata. Aunque la mayoría de purpurarii que conocemos son hombres, también aparecen algunas mujeres, implicadas en el lucrativo negocio de la púrpura.

Figura 62: Los peinados femeninos estaban sujetos a cambios más frecuentes que los de los hombres, pues seguían la última moda. Algunos fueron tan complicados que requerían mucho tiempo, extensiones e incluso pelucas, además de profesionales para realizarlos, fueran esclavas o libres. Dos figurillas cerámicas, encontradas en un contexto funerario en Córdoba (s. II d. C.). Museo Arqueológico Nacional de Madrid.

Hay que tener cuidado, de todas maneras, al sacar conclusiones de esto, ya que es más probable que una profesión que cuadrara bien con el ideal femenino se expusiera en un monumento, frente a otro tipo de profesiones que pudieran tener un contexto más cuestionable. La domesticidad de los mismos los situaba más en el ámbito de la feminidad que en el del trabajo asalariado. En Egipto, por ejemplo, donde se conservan numerosos papiros relacionados con el pago de impuestos y la administración de un trabajo controlado por el Estado, como era el textil, podemos rastrear más nombres masculinos que femeninos, aunque puede que influya que, en esa zona, la producción textil tenía menor peso ideológico en la representación de las mujeres. En cambio, en el trabajo de las fullonicae o lavanderías, que se ha considerado un trabajo sobre todo masculino por la carga física del mismo, aparecen varios nombres femeninos.²¹ Haríamos bien en desechar prejuicios al acercarnos al trabajo en la Antigüedad, ya que la práctica es mucho más compleja.

Figura 63: El trabajo de la lana se ha mantenido casi igual durante mucho tiempo y aún mucho del trabajo textil artesanal sigue recurriendo a una tecnología muy similar. Lekythos de terracota en el que se representa un telar (ca. 550-530 a. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

No solo la epigrafía, con sus ventajas y problemas, nos permite acercarnos a estas trabajadoras, sino que, a veces, aparecen también en representaciones gráficas en casas o tiendas, como decoración mural, lo que también nos habla de la normalización, en cierto modo, del trabajo femenino. En Pompeya, Marcus Vecilius Verecundus tenía un negocio dedicado a la venta de ropa y su decoración remite a dicho oficio. El cardado, producción y venta de telas se muestra en diversas escenas y en la de venta aparece una mujer, ya fuera una representación ideal, una empleada de Vecilius o su propia esposa, hija o hermana. En la misma ciudad, en otra casa, la de Julia Felix, se muestra en sus frescos, muy relacionados con la vida cotidiana, el bullicioso foro y la comida, a una vendedora de fruta.²² Ella misma llevaba un negocio en su casa, alquilando baños y habitaciones, sacando cierto rédito del terremoto que asoló la ciudad poco antes de que el volcán terminara el trabajo. De la misma villa es el famoso retrato que se ha asociado popularmente a Safo, de una chica joven, tablilla y stilus en mano, con gesto pensativo, como si se pensara cuidadosamente qué debía anotar en ellas. También otra joven, apenas una niña, aparece representada, en lo que parece un tribunal, expuesta pero respaldada por un adulto. ¿Qué acto jurídico se estaba desarrollando? ¿En qué concernía a la muchacha? ¿Se hablaba de su custodia o su herencia? Son preguntas que no sabremos nunca responder, que quizá también la dueña dejó abiertas o quizá contaba parte de su historia.

También hay profesiones que podrían entrar en este ámbito, pero que resultan, en realidad, bastante excepcionales, como el de una magistra (maestra), Aquilia Martia, conocida por haber dedicado una inscripción a Venus. La feminización de la profesión de maestro, en parte por su relación con el cuidado y educación de los niños pequeños, pero también porque era el estrato peor pagado y, por ello, más fácilmente asimilable al trabajo femenino, es un fenómeno muy posterior, propio de la contemporaneidad, y aún, en Roma, la mayoría de maestros eran hombres. Las referencias a las relaciones con «alumnas» son dudosas, porque, en una gran cantidad de casos, se hace referencia a esa relación de dependencia o cuasiadopción. Aun así, parece claro que hubo mujeres que ejercieron como profesoras, bien en las pequeñas escuelas públicas o como pedagogas en una casa particular, y conocemos nombres como los de Urbana, en Roma, o Cornelia Fortunata, de Thugga. De hecho, algunas lápidas nos permiten recordar a una gramática, como Volusia Tertulina, de Cesarea, o a una filósofa, como Euphrosyne, de Roma.²³ Resulta paradójico pensar en estas profesoras, a un nivel educativo en el que difícilmente tendrían alumnas, frente a un público mayoritaria o exclusivamente femenino.

Este último es un tema controvertido, y es posible que la referencia aún más general a educatrices pudiera referirse a nodrizas y amas de cría. Negar su existencia de forma genérica (u obviarla por considerarla demasiado escasa) es tan arriesgado como generalizarla. Lo más probable es que hubiera más mujeres en la enseñanza más básica, sobre todo en los niveles peor pagados o en condiciones de esclavitud, aunque, ni mucho menos, fueran tan habituales como los hombres. También es probable que su presencia en los estamentos más altos, como filósofas, fuera aún más reducido, y solo conservamos unos pocos nombres, como Perictione o Hipatia, de la que sí sabemos con cierta seguridad (toda la que nos puede dar el análisis de las fuentes de este periodo, al menos) que impartió enseñanzas en público en Alejandría. Algunos de sus discípulos llegaron a ocupar puestos importantes, como Sinesio de Cirene, que siempre la recordó con cariño y admiración.

La producción y venta de comida también es fácilmente asimilable a la domesticidad y, así, no nos sorprende encontrar vendedoras ambulantes de verduras o comida preparada, panaderas, pescaderas o carniceras. Incluso en la Grecia más clásica, en la que las fuentes nos presentan la venta y el espacio del ágora como un espacio eminentemente masculino y masculinizado, se puede rastrear una amplia presencia de vendedoras de alimentos, guirnaldas y otros productos. La domesticidad devenía, en la práctica, más en un ideal de segregación sexual, en la que hombres y mujeres se mantuviesen socialmente separados y con redes de contactos distintas, que en una realidad física.²⁴ Para una gran cantidad de familias, no solo la producción de alimentos y productos era un tema de la familia al completo, sino también la comercialización de los mismos. Para todo había clases, y tenemos atestiguadas grandes y bonitas tiendas fijas, en espacios abiertos a las calles y posiciones céntricas, pero también podemos observar en las fuentes un tipo de venta que deja menos huella arqueológica, la de vendedores y vendedoras ambulantes o semiambulantes, que montaban pequeños puestos durante el día o se movían en los diferentes mercados, con sus cestas de productos, lo que nos aleja aún más de la idea de pasividad femenina y nos muestra una imagen con mayor movilidad y capacidad de adaptación.

Unido a ello estaría la venta de comida y bebida en establecimientos como las cauponas o las tabernas, de las que ya se ha hablado en el capítulo dedicado a los sectores más pobres de la población. También en estos casos habría diferencias entre las dueñas y las trabajadoras, aunque, en ningún caso, estaban entre las profesionales más valoradas de la sociedad. Un oficio a medio camino entre la medicina, la farmacia y la venta de alimentos era el de vendedora de plantas medicinales, especias o semillas, que servían tanto en la cocina como en la preparación de medicamentos. También en esto había escalas. Las plantas medicinales más sencillas, como el tomillo o el romero, podían ser cultivadas en huertos urbanos o en pequeñas propiedades rurales. Otros productos, como la pimienta o la canela, eran objeto de un comercio a larga distancia, que implicaba grandes inversiones y una cantidad significativa de intermediarios. O siempre se podía optar por la solución de Plinio, que decía que la ruda robada funcionaba mejor.

Figura 64: Las cauponas, termopolios o popinas eran establecimientos donde se vendía comida y bebida, pero también centros de socialización, donde había juegos de mesa o, en muchos casos, se ofrecían servicios sexuales. Termopolio situado en la Vía de Diana (s. II d. C.), en Ostia (Italia).

La venta de productos de lujo, como perfumes o joyas, aunque no vinculada estrictamente a la domesticidad, sí parece un ámbito relacionado, en parte al menos, con la feminidad. La epigrafía nos deja nombres de mujeres, como Biena Cora o Licinia Primigenia, ungüentarias y perfumistas. Una veintena de inscripciones solo en Roma, referidas a este tipo de vendedoras, se complementan con dedicaciones a joyeras, como a Babbia Asia, o vendedoras de productos de lujo, como Domicia, una comerciante especializada en la venta de perlas.²⁵ La importación de perlas fue un lucrativo negocio en Roma, hasta el punto de que se intentó, en numerosas ocasiones, crear leyes suntuarias que restringiesen su uso por parte de las mujeres, sin demasiado éxito. Plinio se quejaba con amargura de que este tipo de productos de lujo sangraban las arcas estatales y particulares, desviando dinero hacia naciones extranjeras.²⁶

Figura 65: El comercio de perlas, en Roma, significaba también la existencia de un amplio conglomerado de comerciantes, ya que requería una conexión entre zonas tan alejadas como la India y la capital. Anillo romano de perlas (s. IV). Thorvaldsens Museum, Copenhague.

La magia y la adivinación, como ya se ha visto en el capítulo de la religión, no son oficios principalmente femeninos, por mucho que nuestro imaginario colectivo lo asocie automáticamente, influido por la imagen tradicional de las brujas que se crea a lo largo de la Edad Media y, sobre todo, de la Edad Moderna. Las mujeres solían, en Roma, estar más asociadas a la magia natural que a ese conjunto variopinto de adivinos privados, astrólogos y magos que ejercían por lucro, ya fuera vendiendo pequeñas tablillas de defixión a sus vecinos o viviendo de la superstición de Tiberio. Sin embargo, también nos encontramos, al menos en las fuentes, referencias a estas profesionales de la magia. En comedias como las de Plauto, en el Satiricón de Petronio, o en las sátiras de Juvenal son un recurso recurrente, no un elemento insólito, aunque sí algo que pretende ser algo extraño y exótico. Más allá de ello, las sibilas exigían un pago por sus servicios, aunque podríamos cuestionarnos hasta qué punto entrarían dentro de esta categoría concreta.²⁷ En la figura de las magas, adivinas y brujas profesionales se unían los miedos atávicos de los romanos: la predadora sexual o, peor aún, la anciana predadora sexual, la mujer independiente económicamente y la figura de la envenenadora. Daría para mucho en los textos más críticos. Había, además, cierto recelo, en general, contra los practicantes de la magia que cobraban, la eterna duda sobre la charlatanería, la vocación y el don divino. En la vida de Apolonio de Tiana se destaca su negativa a cobrar por sus milagros en muchas ocasiones, diferenciándose así de los charlatanes que solo buscaban el dinero de los incautos que caían en sus redes.²⁸

Algunos de los nombres de estas mujeres se han preservado en las fuentes, llegando hasta nosotros, cuando su fama era la suficiente como para ser consultadas por grandes generales o emperadores, todas ellas, eso sí, extranjeras. Martha, Cata o Ganna, a las que acudieron, respectivamente, Mario, Vitelio o Domiciano.²⁹ De otras, en cambio, como la adivina judía que aparece en la sátira de Juvenal, pobre y que mendigaba a cambio de sus predicciones, que apenas sobrevive gracias a algo que es más caridad que curiosidad real, nunca nos llegará más que un recuerdo genérico, tan solo un recurso en una obra ajena.

Otras romanas, en cambio, desarrollaron profesiones más «viriles», en las que esa unión con la domesticidad y las actividades consideradas femeninas está más ausente. De hecho, en algunos casos, los propios romanos se sorprendían de este ejercicio, aunque más por estadística que por una exclusión legal, que solo existía en el caso de las magistraturas, en sentido amplio, y la función judicial. Aun esta exclusión tuvo que justificarse en algunos casos, más allá de la consabida infirmitas sexus de las mujeres. En el caso de la abogacía, las fuentes nos remiten a dos mujeres Gaya Afrania y Mesia de Sentino, que se habrían defendido a sí mismas en los tribunales, ambas calificadas de andróginas y lo que hoy consideraríamos «machorras». La primera, también conocida como Carfania en las fuentes, en una deformación de su nombre, habría ido más allá, y presentado sus propias demandas o ejercido la abogacía libremente, lo que habría espantado a los romanos hasta el punto de prohibir a todas las mujeres tal derecho.³⁰ El silencio era una virtud en las mujeres y, aunque hablar en público no estaba prohibido de forma explícita, los romanos, como los griegos, harían todo lo posible por evitarlo. Ulpiano, al recoger el edicto que vetaba a las mujeres de la abogacía, calificaba a Afrania de descarada y le achacaba falta de pudor. La palabra femenina, no solo la de ella, les incomodaba hasta puntos insospechados. Pese a todo, cuando la vestal Postumia fue acusada de incesto, también se defendió a sí misma, y ganó el caso. La prohibición afectaba solo a abogar por otros, no a casos propios.

Plinio el Viejo mencionó en su Historia Natural, no sin cierto tono anecdótico no demasiado conocido, la existencia de pintoras (cabría, por otro lado, preguntarse cuántos romanos podían recitar un puñado de nombres de pintores famosos), como Timarete, Aristarete o Irene, esta última, una estudiante de un pintor famoso en su época, y todas ellas conocidas por sus obras en espacios públicos.³¹ De Olimpia, en cambio, se conocían estudiantes varones, como Autobulus, siendo ella la maestra. Iaia de Cícico es otro nombre que se añade a la lista, una pintora que permaneció soltera, siempre independiente, y dedicada a sí misma y a su arte. Plinio la recordaba como más rápida que sus compañeros, y también con más talento, de precios más caros y más apreciada, pese a que fueran las obras de sus competidores, menos habilidosos, los que llenaban las galerías. También destacó su interés por representar mujeres, y por representarse en un autorretrato, quizá con una sensibilidad especial hacia el resto de sus compañeras de género, puede que solo porque, en sus intereses, era lo que encontraba más cercano.

Lo mismo sucede con los oficios relacionados con la escritura, como el de secretaria o copista, en el que también se recogen nombres femeninos. Según Eusebio de Cesarea, el padre de la Iglesia, Orígenes, tenía, entre su pequeño ejército de copistas, a varias mujeres, a las que describe como sobre todo entrenadas en la caligrafía.³² También una esclava, Cenis, tenía importantes responsabilidades en la secretaría de Antonia la Menor y, más tarde, como pareja del emperador Vespasiano (aunque su matrimonio no pudiera llegar a tener tal nombre, al ser Cenis, en ese momento, una liberta), alcanzó un notable poder en la administración imperial.³³ Fue la encargada de escribir la carta en la que su dueña advertía a Tiberio sobre la traición y las conspiraciones de Sejano, un documento bastante sensible. Haines-Eitzen, en su capítulo dedicado a las mujeres copistas en el cristianismo primitivo, nos recuerda, de nuevo, que ha sido muy cómodo para todos obviar su existencia.³⁴ Podían hacerse libros enteros dedicados a la escritura y los libros en la Antigüedad sin mencionar a una sola mujer y a nadie le extrañaría. Es más, cuando se ha tenido que hacer frente a pasajes como el de Eusebio de Cesarea, las interpretaciones han intentado obviar, eliminar o minimizar ese papel. Las mujeres harían solo un trabajo mecánico, o serían solo pequeñas marionetas al servicio de los hombres, que serían los ilustrados de verdad o los maestros reales. Se ignoraba de forma deliberada, además, el hecho de que el propio texto no considerase extraña la presencia de estas mujeres, ni una pintoresca innovación de Orígenes, ni una extravagancia ajena al mundo romano. También se ignoraba para ello, de nuevo, la presencia en la epigrafía de varias mujeres nombradas como libraria o amanuense, como Vergilia Euphrosyne, Corinna o Sciathis Magia, de condición liberta. La visión historiográfica de una jerarquía de género en los grupos de copistas no solo viene de una asunción de una sociedad patriarcal, sino de trasladar la propia visión sesgada de los autores contemporáneos, una jerarquía que aún continúa en la visión diferencial entre secretaria y secretario o en el imaginario colectivo sobre dichos trabajos.

Figura 66: Aunque se la ha identificado como Safo, el retrato recoge un gesto pensativo en esta mujer desconocida, un ademán que se repite en otras representaciones femeninas y que contradice la idea popular sobre la ausencia de la educación básica femenina, extrapolada de otras épocas. Fresco de mujer con tablilla y lápiz o Safo (55-79). Museo Arqueológico Nacional de Nápoles. © Marie-Lan Nguyen.

Esto nos lleva, de nuevo, también a nuestro propio sesgo. ¿Cuántas pinturas y esculturas, de las que admiramos hoy en día, habrán sido realizadas por mujeres? ¿Cuántos de los manuscritos conservados lo son por una mano femenina, que tendemos a obviar? ¿Cuántas veces nos lo hemos planteado al observar esas obras?

El trabajo intelectual parecía algo propio de la masculinidad, pero, aún más, lo parecían los trabajos enormemente físicos. La minería, la construcción y el trabajo del metal representan otro conjunto de oficios que parecerían alejados del ideal femenino. Sin embargo, tampoco en ellos dejan de estar presentes las mujeres. En el primer caso, y dadas las condiciones de vida, la presencia se limitaría en gran medida a mujeres que acompañasen a sus esposos condenados, que estuvieran condenadas a las minas ellas mismas (y, en ese caso, podían acabar ejerciendo la prostitución además de la minería) o mujeres muy pobres. Este tipo de trabajos lo llevaban realizando, de hecho y quizá en mejores condiciones, desde época prerromana y tenemos menciones a mujeres mineras en Egipto y en la Península en autores como Diodoro de Sicilia o Estrabón, también el Digesto y las Tablas de Vipasca, como documentos jurídicos, atestiguan esta presencia femenina.³⁵

En el resto de oficios relacionados con la construcción y el trabajo del metal, en un sentido amplio, la presencia femenina puede adivinarse, de nuevo, más por la epigrafía y la arqueología que por las fuentes, que la ignoran con frecuencia. Un epígrafe de Augusta Taurinorum, la actual Turín, nos recuerda a Cornelia Venusta, una liberta que se dedicaba a la producción y venta de clavos, junto con su marido. Lo mismo pasa con Laturnia Januaria, una calcaria [productora de cal], cuyo epígrafe funerario se encontró en Pompeya. Es más, algunas de las profesiones son la antítesis de la feminidad tópica, y aun hoy nos cuesta vincularlas a mujeres, como pasa con los ferrarii [herreros]. En una inscripción sobre un grupo de estos trabajadores también se menciona a dos mujeres, Fannia Calliste y Fannia Pieris, junto con el resto de trabajadores varones, todos ellos libertos.³⁶

Un ámbito que suena en especial chocante es el de la fabricación de armas, sin embargo, también tenemos noticias de la presencia femenina. Dos fabricantes de flechas y una ballistaria, en la península itálica y en la Galia, así como mujeres scutariae et armamentariae en Damasco, Antioquía y Edesa.³⁷ Así, ni el ámbito del trabajo del metal ni el militar quedaban exentos de la actividad industrial femenina. No obstante, no son la norma, lo cual nos indica que la enorme mayoría de estos trabajadores serían hombres.

En algún campo más se nos escaparía esta presencia, si fuera solo por las fuentes, e incluso la epigrafía lo pondría difícil, pero la arqueología nos permite intuir que, aunque en menor medida que en otros trabajos, también habría mujeres implicadas. Es el caso de la construcción, por ejemplo, en la que solo algunos grafitos en ladrillos nos indican la presencia de esclavas en una fábrica de tejas y baldosas, así como los sellos en las tuberías de plomo que manifiestan la existencia de mujeres que eran plumbarii o que tenían fábricas dedicadas a ello.³⁸ La historia de las santas Justa y Rufina, mártires y patronas de Sevilla, las sitúa trabajando en la venta de cerámica y puede que en su producción, cuando atacan la procesión en el acto de rebeldía religiosa que les costó la vida, si bien es un relato tardío y poco fiable. Las mujeres estaban implicadas en toda la cadena de producción y desde todos los estratos sociales.

Así, podemos ver que algunas tuvieron más éxito que otras y llegaron a ser propietarias de sus propios talleres o fábricas o provenían de familias con más recursos, lo que les facilitó su trabajo, como Viria Acte, propietaria de un taller de escultura, y conocida porque se le dedicaron al menos cinco inscripciones, de las cuales cuatro iban unidas a otras tantas estatuas, situadas en el foro de su ciudad, Valentia, lo que nos muestra su peso dentro de la comunidad. En el ámbito de las fábricas de ladrillos y tejas el número de estas propietarias de éxito resultó ser bastante amplio. Cuando se empezaron a hacer estudios prosopográficos, hasta un tercio de las personas propietarias de figlinae resultaron ser mujeres. Algunas, como Flavia Seia Isaurica, que vivió en el siglo II de nuestra era, llegaron a tener varias fábricas. En su caso, hasta seis, en las que empleaba a un importante número de personas. La gestión intermedia también contaría con representantes femeninas, más allá de las mencionadas esclavas que harían el trabajo manual. La existencia de officinatrices parece probada, con el mismo estatus que sus compañeros varones y, en algunos casos, también se implicarían en el trabajo cotidiano más allá de la supervisión del mismo.³⁹

Para desarrollar estos trabajos, muchas de ellas tuvieron que pedir préstamos, exactamente igual que en la actualidad. En los archivos de Pompeya y Herculano se han conservado algunas de estas transacciones y podemos constatar la existencia de familias dedicadas a los créditos. Aunque algunas de estas mujeres pudieran negociar solas, la mayoría aparecen asociadas a su tutor legal. Incluso en los casos más excepcionales de gestión de dinero, como el caso de una recaudadora de impuestos, Moschis, citada en el Digesto,⁴⁰ si no conseguía gestionar su independencia mediante exenciones como el ius trius liberorum, la mujer dependería de un tutor, por muy importantes que fueran sus funciones, trabajo o deberes.

PROPIETARIAS Y COMERCIANTES

Tenemos atestiguadas también a propietarias agrícolas y ganaderas, como Valeria Maxima, muerta a los treinta y seis años. A esa edad ya había sido madre y se definía, en su tumba, como propietaria de una granja, donde fue enterrada. La otra relación afectiva a la que se hace referencia en el epitafio es su madre, también llamada Valeria. Pese a que a las niñas las casaban y separaban de sus madres muy pronto, la realidad cotidiana nos indica que podían seguir manteniendo un estrecho vínculo con sus progenitores, pues serían estos, en muchas ocasiones, quienes se encargarían de las lápidas y entierros. También eran capaces de ir más allá de la mera gestión de sus bienes y pelear por sus derechos o por las lindes con los propietarios vecinos, como el caso de la tarraconense Valeria Faventina, que no solo presentó su caso ante las autoridades, sino que consiguió su objetivo y la propiedad de los terrenos que reclamaba.⁴¹

Las fuentes también nos hablan de ello, queramos oírlas o no. Tanto Columela como Ovidio, en sus Fastos, nos hablan de campesinas propietarias, que trabajaban su propia tierra, solas o con ayuda de sus maridos. Otras mujeres también fueron pequeñas propietarias, aunque no llegaran a trabajar la tierra con sus propias manos, como en el caso de la nodriza de Plinio el Joven, a la que este regaló un campo para que pudiese vivir o complementar sus ingresos con los beneficios de su cultivo pero que, como es evidente, nunca llegó a cultivar por sí misma.⁴² En ocasiones, puede verse una división del trabajo, en la que el hombre dedica más tiempo a la agricultura y la mujer a la horticultura, las gallinas y otros animales domésticos o al trabajo de la lana. En las grandes villas rústicas, de propietarios ricos y prácticamente ausentes, una pareja haría las funciones de capataces, el vilicus y la vilica, cuyas responsabilidades distarían de permanecer en el hogar o preparar los alimentos. La recogida de leña, la gestión de las tareas de la villa o la preparación del edificio ante la visita del dueño serían solo parte de sus funciones. Las referencias de Varrón y otros autores a la capacidad de las campesinas bárbaras para el trabajo físico en el campo, que llegaría a la exageración –o no tanta, en realidad– de afirmar que parían en el campo y seguían trabajando, también nos indica la existencia de una amplia masa de mujeres campesinas que trabajarían campos ajenos, ya fuera como jornaleras o con otras formas de dependencia, y que realizarían el mismo trabajo que los hombres. La domesticidad, de nuevo y aunque haya que recalcarlo, se quedaba como ideal para un grupo muy reducido de mujeres, tanto en el campo como en la ciudad.

Las mujeres también ponían en movimiento sus propias cosechas o comerciaban con el grano de otras zonas. Podían hacerlo como empresarias, pero también como navieras, ya fuera con sus propios barcos o invirtiendo en proyectos conjuntos. Se conocía sobre todo a las mujeres definidas como diffusores olearii, es decir, comerciantes de aceite (podían o no ser productoras). En época de Claudio, en un momento de escasez y hambruna, el emperador se vio obligado a ofrecer privilegios a quienes equipasen naves y mencionó de forma explícita a las mujeres en una legislación que pervivió más allá de ese momento puntual. Una tumba de una liberta, Naevoleia Tyche, dedicada a ella y a su esposo y decorada en uno de sus laterales con una nave, podría hacernos pensar en una de estas mujeres dedicadas al comercio marítimo como ocupación familiar.⁴³

Figura 67: Las redes comerciales romanas abarcaban todo el imperio y las ánforas eran los recipientes principales que permitieron el transporte de alimentos y otros productos. Cuando llegaban a Roma se descartaban, dando lugar a lo que hoy conocemos como el monte Testaccio, Museo de Cádiz.

En este caso, algunos de los nombres nos han llegado por una vía algo más peculiar que la de las fuentes literarias o los epígrafes funerarios, ya que se conservan sus sellos y marcas pintadas en las ánforas que transportaban las mercancías a lo largo y ancho de todo el Imperio, los tituli picti. Mujeres como Antonia Agathonica y Sempronia Epagathonis (que parece que trabajaban juntas), Patricia Philoga, Rómula, Maria Postumina o Cornelia Placida aparecen nombradas en estas ánforas. Tácito menciona en sus Historias a una Calvia Crispinila, amante de Nerón y superviviente de sus sucesores, despreciada por su riqueza e influencia y de la que Tácito dice que intentó matar de hambre al pueblo de Roma. Aunque no se menciona de forma explícita con ello su inversión en el comercio de alimentos, un ánfora encontrada en Panonia, de esa época y dedicada al comercio del vino, que recoge dicho nombre en su sello, podría hacernos pensar en esa posibilidad.⁴⁴

Otro curioso caso es el de una familia de la Bética que, aunque residente en Roma, combina, como en el caso de Antioquis o el de Crispinila, dos de esas vías. Así, Coelia Mascellina, es conocida por haber realizado una inscripción dedicada a sus padres, en la que se menciona el negocio familiar de comercialización de vino y aceite, pero también por un sello de bronce (signaculum), usado para marcar las ánforas con su nombre. Es curioso que la inscripción, aunque menciona a ambos padres, se refiere en concreto a su madre como negotiatrici. Ambas, madre e hija, parece que llevaron juntas el negocio, y van más allá de una participación secundaria frente a sus parientes varones.⁴⁵

Relacionado también con el movimiento de mercancías nos encontramos a algunas mujeres que funcionan como prestamistas, como la Cesenia citada por Cicerón o la Octacilia Laterense de los textos de Valerio Máximo.⁴⁶ Aun así, muchas mujeres no debían considerar esto un trabajo como tal, sino, más bien, simplemente, como parte de la gestión de los bienes personales. Cesenia es una patricia, parte de una clase que despreciaba el trabajo y no tendría la conciencia de estar ejerciendo una profesión. De hecho, el Digesto, la compilación romana de normas por excelencia, considera que las mujeres quedan excluidas del oficio de banqueros, así como tampoco podrían participar en las societates publicanorum, ya que se consideraba algo propio del «oficio viril».⁴⁷ Como siempre, las normas quedarían por detrás de la vida cotidiana, ya fuera de forma explícita o, simplemente, como parte de la vida cotidiana y la gestión del propio patrimonio.

Los papiros de Oxirrinco también nos permiten conocer contratos de préstamo en los que la prestamista es una mujer y muchos en los que ambas partes, prestamista y prestataria, son mujeres. Es curioso que las mujeres, al parecer, tendían a pedir los préstamos más a otras mujeres que a hombres y, por tanto, también más a lo que podríamos llamar banca privada. También, en algunos periodos, prestan cantidades mayores que los hombres. Sin embargo, hay que tener en cuenta que Egipto se regía por sus propias costumbres en muchos ámbitos y, desde siempre, la libertad femenina allí había sido mayor que en otras regiones del Mediterráneo. Como ejemplo, en los contratos encontrados en los archivos de Pathyris, en los que se mezclan personajes griegos, egipcios y griegos egiptizados, muchas de las mujeres firman contratos en su nombre, sin tutor que medie ni intervención masculina alguna, a diferencia de las mujeres griegas que necesitaban esa tutorización, con la figura del kyrios. En los contratos en los que las mujeres actúan como prestamistas o prestatarias, se aprecia claramente esa tradición egipcia y ninguna se presenta como griega.⁴⁸ En época romana, también pesaría esta tradición, más allá de las costumbres de sus nuevos gobernantes. Al fin y al cabo, siempre había sido así.

Como profesionales y propietarias y, en realidad, como evergetas, las mujeres también tenían una cierta participación en los collegia, asociaciones romanas que funcionaban a modo de gremios, agrupaciones cultuales y funerarias. Tenían sus propios rituales, reuniones y conformaban un aspecto identitario en sus miembros, por lo que la sensación de pertenencia de sus miembros debía ser bastante potente, y así, se convertían también en una gran herramienta social. Las dinámicas de poder podían funcionar tanto en su interior como de cara al exterior, como bien nos demuestra el uso de los collegia a modo de bandas armadas o de presión social en época tardorrepublicana. En el fondo, reproducían a pequeña escala otras estructuras de poder de la sociedad romana. Acceder a ellos era una enorme posibilidad de ejercer poder, controlando y moviéndose en asociaciones con un peso político evidente. Pese a que, por la propia estructura de la sociedad romana, los collegia eran, no nos engañemos, un movimiento asociativo fundamentalmente masculino, algunas romanas lograron hacerse un hueco en ellos, ya fuera por su posición familiar o por su dinero. Así, aunque pocas, tenemos atestiguadas una cierta cantidad de patronas o «madres» de collegia.

No había un modo único de obtener prestigio, cargos y autoridad dentro de los collegia, pero el factor económico siempre era importante. Las donaciones en dinero contante y sonante eran una posibilidad, pero también la donación de lugares de reunión, regalos como estatuas o aras y otras donaciones en especie. En ocasiones las donaciones eran realmente importantes, con la intención de que los miembros de los collegia pudieran hacerse cargo de sus gastos, o de los gastos de ciertas conmemoraciones, al menos, con los intereses que producirían esas cantidades. Las dedicatorias, menciones y conmemoraciones que recibían a cambio les daban visibilidad y autoridad, que era la intención principal. El prestigio, en Roma, era básico, y siempre suponía importantes desembolsos económicos, en un juego de beneficios entre los donantes y los receptores.

En algunos casos, las mujeres repartían su dinero en varios collegia, obteniendo honores o pudiendo obtener cierto grado de control sobre varios de ellos a la vez. Así, tenemos a Albucia Magiana, que repartió un importante desembolso en hasta tres de estas organizaciones en Milán. Algunas mujeres, de hecho, fundarían o serían patronas de collegia, sobre todo de carácter cultual o funerario. Cuando Salvia Marcelina fundó, en el 153 d. C., un collegium funerario dedicado a Esculapio e Higieia, en honor a su difunto marido, no solo estaba rindiéndole homenaje, sino también encontrando un hueco para participar en la vida cívica. Lo dotó no solo con dinero, sino también con un lugar donde reunirse e intervino en las normas que lo regirían. Curiosamente, el collegium se compondría solo de varones.⁴⁹

Figura 68: Ancharia Luperca fue nombrada patrona de un collegium fabrum en Volsini, por su labor y la de su familia, notables en la ciudad. Al igual que su esposo, fue honrada también con una escultura. La autoridad femenina, aunque muchas veces relacionada con la de sus familias, también las individualizaba a ellas. Tabla con inscripción en honor a Ancharia Luperca (23 de enero de 224 d. C.). The Walters Art Museum, Baltimore (Maryland).

ALGO MÁS QUE GANARSE LA VIDA

No tenemos que pensar que este grupo de mujeres relacionadas con los negocios eran solo pequeñas propietarias o profesionales independientes que se ganaban la vida sin demasiados problemas, sino que, como hemos visto en el caso de los collegia, tenemos también el caso de grandes riquezas gestionadas por mujeres. Muchas de las mujeres de la aristocracia romana invertirían en tierras y propiedades, tanto para explotarlas como para tener un sitio de recreo y vacacional, además de en diversos negocios. Sin tener que irnos a las propiedades de la familia imperial, las fuentes nos hablan de mujeres de cierta fortuna dirigiendo en persona sus tierras o tomando decisiones sobre su compra o venta. La mujer de Varrón, según nos dice en su Rerum rusticarum, estableció una plantación de pinos en una de sus fincas, no solo para su explotación, sino también para separar sus tierras de las de los vecinos de forma clara y visible. A ella, Fundania, le dedicó este autor una obra sobre agricultura, precisamente por su condición de poseedora y explotadora de grandes propiedades agrícolas. Algunas de las mujeres que financiaron las primeras iglesias domésticas del cristianismo, lo hicieron vendiendo sus propiedades, como Melania la Mayor, hasta un punto que llegó a inquietar a las autoridades romanas, que limitaron la capacidad de estas mujeres para que no perjudicasen la herencia familiar.

Esta capacidad económica, de explotación de las tierras y de movimiento de bienes repercutió de forma evidente en una capacidad política por parte de estas mujeres, aunque fuera en un modo alternativo al poder que conferían las magistraturas, que nunca dejaron de estar en manos masculinas. Los collegia, el evergetismo, el control de sectores estratégicos, los beneficios políticos y el impulso a sus parientes masculinos formaron parte de la vida de muchas de las mujeres más poderosas económicamente. Un buen ejemplo sería la citada Calvia Crispinila, mujer con ambición, contactos, movilidad geográfica (Tácito nos dice que se movió entre Roma y África) y una enorme cantidad de riquezas.⁵⁰ El odio y la envidia que el autor menciona que provocó sería proporcional a su capacidad de actuar beneficiando y perjudicando a otras personas, por mucho que ella fuera mujer y ellos, poderosos ciudadanos romanos.

En algunos casos, las mujeres, como sus congéneres varones, podían financiar negocios ajenos, obteniendo una red de clientelas y dependencias que aumentaría su capacidad de actuación. Es el caso narrado por Cicerón, con un evidente sesgo, en su discurso En defensa de Aulo Cluencio, en el que se menciona que Sasia, su madre, financió un negocio médico. Cicerón insinúa con ello que la mujer obtendría el beneficio de tener a un posible envenenador bajo sus alas e influencia, pero no considera extraño el hecho en sí mismo. Aquí cabe hacer un inciso para recordar que, aunque la madre participaba en el juego de envenenamientos familiares que se describe en el caso (al menos es acusada de ello), tampoco se libran ni el padre, ni los hermanastros, por lo que cabe recordar que no se consideraba que el veneno fuera algo femenino en exclusiva. Toda la familia, tanto hombres como mujeres, concurrían con alegría en el uso de esta arma, y el vínculo entre mujer y veneno viene más de la cobardía o debilidad asociada al uso de estos tóxicos que a algo intrínseco. En épocas posteriores se iría reforzando hasta alcanzar esa mezcla indisoluble entre brujería, veneno y feminidad que vemos en la caza de brujas de la Edad Moderna.

El poder político se desarrollaba, en ocasiones, a un nivel mucho más local, con personajes como Eumachia, que vivió en Pompeya y se convirtió en una autoridad paralela a la de los magistrados. En su caso se mezcla el evergetismo, los negocios propios y la participación en los collegia. Proveniente de una familia de origen griego y conocida en la ciudad por su actividad comercial, aunó su propia gestión a la suya. Es probable que impulsara la carrera de su hijo, que llegó a ser edil y duoviro de la ciudad.⁵¹ Su nombre no es de los que aparecería en las fuentes con frecuencia, pero sí sobresale cuando vemos el paisaje urbano y simbólico de su ciudad. Se le dedicó una estatua en el ámbito público, fue sacerdotisa, manejó el gremio de las fullonicae (lavanderías y establecimientos relacionados con el mantenimiento textil), y construyó un edificio público, en medio del foro, de su propio dinero y con su nombre bien visible. Aunque su función no es del todo clara y pudo servir como sede para la propia corporación de los fullones, como mercado de lana y telas o, incluso de esclavos, su tamaño y visibilidad es indiscutible. Probablemente también cumpliera funciones rituales para el culto imperial, lo que reforzaría su carácter e importancia.

Era imposible obviar esa autoridad en la ciudad, ostentosamente representado, aunque, como mujer, no pudiese ejercer magistraturas ni acceder a un poder oficial. En este caso solo conservamos las muestras de reconocimiento público y sus propias obras evergéticas, y se complica intuir qué conjunto de envidias, admiraciones, adulaciones y chismes, agradecimientos y odios suscitaría esta mujer en su pequeña comunidad. El «evergetismo» (término que aún no aparece en la RAE, aunque sea de uso común desde mediados del siglo pasado), es un término que se refiere al uso de la riqueza para financiar actos y obras dedicados a la comunidad, y va a ser una de las principales formas que tienen las mujeres de ganar peso social.

Hay que tener en cuenta que el gasto de dinero en la comunidad no era una práctica desinteresada, ni procedía de un sentimiento caritativo, al menos en la enorme mayoría de las ocasiones. Tampoco habría que engañarse con el supuesto altruismo de la caridad en otras épocas, pero, en este caso, es aún menos sutil. La política romana exigía un importante desembolso por parte de los ciudadanos, ya fuera en forma de espectáculos, repartos de dinero, banquetes o edificios públicos, para obtener el prestigio y autoridad suficiente para alcanzar las magistraturas. En el caso de las mujeres, servía tanto para asentar su propia autoridad en la ciudad, aunque no participaran directamente de la política, como para impulsar la carrera de sus familiares varones. No se trataba de obtener un beneficio emocional o una admiración cándida, sino de crear redes de clientela, favores, peticiones de votos y autoridades alternativas. Nos podría tentar pensar que, en estos casos, es una forma que tenían los hombres de aprovechar las riquezas de las mujeres de su familia, pero debemos pensar también en la posibilidad contraria, en que las mujeres aprovecharan a sus familiares varones y sus carreras para manejar asuntos públicos de forma indirecta o para favorecer sus propios intereses. La presencia de un evergetismo en solitario, en forma de estatuas y edificios en los que solo se nombra a estas mujeres, consolida, en cierta forma, esta idea.⁵²

Figura 69: Los talleres y negocios familiares fueron un lugar privilegiado de participación femenina en el mercado laboral. El control o patrocinio de los mismos, a un nivel mayor, también permitió ejercer una autoridad paralela a las mujeres más pudientes. Fresco procedente de la tintorería (en latín, fullonica) de Veranio Hipseo en Pompeya. Museo Arqueológico Nacional, Nápoles, Italia. © WolfgangRieger.

Todo esto era posible gracias a que las mujeres podían poseer y manejar bienes de una forma bastante libre a diferencia, por ejemplo, de las mujeres atenienses. También las dotes que aportaban al matrimonio eran de su propiedad, aunque se pudieran gestionar como parte del patrimonio familiar. La tutela masculina a la que estaban sometidas en teoría, se había ido ablandando con el tiempo, al poder cambiar de tutor o recurrir a uno público, o eliminando directamente dicha figura, como pasaba con el ius trius liberorum. En las Instituciones de Gayo se reconoce, de hecho, lo poco racional de la tutela mulieris, dado que, por mucho que se atribuyera a estas una levitas animi y una infirmitas sexus, es decir, una debilidad y volubilidad consustanciales, la práctica demostraba que las mujeres llevaban siglos gestionando sus negocios y sus bienes.⁵³

La concesión de la liberación de la tutela no parece ser algo tan automático como uno podría imaginarse y podríamos cuestionarnos cuántas mujeres tendrían la voluntad, conocimiento y libertad para elevar una petición a las autoridades. Un papiro de Oxirrinco nos permite conocer la voz de una de estas mujeres, Aurelia Thaisus, apodada Lolliane, del siglo III d. C.⁵⁴ No solo hizo valer su derecho por haber tenido tres hijos, recordando al prefecto que la ley le garantizaba ese privilegio. Además, se acogió a su formación y educación, en un intento de apoyar su petición, lo que podría dejarnos pensar que, quizá, no se sentía demasiado segura sobre el prefecto o sus prejuicios.

Las hijas estaban, por derecho propio, en los testamentos de sus padres, junto con sus hermanos, y la normativa fue reconociendo el derecho de las viudas a heredar de sus difuntos maridos, aunque el proceso no fuera tan mecánico y asentado como otros. Esto no quiere decir que la sociedad romana no intentara poner trabas a que las mujeres heredaran grandes fortunas o las manejaran con libertad. En un testamento, los hijos varones debían ser desheredados nominalmente, aunque pudieran referirse a ellos con calificativos injuriosos como «el que no es mi hijo» o «aquel que no debe ser nombrado», mientras que las hijas podían ser desheredadas con una cláusula general. También había restricciones para la herencia de grandes fortunas, con leyes como la Voconia. La anulación de la misma dependería, en muchos casos, de tener el ius trium liberorum, es decir, de tener una capacidad reproductiva elevada. Aun así, parece que la aplicación fue complicada, o las mujeres encontraron resquicios legales para saltársela. La Ley Papia también hacía depender de esos tres hijos en una ingenua, y de cuatro en una liberta, los derechos a heredar de sus libertos, un derecho que los varones tenían sin restricciones. En Egipto la aplicación del gnomon del idios logos (una guía sobre las decisiones del Senado adoptadas bajo el gobierno de Augusto y que incluye modificaciones legales posteriores), resultó ser más estricta, al menos en teoría, que las leyes augusteas. Se impuso la confiscación de las herencias dejadas a las mujeres solteras y sin descendencia con propiedades mayores a cincuenta mil sestercios. Para los varones, las propiedades tenían que superar los cien mil sestercios para que se aplicasen las mismas penalizaciones.

Figura 70: Las tegulae o tejas no solo servían para la construcción, sino que muchas han aparecido usadas o reutilizadas en tumbas. Se fabricaban siguiendo una serie de modelos establecidos, con medidas fijas. Reconstrucción de una tumba con tejas, Museo de Cádiz.

Algunas de estas grandes propietarias acabarían emparentándose con la casa imperial, poniendo su dinero en juego para asegurar sucesiones o financiar intrigas y permitiendo a los emperadores asegurar su posición. Muchas de las mujeres de las épocas flavia y antonina que orbitaron en torno a la corte debieron gran parte de su fortuna a la propiedad tanto de tierras como de figlinae, talleres cerámicos. De hecho, este fenómeno fue tan importante que se puede observar, a lo largo de los siglos II y III de nuestra era, una importante concentración de la producción de ladrillos y tejas en la casa imperial, hasta convertirse casi (valgan todas las disculpas por los anacronismos) en un monopolio.⁵⁵ El nivel de influencia y poder de estas mujeres, en este caso, entraba en otra liga.

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NOTAS

1. Medina Quintana, S., 2014; Segura Graiño, C., 2001. Sobre el mundo griego son destacables los trabajos de Irene Cisneros Abellán, en especial su tesis doctoral, leída en 2019, bajo la dirección de Laura Sancho Rocher.

2. Papiros de Oxirrinco, 1647G.

3. Medina Quintana, S., 2014. Publicación de la tesis de 2012, bajo la dirección de Rosa María Cid.

4. Safo, fragm. 147, en Poetarum lesbiorum fragmenta, 1955.

5. Knibiehler, Y., Fouquet, C., 1983, 7.

6. Sabio, R., 2014; CIL II, 497.

7. Para las citas de autores médicos, vid. Parker, H. N., 1997. Además de en estos textos, también se menciona la existencia de médicas en Platón, República, 454d; Marcial, Epigramas, XI, 71; o en Apuleyo, El asno de oro, V, 10. Resulta curioso que la traducción de Gredos prefiera «enfermera», aunque el texto latino emplee de forma clara la palabra medicae. En el Código de Justiniano, VI, 43, 3, 1, también se habla de «médicos de ambos sexos».

8. Nunn, J., 1996, 124 y ss.

9. García Aranquez, L., 2001.

10. González Gutiérrez, P., 2018b.

11. Alonso Alonso, M. A., 2018. Por ejemplo, CIL XI, 6394; CIL VI, 6851; CIL VI, 7581; CIL VI, 8711; CIL VI, 8926; CIL VI, 9614; CIL VI, 9615; CIL VI, 9616; CIL VI, 9617; IGRR XIV, 1751; AE 1974, 192; CIL X, 3980; AE, 1972, 83; CIL IX, 5861; CIL IX, 6394; CIL V, 3461; CIL II, 497; CIL XII, 3343; CIL XIII, 2019; CIL XIII 4334; CIL XIII, 5949; AE 1937, 17; y, CIL VIII, 24679...

12. CIL VI, 8711.

13. IGRR II/III2, 6873.

14. AE 2001, 263.

15. Dana, M., 2014, 21-41; Buonopane, A., 2003, 113-130.

16. Parker, H. M., 1997.

17. IGRR IV. 507.

18. Becker, H., 2016.

19. Museo Arqueológico de Aquileia, n.º 49941.

20. Larsson Lové, L., 2013.

21. Alfaro Giner, C., 1999.

22. Becker, H., 2016; Fernández Uriel, P., 2011.

23. CIL II, 6262; CIL, VI 9758; CIL VIII, 1506; AE 1994, 1903; CIL VI, 33898.

24. Cisneros Abellán, I., 2016.

25. Fernández Uriel, P., 2011.

26. Plinio, Historia Natural, XII, 41.

27. Montero, S., 1999.

28. Stratton K. B., 2007, 120 y ss.

29. Montero, S., 1999.

30. Höbenreich, E., 2005.

31. Plinio, Historia Natural, XXXV, 40.

32. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica, VI, 23.

33. Suetonio, Vidas de los doce césares, Vespasiano, 3; 21, Dion Casio, Historia de Roma, LXVI, 14.

34. Haines-Eitzen, K., 2000; también vid. Haines-Eitzen, K., 2012.

35. Medina Quintana, S., 2014; Blázquez Martínez, J. M., 1989.

36. Vid. Hemelrijk, E., 2020.

37. Fernández Uriel, P., 2011.

38. Becker, H., 2016.

39. CIL II2/14, 37; CIL II 3771; Berdowski, P., 2007.

40. Digesto, XLIX, 14, 47.

41. CIL VI, 3482; CIL II, 4125.

42. Plinio el Joven, Cartas, VI, 3.

43. Suetonio, Vidas de los doce césares, Claudio, 19; CIL X, 1030.

44. Tácito, Historias, I, 73; Dion Casio, Historia de Roma, XLIII, 2.

45. Alfaro Giner, C., 2010.

46. Cicerón, Defensa de Aulo Cecina; Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables, VIII, 2, 2.

47. Digesto, II, 13, 12; L, 17, 2; V, 1, 12, 2.

48. Lerouxel, F., 2006; Vandorpe, K., 2002.

49. Saavedra, M. D., 1991, 2005; Hemelrijk, E., 2008.

50. Tácito, Historias, I, 73.

51. Ciardiello, R., 2016.

52. Medina Quintana, S., 2012.

53. Gayo, Instituciones, I, 90.

54. Papiros de Oxirrinco, 1467G.

55. Hidalgo, M. J., 2012, 148 y ss.; Berdowski, P., 2007.

7

EL JUICIO DE LA HISTORIA

Mujeres poderosas

Si nos preguntan por romanos famosos, es probable que podamos rebuscar en nuestros recuerdos unos cuantos nombres, entre generales, emperadores o personajes más o menos míticos. Puede que se nos ocurran un par más de médicos, escritores, filósofos o científicos. En cambio, si nos piden que nombremos a alguna romana conocida, la lista es probable que se reduzca a unos pocos nombres. Sabemos que escribieron sobre ellas, que son casi las únicas sobre las que escribieron, de hecho, los autores antiguos. Tácito, Dion Casio, Suetonio, los autores de la Historia augusta… Todos ellos nos contaron cosas, deberían sonarnos nombres, seguro que alguna está por ahí rondando entre nuestras neuronas. Tiraremos de memoria, buceando en las series, películas o en aquel documental que vimos, pero la diferencia seguirá siendo muy significativa.

HISTORIA, OLVIDOS Y PODER

Sin embargo, hubo romanas ricas y famosas. También hubo romanas poderosas. Y hubo romanas que sabían cuál era su capacidad política y la usaron para sortear la posición que la sociedad les adjudicaba. Hubo romanas temidas y romanas de quienes se esperaban beneficios y recompensas. Y, además, hubo enemigas de Roma, que se enfrentaron a la sociedad y sus prejuicios. Y eso, para Roma, era imperdonable. Estaba bien visto que una mujer fuera poderosa, mientras se adaptara sumisa a la tutela masculina y la propaganda de la élite, pero el hecho de que tomara las riendas solo podía someterla a un juicio mordaz y cruel de la historia. O, más bien, de aquellos que escribían la historia y que no dejaban de ser aquellos hombres a los que desafiaban.

Y si la historia juzga, su juicio se ve aumentado y perpetuado por la forma en que se transmiten las fuentes y por los usos de las mismas. Una Livia malvada y asesina se ha quedado grabada en el imaginario colectivo gracias a los libros y la serie Yo, Claudio, y Elizabeth Taylor ha marcado la imagen de Cleopatra para varias generaciones, mucho más que cualquier otra representación que quisiese dejar la faraona. Fulvia será siempre un marimacho con falda, desagradable y caprichosa, y Mesalina una ninfómana con ínfulas, si nos limitamos a leer las fuentes de forma acrítica. No solo eso, sino que, en general y salvo excepciones como Cleopatra, las mujeres romanas han quedado como secundarias de su propia historia. Aun la reina egipcia debe su popularidad más a la propaganda malintencionada de Augusto que a su propia historia. Es la enemiga de Roma y tiene su propia película, el resto aparecen en las de otros. Han estado siempre en un eterno segundo plano.

Pese a ello, la recuperación de sus figuras fue uno de los primeros pasos de la historia de las mujeres y de género, que quería buscar referentes y genealogías. Aun hoy, el estudio de esas mujeres ricas y poderosas sigue siendo abundante. Son un hilo que permite ir desenredando un ovillo mucho más grande que ellas mismas.

Foucault decía que el poder no se posee, se ejerce. Es decir, el poder es, en el fondo, una estrategia, una capacidad. El poder, además, no es solo tener la capacidad de hacer cosas, sino también de conseguir que los demás las hagan por ti. Las romanas no podían acceder a magistraturas, su acceso a los tribunales resultaba bastante complicado y no podían ejercer como abogadas, ya que dependían, en muchos casos, de un tutor y estaban sujetas a la supervisión paterna y marital. Sin embargo, buscaron los medios para ejercer poder en la sociedad, a veces a través de sus familias, a veces a través de sus riquezas, a veces a través de un prestigio religioso. Es evidente que, a la hora de estudiar estos patrones de comportamiento y este acceso al poder, lo primero que nos viene a la cabeza es la familia imperial. La capacidad de manipulación, el ejercicio del poder y la influencia de las emperatrices y otras mujeres cercanas al emperador es evidente, aunque ningún romano se planteara jamás que un emperador, como tal, fuera mujer, y la carencia de sutileza en estas mujeres fuera tentar a la suerte y jugarse la vida. El problema viene cuando intentamos adivinar estas dinámicas fuera de la familia imperial o en el periodo republicano. En estos casos, aunque conservemos nombres y relatos de unas cuantas mujeres, toca rellenar aún más huecos y el nivel de especulación es mucho mayor.

LAS MUJERES REPUBLICANAS

Cuando nos acercamos a figuras como la de Fulvia, todos estos problemas se hacen mucho más evidentes. Los silencios, las exageraciones o los olvidos lo complican todo. De ella sí hablaron las fuentes y la mencionaron Cicerón, Apiano, Veleyo Patérculo o Dion Casio, sin embargo, lo hicieron siempre desde la crítica. Las preguntas surgen si nos paramos un segundo a pensar en ellas ¿Cómo podemos pensar en Fulvia, capaz de contratar y dirigir un ejército, como un elemento pasivo en sus otros matrimonios? ¿Cómo podemos obviar la propaganda que se vertió sobre ella? ¿Cómo analizarían y analizaríamos su comportamiento si no hubiese sido una mujer?

Figura 71: Pese a su enorme repercusión en el arte posterior, tenemos pocas representaciones de Cleopatra en el arte contemporáneo y, además, son retratos idealizados o que siguen los convencionalismos egipcios. El debate sobre su aspecto sigue siendo, por ahora, mera especulación. Estatua de una reina ptolemaica, quizá Cleopatra VII (200-30 a. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

Fulvia nació en una familia activa en la política romana en el siglo I a. C. y la tendencia de Cicerón a insultar a su padre llamándole «balbuciente» es conocida en las fuentes. De hecho, nos lo cuenta él mismo, que siempre se enorgulleció de su «ingenio» para insultar. Tuvo tres matrimonios con tres hombres también activos en la política, tanto en el Senado como en las calles, de la facción que conocemos como «populares», desde Clodio a Marco Antonio. De ella se llegó a decir que era una mujer solo en lo referente al cuerpo.¹ Por mucho que para los romanos eso la hiciera «ascender», en teoría, de categoría, distaba de ser un halago. Arriesgó su fortuna y su vida en la empresa política, dio grandes golpes de efecto y dirigió una guerra en ausencia de su último marido, Marco Antonio, para, al final, morir en el exilio, rota y abandonada por los suyos.

Su primer marido, Clodio, controló varias bandas armadas, bajo la forma de collegia, con la intención de manipular la vida pública de su época, y consiguió amañar elecciones, librarse de juicios o condicionar a los senadores. De hecho, ni cuando se coló en la sagrada celebración de la Bona Dea, en la que no se admitían hombres, sus adversarios lograron una condena. Cicerón disimuló su miedo, en sus cartas y en el tribunal, con una capa de desprecio por el resto de jueces y testigos.² Resulta difícil pensar que Fulvia participara solo con su dinero, sobre todo si tenemos en cuenta cómo actuó cuando su marido fue asesinado, que calculó al milímetro los tiempos y los actos. No era una mujer que se quedara al margen de los tejemanejes políticos ni de la actividad de sus maridos. Aunque las fuentes la mencionan poco en esta época, Cicerón explicitó que era raro ver a Clodio sin Fulvia, por lo que es probable que su participación en la estrategia de control social de su marido nunca fuera una mera presencia pasiva. De hecho, Valerio Máximo también criticaba a Clodio, precisamente, por haber «sujetado su puñal en la estola de Fulvia». Le reprochaba, además, que se sometiera a los caprichos de una mujer.³ Su presencia en la calle, fuera del hogar familiar, que al parecer era su sitio, suponía ya una declaración de intenciones.

Cuando su marido fue asesinado, en las calles, por su adversario político, Milón, dirigió y preparó un funeral que acabó con serios disturbios en la ciudad. Sus seguidores acabaron usando el mismo Senado como pira funeraria, le prendieron fuego, en un incendio que afectó a los alrededores del foro. Si bien podemos llegar a dudar de su implicación en este controladísimo arranque de ira popular, es inevitable pensar en su actuación en el juicio contra el asesino, en el que demostró una habilidad política innegable. Protagonizó un momento dramático decisivo, al final del juicio, sin posibilidad de réplica, al presentarse con sus hijos y su madre, y dar testimonio por sí misma, con rabia y pena, lo que consiguió remover al público y que fuera imposible que absolvieran al acusado.⁴ Podemos imaginarla mirando a Cicerón, el defensor de Milón, directamente a los ojos, sabedora de la batalla que había ganado.

Era la misma Fulvia que decidió mostrar las heridas de Clodio en su funeral, en vez de arreglar el cadáver, la misma que controlaba los tiempos políticos y sociales y no es extraño que el funeral de César, en el que intervino Marco Antonio, esposo de Fulvia, fuera, simplemente el de Clodio, pero más refinado. Ambas exhibiciones de astucia, conocimiento de las mentalidades populares y de propaganda, en el sentido más amplio de la palabra, la tienen a ella como factor común y es complicado pensar en tantas casualidades.

Tras un segundo matrimonio, en la misma línea política y dentro de la misma facción, que pasó sin mayor pena ni gloria, se casó, como ya se ha dicho, con Marco Antonio. Una decisión con una enorme carga política por ambos lados: una mujer con influencia y poder económico y uno de los hombres que dirigían los destinos de Roma. Cicerón la presentaba en sus cartas y discursos como activa en los tejemanejes y corruptelas que rodearon a la alta política de la época, comprando y vendiendo favores. Aun así, intenta obviarla todo lo posible, con la vana esperanza de dejarla fuera de la escena política, como un niño que cierra los ojos, muy fuerte, esperando que sus problemas desaparezcan por arte de magia. La dibujó actuando en la sombra hasta el punto de insinuar que prácticamente funcionaba como cónsul y que el Senado tenía en cuenta sus estrategias. Apiano también le adjudicó un papel activo en las proscripciones que se realizaron en este periodo.⁵ Puede ser una exageración crítica para presentar a Marco Antonio como un personaje débil y controlado por las mujeres, pero el hecho de que Hortensia, al presentarse ante el Senado para exponer sus reclamaciones, en un inusitado discurso público, se quejase, precisamente, de que había sido ultrajada por Fulvia al ir a consultar con ella primero, nos muestra una cierta red paralela de autoridad, influencias y favores entre las mujeres de la clase alta, que estaban interviniendo en la política de una forma mucho más activa de lo que hemos querido ver tradicionalmente.

Figura 72: La alegría por la victoria sobre Cicerón, con quien tuvo frecuentes encontronazos políticos, le duró poco a Fulvia, que se vio pronto traicionada por su marido y metida en nuevas guerras civiles. Fulvia y Marco Antonio, o La venganza de Fulvia (1888), de Francisco Maura y Montaner. Museo Municipal de Bellas Artes de Santa Cruz de Tenerife.

Cicerón situó a Fulvia, además, en otro espacio público y político, el paisaje militar. La escena que presentó el orador, con una Fulvia presente en la decimatio de las legiones que protagonizó Marco Antonio, salpicándose con la sangre de los ejecutados, solo aparece en este autor. Lo más probable es que sea, de nuevo, solo una de sus habituales exageraciones y tergiversaciones, pero tampoco parece improbable ese acompañamiento y actitud activa de Fulvia en todos los ámbitos públicos. Cuando su marido estaba ausente, y en un evidente clima de conflicto político, se desató la llamada guerra de Perusia, en la que fue ella misma quien se encargó de organizar y dirigir las legiones partidarias de Marco Antonio. La presencia de insultos dirigidos a ella en los glandes de honda relacionados con esas campañas militares, nos da una idea de que los romanos sabían a la perfección qué nivel de participación tenía en ese momento, pese a que política y ejército fueran ámbitos, en teoría, prohibidos a las mujeres.⁶

Su derrota y destierro, que no implicaron a su marido, el cual, sibilino, aprovechó la situación para reconciliarse por un tiempo con Octavio, nos demuestran su peso político. Podía ser considerada, por sí misma y más allá de su marido, un enemigo político y militar. Murió poco después, de repente, quizá envenenada, para quitar de en medio a un personaje problemático, o quizá de pura pena, con el alma rota al ver cómo su marido, por el que tanto había luchado y sacrificado, la había dejado caer en solitario, al traicionarla.

Su presunta crueldad y codicia irían aumentando en las fuentes, como los héroes clásicos reflejados en espejos cóncavos, de Valle-Inclán, adornando su vida con anécdotas cada vez más extravagantes. Los romanos eran especialistas en subir el listón cuando se trataba de criticar. Quizá el episodio más conocido sea el de Fulvia jugando, aun rabiosa, con la cabeza de Cicerón, clavándole las agujas del pelo en la lengua, como un último acto de venganza antes de exhibir sus restos. La escena solo aparece en Dion Casio, como un adorno más.⁷ Sin embargo, es la escena más representada en el arte posterior, con cuadros como los de Pavel Svedomsky, Gregorio Lazzarini, Francesco Maria Bassi, o el de Francisco Maura y Montaner. La caracterización de las mujeres activas en la política, las más visibles, como crueles, excesivas, volubles, caprichosas e irracionales era habitual en Roma. No solo es un elemento de propaganda augustea contra la pareja rival, conformada por Marco Antonio y Fulvia, sino una forma de concebir a las mujeres en que lo peor que podían hacer era comportarse como lo hacían los hombres. El genocidio de pueblos enteros tras las derrotas militares era solo un acto de justicia y limpieza, pero la venganza personal de una mujer, era, en cambio, inaceptable y de una horrible crueldad. Eliminando esa doble vara de medir, muchas de las femmes fatales de Roma, simplemente se igualan con sus pares varones.

Ya hemos citado a Hortensia, el otro gran ejemplo republicano de mujer proactiva en la política. Sin embargo, bien sea por una estrategia diferente o por su pertenencia al bando ganador, se nos presenta de forma muy distinta. En primer lugar, Hortensia partía de la reivindicación de su propia feminidad, y de una feminidad, además, de la misma condición social que aquellas a las que representaba. Y actuó de forma puntual, sin un plan a largo plazo. Se presentó como una excepción, ante una situación desesperada. Tampoco olvidemos que su sentimiento de identidad se vinculaba con las familiares de aquellos ante quien habla, no con las mujeres en general.⁸ Aunque el género fuera diferente, la clase era la misma. Hortensia, ante la pretensión de los triunviros de cargar con impuestos a las mujeres más ricas, defendió su patrimonio y el de sus compañeras de género y estatus ante el Senado. Su discurso les recordaba que, si ellas no participaban en las magistraturas, ni obtenían beneficios del botín, que si no proscribían ni legislaban, tampoco deberían pagar sus juegos de guerra. En su discurso también les recordó que no era una cuestión únicamente económica, pues las mujeres no habían tenido problema en financiar guerras cuando eran contra enemigos extranjeros o cuando Roma estaba en peligro, pero que esto era otra cosa y que, por principios, se negaban. Es curioso que esta rebeldía fiscal fuera también una de las estrategias de las sufragistas inglesas, con el mismo argumento de que, a falta de representación política, tampoco debería haber carga económica.

Hortensia habría intentado, antes de su extraordinario –en muchos de los sentidos de esta palabra– discurso, como hemos visto, una mediación por vía femenina. Si bien Octavia y Julia habían prometido mediar, habría sido el desdén de Fulvia por su argumentación, el que habría desencadenado la actuación visible. Sin ese punto de inflexión, Hortensia no hubiese hablado en público y todo hubiera quedado en una negociación soterrada e invisible. El silencio de las mujeres, alabado en todas las fuentes, no era una ausencia real de intercambios, influencias y palabras, solo era la invisibilidad pública. Apiano, autor por el que conocemos su discurso, recogió también una reacción contradictoria en la sociedad de la época. Por un lado, los tribunos se irritaron ante la actitud de esta mujer, segura de sí misma y que hablaba en público, expresando una queja política, por lo que intentaron expulsarla. Sin embargo, también dice que el clamor popular lo impidió y no solo tuvieron que desistir de expulsarla, sino que su queja tuvo que tenerse en cuenta y, de hecho, se redujo de forma significativa el número de mujeres que debieron pagar ese impuesto extraordinario, pasando de mil cuatrocientas a tan solo cuatrocientas.

En otras ocasiones, las mujeres también lograron, al exponerse y hablar en público, conseguir sus objetivos políticos, como el momento de agitación pública y chantaje obvio de las mujeres en el asunto de la derogación de la Ley Oppia, en el que tomaron las calles al asalto. Sin embargo, en esos casos, las mujeres se habían comportado como una masa sin nombre, de forma colectiva. En esta ocasión, un nombre destacaba a las claras, lo que resultaba aún más desasosegante para una sociedad que pensaba, como la griega, que cuanto menos se hablara de una mujer, mejor. La contradicción entre los conceptos de una mujer hablando en público y una persona de la élite defendiendo sus derechos y propiedades frente a políticos depredadores, consigue crear un relato en el que se mezcla el reproche y la admiración, el desconcierto y el halago. Género y clase entran en conflicto. Como ya hemos dicho muchas veces, las sociedades son complejas, como también lo son los diferentes matices de sus ideologías y principios.

Al igual que Hortensia, la figura de Cornelia se incluye dentro de los modelos de feminidad romanos, como esposa y madre. Hija de Escipión el Africano, pertenecía a una familia poderosa y, de hecho, producto de la endogamia, su hija, Sempronia, se casó con otro Escipión, su primo, que había sido adoptado en la familia, pues era hijo de Emilio Paulo, vencedor de la Segunda Guerra Macedónica. Al fin y al cabo, las conexiones familiares eran importantes en Roma y daban la oportunidad de actuar en política al margen de las instituciones oficiales. Cornelia fue un ejemplo de esas redes de parentela, de la mujer como vínculo entre generaciones y linajes, así como de la imagen tradicional de una matrona que cumple con sus deberes familiares de castidad y fertilidad. Sin embargo, con poca suerte y una gran dosis de tristeza en su vida. De sus doce hijos, solo tres llegaron a la edad adulta. Una de ellas fue la citada hija, Sempronia, los otros dos, varones, los conocidos Tiberio y Cayo Sempronio Graco, que murieron asesinados como consecuencia de sus campañas políticas, enfocadas a una redistribución agraria.

Los Graco no eran, como a veces se ha vendido, líderes concienciados de las necesidades del pueblo, sino políticos que intentaban asegurar una base social para el ejército romano y su madre tampoco fue, precisamente, un adalid de la causa de los pobres. De hecho, es el ejemplo de matrona tradicional, más aún de lo que se le podía exigir. Toda su historia se convirtió en un ejemplo de matrimonio ideal: desde el afecto de su esposo, el cual, ante un prodigio y una necesaria elección entre que se refiriese a su muerte o la de su esposa, elige la suya, argumentando la capacidad de la mujer para procrear, su juventud y el cariño que le tenía, hasta que Cornelia jamás volviese a casarse tras la muerte de su amante esposo. Se convirtió, de este modo, en una univira, una mujer de un solo hombre hasta el fin de sus días. Aunque, todo sea dicho, lo que se puede entender como una muestra de lealtad inquebrantable, también puede verse como una forma de asegurar su libertad, sin tener que someterse, de nuevo, a la autoridad de un marido, una manera de garantizar la libertad de criar a sus hijos sin interferencias y manejar la riqueza familiar como mejor le pareciese.

Cornelia era el ejemplo de romana modélica. La casta mecenas que protegió y acogió a filósofos y escritores, la madre que dedicó su vida a la educación de sus hijos, la matrona univira capaz de rechazar el matrimonio con un rey egipcio para continuar dedicándose a su familia. Fue la madre abnegada que tuvo que asistir a la muerte de sus hijos con entereza, y que Séneca puso como ejemplo en su Consolación a Marcia. Fue también la mujer merecedora de una estatua en Roma, algo no demasiado común durante la República y a lo que Catón se oponía con fervor. Una estatua que, además, fue restaurada y movida más tarde al Pórtico de Octavia y que aún pudo ver Plinio, síntoma del aprecio que aún tenía esta figura como modelo matronal. La mujer que, cuando una romana vanidosa le preguntó por sus joyas y adornos, mostró a sus hijos. Aun así, su figura no escapaba a la burla; al fin y al cabo, era una mujer y era visible. No solo eso, sino que también era una mujer que condicionaba la política.⁹ Juvenal le dedicó unos versos en los que afirmaba preferir a una venusina, una mujer cualquiera, que a Cornelia, demasiado seria y adusta para su gusto. Plutarco recogió también, en la vida de Cayo Graco, la necesidad que tuvo de proteger la figura de su madre ante los insultos de sus oponentes.¹⁰

Figura 73: Cornelia tuvo el honor de que se le erigiera una estatua en el foro, algo que solo se popularizaría tras esta iniciativa pionera. Aunque se ha perdido, conservamos el pedestal, donde destaca su papel como madre de los Graco. También tenemos constancia de una oración fúnebre, tampoco algo común para las mujeres. Ahora bien, todo ello parece más una estrategia política de los populares para recordar a su familia que un gesto para honrarla a ella por sí misma. Pedestal de la estatua de Cornelia (100 a.C.?). Museos Capitolinos (Roma). © Lalupa [cc-by-sa-3.0].

LA CASA IMPERIAL

Frente a ellas, activas y visibles en el ámbito público, se nos oculta otro modelo de mujer, el que representa Octavia, paradigma de la abnegación invisible o, más bien, la herramienta perfecta.¹¹ La hermana de Augusto usada como moneda de cambio y sello de alianzas, ofrecida a Pompeyo para tal fin, casada con Marcelo –contrario a César–, y también con Marco Antonio. Aquella cuyo repudio sirve para marcar el fin del Segundo Triunvirato. La virtuosa madre que ejerce como tal también para los hijos que el mencionado Marco Antonio había tenido con Fulvia y que se haría cargo de los que luego tuvo con Cleopatra.

Sin embargo, su amabilidad y supuesta invisibilidad no pueden hacernos olvidar que toda la familia imperial era consciente de la potencia de la figura de esta mujer como modelo. Ni tampoco deberíamos olvidar que su figura estuvo, al menos, al mismo nivel que la de Livia. Pese a que, frente a Fulvia e, incluso, frente a Cornelia, parece la feliz adaptación a los roles de género en su máxima expresión, fue muy visible, en el más literal de los sentidos. El Pórtico de Octavia fue un claro elemento propagandístico, sólido e imposible de ignorar, en el mismo núcleo de la ciudad de Roma. Allí acabó, como hemos dicho, la estatua de Cornelia. También su cara apareció en las monedas, sin subterfugios ni metáforas, como habría tenido que hacer Fulvia si es cierto que Marco Antonio la representó en sus monedas bajo la apariencia de la Victoria.

¿Eran tan distintas Fulvia, Hortensia, Cornelia u Octavia? ¿Tan diferentes sus estrategias políticas y familiares? ¿O es el sesgo de las fuentes el que nos hace percibir una diferencia en su adecuación a los roles de género? Cabría preguntarnos hasta qué punto las simpatías e intereses de los distintos autores influyen en nuestra propia forma de percibir actuaciones similares, llegando al punto de situarlas en lados opuestos del espectro político o de aceptabilidad. La propaganda augustea, la misma que reflejó a Cleopatra como una bruja seductora, a Marco Antonio como un personaje débil y sometido a las mujeres, y a Fulvia como una agresiva machorra sin pudor ni honestidad alguna, en el reverso de la moneda también presentó modelos femeninos igual de politizados.

A partir de ahí, las mujeres de la casa imperial tendrían un importante foco propagandístico fijado en su figura y sufrirían los mismos altibajos, críticas, alabanzas y transformaciones que sus familiares varones.¹² Como es evidente, el mismo personaje podía concitar, a la vez, odios y halagos, según quién escribiese. Tampoco podemos pensar que su presencia en la corte, fortunas personales y propaganda sobre su imagen representaran siempre un poder personal efectivo. La figura del emperador estaría siempre por encima, por mucho que las fuentes, a veces, nos presenten a emperadores débiles o controlados por sus mujeres. Por mucho que Julia Domna fuera un personaje destacado en el gobierno de Septimio Severo y actuara casi como regente, con posterioridad, tuvo que presenciar, impotente, cómo uno de sus hijos, Caracalla, mató al otro, Geta, en sus propios brazos, y la hirió a ella, que quedó cubierta por su sangre y la de su hijo, sin poder defenderle ni siquiera al cubrirle con su cuerpo. Su poder no sirvió de nada ante la actuación decidida del emperador, tampoco le sirvió su autoridad como madre. Y mucho menos pudo recurrir a ello luego, cuando Caracalla le prohibió guardar luto o mostrar el mínimo asomo de tristeza.¹³

Livia, por otro lado, es el perfecto ejemplo de cómo la imagen de la emperatriz puede ser ambivalente, no solo en las fuentes, sino también en su transmisión a lo largo del tiempo.¹⁴ Nos ha llegado como la envenenadora y la perfecta matrona. También la personificación de la concordia y la intrigante. Su figura nos ha llegado terriblemente marcada por la semblanza que hizo de ella Graves en su novela Yo, Claudio, de acuerdo con algunas de las fuentes más importantes del momento cuyos huecos completó con su propia imaginación. Aunque podamos calificarla de la primera esposa de un emperador, no fue, en realidad, la primera esposa de Octavio Augusto. Este ya había desarrollado una red de estrategias matrimoniales, que incluía un primer matrimonio con Clodia, hija de Fulvia y Clodio, a quien repudió de un modo humillante, al decir que no la había tocado (recordemos, en cualquier caso, que la consumación de un matrimonio no era una necesidad en la legislación romana), y un segundo matrimonio con Escribonia, la madre de su única hija, Julia. De hecho, su matrimonio con Livia, que se ha presentado como ejemplo de amor a primera vista, no dejaba de ser una estrategia política, y en él se ha obviado mucho lo que debió suponer para Livia, cuya opinión contó poco en este acuerdo.

Livia, a su vez, tuvo un primer matrimonio con Tiberio Claudio Nerón, partidario de Pompeyo y de los asesinos de César, a quien siguió al exilio y con quien tuvo dos hijos. Cuando aún estaba embarazada de su segundo hijo, y de vuelta en Roma, Augusto, según las fuentes, se enamoró perdidamente de ella y decidió informar a Tiberio, el cual liberó gustoso a su esposa, asegurando, de paso, su estabilidad y seguridad. De hecho, fue él quien la presentó en la boda, como si fuera su padre. Tras esta historia tan resumida, se encuentra una mujer que se casó poco después de llegar a la pubertad, tuvo dos partos antes de alcanzar lo que nosotros consideraríamos la mayoría de edad, huyó por medio mundo conocido con un niño pequeño en brazos y tuvo que soportar, tras ello, que la cedieran al enemigo de su familia, causante del suicidio de su padre tras la batalla de Filipos y el exilio de su primer marido, pariendo entre ceremonias y traslados. Se vio separada de sus hijos, mientras que tuvo que criar a Julia, la hija de Augusto y Escribonia, nacida el mismo día que su padre se divorció de su madre para reclamarla a ella. No mucho después, volvió a quedarse embarazada una tercera vez, pero, según las fuentes, el niño nació muerto o ella sufrió un aborto tardío, quizá una embriotomía.¹⁵ En consecuencia, no pudo volver a tener hijos, es probable que por las consecuencias de esta traumática gestación. Todo ello sin que la opinión de ninguno de los protagonistas, salvo la de Augusto, tuviera peso real alguno. Tampoco parece que el amor fuera el factor más decisivo, si tenemos en cuenta la pertenencia de Livia a la familia de los Claudios, antigua y respetada. Contado así, el relato suena mucho menos como una hermosa historia de amor y fidelidad entre dos enamorados a causa de un flechazo y todo se vuelve un poco más turbio.

Figura 74: La figura de Livia ha sido siempre muy polifacética, desde la fiel consejera de Augusto, la controladora madre en su relación con Tiberio, la asesina que nos presentan las fuentes o heroica figura de las estatuas. Es probable que nunca seamos capaces de llegar a entender las contradicciones internas detrás de ese personaje, a la Livia humana, con sus intereses y sus penas. Estatua de Livia (14-19 d. C.). Museo Arqueológico Nacional de Madrid.

Por supuesto, ese presunto enamoramiento y la posterior fidelidad, consideración y respeto por parte de Augusto no se traducían en una exclusividad sexual. Sus infidelidades eran de sobra conocidas, hasta resultar en escándalos manifiestos cuando se traducían en fiestas demasiado ostentosas o cuando tomaba sin pudor a esposas de ciudadanos destacados. Incluso en las fuentes más favorables, que lo justifican por la necesidad política de obtener información, se ve un cierto reproche ante estos adulterios. No solo era conocido en Roma, e incluso, desde Egipto «le escribía Antonio familiarmente: ¿Qué te ha cambiado? ¿Que sea mi amante una reina? Es mi esposa, y no de ayer, sino que hace ya nueve años. ¿Tienes tú solamente a Livia? Apuesto a que en el momento en que leas mi carta habrás gozado ya de Tertula, o de Terentila, o de Rufilla, o de Salvia Titisenia, o tal vez de todas. ¿Qué importa el lugar o la mujer por quien sientes deseos?».¹⁶

Livia, como mujer y como esposa, no tenía derecho a queja ninguna y, de hecho, acabó interviniendo en la búsqueda de amantes, quizá para evitar males mayores. Recordemos que el adulterio, en los hombres se limitaba al sexo con la esposa o hija por casar de otro ciudadano respetable. El adulterio, en general, solo lo ha sido cuando ha atacado los intereses o propiedades de un hombre. Aun en esas ocasiones, que se daban en el caso de Augusto, quien podía reclamar era el varón afectado, no la esposa del adúltero.

Tácito y Dion Casio lanzaron acusaciones más o menos taimadas sobre Livia y su capacidad para deshacerse de los rivales de su primogénito; de hecho, incluso la culpan de las desapariciones de personas, como Cayo y Lucio, que se encontraban a miles de kilómetros o que habían muerto a causa de heridas de guerra. Las acusaciones se extendieron a los fallecimientos de Marcelo y del propio Augusto, pese a su muerte a muy avanzada edad. También la relegación a una isla de Agripa Póstumo, nieto de Augusto, se aleja en estas fuentes de la supuesta brutalidad y crueldad del mismo, para volver a culpar a Livia de querer eliminar a cualquier competidor posible de sus propios hijos. Tácito llega a definirla como una dura madre para la República y una dura madrastra para la casa de los césares.¹⁷ Nos resulta imposible saber cuánto hay de verdad y de invención en estas imputaciones. No podemos saber si de verdad envenenó o conspiró, pero parece cuanto menos curioso que el resultado, esa eliminación de rivales o enemigos, fuera muchas veces una virtud en los emperadores y un defecto en las emperatrices. Augusto quedará siempre en la retina como un hombre grandioso, una bestia política y el creador de un imperio y una dinastía, y Livia como la intrigante envenenadora.

Sin embargo, en otras fuentes (a veces, incluso en las mismas, según el momento), la visión cambia. Al igual que en la propaganda más visual de la casa imperial, Livia se acerca a la figura de la concordia. No solo es un símbolo de unión entre facciones y linajes, sino que aconseja y calma al emperador, cuyo genio no siempre parece ser clemente. En la misma obra de Dion Casio, que nos había presentado a Livia como intrigante y poco modesta, encontramos también los sabios consejos con que habría calmado a Augusto. Le aconsejaba piedad, pues el miedo y el dolor de la gente encoge y mutila sus almas, mientras que la piedad y el perdón ganan amigos y aliados. Mientras que la violencia, aunque sea en un castigo a la traición, acaba alejando incluso a los amigos, la benevolencia atrae. Le recuerda que el poder es solitario y las conspiraciones, gajes del oficio. El discurso sigue: «Gobiernas a hombres y no bestias […]. Un hombre puede ser obligado a temer a otro, pero es necesario convencerlo para que lo ame».¹⁸ Pese a lo bello del discurso, algunos autores han sostenido que Dion Casio, en realidad, estaba lanzando un dardo envenenado contra Caracalla, que habría ignorado los consejos de sus parientes más cercanos, incluidos los de Julia Domna, además de configurar con la primera emperatriz un modelo y referente para las demás mujeres de la casa imperial.¹⁹

Livia también se implicó en las obras públicas y el evergetismo, con lo que reforzaba la figura de Augusto y de su hijo, Tiberio, ante la ciudadanía. Tiberio no lo olvidaría, pero no precisamente para bien. Era muy consciente de la capacidad política de su madre y de cómo habían funcionado sus estrategias, por lo que se resistiría a reforzar su imagen con otros honores. Esta maniobra sería similar a la que emplearía, después, Agripina la Menor con la figura de Nerón. Tampoco este la recordaría para bien y al final la asesinó para quitársela de en medio. Ambas debían de ser conscientes de la importancia que tenía la opinión pública y de la necesidad de invertir una buena cantidad de recursos en la comunidad, continuando una larga tradición republicana y centrándola en una figura concreta.²⁰ Así, encontramos a Livia, junto con Tiberio, restaurando el templo de Concordia, en un gesto directo y poco sutil, e inaugurando el llamado Pórtico de Livia. También aparece en las fuentes ofreciendo un banquete a las mujeres de los senadores, como contrapartida del ofrecido por Tiberio al Senado.²¹ Más allá de la mera política local en Roma, también extendió sus redes de amistad y patronazgo por el imperio, a través de intervenciones políticas, evergéticas y personales a lo largo y ancho de su geografía.

Figura 75: El Pórtico de Octavia no pretendía ser solo un elemento visible del poderío económico de la casa de Augusto, sino que tenía una función cultural y albergaba un protomuseo y bibliotecas. Durante la época imperial se hizo más común el evergetismo femenino, lo que permitió a las mujeres ocupar lugares privilegiados en el espacio público. Pórtico de Octavia (s. I d. C.), en Roma. Attribution 4.0 International [cc-by-4.0].

Podemos adivinar también su implicación en la política de primera línea gracias a las críticas de Tácito a lo mucho que la adulaban los senadores, así como por su activo papel en la organización del culto imperial y su participación como sacerdotisa del mismo tras la muerte de Augusto.²² Más allá de su mero papel como figura cercana al emperador, su actividad asegurando la estabilidad del sistema parece bastante patente. Garantizar la paz social no fue solo el trabajo de Augusto o de su círculo de literatos y amigos, sino también el de Livia, y su entorno debía de ser consciente de la importancia de su papel y su figura. La contradicción entre el odio y la admiración por ello, por cumplir con sus roles de género, representar a la perfecta matrona y, a la vez, saltárselos de forma descarada, debía de ser una constante.

De nuevo, no podemos saber cuánto hay de adorno de Dion Casio, pero resulta necesario, además de justo, recordar las dos caras de la moneda en la figura de Livia. Y, más allá de eso, la complejidad de una figura polifacética, que oscila entre la niña que ya fue madre, la esposa paciente y siempre presente, la mujer política e intrigante y la superviviente a todos los vaivenes de una época violenta y complicada.

CARA Y CRUZ DE LA MISMA MONEDA

Deberíamos hacer el mismo ejercicio con el resto de mujeres de la casa imperial. Con las denostadas, como Julia, Mesalina o Agripina, y también con las alabadas, como Faustina la Mayor. Debería darnos que pensar, en este momento, las segundas, las consideradas virtuosas escasean en las fuentes, y no se libran tampoco de las críticas. La figura femenina, como elemento de descarga, como eterna culpable y manipuladora. Los personajes malvados, la femme fatale, las mujeres descontroladas, viciosas y promiscuas resultan más atractivas cuando se narran relatos que pretenden ser atrayentes. Por ello, y por un apego a la literalidad de las fuentes, se han repetido una y otra vez los mismos tópicos sobre estas mujeres: la peor emperatriz, la mujer más malvada, los peores personajes históricos… Todas ellas, son fórmulas que se encuentran una y otra vez en las redes, blogs, libros y textos de divulgación. Son el clickbait eterno.

Hay que tener en cuenta que no siempre las estrategias políticas salían bien, y en el juego del poder, fracasar significaba no solo morir o ser desterrado, sino también perder la batalla contra la historia. Ambas Agripinas, madre e hija, son un buen ejemplo de ello. Contaban con todo para haber salido bien paradas. Agripina era nieta de Augusto (frente al emperador, Tiberio, que era hijo solo de Livia), por tanto, nieta de un dios. Descendía, por esa línea de la misma Venus, sangre de dioses y estrellas. Se había casado con Germánico, sobrino de Tiberio, adorado por todos, el romano perfecto en la guerra y en la paz. Pero brillar puede ser peligroso. El extraordinario general fue asesinado en Siria y las sospechas se cernieron pronto sobre la participación de Tiberio, quien se apresuró aún más a culpar y condenar a Pisón, gobernador de la provincia siria, y a su familia (aquí cabe destacar que su esposa, Plancina, salvó la vida gracias a la intervención de Livia). También negó a la viuda un nuevo casamiento, sabedor de que, al fin y al cabo, las mujeres necesitaban una figura masculina a través de la cual ejercer el poder de forma efectiva. Negarle un marido era cortarle las alas, pero no fue suficiente para frenarla. Agripina la Mayor acabó desterrada por el emperador a una isla, Pandataria, al igual que lo habían sido las dos Julias, madre y hermana respectivamente, en la que murió de hambre tras haber sido vejada y humillada.

Tácito nos recuerda a una Agripina orgullosa y valiente. Esta se enfrentó a Tiberio en defensa de su honra y la seguridad de su familia. Le echó en cara la hipocresía de rendir honores a un Augusto ya divinizado, pero muerto, mientras perseguía a sus descendientes vivos. La sangre y el espíritu divino no estaban en las frías imágenes de mármol que empezaban a poblar el imperio, sino en ella y en sus hijos.²³ Ella era la nieta de un dios, y no Tiberio, que solo había llegado al poder mediante una campaña entusiasta de Livia y una serie de muertes más o menos oportunas o accidentales. Puede que Tiberio acabara harto de estos argumentos, pues su esposa, Julia, hija de Augusto, tampoco debió disimular demasiado bien su desagrado por la unión. Su linaje no libró a ninguna de las dos de acabar en un islote infecto.

Su hija, Agripina, fue hermana, sobrina y madre de emperadores.²⁴ Aprendió desde pequeña cómo la política es ese juego peligroso, brillante y mortal, que atrae a las personas como la luz a las polillas, al ver cómo acababan sus padres y saber cómo había acabado su abuela y su tía, así como su tío, Agripa Póstumo, también muerto en el exilio. Aun así, no le quedaba otra opción que jugar. Casada muy joven, como era tradición en Roma, y viuda antes de los treinta, ya madre de Nerón, sufrió altibajos en su capacidad de influencia durante el reinado de Calígula, su hermano. Acabó, como su madre, exiliada en Pandataria, pero pudo regresar tras la muerte del emperador. Intentó asegurar su futuro y el de su hijo, encontrando tanto un matrimonio como un lugar en la corte. Compitió con Mesalina por la influencia sobre Claudio (aunque mantuvo un perfil bajo durante muchos años para evitar ataques directos) y, tras la caída de esta última, logró casarse con el emperador e incluso poner a su hijo por delante de Británico, el hijo biológico de Claudio. Por fin parecía ganar. Tras la muerte de este, y no sin ciertas sospechas sobre unas setas tóxicas (también con su anterior marido acabó siendo acusada de recurrir al veneno), su hijo accedió al poder. De nuevo, su influencia fue notable, hasta el punto de que alarmó a otros favoritos de la corte, como Séneca, y a la nueva esposa de Nerón, Popea Sabina, que enfrentaron a madre e hijo hasta que este último acabó asesinando a Agripina. El relato de los distintos y chapuceros intentos de asesinato resultan esperpénticos, pero acaba con una frustrada, orgullosa y rabiosa Agripina que le grita al asesino que la hiera en el vientre, ahí donde ha llevado a su hijo. Las fuentes cuentan que su fantasma perseguiría a Nerón de por vida.

Figura 76: La historia de la relación entre Agripina y Nerón está plagada de acusaciones de incesto y luchas por el poder. La muerte de Agripina compendia toda la imaginación de las fuentes y nos presenta a un hijo incestuoso contemplando, entre excitado y curioso, el cuerpo desnudo de su madre. Nerón hace una pausa para beber algo durante la mutilación del cuerpo de su madre, de Boucicaut Master (entre 1413-1415). The J. Paul Getty Museum, Los Angeles (California).

Las fuentes también recordaron (o inventaron, que para el caso viene a ser lo mismo), un funesto augurio sobre el reinado de Nerón, y a una orgullosa Agripina respondiendo, altiva, que no le importaba que la matase con tal de que llegase a reinar. Ahora bien, las memorias que escribió, sobre todo sobre su madre, Agripina la Mayor, que narraban también la vida de Nerón y la suya, no se han conservado. Pese a ser una fuente de primera mano, cayó en las garras del olvido. Aun así, los libros tienen vida propia y quién sabe si algún día aparecerá una copia perdida en alguna parte y podremos recuperar su voz. Quizá, entonces, la historia cambie por completo.

Es curioso cómo los autores han culpado por sistema a Agripina de favorecer o causar la crueldad de los tres emperadores, tanto de su hermano, como de su esposo y su hijo. Sin embargo, algunas autoras, como Emma Southon,²⁵ plantean una reflexión sobre ello. No solo fue una mujer que reventó los roles de género asignados a las mujeres romanas, al ejercer el poder de forma visible, sino que quizá su habilidad política permitió mejorar el autocontrol de Claudio y de Nerón, lo que posibilitó reinados más tranquilos y menos violentos bajo su influencia. De hecho, tras su muerte, las fuentes nos presentan a un Nerón cada vez más iracundo y agresivo.

También resulta curiosa la visión negativa sobre las mujeres de la corte –Mesalina, Agripina o Popea Sabina–, frente a la visión ambigua o positiva de los favoritos varones, como Burro o Séneca. Sin embargo, las estrategias, políticas e intrigas de todos ellos nos resultan enormemente parecidas. En el fondo, si se tienen en cuenta el linaje, las conexiones y la capacidad de las dos Agripinas, madre e hija, resulta comprensible que sintieran que tenían derecho a gobernar y lucharan por obtener un respeto y posición de acuerdo con su estirpe. Y lo hicieron pese a su género. Sin embargo, este pequeño detalle era algo que los romanos no estaban dispuestos a olvidar.

Mesalina, la famosa Mesalina, tampoco era una recién llegada, pertenecía a la familia imperial, y era prima, más o menos cercana, tanto de Claudio como de Nerón. De hecho, el ser descendiente de Octavia por línea paterna y materna (la endogamia de algunas casas reales de época medieval o moderna era un juego de niños comparado con la domus de Augusto) hacía que, en teoría, tuviera más sangre divina en sus venas que el propio emperador. Tampoco fue flor de un día, ya que fue la esposa de Claudio durante alrededor de una década y le dio un hijo y una hija. Al final, cuando analizamos sus actos de forma más aséptica, nos encontramos tan solo a otra madre que lucha por el ascenso al poder de sus hijos, igual que lo hicieron Livia o Agripina. Solo que ella fracasó y ambos acabaron muertos por mandato del linaje rival. La historia sobre su promiscuidad, vanidad, volubilidad y crueldad, que se repite de un modo constante con otras mujeres de la casa imperial, sirve más para representar la debilidad masculina a su alrededor que para crear un relato sobre ella misma. Es también útil para ocultar conspiraciones palaciegas, más complejas que un simple enamoramiento pasajero de un día. La ingenuidad de Claudio y su estupidez, que le llevarían a ignorar las infidelidades hasta el punto de obviar que Mesalina pretendía casarse con su amante a sus espaldas y sustituirle en el trono, permiten a los escritores romanos dibujar a un emperador muy lejano de sus responsabilidades cotidianas y fácilmente manipulable.

Figura 77: La caída de Mesalina, según las fuentes, no vino de sus infidelidades esporádicas, sino de su intento de divorcio del emperador o de bigamia. Su figura ha tenido una enorme repercusión tanto en el imaginario colectivo como en el arte, sin que nadie se plantease la carga propagandística que hay en las acusaciones. Se la acusa de prostitución, ninfomanía, excesos y extravagancias, cuestiones que han hecho de ella un personaje perfecto para ejemplificar a la femme fatale. Escena de la boda de Mesalina y Cayo Silio, de Nicolaes Knüpfer (ca. 1645 - ca. 1650). Rijkmuseum, Ámsterdam.

Al igual que con la descripción de emperadores lujuriosos o vencidos por la gula, la idea de un hombre que no sabe gobernarse a sí mismo o a su familia, permitía a los autores insinuar la incapacidad de estos emperadores para gobernar algo más grande, como un imperio. No olvidemos que estos escritores eran senadores que pretendían reclamar su propia autoridad política frente a la imperial. Así, ambos recursos, el de la lujuria propia y la femenina, unidos al de tapar conspiraciones con supuestos adulterios, se combinan una y otra vez en los relatos imperiales, y personajes como Julia y Mesalina pasarían a la historia como ninfómanas descontroladas sin dos dedos de frente. No resulta demasiado paradójico que la propia Mesalina esgrimiera las acusaciones de adulterio y lujuria para librarse de rivales propias y de Claudio, mientras intentaba asegurar la posición de sus hijos.

Por otro lado, al igual que con Livia o Agripina y los envenenamientos, los historiadores de la época recurrieron a la existencia de rumores, al «se dice» y «se comenta», tanto para descargar responsabilidad sobre sus afirmaciones como para dar por buenos datos que, en realidad, no están apoyados en prueba alguna. Como aquellos médicos que afirmaban que sus datos sobre anticoncepción y aborto procedían de las prostitutas y comadronas, y que ellos solo los recogían, afirmar que solo se comentaban los rumores permite a los historiadores dar la idea de que era algo vox populi, y que su interés era, simplemente, que no se perdieran esas ideas. En cualquier caso, tampoco podemos lanzar las campanas al vuelo con el uso de las fuentes en época actual, cuando se ha dado por buena y totalmente imparcial una sátira de Juvenal que asegura que Mesalina se prostituía cada noche, peluca mediante, y en un burdel de mala muerte.²⁶

Pese a ello, o precisamente por ello, el morbo del relato sobre una mujer capaz de huir por la noche para trabajar en burdeles, capaz de vencer a las prostitutas en competiciones sexuales, que mataba o elevaba por capricho, hizo que este sesgo perdurara en el tiempo. La historia resulta mucho más divertida cuando no se plantean preguntas y críticas sobre ella, sino se lee como un cuento de héroes y villanos. Y, en concreto, las grandes villanas resultan especialmente atractivas.

En verdad, debería importarnos menos, al analizar su figura, saber hasta qué punto le gustaba el sexo y tendía al exceso, o usó su sexualidad de una forma política, que observar qué punto centra todos los ataques masculinos a su alrededor y qué consideran estos autores como más insultante. Al igual que la figura de la emperatriz Teodora, esposa de Justiniano, la crítica a la sexualidad es la más imaginativa, colorida, mordaz y exagerada. Procopio de Cesarea, que esperó convenientemente a la muerte de ambos, emperador y emperatriz, para soltar su lengua viperina sobre sus políticas y personalidades y publicar su Historia secreta, se ceba en especial en el pasado de Teodora como prostituta. Sus historias sobre su temprana iniciación, su voracidad sexual, pues incluso se lamenta de no tener más agujeros en el cuerpo, o su historia sobre su representación de Leda y el cisne sobre el escenario, apenas con un pequeño trapo que tapase lo imprescindible y con gansos entrenados para coger los granos estratégicamente escondidos, centran una buena parte de su descripción.²⁷

Las mujeres de la casa imperial y, sobre todo, las emperatrices, eran una parte fundamental de la propaganda, en ambos sentidos. Por un lado, eran las garantes de la continuidad de la casa imperial, un vínculo generacional, incluso cuando había adopciones. De hecho, la ausencia de hijos varones en algunas circunstancias, agudizaba esta función. En la familia de Augusto fueron Julia, Livia y Octavia, es decir, su hija, esposa y hermana, las transmisoras reales del linaje, que se reforzaron con adopciones cuando el parentesco era más lejano o inexistente, como en el caso de Tiberio. Las distintas dinastías imperiales debieron desarrollar una cuidada política matrimonial que asegurara esos vínculos. Incluso en las épocas en las que primaban las adopciones o las sucesiones no eran tan directas y tranquilas como hubieran deseado los emperadores, los matrimonios sirvieron para seguir manteniendo esa función. Bodas como la de Nerón con su hermanastra Octavia, hija de Claudio, o la de Adriano con Sabina, pariente de Trajano, suponen buenos ejemplos de esta política.

Las profecías, prodigios y otros signos religiosos fueron importantes dentro de los discursos de legitimación, e incluían, muchas de las veces, a las mujeres. No era algo extraño, casi todo lo que sucedía en Roma venía precedido o justificado por los prodigios, esos sucesos extraños interpretados como señales de los dioses. Algunos de esos relatos son demasiado poéticos y están, como es obvio, construidos a posteriori. Otros, mezclan casualidad con causalidad. Pero nuestra visión de ello no debería hacernos olvidar que para los romanos eran algo más que real. Así pues, no es raro que, dado que las mujeres de la casa imperial funcionaban como símbolo y justificación, todo ello se viera reforzado con el carácter sacro de los prodigios y oráculos. Cuando Livia estaba en Veyes, un águila dejó caer en su regazo una gallina blanca, que sostenía una rama de laurel en su pico. Las gallinas blancas y el laurel siguieron creciendo y reproduciéndose hasta la muerte de Nerón, momento en el que, de forma misteriosa, murieron.²⁸ De Julia Domna se predijo que se casaría con un emperador y Septimio Severo se apresuró a desposarla.²⁹ A Agripina, como hemos visto, le profetizaron su muerte a manos de su hijo, algo que ella aceptó con tal de que este fuera emperador.³⁰

Por otro lado, las emperatrices eran el complemento perfecto del emperador, el conjunto del padre y la madre de la patria. La familia imperial se configuraba como si fuera una estructura fractal que representaba a la sociedad entera, que se concebía también como otra familia, a una escala diferente. Ambas, dirigidas por un pater familias poderoso pero preocupado, que velaría por el bienestar, el orden y la estabilidad. En este esquema, el poder de las emperatrices funcionaba como un elemento de mediación entre el emperador y el resto de la sociedad.

Plotina personifica esta historia. Un matrimonio feliz con Trajano, aunque carente de hijos. Un encuentro afortunado con Adriano, con quien compartía intereses y visiones filosóficas. La visión de un emperador digno, un hijo adoptado con el que suplir su falta de fertilidad natural. Dos emperadores considerados buenos, unidos por una mujer excepcional, carismática, culta y benévola. Una mujer óptima para una época óptima. De nuevo, por mucho que el matrimonio pudiera ser feliz y su papel como mediadora, básico, hay mucho relato construido ideológicamente en estos discursos. Los conflictos dentro de la estructura de poder acabarían siendo expresados, al igual que la autoridad, en un tono doméstico, como adulterios, lujuria o falta de templanza. Incluso en las historias que los autores reconocen más políticas, como el momento en el que Faustina la Menor se implicó en una conspiración o lucha de poder, al creer que Marco Aurelio estaba muy enfermo o muerto, para asegurar la posición de su hijo Cómodo, se introdujo un elemento de adulterio, con Avidio Casio como protagonista. De paso, se insinuaron otros adulterios y para alejar la figura de Cómodo de la de su padre, se le presentó como el posible fruto de una infidelidad.³¹ Por el contrario, cuando las fuentes elogiaban a una dinastía, de repente, las relaciones familiares se volvían armónicas y agradables. Los panegíricos a Trajano o Adriano destacan las virtudes domésticas y tradicionales de sus mujeres. La armonía familiar como símbolo de la armonía social. El honor femenino, de nuevo, como símbolo del honor de toda la comunidad.

ICONOGRAFÍA Y DIVINIZACIÓN

Ambos puntos eran enormemente necesarios para justificar la delicada posición del emperador en el poder, sin caer en una imagen monárquica y con la necesidad de lidiar con el Senado y las visiones populares. El doble papel de las mujeres como transmisoras y mediadoras resultaba, pues, fundamental, lo que les proporcionaba un cierto poder, pero también hacía que la necesidad de controlarlas fuera aún mayor. El papel fundamental del culto imperial en la imagen que proyectaba el poder, y la importante intervención de las mujeres en él, ya fuera como divae, como sacerdotisas dentro de la misma casa imperial o como sacerdotisas provinciales, permitió crear un ámbito de poder único. Ya Livia había sido consciente de este potencial cuando se hizo cargo, a la muerte de Augusto, de este culto y lo configuró como un espacio específico de autoridad, que le permitía una cierta independencia de las magistraturas o de la propia forma en la que el emperador ejercía el poder.

Figura 78: La propaganda imperial mostró siempre a las mujeres de la dinastía Antonina como virtuosas y capaces de vivir en armonía. Marciana convivió siempre con la esposa de Trajano y fue la abuela de la esposa de Adriano. Muchas de ellas fueron deificadas a su muerte, lo que refuerza la idea de una familia a caballo entre lo mortal y lo sobrenatural, de mediadores con la divinidad y reflejo del buen funcionamiento de la sociedad. Busto de mármol de Marciana, hermana del emperador Trajano (ca. 130-138 d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

En cualquier caso, esta estrategia requería mucha mano izquierda, tacto y que no cambiaran las cosas demasiado deprisa. Los romanos, conservadores y orgullosos de mostrarse como tipos serios y nobles, no aceptarían una presentación religiosa demasiado oriental o novedosa. Los ejemplos de los intentos de Calígula o Nerón de presentarse a la manera de las monarquías helenísticas, con una divinización en vida, la idea de Calígula de insertar a la fuerza elementos como los matrimonios entre hermanos, propios de los faraones egipcios, o la concesión de honores equivalentes a los de las vestales a sus hermanas, chocaron de frente con la sensibilidad romana, que reaccionó de manera violenta. Violenta de una forma muy literal.

Las representaciones iconográficas y la propaganda imperial se dirigieron a reforzar estos modelos femeninos. Augusto no solo se enorgullecía de afirmar que su ropa la habían confeccionado sus familiares, y de presentar a Livia tejiendo, recurriendo a un espacio común, sino que montó toda la iconografía del Ara Pacis en torno al refuerzo de la fertilidad, la familia extensa y el respeto a la religiosidad y lo divino. La asociación de las emperatrices a diversas deidades, a personificaciones como la Pietas o la Concordia, a símbolos como la cornucopia o, como ya se ha dicho, su propia divinización, fue cada vez más frecuente. De hecho, la estatua de la Concordia que mandó erigir Eumaquia en su edificio en el foro pompeyano tenía los rasgos de Livia.³² Tácito nos cuenta que Agripina, hija de un general como Germánico, esposa, madre y hermana de emperadores entró en el Capitolio en un carruaje, algo reservado a los sacerdotes y los objetos sagrados, algo que, en el fondo, ella era.³³ No hacía falta divinizar de forma explícita a las emperatrices, aunque se hiciera, si se podía deslizar sutilmente su carácter sagrado y su vinculación al mundo de lo divino. Ambos aspectos se complementaban en el imaginario colectivo romano.

Se pretendía recubrir de sacralidad a toda la domus augusta. No solo se estructura, así, una justificación religiosa de la primacía del príncipe y su casa, sino que se conformaba una potente idea de eternidad y conexión entra la sociedad romana y el ámbito sobrenatural, que se contraponía a un mero gobierno civil, pese a la dolorosa consciencia del ir y venir de emperadores y emperatrices, y que la muerte natural fuera, cuanto menos, una rara excepción en el ejercicio del poder. Las críticas senatoriales al poder, precisamente, también recurrirían a la cotidianidad desacralizadora de la gula, la lujuria y la avaricia, para destruir el aura sacra en las dinastías y personajes a los que pretendiesen difamar.

Figura 79: Las emperatrices debían ser la viva imagen de la concordia, fundiéndose con la divinidad, en una estrategia muy clara ya desde Livia. La emperatriz, sin ningún cargo oficial, debía representar la maternidad no solo en la familia, sino también respecto a la sociedad, y funcionar como mediadora ante el emperador. Estatuilla de una figura entronizada, considerada normalmente Concordia (s. I). Art Institute of Chicago, Illinois.

La figura de las emperatrices se hizo, también, habitual en la numismática. No hay que olvidar que las monedas son un elemento propagandístico de uso común, un elemento presente en la vida cotidiana, ignorado en ocasiones, pero siempre visible. Hasta la actualidad, la elección de motivos en monedas y billetes ha sido un tema de Estado. Qué personajes se seleccionan (¿y cuántas mujeres vemos en este soporte?), qué símbolos y qué decoraciones, es algo que se piensa y escoge con mucho cuidado. Aunque no siempre sean entendidos del todo, como la tendencia a poner puentes en los billetes de euro, como símbolo de unión entre los europeos, o ventanas, para representar la apertura, son ideas que van calando en el imaginario popular.

Algunas de las mujeres de la casa imperial llegarían a aparecer representadas en ámbitos que parecerían tan poco femeninos, en principio, como el ejército. Así, tanto Faustina la Menor como Julia Domna, esposas de Marco Aurelio y Septimio Severo respectivamente, fueron representadas como mater castrorum, madres del campamento militar. El reconocimiento vendría, en teoría, por su acompañamiento en las campañas, pero las fuentes nos dan relatos confusos y, a veces, contradictorios. De hecho, no sabemos siquiera si Faustina la Menor recibió ese honor a título póstumo o en vida.³⁴

La presencia en el entorno militar ya había sido una de las estrategias desarrolladas por Agripina la Mayor, que acompañaba a su marido, Germánico, a las campañas. Su amago de partida, en la que afirma sentirse insegura ante un conato de rebelión, y su actuación para impedir que los soldados cortasen un puente al verse amenazados por los germanos, lo que hubiera dejado desprotegidos y aislados a sus compañeros, la convirtió en un símbolo de autoridad y modelo de valentía.³⁵ La actual Colonia (Alemania) también procede de una actuación femenina en este campo, ya que es una concesión a Agripina la Menor, que otorgó el estatus de colonia a su lugar de nacimiento, un asentamiento militar, en el que incluyó su propio nombre y patrocinio, con lo que pasó a ser nombrada como Colonia Claudia Augusta Ara Agripinensis. No solo eso, sino que las fuentes nos dicen que, cuando los britanos vencidos presentaron sus respetos al emperador y pidieron clemencia, hicieron lo mismo con la emperatriz. Ambas circunstancias la situaban no solo como un elemento de propaganda interior, por mucho que las fuentes quieran hacerlo pasar por vanidad o ansia de poder, sino también como una propaganda hacia el exterior, como un símbolo ante las naciones vecinas. Las siguientes emperatrices continuarían esta presencia en los campamentos militares, acompañando a sus esposos y haciéndose visibles ante un sector de la población tan importante a la hora de decidir sobre la continuidad o reemplazo de los emperadores. La vinculación de la casa imperial con lo militar pasó, pues, en muchos casos, también por las mujeres, pese a la evidente contradicción con la ideología doméstica y pacífica de las mismas, pero, de alguna manera, con cierta relación con el concepto maternal. Al fin y al cabo, también se esperaba una bidireccionalidad, ya que no solo se presentaba a la emperatriz como protectora y patrona del ejército, sino que también se esperaba que el ejército fuera garante de su integridad y dignidad.

En cualquier caso, no siempre funcionó del todo bien el recurso a la divinización de los parientes como legitimación o los honores como forma de protección y justificación. Alguien debería haber advertido de ello a Domiciano, que, pese a que la mitad de su familia acabó siendo divinizada, incluidos sus padres, su hermana (probablemente, porque tampoco es del todo seguro), su hermano o hijo, y que potenció y reorganizó el culto imperial, acabó sufriendo una damnatio memoriae. La numismática, fuentes y monumentos nos muestran, sobre todo, a tres mujeres del periodo flavio: Julia, la hija de Tito, Domicia Longina, su esposa, y Domitila, su hermana, las cuales formaron parte importante de los honores imperiales, pese a que algunas de ellas apenas habían tenido un papel político. La divinización de mujeres como Domitila, cuya relevancia fue escasa, es la muestra del uso de esta parentela femenina como símbolo de legitimidad, aunque, en algunos casos, suene a una estrategia un poco desesperada. Aun así, hay cierto debate en torno a la divinización de Domitila la Menor, dado lo parco de las fuentes y la, de nuevo, escasa originalidad de los nombres romanos.³⁶ Tampoco la divinización las salvó a ellas de ser denigradas por las fuentes, de nuevo mediante acusaciones de adulterios, abortos, sexualidad irrefrenable y demás cuestiones domésticas. Uno podría empezar a preguntarse si el apartado de «feminismo y amoralidad» de Carcopino, en el que achaca, en parte, la caída del Imperio a la degeneración de las mujeres «liberadas, o mejor, desenfrenadas» viene de su sesgo ideológico conservador (por ser eufemísticos) o solo de interpretar las fuentes de una forma muy, muy literal.³⁷ Más bien, parece un conjunto de ambos factores. Al final, cuando uno comparte una visión moral con ciertos autores, es fácil creer que son objetivos por completo en sus descripciones.

Por otro lado, la acumulación de divinizaciones, nuevas deidades y cultos también dificulta un conocimiento exacto de quiénes acabaron recibiendo estos honores. Quizá, tampoco deberíamos descartar que los propios contemporáneos no lo supiesen tampoco del todo, y no debiéramos suponer que un romano de la otra punta del Imperio distinguía a una Domitila de otra cuando pensaba en el culto imperial. Ni siquiera a Domitila de otras emperatrices. O que siquiera se enterase de todos los cambios de emperadores, mucho menos en aquellas épocas en que tenían la mala costumbre de durar en el cargo solo un par de años o un par de meses. De nuevo, caemos en centrarnos demasiado en la justificación imperial y el entorno de la clase alta romana, y nos olvidamos (o se nos hace imposible conocer) cómo funcionarían esos mecanismos en las zonas rurales de las provincias alejadas.

HOMBRES FEMINIZADOS FRENTE A MUJERES VIRILES

También tenemos otro caso particular: en la misma línea de la crítica personal a las mujeres para ocultar cuestiones políticas más complejas, el de los hombres que desafiaban las formas de poder y masculinidad establecidas. Más bien, como con las mujeres, desafiaban a los que se encargaron de escribir la historia.

En ese caso, los autores recurrieron a lo que consideraban el peor insulto para un hombre: feminizarlo. Es el caso, por ejemplo, de Nerón con Doríforo, con quien, en teoría, se había desposado interpretando el papel de la novia. Antes, con otro liberto, Esporo, habría hecho el papel contrario, tras haberlo castrado e intentado «convertirlo en una mujer», según Suetonio.³⁸ Al final, la crítica a una vida privada que no sería del todo conocida por la población es un recurso sencillo para destacar la falta de moderación de los emperadores. De nuevo, si no podían controlar ni sus impulsos sexuales, su glotonería o su avaricia ¿cómo iban a controlar un imperio? No olvidemos que quienes escribían estos textos pretendían reafirmar la virtud del Senado frente al poder del emperador. De nuevo, los intereses y el sesgo deberían ser obvios.

El perfecto y paradigmático ejemplo es Heliogábalo.³⁹ También es la eterna duda. Si alguien creía que los autores no podían lograr un grado mayor de exageración en la crítica a un emperador que Suetonio describiendo la vida privada de Tiberio, Nerón o Calígula, vemos cómo otro escritor exclamó que «le sujetaran el cubata», porque podía ser aún más desmesurado. Al final, los autores que escribieron tras su asesinato pretendían congraciarse con los nuevos gobernantes, justificando el súbito y violento traspaso de poder y, para ello, había que fabricar un villano desquiciado que amenazara con destruir el mismo concepto de Roma. El autor de la Historia Augusta creó un relato fantástico, de fiestas llenas de panteras, colchas de oro y pétalos de flores que llegaba a ahogar a la gente, la historia de un adolescente cruel que se burlaba de amigos y enemigos, que derrochaba hasta el punto de que jamás repetía su atuendo y buscaba la exquisitez a cualquier precio, fuera económico o moral. Un emperador que trajo dioses ajenos y olvidó aquellos que habían llevado a Roma a su esplendor. Uno que creó un Senado para las mujeres, encabezado por sus parientes más cercanas, como su madre, Julia Soemis, mientras él se reunía con una cohorte de prostitutas, a modo de consejo y que obvió y persiguió al Senado masculino. Al igual que a Mesalina, las fuentes le acusaron de prostituirse. Un emperador que cometió dos crímenes capitales en su matrimonio, casarse con una vestal y con un hombre (también a Nerón se le acusó de violar a una vestal y de casarse con un hombre de un estatus inferior). Rompió con la más sagrada castidad de Roma, la que aseguraba la pureza de la ciudad, y con la virilidad. El autor fue más allá y afirma que Heliogábalo quería ser mujer y buscó médicos que le fabricaran una vagina.

Aquí nos encontramos ante un tema delicado, que deriva de nuestra incapacidad para conocer la realidad que se esconde detrás de esta afirmación. Esto nos proporciona dos posibilidades, con, a su vez, una amplia variedad de posibilidades dentro de cada una. La primera es que haya algo de verdad en ello y nos encontremos ante una vivencia trans antes de que esta misma fuera definida socialmente (aunque, recordemos, los romanos admitían una cierta posibilidad de fluidez en el género). La otra es que el autor recurriera al peor insulto para un romano, es decir, que lo consideraran una mujer. No tenemos solución posible, ni por nuestra capacidad para conocer el pasado, ni por la propia experiencia de la época, en la que las categorías, vocabulario y capacidad para describir las propias vivencias eran muy diferentes. Cuando solo tienes un número limitado de experiencias consideradas posibles, resulta difícil describir o saber qué sucede con exactitud cuando algo se aleja de esas experiencias conocidas, cuando se siente que algo no encaja o algo falla. Así que, en este caso, no hay una respuesta mágica.

En el caso de Heliogábalo, la orientalización en su reinado es evidente, una cuestión difícil de asumir para los romanos, pero que tampoco era exactamente una novedad. Desde Septimio Severo, las mujeres de la casa imperial, desde Julia Domna a Julia Soemis o Julia Mesa, tenían un origen o una evidente conexión con la parte oriental del Imperio, con nombres claramente alejados de la onomástica típica romana y tradiciones sociales y religiosas distintas.⁴⁰ Aun así, parece que Julia Mesa, encargada de la crianza y presentación de Heliogábalo como emperador, además de artífice de su subida al trono, era más consciente de que, en Roma, no funcionaban bien estas muestras de orientalismo, y la Historia Augusta nos la presenta recomendando al nuevo emperador que se vistiese a la romana y se moderase en temas de presentación o costumbres religiosas. Cuando no lo consiguió, se implicó en su sustitución (por el método más tradicionalmente romano de sustitución de emperadores) por su primo, Alejandro Severo, más dócil y adecuado a la mentalidad romana. Aun así, tampoco duraría mucho.

Figura 80: Bajo el reinado de Heliogábalo, no solo habrían participado de las deliberaciones del Senado las mujeres de su familia, sino que se habría creado un Senado específicamente femenino. Su origen oriental no facilitaría que ciertas políticas, contrarias a los roles de género tradicionales en la Roma occidental, se vieran con buenos ojos. Denario con la imagen de Julia Soemis (218-219 d. C.). Art Institute of Chicago, Illinois.

La masculinización de estas mujeres, capaces de presentarse en una batalla y saltar de sus carros para impedir una desbandada, o de presentarse en un campamento para ganarse a los soldados (o para sobornarlos, más bien), era un recurso habitual para destacar la debilidad o feminidad del emperador. Es la misma contraposición entre masculinidad y feminidad que se reproducía al presentar a los bárbaros como pueblos gobernados por mujeres. Más aún cuando la Historia Augusta nos lo presenta afirmando que no quería títulos procedentes de la guerra y el derramamiento de sangre. Para los romanos, ambas cosas debían ir de la mano, y era difícil presentar un aspecto sin el otro, al estilo de Hércules y Ónfale.

Las mujeres cercanas a Heliogábalo (Julia Mesa, Julia Soemis y Julia Mamea) ya habían formado parte de la corte, y habían creado un amplio círculo de intelectuales, así como favorecido a otros personajes importantes de la época, entre los que se encontraban médicos como Galeno o el propio historiador Dion Casio. No eran principiantes que no supieran lo que hacían. Tampoco la idea de un gobierno más teocrático por parte de Heliogábalo, basado en un modelo de dios principal, en una especie de henoteísmo, era una tontería, como se vería más adelante con ejemplos como el del cristianismo. Dentro de este plan de dotar al emperador de un aura aún más sagrada, el matrimonio con una vestal tendría un sentido obvio. En el fondo, al igual que Calígula o Nerón pretendían presentarse de una manera más cercana a las monarquías helenísticas, con un culto personal mucho más marcado de lo aceptable para un romano tradicional, el choque cultural entre ambas visiones, la tradicional romana y la orientalizante, no salió especialmente bien en ninguna de dichas ocasiones.

La feminización de lo bárbaro (y la barbarización de lo femenino), como ya señalamos en otros capítulos, era una característica básica para el imaginario romano. Era una vinculación a la debilidad, lo extraño y la inferioridad. El lujo, el «afeminamiento», las ropas doradas o anchas (y, curiosamente para nosotros, también los pantalones), los grandes banquetes, eran algo enormemente criticable para unos romanos que seguían teniendo un modelo clásico de rusticidad y austeridad, por mucho que, como es obvio, se alejase de lo que suponía pertenecer a la élite.

De este modo, la feminización extrema de Heliogábalo en las fuentes fue una cuestión política. Se pretendía, como ya se ha dicho, justificar la necesidad de su asesinato y sustitución por alguien más adecuado a las ansias de la aristocracia de la época. Sin embargo, también parece evidente que el joven emperador desafió las normas de la masculinidad tradicional hasta niveles que no podemos concretar. Es poco probable que las afirmaciones de que anhelaba encontrar un médico que le fabricase una vagina sean literales, pero sí es probable que su mismo concepto de género variase enormemente respecto al estricto binarismo romano, asociado de una forma rígida a la genitalidad. Los sacerdotes de Cibeles eran conocidos por castrarse y lo mismo sucedería más tarde con ciertos grupos cristianos. Puede que Heliogábalo plantease elementos similares en el culto a El-Gabal, algo inconcebible para los romanos, que asociaban la castración a una especie de tercer género y a la pérdida de derechos cívicos.

Es probable que su juventud y su visión del poder le hicieran creer que podía transgredir las normas del género de forma más libre que cualquier otra persona de su época. La sociedad, pero, sobre todo, la élite, tendría que aceptar matrimonios ajenos por completo a la tradición o una fluidez mucho mayor de lo que se consideraba natural. Al fin y al cabo, era el emperador. Mas se equivocaba. Sin embargo, podemos preguntarnos qué hubiera pasado y qué hubiera sido de nuestra propia concepción del género, su expresión, las instituciones familiares o la propia identidad sexual si Heliogábalo hubiera tenido un reinado largo y fructífero.

Figura 81: La genitalidad se asociaba, en Roma, con firmeza al género, como se vio al inicio del libro, hasta el punto de que las castraciones cuestionaron la binariedad y el estatismo del género, algo que incomodó sobremanera a los romanos. La asociación a prácticas religiosas llevó a aumentar el rechazo por las religiones orientales o el cristianismo en ciertos círculos. Estatuilla de Cibeles/Magna Mater (s. IV). Thorvaldsens Museum, Copenhague.

La otra cara de la feminización de lo bárbaro es la presentación de los mencionados pueblos bárbaros como tendentes, en cierto grado, a ser dirigidos por mujeres. Los grandes enemigos de Roma no siempre eran hombres y las historias de Cleopatra, Boudica, Teuta de Iliria o Zenobia, poniendo en jaque a las legiones, siempre altivas y siempre defensoras de su libertad y la de su pueblo, florecieron en la literatura romana. Boudica, en el relato de Tácito, la reina britana, llamó a la guerra. Era su decisión como mujer, dijo, allá los hombres si querían vivir y ser esclavos. También Dion Casio puso la libertad en su boca.⁴¹ Quería dejarles a sus hijos no solo el nombre de la misma, sino también su realidad, algo imposible si los romanos continuaban sometiendo sus tierras. En cambio, más allá de victorias y derrotas, la matanza fue enorme e indiscriminada. Los britanos entraron a sangre y fuego en ciudades desprotegidas. También los romanos aniquilaron no solo a los soldados, sino que acabaron con toda mujer, niño y anciano que se encontraron tras el ejército britano, después de vencer en la batalla. Remataron hasta a los caballos heridos para añadirlos a la pila de cadáveres, cada vez más alta. Suetonio describe esa escena como una gloria resplandeciente. Curiosa imagen de la gloria.

Sin embargo, estas historias y estas mujeres darían para otro libro, que no puede ser este.

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NOTAS

1. Veleyo Patérculo, Historia de Roma, I, 74, 3; Delia, D., 1991.

2. Cicerón, Cartas a Ático, I, 16.

3. Cicerón, Defensa de Milón, 5, 28, 55; Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables, III, 5, 3; Virlouvet, C., 1994.

4. Asconio, Comentario a Cicerón, Sobre la defensa de Milón, 40c.

5. Apiano, Guerras civiles, IV; Cicerón, Filípicas.

6. Cicerón, Filípicas, 3, 4; 5, 22; 13, 18; Apiano, Guerras civiles, V, 4, 33; CIL XI, 6721.5; CIL XI, 6721.14, López Pérez, M., 2018.

7. Dion Casio, Historia Romana, XLVII, 8, 2; Apiano, en cambio, en Guerras Civiles, IV, 4, 19-20 dice que fue un centurión el que le cortó la lengua y las manos a Cicerón, para presentárselas como regalo a la pareja.

8. Guerra López, S., 2005; Apiano, Guerras civiles, IV, 32; Valerio Máximo, Hechos y dichos memorables, VIII 3, 3.

9. Mayer, M., 2014; Dixon, S., 2007.

10. Juvenal, Sátiras, VI, 165.

11. Cid López, R., 2016.

12. Como ejemplo, Hidalgo, M. J., 2012; Wood, S., 1999.

13. Historia augusta, XIII, 3; 3-4; Dion Casio, LXXVIII, 2.

14. Barrett, A., 2002; Purcell, N., 1986.

15. Dion Casio, Historia de Roma, XLVIII, 44; Suetonio, Vida de los doce césares, Claudio, I; Augusto, 63.

16. Suetonio, Vidas de los doce césares, Augusto, 69.

17. Tácito, Anales, I, 10, 5.

18. Dion Casio, Historia de Roma, LV, 14-21.

19. Hidalgo, M. J., 2012; Giua, M.ª A., 1981.

20. Dion Casio, Historia de Roma, LX, 33; Domínguez Arranz, A., 2017.

21. Dion Casio, Historia Romana, LV, 8.

22. Tácito, Anales, I, 14.

23. Tácito, Anales, IV, 52.

24. Southon, E., 2019; Barret, A., 1999.

25. Southon, E., 2019.

26. Juvenal, Sátiras, VI, 115 y ss.

27. Procopio de Cesarea, Historia secreta, 9.

28. Suetonio, Vidas de los doce césares, Galba, 1; Sobre la relación de Livia con la magia natural, Montero, S., 1994b.

29. Historia augusta, Septimio Severo, 3, 9.

30. Tácito, Anales, 14, 9.

31. Vid. Hidalgo, M. J., 2000; Pavón, P., 2018. Vida de Avidio Casio; y, Vida de Marco Antonino el Filósofo, 19, en Picón, V. y Cascón A. (eds.), 1989.

32. Ciardiello, R., 2016.

33. Tácito, Anales, XII, 42.

34. Conesa Navarro, P., 2019.

35. Tácito, Anales, I, 69.

36. Wood, S., 2010.

37. Carcopino, J., 2001, 126 y ss. (el original es de 1939).

38. Suetonio, Vidas de los doce césares, Nerón, 39.

39. Icks, M., 2012.

40. Hidalgo, M. J., 2012.

41. Tácito, Anales, XIV, 35; Dion Casio, Historia de Roma, LXII, 3.

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CONCLUSIONES

Las conclusiones de los libros y artículos son, tradicionalmente, un espacio para condensar qué se ha dicho y por qué, pero también debería ser un espacio que se iniciara con la consciencia de que, al final, siempre tenemos más preguntas que respuestas. Quizá, eso sea lo más importante.

Los romanos siempre tuvieron una mezcla de desprecio, aprecio, soberbia y miedo respecto a las mujeres, y desde ahí las describieron y las construyeron. Lo hicieron de una forma contradictoria y las tensiones y contradicciones fueron creando una serie de tópicos, normas y conceptos que marcarían la historia para siempre. Según Livio (XXXIV, 1-3, 3), Catón el Viejo habría vaticinado en el año 195 a. C., a propósito de la derogación de la Ley Oppia, que en el momento en el que las mujeres comenzasen a ser iguales a sus maridos, serían superiores a ellos. El temor a la solidaridad femenina o a la igualdad venía tan solo de un concepto necesariamente jerarquizado de la sociedad. No podría haber igualdad, sino tan solo una inversión de las tornas, y no las tenían todas consigo.

Sin embargo, durante siglos, las romanas atisbaron la posibilidad de hacer y ser más de lo que la sociedad les decía que podían alcanzar y la conciencia de que su trabajo era tan importante como el de sus compañeros y familiares varones. La convivencia cotidiana también suponía que, pese a todo el imaginario colectivo formado en torno a los roles e identidades de género, la realidad insistiera en subvertirlos. Aunque se presupusiese la infirmitas sexus, la debilidad mental y física de las mujeres, existieron maestras, amigas y compañeras de viaje reconocidas como iguales. Sinesio de Cirene, en su lecho de muerte, consumido por la enfermedad y el recuerdo de la muerte de sus hijos, dedicó sus últimas cartas a Hipatia, para pedirle unas últimas noticias y explicitarle su afecto. Invoca su memoria y la llama madre, hermana, maestra, benefactora mía. Un último saludo a aquella profesora y filósofa a quien siempre admiró.

Tanto la feminidad como la masculinidad se construían de forma cuidadosa en la sociedad romana, al igual que en cualquier otra sociedad, y del mismo modo que se construía la identidad como romanos frente a los bárbaros o la pertenencia a un estrato social concreto respecto al resto. Se construía con mimo desde la cuna, si las romanas sobrevivían a su primer aliento, se construía con los juguetes que les regalaban, a través de su vestimenta, de su educación, su manera de hablar y de rendir culto. En cada respiración de su vida la sociedad marcaba unas normas. Eso no quiere decir que cada romana aprendiera igual, ni que no hubiera quien se saltara las normas, quien las hiciera suyas como una coraza o quien las rompiera en pedacitos. De nuevo, en el cajón de las preguntas, estas crecen y se multiplican al faltarnos su voz. Pero podemos rascar en la superficie y cuestionarnos cada rastro que nos llegue.

Las mujeres romanas estaban pensadas, educadas y construidas, para la domesticidad. Esto no quiere decir que no trabajaran, no salieran, no vivieran al límite o no tantearan las fronteras. Pensar a las romanas solo como esposas y madres es un error. Por un lado, porque las profesionales existían, por mucho que nos cueste verlas. Por otro, porque las esclavas y las mujeres pobres no podían permitirse el lujo del ocio de forma habitual. Y, por último, porque la domesticidad en sí misma es un trabajo duro y no la idílica imagen de una mujer que sostiene a su hijo en el regazo sin más ocupaciones que esa e hilar.

El que lo pensemos como un no-trabajo, como parte de la esencia femenina, solo procede de una ideología e imaginario colectivos construidos con cuidado para ocultar y minimizar las tareas domésticas, la gestión del hogar y los cuidados, que han ocupado la mayor parte del tiempo de las mujeres hasta nuestros días. Esto ha permitido que los hombres construyeran una falsa autonomía e individualidad, que se apoyaba en todo ese trabajo invisible, y que pudieran distinguir claramente entre el ocio y el trabajo, mientras controlaban el tiempo femenino mediante una continua ocupación. Cómo se ha denigrado a las mujeres que «descuidaban» su hogar para trabajar y cómo se ha demonizado como peligroso el ocio femenino, permiten ver cómo la culpa, el reproche social y la consideración de que la domesticidad «liberaba» del trabajo, han conseguido someter a las mujeres a un estilo de vida demencial. Que la sociedad considere que una mujer que plancha, cocina, lava, cuida de los hijos, limpia la casa y compra, a diario, «no trabaja», puede compararse fácilmente con los romanos concediendo a las sabinas, recién secuestradas y salvadoras de la ciudad al impedir una guerra entre sus padres y sus maridos-secuestradores romanos, liberarse de todo trabajo salvo el de la lana. Es una sofisticada mentira que ha calado hondo en cómo percibimos nuestra propia comunidad.

Por otro lado, las mujeres también intervenían en la política, como masa, cuando protestaban contra las leyes que consideraban injustas, o solas, como Hortensia, cuando habla en el foro, o al ponerse a la cabeza de un ejército, como Fulvia, o de un imperio, como Livia, Faustina o Julia Mesa. Eran un recurso para sus familias, pero también ellas usaban a sus familiares para aumentar su propia autoridad en la comunidad. O decidían representarse solas, que para eso ponían el dinero y el trabajo. Intervenían en la política haciendo una pintada en favor de su magistrado local, aunque no tuvieran más en la vida que su cuerpo o su tiendecita. Intervenían en la religión, como espectadoras o protagonistas. Intervenían en la vida pública, aunque se les dijese que el foro no era lugar para mujeres.

Así pues, las romanas trabajaban. Y se dedicaban a la política, aunque tuvieran que hacerlo en la sombra. Y criaban a sus hijos. Y vivían. Y nosotros, para entender mejor nuestra propia sociedad, nuestra propia forma de construir el género o la familia, debemos fijarnos en ellas una vez más.

La historia de género y la historia de las mujeres nos ha servido para mirarnos, para ver nuestro pasado y entendernos mejor. Esto no es solo un libro de romanas, también es un libro sobre nosotras. Pero este no debería ser más que uno de los objetivos. Llegará un día en el que entendamos que, al igual que la historia de las batallas y los grandes hombres es la historia de todos, como lo es la historia de los campesinos y los comerciantes, también es la historia de las mujeres es la historia de cada persona. Es un pasado compartido, que marca nuestra forma de relacionarnos con nosotros mismos, con nuestra sociedad y con el mundo. Y, por eso, deberíamos querer o, mejor dicho, necesitar una historia que nos incluya. Y, si entendemos eso, entenderemos que no solo es un libro sobre las romanas, o solo un libro sobre las mujeres, sino un libro sobre todas las personas que habitamos esta sociedad. La historia de Roma es también su historia.

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Este libro se terminó de imprimir el 15 de agosto de 2021, el mismo día en que los talibanes entraban en Kabul, y volvían a destruir los retazos de derechos y libertad ganados por las afganas en las últimas dos décadas. A ellas lo dedicamos, con la esperanza de que sus nombres, sus rostros y sus vidas no se pierdan en el negro velo de la desmemoria, como tantas veces ha pasado ya con tantas y tantas mujeres.

Retrato de una niña en encausto sobre tabla de madera de sicomoro, de una momia de la necrópolis de El Fayum (Egipto), 120-150 d. C. Liebieghaus Skulpturensammlung, Fráncfort del Meno.

Los ungüentarios se usaban para contener perfumes y cosméticos y su riqueza iba en consonancia con el precio del contenido. Ungüentario romano, en vidrio azul y verde, con toques dorados, lo que lo hacía especialmente lujoso (s. I a. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York. Bajo licencia CC0 1.0.

Los pájaros eran mascotas asociadas en especial a las niñas y mujeres y estaban muy presentes en la poesía amorosa. Los amantes los empleaban como regalo con mucha frecuencia. Fragmento de una pintura mural que representa a un pájaro (ss. II-III d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York. Bajo licencia CC0 1.0.

La temática de Hércules y Ónfale fue usada para representar la inversión de género y, por ejemplo, se puso de moda como propaganda augustea contra Marco Antonio. Detalle central del mosaico romano de Los doce trabajos de Hércules (201-250 d. C.). Muestra a este vestido con ropaje femenino y sujetando un ovillo de lana (izq.), y a Ónfale con la piel del león de Nemea y la maza de madera de olivo de Hércules (dcha.). Museo Arqueológico Nacional, Madrid. © Patricia González.

La cabeza de Medusa se utilizaba como un elemento apotropaico en muchas representaciones, tanto en cerámica como en pintura o mosaico. Mosaico de Medusa y las estaciones. Detalle de la parte central (s. IV). Museo Arqueológico Nacional, Madrid. © Patricia González.

La importancia de la familia es evidente en el deseo de representación mediante grupos escultóricos o joyas de uso más privado. Aun así, a los hijos no se les consideraba descendientes directos de sus madres, sino solo indirectos. Medallón de cristal dorado que representa a una madre y su hijo (ppios. s. IV). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York. Bajo licencia CC0 1.0.

La representación de la sexualidad estaba bastante presente en la cotidianeidad romana, ya fuera en copas, lucernas u otros objetos cotidianos. Fragmento de una copa de cristal (primera mitad del s. I d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York. Bajo licencia CC0 1.0.

Aunque las mujeres aparecen menos representadas que los hombres, conservamos una buena cantidad de obras en las que aparecen, no siempre de fácil interpretación. Fresco romano que representa a dos mujeres (s. I d. C.). J. Paul Getty Museum, Los Angeles (California). Cortesía del programa Open Content de dicho museo.

Los dados no solo servían para jugar, sino que se podían usar en prácticas mágicas. Los dados de veinte caras, por ejemplo, se utilizaban en la adivinación. Poliedro de loza con letras inscritas del alfabeto griego (ss. II-III d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York. Bajo licencia CC0 1.0.

El trabajo textil siempre ha estado asociado a lo doméstico, aunque su producción estaba también profesionalizada en Roma. Aun así, el trabajo de la lana era considerado fundamental en la educación femenina, como una forma de alejarlas del ocio, considerado peligroso en las mujeres. Pedazo de textil egipcio (401-600 d. C.). Art Institute of Chicago, Chicago (Illinois). Bajo licencia CC0 1.0.

Las mujeres estuvieron más implicadas de lo que pudiera parecer en los juegos gladiatorios, no solo como espectadoras y consumidoras, sino también como participantes, una cuestión que ha creado no poco debate. Escena gladiatoria sobre cristal (s. II d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York. Bajo licencia CC0 1.0.

Las joyas eran fundamentales en la demostración de riqueza por parte de las mujeres (aunque también las usaban los hombres), y algunos autores se quejaron del derroche que suponía la importación de perlas y otras piedras preciosas. 1. y 2. Aretes (s. II d. C.). The Walters Art Museum, Baltimore (Maryland). 3. Pendiente de oro y cristal (s. I d. C.). Art Institute of Chicago, Chicago. Todas ellas bajo licencia CC0 1.0.

Los actores y actrices estaban mal considerados socialmente y sufrían de la privación de derechos mediante la infamia. Aun así, podían llegar a ser muy populares y alcanzar una cierta cantidad de autoridad alternativa o riqueza. Fragmento de una incrustación que representa una máscara teatral (fin. s. I a. C.-ppios. s. I d. C.). Art Institute of Chicago, Chicago (Illinois). Bajo licencia CC0 1.0.

El sincretismo fue común en algunas deidades femeninas, a las que no solo se rendía culto en los espacios públicos, sino también en los privados, con pequeñas figurillas y altares. Estatua de Isis/Afrodita procedente de Egipto (s. II d. C.). The Metropolitan Museum of Art, Nueva York. Bajo licencia CC0 1.0.

Los retratos de momias egipcias de época romana son un buen medio para acercarnos a la cotidianeidad romana, a cómo preferían ser representadas las mujeres en sus retratos para la eternidad. Retrato de mujer (s. I d. C.). J. Paul Getty Museum, Los Angeles, California. Cortesía del programa Open Content de dicho museo.

El retrato familiar de Septimio Severo muestra una damnatio memoriae de uno de los hijos, Geta, que murió asesinado en los brazos de su madre, por orden de su hermano Caracalla. De nada sirvió el intento de mediación de Julia Domna. Tondo Severiano (ca. 200 d. C.), Altes Museum, Berlín. © Anagoria. Attribution 3.0 Unported [ccby-3.0].

Venus fue una diosa polifacética, que abarcó muchas de las facetas asociadas con la feminidad, desde la castidad matrimonial al amor erótico, pasando por la fertilidad y la generación. Venus con Eros (s. IV d. C.). Museo de Zaragoza. © Patricia González.