Jorge Alemán

Ultraderechas

Notas sobre la nueva deriva
neoliberal

© Jorge Alemán, 2025

De la corrección: Marta Beltrán Bahón

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Ned ediciones, 2025

Primera edición: mayo, 2025

Preimpresión: Moelmo SCP
www.moelmo.com

eISBN: 978-84-19407-70-2

La reproducción total o parcial de esta obra sin el consentimiento expreso de los titulares del copyright está prohibida al amparo de la legislación vigente.

Ned Ediciones
www.nedediciones.com

Índice

Prólogo

I. ULTRADERECHAS

La frontera del nihilismo

Paranoia y nuevas ultraderechas

Plusvalía de información y democracia rehén

El síntoma social

La ultraderecha neoliberal

La vida que queremos

Lo nacional y popular maquiaveliano y las derechas

Odio

Pensadores radicales: Europa y Latinoamérica

Populismo revisitado

Ultraderecha e interpretación delirante del mundo

Explotación/opresión: la izquierda difícil

Lo nacional y popular latinoamericano

Revolución... aquella palabra

Redes, odio y síntoma de época

Neoliberalismo, violencia y captura del sujeto

La cobardía como enfermedad política

Diferenciar el deseo de la pulsión de muerte

Catástrofe y violencia

Violencia e impotencia

Freud, Lacan y la batalla contra el dogmatismo

La digitalización de la psique y la izquierda lacaniana

Mandatos imposibles

La autoayuda y el coach como dispositivos de control

Nota sobre el capitalismo como modo de producción del desastre

La diferencia entre ideología y política

¿Es posible la autodestrucción del mundo?

La causa de las ultraderechas

La lógica política del insulto

Capitalismo y militarización del mundo

El insulto al progresista

El antagonismo mundial

Luces rojas de la ultraderecha

Después del capitalismo, ¿qué?

El futuro no es el porvenir

Historia y sujeto

Ficción capitalista y protofascismo

Límites contemporáneos de la democracia

La ultraderecha sueña con el populismo

Trump y el fantasma fascista

Ultraderecha falocéntrica

Batalla cultural y tiempos oscuros

Almas bellas y canallas

Epidemia zombi

Cuando el sujeto se vuelve idéntico al dinero

Mark Fisher y la pulsión de muerte

II. LEY, ATEÍSMO, INTELIGENCIA ARTIFICIAL:
TRES INTERVENCIONES

Kafka: la infinitud de la ley

Un ateísmo difícil

Padre, ¿por qué me has abandonado?

Monoteísmo

Pascal con Heidegger

Badiou

Para concluir

La singularidad y el sujeto del inconsciente en la era de la IA

Pensar en tiempos de la inteligencia artificial

El Gestell del ser hablante

El transhumanismo y la singularidad

La democracia en el horizonte tecnológico

El sujeto del inconsciente frente a la automatización

La lógica algorítmica y el repliegue del deseo

El horizonte ético-político de la técnica

Heidegger en la era de la IA

Lacan: deseo, inconsciente y técnica

La lógica del Todo

La falta y el olvido del ser

Temporalidad

La lógica de la transparencia

Aunque los textos de este libro parezcan alejados
del tema, es el amor quien escribe.

Jorge Alemán

DEL SACRIFICIO

En la más densa oscuridad es fácil

recurrir a las fauces de un león

y decir «He cumplido». Pero

acelerar la herida, provocar el final ineludible

no exime del cuidado

de crearnos el alma.

Ante el umbral definitivo conviene detener

el impulso y, atentos,

sentir clavársenos las fauces

y hacerse luz la herida.

Chantal Maillard

Prólogo

Escribir sobre la ultraderecha no es simplemente un ejercicio intelectual. Es una necesidad política. Las páginas que componen este libro son el producto de una insistencia: un afán por comprender los mecanismos por los cuales el neoliberalismo y su lógica de fragmentación han dado lugar a un nuevo orden posdemocrático. No se trata de un retorno al pasado, sino de una mutación en la que la ultraderecha ya no se presenta como una anomalía o una regresión, sino como la salida propia del régimen nihilista del capitalismo tardío.

Mi preocupación por el desencadenamiento de las ultraderechas en Occidente data de varios años atrás. De hecho, fue Lacan el primero quien, gracias a las propiedades y condiciones que asignó al discurso capitalista, me permitió vislumbrar el desenlace neofascista del imperialismo. Si las enumero aquí, es porque acaso puedan ayudar también a algunos de mis lectores a comprender este nuevo fenómeno político. Sus observaciones son hoy, de hecho, más pertinentes que nunca, pues entre ellas se encuentran ciertas temáticas que podríamos reconocer fácilmente en el neoliberalismo contemporáneo. Un movimiento circular que no es susceptible, en principio, de ser interrumpido por una voluntad histórico-política; la destrucción de la experiencia de la verdad y de los lazos sociales; las condiciones para un individualismo de masas gobernado por un goce mortífero; un funcionamiento sin represión soportado por una lógica del rechazo psicótico que se expande en lo social.

Fueron estas cuestiones las que me hicieron posible establecer una conexión estructural entre el discurso capitalista y el nihilismo de la técnica, vínculo que hoy, cuando miramos hacia Trump y su cercanía con los tecnoligarcas, se nos vuelve cada vez más claro.

Las primeras reflexiones que componen este libro permiten situar el problema en su contexto actual. En ellas planteo cómo la política contemporánea ya no puede pensarse sin la presencia de un exceso destructivo que atraviesa los discursos y las prácticas colectivas. La ultraderecha ha utilizado la rabia y el resentimiento como esa fuerza orientada contra todo lo que el neoliberalismo ha precarizado. Por ello, podemos decir que opera bajo la lógica de la devastación.

Mientras que el fascismo histórico se sostenía en la idea de un orden total, el posfascismo contemporáneo funciona dentro de la anarquía del mercado, aprovechando sus ruinas para establecer formas de gobierno basadas en la administración del odio y la exclusión. No se trata de una dictadura clásica, sino de una gobernabilidad donde el sujeto se somete voluntariamente, orientado por los discursos identitarios y la permanente apelación a la amenaza exterior.

En la segunda mitad del libro recojo tres de mis conferencias públicas, pronunciadas a lo largo de los últimos años, en torno a tres temas que creo estrechamente vinculados con las problemáticas esbozadas en la primera parte: la relación del individuo con la ley, el monoteísmo y la inteligencia artificial.

Si en otros momentos históricos el síntoma operaba como un punto de tensión entre el deseo y la ley, hoy el síntoma social se ha convertido en parte del régimen dominante. La ultraderecha, lejos de tratar de resolver el malestar, lo gestiona, lo amplifica y lo convierte en una maquinaria de movilización política. Aquí se hace evidente que el neoliberalismo no ofrece una promesa de felicidad, sino una administración de la miseria en la que cada uno debe encontrar a su propio culpable y gozar del ejercicio continuado del sadismo.

En este punto, la lectura de Kafka, que vertebra la primera intervención, se vuelve ineludible. Si en su obra encontramos la imagen de un poder opaco, inaccesible, que somete al sujeto a una ley indescifrable, hoy nos enfrentamos a una versión aún más perversa: una lógica en la que el sujeto ya no se enfrenta solo a un tribunal inalcanzable, sino que él mismo ha sido absorbido por la maquinaria, devorado por un sistema que lo hace responsable de su propia miseria. Como en El proceso, ya no se trata de buscar justicia, sino de aceptar la condena como parte del orden de las cosas.

Por otra parte, en la segunda conferencia hablo de cómo el monoteísmo, con su herencia de lo absoluto, nos enseñó a pensar la verdad en términos de un fundamento último, de una Ley que, aunque inaccesible, garantizaba un orden simbólico. Sin embargo, en la era neoliberal, esta garantía ha desaparecido. No es que se haya producido una secularización plena, sino que el mercado ha ocupado el lugar de lo sagrado, generando un régimen de creencia basado en la acumulación infinita y en la promesa de satisfacción total. La ultraderecha ha sabido aprovechar esta cuestión, reactivando la inclinación monoteísta bajo nuevas formas de identidad cerrada, donde la exclusión del otro se convierte en el nuevo ritual de pertenencia.

A todo esto se suma la irrupción de la inteligencia artificial, que ocupa mi tercera charla. Si el capitalismo ha encontrado en la digitalización una nueva frontera de explotación, la IA representa el punto en el que la automatización del deseo se vuelve posible. Queda por ver, como lo sostuvo Lacan en Roma, cuál será su versión sintomática.

Este libro no es solo un análisis, sino una advertencia. La ultraderecha es un síntoma del fracaso de las democracias neoliberales y de la incapacidad de construir un horizonte alternativo. Pero no basta con denunciarlas: es necesario pensar cómo salir de este tiempo, cómo sostener un deseo que no quede capturado por la lógica del goce mortífero.

Kafka nos enseñó que el juicio nunca es definitivo, que la culpa puede ser una construcción arbitraria. La pregunta es si aún es posible pensar una política que no esté regida por la lógica de la culpa y el castigo, sino por la apertura a lo que no puede ser programado, a lo que resiste la captura total de la IA, del mercado y de la identidad. Esa es la apuesta de estas páginas.

I

ULTRADERECHAS

La frontera del nihilismo

El nihilismo es el soporte filosófico e histórico que permitió que se constituyera el mundo de las ultraderechas. Todo lo necesario para que aconteciera el nihilismo consumado tuvo como condición material de posibilidad el despliegue contemporáneo del capitalismo.

Sin referencia al nihilismo como «espíritu de los tiempos», sería muy difícil explicar la extensión de las denominadas ultraderechas.

La frontera del nihilismo se caracteriza por su ambigüedad estructural, difícil de definir y determinar en sus alcances. Nihilismo es que todo se va reduciendo a nada, que los valores y sus referencias van desapareciendo, que no hay figura o forma del mundo que no esté alcanzada por su poder anonadante. El desierto crece y llega a su consumación a través del desencadenamiento de la técnica en el mundo, técnica que no procede de la ciencia moderna, sino que es previa porque desde siempre se encuentra en la violencia de lo más elemental. Nihilismo, entonces, es el desamparo del ser que ningún sentido trascendental vendrá a colmar. En ese aspecto, el nihilismo está interesado en disimular su propia esencia.

El nihilismo no es un estado mental que se mida por las creencias que existan con respecto a tal o cual situación. Se define por sentir el peso del «eterno retorno de lo mismo» en todo lo que sucede. Esto permite que todo lo que se diga o proclame o escuche se encuentre subordinado a la ley del eterno retorno. Esta es la verdadera voluntad de poder implícita en el nihilismo.

El nihilismo, que en términos más actuales se puede nombrar neoliberalismo, es la captura de la vida por el resentimiento hacia todo lo que pueda evocar el deseo de construir una posibilidad nueva sin destruir el legado. Para el nihilista resentido, todo sucedió ya y ni siquiera cree en sus propios valores o, si lo hace, solo cree en el poder que pueden tener como destrucción; o, de un modo más preciso, en la fuerza que tiene la pulsión de muerte para reducir a nada lo construido.

Nihilismo, por definición, es la reducción a la nada por métodos violentos.

Paranoia y nuevas ultraderechas

Según Lacan, en la personalidad paranoica existe una certeza previa a cualquier verdad e inmune a cualquier demostración argumental: el Otro, el que maneja los hilos, nos engaña, juega con nosotros como si fuéramos marionetas, nos quiere arrebatar un tesoro sagrado que está en nuestro interior y, por tanto, se debe fundar un nuevo orden que vuelva a poner las cosas en su sitio.

En el nihilismo de la paranoia hay una increencia constitutiva en el Otro, al que se otorga de un modo imaginario un poder omnímodo. Este Otro «engañador» puede ser figurado y representado por el comunismo, Venezuela, los extranjeros, las vacunas, el populismo, líderes o mujeres de gran personalidad política, el movimiento LGTBI. De este modo, los puntos de anclaje que sostenían a la verdad y su fragilidad inherente son sustituidos por certezas resentidas.

Como anticipó Nietzsche, en la corriente actual del mundo existe un gran caudal social de odio. Y de pulsión de muerte, tal como supo dilucidar Freud. El siglo xxi demuestra que no hay neurosis social, sino más bien una auténtica psicosis colectiva.

Las certezas delirantes que vuelven a poner al Occidente central en el abismo constituyen un testimonio logrado de esta cuestión. Más allá de las distintas hibridaciones que configuran la agenda de las ultraderechas actuales, su elemento común es la idea de que la democracia es un escondite para los intrusos del caos, quienes encarnan a un Otro sin reglas y a quienes por tanto hay que destruir.

Este es el verdadero éxito de la operación paranoica, legitimar su odio desmedido y obsceno a través de imputaciones y denuncias permanentes a un supuesto Otro sin Ley. Dicho de otro modo, en la paranoia hay una inversión especular; su odio querellante es la respuesta hostil a un Otro que nos amenaza. Un Otro inventado por la propia estructura paranoica. Por ello, las Memorias de un neurópata, de Daniel Paul Schreber, leídas por Freud, pudieron ser pensadas como una prefiguración de la ideología del nacionalsocialismo.

A su vez, como ya demostró la pandemia, los polos del simulacro negacionista de clara vocación paranoica constituyen una nueva superficie de inscripción para el devenir ultraderechista.

Plusvalía de información y democracia rehén

Un nuevo tipo de plusvalía determina desde hace años el mundo contemporáneo. Esto sucede desde que la información constituye un valor clave, una nueva fuerza productiva en el engranaje capitalista.

El movimiento circular de la misma se puede describir de un modo sencillo: el «usuario» consume distintos tipos de mercancías —móviles, tabletas, ordenadores, Uber, Amazon, Google— y los distintos procedimientos online en los que participa. Paga por gozar de los mismos y, mientras lo hace, sucede algo no previsto por las teorizaciones clásicas del capitalismo. El consumidor paga, pero simultáneamente es un productor de información que se archiva, se interviene con algoritmos, se procesa y se intercambia. Esta información se convierte en la plusvalía que alimenta todo el sistema mediático-financiero.

La novedad es justamente esta: el sujeto paga por su propia explotación. Una explotación del trabajo que no tiene horarios ni productos finales. Es el reino de la mercancía en su condición fantasmagórica, que el genio de Marx supo anticipar y Lacan retomó para explicar su enigmática equivalencia entre el «plus de gozar» y la plusvalía.

En otros tiempos, cierta izquierda teórica quiso ver en el trabajo inmaterial en la red un «cognitariado» que podría emerger como posible heredero del sujeto de la emancipación. La trama circular recién descrita desmiente esta expectativa. En la producción de la mercancía-información el sujeto, en una circularidad siniestra, paga por su propia explotación. Como en las películas distópicas, nuestros cuerpos están enchufados a un software que acumula y transforma nuestra información producida como valor, para que nuevas clases dominantes —imposibles de localizar de un modo directo, salvo en sus distintas segmentaciones geopolíticas— organicen su tráfico.

En semejante horizonte, la democracia está emplazada por aquello que Heidegger denominó la Técnica: un borrado de la singularidad existencial a favor de la planificación de lo ente. Haciendo la salvedad de que esos entes están en nosotros mismos y son transversales a las distintas clases sociales que se fragmentan en las redes.

Cualquier proyecto democrático que quiera intervenir y regular estos procedimientos —donde la vida es materia prima del excedente de información— enseguida desatará un programa mediático-corporativo-financiero que organizará distintas estrategias de destrucción de dicho proyecto. En este sentido, las democracias mediáticas y corporativas han convertido a la razón democrática en rehén de la democracia técnicamente emplazada.

De ahí el impasse de los proyectos políticos democráticos, que aún aspiran a la soberanía popular, en su antagonismo con los nuevos propietarios del valor de la información. Queda por ver cómo opera aquello que, en los pueblos, es inapropiable para la técnica: la sincronía de lo más singular de cada uno con la experiencia del Común. Aquello incalculable para los algoritmos de la información.

El síntoma social

¿No es acaso la política el modo en que se dota una comunidad para prevenir aquello que pone en peligro sus cimientos? ¿Se debe estar abierto a todo acontecer? De entrada, juguemos con el equívoco de la pregunta: ¿hay acaso actualmente alguna medida a través de la cual la comunidad se dote de una política para proteger sus bases? ¿No es lo propio de nuestra experiencia actual saber que ya no somos una comunidad, que esta sociedad no se deja nombrar y reducir fácilmente al conjunto de vínculos sociales que la constituyen? ¿A partir de cuándo la comunidad ya no supo dotarse de una política? ¿Cuándo desapareció? ¿Reaparecerá alguna vez y de otro modo? Se supone que no estamos hablando de la comunidad en el sentido jurídico-administrativo. Pero ¿qué la hizo desaparecer? ¿De qué está hecho eso que ninguna política pudo regular o frenar y solo simula administrar a duras penas?

«El tiempo está fuera de quicio» y la comunidad no parece poder prevenir aquello que la va llamando a su disolución. Consignemos al pasar que el elemento que de forma decisiva protagoniza la desaparición de la comunidad es precisamente la progresiva extinción del trabajo. No me detendré aquí en cuáles son las razones por las que, en el capitalismo actual, el trabajo desaparece en su sentido clásico como forma estable de dialéctica social. La innovación tecnológica, la actividad financiera o la explotación del mercado de mano de obra barata en los países devastados son algunas de las cuestiones a las que hay que remitir en este asunto.

El trabajo, presente de forma esencial en la constitución del vínculo que emerge en la dialéctica del amo y del esclavo, será un resorte fundamental en la elaboración de lo que Lacan denomina los cuatro discursos. Expresiones tales como «poner a trabajar el saber inconsciente» evocan las enigmáticas relaciones entre el significante y el trabajo.

En cualquier caso, no conviene perder de vista los distintos impactos que la noción de trabajo ha producido en los vínculos sociales que se pueden articular a partir del inconsciente. La proposición de Lacan formulada en 1975, en la Tercera,¹ «no hay más que un síntoma social, cada individuo es realmente un proletario, es decir, no posee ningún discurso con qué hacer vínculo social, dicho de otro modo, semblante» implica, entre otras cosas, una primera evaluación de las consecuencias que depara la disolución del vínculo social.

Es importante señalar que Lacan intenta mostrar que, en la medida en que determinados cimientos históricos y sociales, a través de sus dispositivos, promueven el cierre del inconsciente, son los lugares en los que al mismo tiempo el malestar del sujeto está comprometido con saberes que se ofrecen como terapéuticas que no implican ningún trabajo de desciframiento inconsciente. Recordemos el carácter de pulsación temporal que Lacan atribuye a la estructura del inconsciente a partir de 1964, pulsación que muestra que, más allá de la función historizante, siempre presente en la estructura del lenguaje, existe la posibilidad temporal de apertura o cierre. El cierre del inconsciente, que depende de ciertas condiciones de satisfacción, involucra el amor de transferencia. Esto nos indica que lo que a veces se deposita en los terapeutas de la autoayuda es una de las figuras contemporáneas de la barbarie. En esta particular barbarie, donde la terapia lleva a lo peor, se aúnan el dolor, el amor y la servidumbre voluntaria. Los individuos se constituyen en el material disponible que consume las distintas ofertas terapéuticas, las que ofrecen tratar el malestar asegurando que el síntoma se desconecte del inconsciente y su trabajo de desciframiento. No hay nada más opuesto a una política de la memoria que ciertas ofertas terapéuticas.

Esa desconexión entre el síntoma y la estructura del inconsciente, de la que da testimonio una enorme gama de manifestaciones sintomáticas corporales —como la bulimia y la anorexia, el alcoholismo, las nuevas adicciones, casos todos en los que el goce obtura la abertura del inconsciente—, es correlativa de la emergencia del síntoma social. Hay síntoma social donde ya no hay lazo social. El síntoma social prolifera en la medida en que el goce que él mismo involucra aparece como desabonado del discurso.

«Cada individuo es realmente un proletariado». Sabemos que, en esa época, cuando Lacan habla de individuo hace referencia a una especial relación entre el goce y la subjetividad que no pasa por el inconsciente. Es el goce de lo Uno el que sostiene al individuo que, en un nuevo paradigma del autoerotismo, muestra que ya no puede haber discurso que haga de eso la promesa de una subjetividad futura. De esta manera, el trabajo, lugar tradicional por donde circulan las identificaciones que le otorgan al vínculo social su consistencia, al irse disolviendo va produciendo un nuevo tipo de insignias de grupo. Donde no hay discurso aparece el grupo, tesis de Lacan que puede ilustrar por qué cada vez más se instala una continuidad sin ruptura entre ciertas formas de gozar, la emblematización de las mismas por el mercado y la emergencia de nuevos tipos grupales referidos exclusivamente al tatuaje o la marca: sucedáneos de nombre propio.

1. Conferencia pronunciada en 1974 por Lacan en Roma, con motivo del VII Congreso de la Escuela Freudiana de París (Nota del editor).

La ultraderecha neoliberal

I. Después de la crisis de legitimidad del capitalismo tardío, crisis donde las tradiciones liberales y conservadoras se tornaron insuficientes para sostener el despliegue corporativo y financiero del nuevo orden del capital, emerge con distintos niveles de intensidad, según la división geopolítica del mundo, el neoliberalismo.

Sus primeras máscaras epocales fueron la «posmodernidad» y la «globalización», hasta que el dispositivo neoliberal por fin se reveló en su potencia. No era una mera estrategia económica del capitalismo, sino una mutación antropológica que ahora pretendía afectar a los seres humanos en su existencia singular.

II. Esta potencia neoliberal se fue traduciendo en los siguientes rasgos: el colapso de las instituciones liberales —como la división de poderes y el juego político conflictual de las democracias— para ir siendo gradualmente reemplazadas por un proyecto unificador y totalizante cuyo horizonte último era «el gobierno de las almas»: promover una producción de subjetividades que estuviera a la medida de cumplir con las exigencias ilimitadas de la reproducción del capital.

III. En este aspecto, el neoliberalismo es, valga la paradoja, el primer intento totalitario en el interior de las democracias: la aspiración de suturar la vida propia e intransferible de cada uno con las coerciones y exigencias, muchas veces imposibles de cumplir, de la reproducción ilimitada del capital.

El significante «libertad» juega un rol determinante en este proyecto de unificación totalizante y está a su servicio. Libertad es el nombre que aparenta abrir un espacio de posibilidades que, a la vez, está mediatizado, intervenido y formateado por la lógica del mercado. De tal modo que la aparente apertura es, por un lado, una cancelación y, por otro, cumple con la historia del capitalismo en el perfeccionamiento de los distintos modos de apropiación de aquellas luchas que, en su día, se presentaron como alternativas al sistema.

Por ello, en el neoliberalismo la libertad solo es compatible con un aparato psíquico absolutamente estresado, en tensión consigo mismo y nunca a la altura de las obligaciones que el poder hace contraer a las vidas singulares. De tal modo que, en competencia con los otros y consigo mismo, e interpretando su propia existencia como puro valor de cambio, los sujetos ya no encuentran su lugar en ningún legado histórico. El término «libertad» sirve para interferir y oponerse a los legados y a las herencias simbólicas, promoviendo un nuevo modo de extensión del odio. Este odio se irradia de un modo semejante al de la adicción a las drogas; de hecho, los aparatos mediáticos lo dosifican calculadamente para su consumo diario. Odio a los débiles, a los vulnerables, a las mujeres, al propio lugar natal, al Estado si este aún está interesado en la cosa pública. Ese odio no solo reemplaza la lógica de las argumentaciones políticas tradicionales, sino que es un factor de cohesión libidinal en la vida de la masa.

En este punto, se debe distinguir masa —como conjunto homogéneo— de pueblo, que es el que constituye siempre un desafío en la articulación de diferencias en una causa común. Los medios de comunicación en el neoliberalismo son medios de formación de masas.

IV. El poder neoliberal debe estar necesariamente acompañado de una lógica amenazante que ahora clausura la dialéctica oposición-oficialismo, la cual siempre demandaba un reconocimiento mutuo de las posiciones en conflicto. Ese reconocimiento mutuo debe ir desapareciendo progresivamente en favor de un nuevo tipo de racismo y xenofobia que ya no se dirige solo a los extranjeros o inmigrantes; ahora se intenta presentar a los propios movimientos nacionales y populares o los de la izquierda progresista como extraños, como intrusos. Por esta pendiente encontramos un punto de contacto con los fascismos históricos.

V. En esta lógica amenazante tiene lugar y cobra forma la nueva ultraderecha neoliberal, la que nunca se asume como tal, ya que ni siquiera sus propios agentes pueden reconocerse en ella. La implantación de un totalitarismo en democracia, uno de cuyos rasgos distintivos es la extensión de un darwinismo social apenas sublimado, ya no necesita ser ni siquiera disimulada en sus propuestas. El nivel de distorsión ideológica es tan intenso que grandes sectores de la población, en lugar de descifrar un discurso, reciben una orden compulsiva que funciona como un automatismo propio de los instrumentos tecnológicos. Esa orden, en muchísimos casos, va en contra de los propios intereses objetivos de aquellos sectores que apoyan el plan de la derecha ultraderechizada, dado que están buscando, más que asegurar su propio proyecto vital, una identificación que les permita al menos situarse en ciertas coordenadas en medio del caos que el propio neoliberalismo ha generado.

VI. Por ello, la nueva ultraderecha neoliberal es una agenda y no solo tal o cual partido; es el dispositivo que ha sido inventado por la propia estructura neoliberal, que supervisa a las antiguas derechas liberales y conservadoras. Esta agenda corroe progresivamente los cimientos de la democracia republicana y constituye, al menos de forma tendencial, un empuje al estado de excepción ahora diferenciado de los golpes militares clásicos. En este punto es donde el neoliberalismo contornea su propio impasse: construir un estado de excepción que guarde las formas de la democracia.

VII. Los representantes de la ultraderecha neoliberal son circunstanciales y aleatorios; sin embargo, no se debe concebir a la misma como un fenómeno residual. Constituye la palanca propulsora de las nuevas derechas mundiales que tienen que aumentar la extensión de las redes de captura de aquellas vidas sometidas en sus biografías a una devaluación interminable.

El fenómeno de la pandemia ha demostrado que advertir sobre una posible catástrofe no solo no la detiene, sino que el rumbo neoliberal se relanza en su sistema de apropiación para extender sus múltiples ramificaciones corporativas.

El péndulo derecha-ultraderecha no ha sido inventado por los actores políticos que lo representan, sino por aquellos algoritmos del sistema que se definen por la exigencia de conformar, por primera vez, un sistema político, económico y social aliado estrechamente a la pulsión de muerte. Es en este poder totalizante donde, paradójicamente, reside su debilidad estructural. Al neoliberalismo no le resulta posible manipular la pulsión de muerte tal como su estructura lo dispone. Si bien colabora con ella, no cuenta con el hecho de que existan en los sujetos deseos que son los únicos capaces de organizar un itinerario simbólico diferente a la ineliminable pulsión de muerte.

En definitiva, la invocación siempre impostergable a las políticas de la emancipación está amparada en el deseo de que el Otro del capital no nos expropie de la relación singular de cada uno con la muerte, la sexualidad y la palabra. Fue la pregunta de Freud en El malestar en la cultura: ¿cuánta pulsión de muerte desatada y desanudada de todas las formas simbólicas puede soportar una civilización? Para las distintas ultraderechas esta pregunta es inasimilable.

Los diversos proyectos populares que han sabido defender la ética del cuidado en medio de la pandemia son el testimonio de que el único freno a este caótico gobierno de las almas del neoliberalismo solo obra a través del paciente tejido que anuda Duelo-Memoria y Deseo, con Comunidad-Sociedad y Estado. Este anudamiento constituye un principio civilizatorio que el neoliberalismo puede intentar destruir, pero jamás matar.

La vida que queremos

La pregunta por la vida que queremos pertenece al ser humano, es decir, a los seres hablantes, sexuados y mortales. Incluso podríamos decir que es una pregunta a la que pertenecemos (más que pertenecernos ella a nosotros). Nosotros formamos parte de esa pregunta.

Los seres vivos no están habitados por esa pregunta porque, en principio y por ahora, ya saben por sus propios instintos la vida que quieren; incluso tal vez sepan, principalmente, que no quieren que los seres humanos los atormenten destruyendo sus hábitats y ecosistemas.

Pero los hablantes, sexuados y mortales, nunca sabemos de entrada cuál es la vida que queremos. Dado que no disponemos de un saber biológicamente programado, nos enteramos de la vida que queremos por la contingencia de nuestros proyectos.

Desde siempre llamamos política al intento por el cual se traducen nuestras preguntas en la existencia colectiva. La singularidad irreductible de cada uno —nuestra soledad, nuestra diferencia real con los otros— solo encuentra su capacidad de despliegue donde reina la igualdad y la justicia. La diferencia que existe en cada uno de nosotros, incluso la diferencia de uno consigo mismo, no procede de la desigualdad del mercado, no surge del lugar que nos fue asignado por el sistema de dominación. Eso es, por el contrario, un insulto a la diferencia.

Del mismo modo, la igualdad no es el «para todos lo mismo» de la masa formateada por el capital en su plan sistemático de volver todo equivalente. La diferencia que nos concierne en nuestro ser más propio es la que se puede dar en un mundo de igualdad y justicia.

El neoliberalismo, en su nuevo intento de gobierno de las almas, fragmenta todo el tejido social, destruye la poética de nuestros legados y pretende que se viva en un presente absoluto donde la pregunta por lo que de verdad deseamos quede para siempre intervenida y bloqueada. Por eso el neoliberalismo, a diferencia de otras tradiciones, desemboca en una mutación antropológica cuyo afán último es borrar para siempre la experiencia existencial y comprometida de la política, que es como anular la matriz de todas las experiencias.

De ello testimonian las actuales derechas ultraderechizadas a partir de su odio generalizado y su activa explotación de la muerte. Las derechas actuales constituyen una reedición neoliberal del «viva la muerte» del fascismo histórico. Por eso se percibe tan ostensiblemente que sus voceros mediáticos no solo odian la política, sino que se han vuelto expertos en extraer lo más ruin y mezquino del ser humano para constituir una masa cohesionada por el odio, la cual se alimenta de él como si fuera una droga que siempre demanda una dosis más fuerte.

Mientras la masa es un ente producido por la cohesión hipnótica del odio, el pueblo es un ser que no está nunca producido. El pueblo no es lo que está frente a nosotros de un modo permanente, sino aquello que irrumpe con su militancia, su música o su poesía para despertar el dormir inerte de la masa. El pueblo es la renovación inclaudicable de la pregunta sobre la vida que queremos; es el cifrado de las múltiples variaciones históricas de esa pregunta. Por eso nunca se podrá «producir» un pueblo, y sí la masa.

Así como lo más singular de cada uno alcanza su significación última cuando se inscribe en lo común de la sociedad, también en el pueblo se da la apasionante tarea de articular su poder instituyente —que viene de abajo— con las reformas, las instituciones y, especialmente, la permanencia que otorga la vida de un Estado abierto al pueblo.

Si la historia contemporánea del neoliberalismo consiste en el intento permanente de apropiarse de las vidas que aún se preguntan por el deber de la emancipación, su propósito mayor será extinguir la vida política.

El neoliberalismo, en su etapa final (pero cuidado, el final puede tomarse mucho tiempo en consumarse), no tiene otra opción que ir hacia una versión ultraderechizada porque se han agotado sus mecanismos de legitimación. De allí su gran compulsión a reclutar seres deshistorizados que marchen al compás del odio contra la democracia popular.

Estamos asistiendo en el mundo a un crack civilizacional producido por la terrible conjunción de la cruel pandemia y el modo en que el neoliberalismo, como ocurre cada vez que hay una catástrofe, se sirvió de la misma para su proceso de concentración ilimitada de la riqueza.

El deseo solo puede existir cuando el pueblo se ha liberado de arreglar sus necesidades básicas y se planta como una nación de hombres, mujeres y no binarios deseantes. Que es lo mismo que preguntarse por la vida que queremos.

Lo nacional y popular maquiaveliano y las derechas

El escritor florentino, más allá de sus múltiples y diversas recepciones, constituye una singularidad fundante en el campo de la teoría política. Todos sus grandes lectores, tanto por izquierda como por derecha, reconocen en El Príncipe y en los Discorsi al primer pensador que despliega con una intensidad incomparable lo que ahora podemos tratar conceptualmente como la primera teoría donde lo político se presenta bajo el modo de una autonomía radical. En Maquiavelo, aunque lo político esté atravesado por lo económico, lo religioso y la historia de las ideas, siempre debe pensarse en su especificidad.

Es el acento que subrayan las tres grandes lecturas de Maquiavelo: Gramsci, Althusser y Lefort. Más allá de sus diferencias, en las tres emerge el mismo asunto: el Príncipe es la metáfora que encarna la compleja relación de la mutua correspondencia entre la virtud y la contingencia.

A la vez, estas mismas deben establecer la combinación entre el arte de gobernar y su duración pertinente, sostenida en la autoridad que corresponde. Esa autoridad que no espera nada del amor, por su condición volátil y efímera, sí debe inspirar respeto, es decir, suscitar algún tipo de temor, pero nunca hacerse odiar.

Por último, y resumiendo, la articulación del Príncipe con el pueblo se realiza con el fin de construir una voluntad nacional y popular poseída por el deseo de conquistar la unidad de la nación y finalizar en la constitución de la república.

Desde esta perspectiva, tal vez se puede entender que Maquiavelo no era maquiavélico. El adjetivo «maquiavélico» es la gran distorsión ideológica que encubre el verdadero pensar maquiaveliano. La idea maquiavélica no presenta ningún rasgo emancipador; es una representación del poder que consiste en que los sometidos gocen y contribuyan con su propio sometimiento a un poder que carece de virtud y no sabe qué hacer con la contingencia porque nunca entendió las variaciones aleatorias de lo popular.

Los representantes políticos de las derechas son maquiavélicos: solo se entregan al Poder con el propósito perverso de reproducirlo para los «grandes», como diría nuestro escritor florentino. Pero los movimientos nacionales y populares y las izquierdas —lo asuman o no— solo se mantendrán en su causa si son maquiavelianos.

Odio

Ya no produce sorpresa alguna que la derecha pueda decir cualquier cosa y agotar todas las estrategias de la difamación. Lo hacen en distintos lugares del mundo, según distintas intensidades. La condición de que se pueda organizar un sistema de insultos sin coherencia interna, sin relación ni con la verdad ni con la ética, está directamente relacionada con que se busca premeditadamente suscitar una densa atmósfera de odio. Los discursos difamatorios y mentirosos no buscan atacar al discurso que se les opone —eso es solo una apariencia—: se proponen más bien atacar la propia existencia del otro, un otro que ya no es un adversario, ni siquiera un enemigo, sino «algo» que no debería existir y que habría que extirpar, expulsar, borrarlo de la realidad.

¿Qué es lo que asegura el odio, cuál es su ventaja primordial? Tal como demostró Freud, el odio insultante es un eficaz cohesionador de grandes grupos sin pasar por el dificultoso trámite de los argumentos. Los argumentos conllevan cierta posibilidad dialéctica; el odio solo quiere destruir. El odio amalgama a distintos seres, que se desresponsabilizan de sí mismos odiando a un objeto exterior que existe solo como blanco de las imputaciones. La cuestión es que hay mucha gente que no quiere saber nada de su responsabilidad frente a la historia, y el odio constituye su coartada perfecta: las almas inocentes forman la audiencia de los depredadores.

Pensadores radicales: Europa y Latinoamérica

En la Europa moderna, tanto la escuela francesa —Deleuze, Foucault, Badiou, Rancière, etc.— como la italiana —Negri, Agamben, Esposito, entre otros— han constituido un legado que ha tenido una gran reformulación en pensadores de izquierda.

Estas escuelas han realizado excelentes análisis de las condiciones de vida bajo el capitalismo. No obstante, en todos los casos ha habido cierta indiferencia con respecto a la institucionalidad y a los aspectos vinculantes y normativos de las construcciones políticas, o incluso una dedicada labor de impugnación de los proyectos de gobierno de la izquierda. Se respira en sus textos cierto anarquismo que, aunque no renuncia del todo a la responsabilidad política, es habitualmente indiferente a la coyuntura. Está claro que, si todo se mira desde la potencia del capitalismo, los proyectos parlamentarios se muestran débiles. Las elaboraciones denominadas «impolíticas», siempre muy atractivas cuando se trata de mostrar que lo verdaderamente político no se puede reducir a la mera gestión, a veces se deslizan hacia lo que designo con el neologismo «nopolítica».

De este modo, el escenario europeo muestra un fenómeno que merece atención: por un lado, una multitud de pensadores radicales muy atractivos pero indiferentes con respecto a la institucionalidad gubernamental, y por otro, un claro ascenso de distintos neofascismos enmarcados bajo el régimen de dominación neoliberal.

La pandemia se mostró como un territorio muy fecundo para estas derechas ultraderechizadas. Esta realidad —un mundo intelectual por un lado, y una realidad política por otro— se desarrolla en mundos paralelos que no se encuentran nunca entre sí.

Aparto en este punto a Lacan: el psicoanálisis enseña que jamás tiene lugar una transformación del sujeto si este no se halla sólidamente anudado al orden simbólico que lo sostiene. Traducido políticamente, diríamos que no hay ningún cambio real si el mismo no se articula entre la comunidad, la sociedad y el Estado.

La novedad podría surgir, una vez entrevisto este impasse, en una nueva alianza entre el pensamiento latinoamericano y Europa. Hay ciertas lecturas de las experiencias políticas de los movimientos nacionales y populares de Latinoamérica, así como las experiencias de Portugal y España, que podrían ser elaboradas a la luz de un nuevo intercambio sobre las praxis políticas, los nuevos problemas de la ideología, los feminismos populares o los nuevos sujetos de la política.

Desde luego, no se trata de rechazar a los pensadores radicales europeos con un nacionalismo ramplón, antiintelectual y pseudofolclórico. Pero todos los problemas de la institución de lo político en territorios asediados por la ideología expansiva de la dominación neoliberal se extreman en Latinoamérica y en el sur de Europa, donde también encuentran, de un modo por ahora más atenuado, distintas modulaciones. Un nuevo saber espera aún constituir un corpus bibliográfico distinto y novedoso en nuestra lengua.

Populismo revisitado

La palabra «populismo» ha sido tergiversada y alterada en su sentido por toda la derecha mediática neoliberal. Ha sido el término maldito tanto para las élites oligárquicas como incluso para algunos sectores denominados progresistas. Resulta bastante curioso observar que no solo la derecha se ocupa una y otra vez de degradar el término: también intelectuales mundialmente reconocidos por su radicalidad política, y teóricas feministas destacadas por su agudeza en la lectura de lo contemporáneo, lo miran con recelo.

Existe un acuerdo tácito entre sectores discordantes o heterogéneos para impedir, menoscabar o desintegrar la hipótesis populista. Uno de los aspectos que más contribuyó a este punto fue admitir que había un populismo de derechas y otro de izquierdas. Ese intento de «extensión» del concepto colaboró para su difusión confusa y para organizar su carácter amorfo y masivo. No obstante, la hipótesis encarnaba una exigencia teórica de primer orden:

1. ¿Cómo puede ser sustentable un proyecto transformador cuando los sectores populares no siempre defienden necesariamente sus «intereses objetivos»? Actualmente es la contingencia y no la necesidad la que determina la construcción de lo político.

2. ¿De qué modo una voluntad colectiva, heterogénea, compuesta por distintos segmentos subalternos (trabajadores, feministas, excluidos...), logra articularse en un sujeto histórico que no borre las diferencias desde donde surge, pero que a su vez anude a los sectores explotados y oprimidos?

3. ¿Cómo se radicaliza un proyecto democrático cuando el capitalismo neoliberal no solo se ha adueñado de la realidad, sino que presenta dispositivos ideológicos que capturan la subjetividad hasta el punto de ir contra sus propios intereses vitales?

La hipótesis populista no solo no se opone a la tradición republicana, sino que desea su reinvención. Lo que se trasluce a partir de estos interrogantes es que la hipótesis populista representa la actualización, en el siglo xxi, de los problemas teórico-políticos anticipados por los movimientos nacionales y populares históricos en clave posmarxista y posfundacional. Esto último en razón de que la hipótesis populista no dispone de fundamentos constituidos a priori. Se construye y se deconstruye en el accionar de su praxis, y se elabora con la trama histórica en la que se desenvuelve.

Si se la ha odiado o despreciado no es porque sea un error teórico o político, sino por su vocación emancipadora, donde la aparición del pueblo histórico siempre llega antes que los intelectuales. En efecto, hay un axioma populista que podría enunciarse del siguiente modo: sea cual sea la captura del neoliberalismo sobre las masas, tarde o temprano, de un momento a otro, el pueblo siempre retorna.

Ultraderecha e interpretación delirante del mundo

Disfraces, pieles y cuernos; caras en éxtasis delirante; el Capitolio vuelto un carnaval, como una secuela de Batman: todo ello indica que ha ingresado en la ultraderecha una interpretación delirante del mundo, donde sus líderes no solo no son ajenos a la misma, sino que la comparten.

Delirios que al mismo tiempo conjugan el anticomunismo y la antiglobalización en un relato que dejó atrás la coherencia y logra reunir las mismas amenazas en el mismo cuento.

La locura y el neofascismo anudados al odio en los white trash (blancos pobres), un segmento oscuro de la población (y no del pueblo) que trata de preservar su propio sentido bizarro y conspirativo de una «democracia», y para ello se impone una violenta apropiación de la misma. Si a esto se lo llama todavía «populismo» es que no se muestran las cartas de la esperanza liberal. Mientras, Europa, con su mirada inevitablemente escandalizada, teme en secreto ver en el espejo del Capitolio su propio devenir histórico.

Una vez más, todo lo que los espíritus ilustrados piensan que no puede ocurrir finalmente ocurre. Nada es irreversible cuando los grandes nombres propios de lo público y la política han sido perforados por el capitalismo, y ahora son reemplazados por construcciones delirantes que ya no responden a los llamados «intereses» objetivos. Se trata de nuevo de la ideología en su versión más subjetiva y mortífera.

Explotación/opresión: la izquierda difícil

Se pueden reconocer dos vertientes principales de la dominación, vertientes que en muchos casos no se distinguen de modo pertinente. Por un lado, está la vertiente referida a la lectura clásica de Marx, que pone el énfasis en la extracción de la plusvalía de los sectores explotados y en las relaciones sociales de producción que se perpetúan en su reproducción ilimitada, gracias tanto a las operaciones fantasmáticas como a las ideológicas. Esta posición marxista clásica, recreada desde distintas lecturas contemporáneas, no logra dar cuenta exhaustivamente del modo específico en el que los dispositivos de poder oprimen a distintos sectores, a saber: mujeres, discapacitados, queer, trans, inmigrantes, etc. Desde este punto de vista conviene diferenciar entre la explotación y la opresión.

La explotación en clave marxista estaría referida a la extracción de plusvalía por la inserción en el aparato capitalista al vender la fuerza de trabajo. Sin embargo, atendiendo a lo dicho por Foucault, la opresión procedería de las distintas maneras en que se conjugan las relaciones de poder y sus estrategias para disciplinar los cuerpos, sobre todo en lo que respecta a las subjetividades que se apartan de los códigos normativos dominantes: inmigrantes, minorías marginadas, negros, musulmanes, trans, queer, travestis.

En el caso de la opresión, son los propios cuerpos los que reciben la impronta de la misma, de un modo diferente a los cuerpos que se incluyen en la explotación de la fuerza de trabajo. En la explotación capitalista el cuerpo es abstraído como fuerza de trabajo para así adquirir un valor bajo la forma mercancía; la vida del cuerpo padece un violento ejercicio de abstracción impersonal en su devenir mercancía. En cambio, como efecto de la opresión las vidas de los cuerpos son marcadas a fuego, de un modo inmediato, en su ser más íntimo.

Estas dos vertientes se inscriben en la encrucijada Marx-Foucault. Y precisamente en el orden neoliberal ambas se entrecruzan. Aunque la explotación de la fuerza de trabajo no explique totalmente la singularidad de los diversos sectores oprimidos, eso no implica que no haya operaciones sobre la subjetividad. Se puede observar en la modalidad de los llamados por Marx «ejércitos de reserva», que actualmente han encontrado una nueva extensión en el trabajo inmigrante, marginal, precario, excluido, etc. Por ello, hay que entender la opresión teniendo en cuenta también su desarrollo bajo las condiciones específicas del capitalismo, pues por singular que sea la fuerza que se ejerce sobre los sectores disidentes de los códigos normativos, los mismos no están exentos del todo del régimen de explotación.

La explotación y la opresión no se recubren enteramente, pero tampoco se separan del todo. El capitalismo transforma la plusvalía en un plus de goce, al que no es ajeno el trabajador explotado. Por lo que no habría que separar la opresión de la explotación como se hace muchas veces desde una lectura marxista clásica, la cual no puede dar cuenta de la articulación de los distintos sectores oprimidos en el marco de un proyecto de emancipación, pues también muchas veces los considera irrelevantes. Eso tiende a suceder cuando los sectores oprimidos solo pujan por hacer reconocer sus diferencias e identidades construidas y se mantienen en la pura reivindicación de su existencia.

La «izquierda difícil» —y por tanto la «emancipación difícil»— debe asumir que se da una relación de conjunción y disyunción entre la opresión y la explotación.

Al respecto, dado que hablamos de la izquierda difícil, no puede quedar fuera de este problema el denominado sujeto del inconsciente, que en su punto de partida estructural carece de una identidad que lo represente. Según este criterio, el primer derecho del ser hablante, sexuado y mortal es poder hablar en una lengua que no sea ni la del explotado ni la del oprimido. Esto no implica de ningún modo cancelar y disolver la realidad de la explotación y la opresión: por el contrario, supone defender un lugar del sujeto que no es del todo alcanzado por dichas operaciones.

Lo nacional y popular latinoamericano

Existe cierto consenso en los pensadores y pensadoras marxistas de Occidente. Si bien los más lúcidos y honestos intelectualmente aceptan de buen grado el impasse que ha supuesto el colapso de la experiencia revolucionaria y los enormes problemas que emergen cuando se trata de pensar la salida del capitalismo, no obstante sigue persistiendo una lectura crítica sobre las experiencias nacionales y populares. Dejando de lado a quienes no soportan de las mismas la presencia de liderazgos —en aquellos movimientos políticos circunscriptos a un nombre propio o también al modo «plebeyo» de tratar la razón de Estado—, están los que, aun observando con simpatía estos proyectos latinoamericanos, no dejan de ver en ellos lo que consideran los límites del reformismo.

El duelo por la revolución no ha terminado para algunos marxistas, aunque muchos no lo admitan, y siguen soñando con una ruptura absoluta donde los sectores populares, en una operación anticapitalista y revolucionaria, efectúen un corte que separe definitivamente al capital del Estado. Solo así se terminaría con aquellas medidas «reformistas» que, si bien afectan —según esta lectura— algunos intereses de las clases dominantes, no liquidarían definitivamente la reproducción ilimitada de los poderes del capitalismo, que siempre retornan. En vano recordamos a estos autores que, si continuamos esperando la llegada de ese día providencial, mientras tanto los sectores subalternos y precarios seguirán sufriendo cada vez más.

No obstante, hay una crítica que procede de los amigos marxistas y que puede ser tenida en cuenta por las experiencias populistas serias. Es un hecho que, entre las mejoras de vida propiciadas por los gobiernos populares, se encuentran la extensión de una política de créditos y distintos modos de subsidio, que incrementan el acceso al consumo de los sectores populares. Aquí nos encontramos con una paradoja que habrá que tener en cuenta si algún día se logra sobrevivir a la agonía de la nación endeudada por el neoliberalismo y sus representantes locales.

En este breve desarrollo no pretendemos dar la razón al marxismo occidental que sueña con «el día después de la historia». Es pertinente que un gobierno popular libere a los precarios de la mera supervivencia y les permita el acceso a bienes. El asunto es que estos no sean exclusivamente bienes de consumo presentes en la vida doméstica y ausentes en la vida política de la comunidad.

Para que lo nacional y popular no se reduzca solo al aumento del consumo individual, es necesario —y así se hizo en los grandes momentos históricos de los gobiernos populares— que todas las militancias sociales afronten una economía popular donde los bienes comunes hagan emerger una comunidad politizada, lo que podemos designar como un pueblo. En esos casos, la reforma no se opone a la revolución: si la reforma no es pura gestión y está siempre politizada, la reforma se torna la única revolución posible.

Revolución... aquella palabra

Sin duda fue la palabra más importante, al menos en sus consecuencias efectivas, durante todo el siglo xx. Distintos lugares del planeta conocieron su fuego sublime y la mitad del mundo se organizó bajo sus preceptos. En su vertiente moderna y marxista se presentaba con premisas muy reconocibles:

1. El mundo, por las contradicciones internas del capitalismo, marchaba inexorablemente hacia el socialismo. La contrarrevolución podía dilatar, diferir o demorar su proceso, pero no lograría impedirlo nunca.

2. El sujeto histórico correspondiente con esta tesis era el que surgía de la lucha de clases o antagonismos generados en la relación capital-trabajo, donde la plusvalía era engullida por el capitalismo después de un proceso descrito minuciosamente por Marx. Hermosas páginas shakesperianas donde Marx narraba los pesares del capitalista, sus quejas por ser el inversor, el que corrió los riesgos, el que compró los materiales, etc., hasta que al final del trayecto se encontraba con su misteriosa risa. Tal como lo afirma en El capital: «El capitalista ríe como frente a las cosas que brotan de la nada» (plusvalía).

3. Finalmente, el corolario emergente de este breve recorrido era la aparición incondicional de la violencia. Ningún pacto o acuerdo ni responsabilidad humanista o democrática iba a producir que las clases dominantes renunciaran sin violencia a sus beneficios. Por ello también se trataba de dar la vida por la revolución.

4. La historia contemporánea —desde los años setenta del siglo xx hasta nuestros días— se encargó de destruir las premisas de todo este cuadro, que tenía distintas variantes interpretativas. Todo se salió de quicio y, si hiciéramos una lectura materialista, se debería admitir, por un lado, la derrota mundial del proletariado o de la clase trabajadora de aquel entonces y, por otro, que el único elemento que queda en pie de la síntesis antes descrita es la férrea voluntad de las clases dominantes de no ceder en nada con respecto a sus intereses y beneficios.

Sin embargo, una suerte de rumor mundial insiste en hacerse sentir en muchos lugares. No es el nuevo fantasma que recorre el mundo, pero ya se admite por doquier que el capitalismo se ha vuelto insoportable para las distintas dimensiones de la vida humana; que ha cancelado el futuro, destruye el hábitat de la Tierra y está volviendo a la democracia y la política un puro semblante para especialistas.

Pero, por definición, el capitalismo no puede apropiarse de la totalidad de lo humano y mucho menos representarlo sin que nada se le sustraiga.

He aquí la novedad histórica: combatir al capitalismo desde su interior, inventar y reunir el puzle del nuevo sujeto histórico, apostar por una emancipación que, si usa la violencia, no sea por puro gusto sacrificial, e insistir todas las veces en que sea posible, como si estuviéramos habitados por un «duro deseo de durar».

Años atrás esta posición hubiera sido tildada de reformista. Pero así es la historia: la emancipación exige una imaginación política que ahora intente grandes metas transformadoras sin violencia y dentro de los límites de la democracia. Los acontecimientos hablarán...

Redes, odio y síntoma de época

Se sabe que en las redes el insulto se ha vuelto gratis. Muchísimos usuarios se permiten, con la trampa del seudónimo o sin él, insultar al eventual autor de un modo hiriente y obsceno, a veces sin saber siquiera qué se rebate, o haciéndolo de un modo tan vago y genérico que ya no se trata de una respuesta. Más bien, el insulto es algo que yacía y permanecía en espera hasta encontrar a su destinatario, como si estuviera desde antes, aguardando al autor del texto para excretar el odio y transformar al autor en un objeto sobre el que se ejerce un sadismo de baja intensidad.

Obviamente no me refiero aquí a quien responde desde sus propios argumentos y formula una diferencia crítica. En este caso, el que actúa así no suele apelar al insulto. Se trata de otra cosa: este funcionamiento en redes es una nueva modalidad de la pulsión destructiva y de la agresividad más primaria, donde el otro se convierte en un mero recipiente del odio.

Este odio va in crescendo porque el ejecutor del odio es un consumidor-consumido. Cada vez necesita repetir su gesto insultante porque siempre falta un plus para quedar satisfecho del todo. Por ello, su odio exige una práctica permanente, exige textos donde depositar la excrecencia a modo de firma.

La sabiduría social recomienda no prestar atención a la presencia sistemática de humores resentidos en el funcionamiento de las redes. Sin embargo, es un síntoma de época que merece ser atendido. Podrían argüirse las graves situaciones de la realidad: hambre, precios, inflación, impotencia o la complicidad de los gobernantes en la situación, etc. Sin embargo, en muchos casos estas lamentables circunstancias funcionan más como pretextos que como causas que habilitan el insulto.

No se trata de los célebres trolls, ni del ataque de las derechas, sino de un mundo aparentemente progresista o peronista o nacional-popular que ahora aparece encarnando, en diferentes estilos, una nueva modalidad: el insulto personal justificado ideológicamente.

¿Debemos ser indiferentes y naturalizar la violencia simbólica en las redes como si la misma no tuviera consecuencias? ¿No intervienen estos ejercicios retóricos del rencor en las construcciones ideológicas de quienes los ejercen? ¿Esta presencia del insulto al otro, con el pretexto de expresar una diferencia, no es una emergencia de la «vida fascista» en el corazón de la vida cotidiana? ¿Se puede pertenecer a un campo ideológico transformador si se usa un modo de denigrar a los otros tal que vuelve evidente el deseo de dañar?

Este goce en la crueldad es una sublimación simbólica de la violencia de la opresión, camuflada bajo el modo de un debate intenso que culmina, en muchas ocasiones, con la «eliminación» digital del contrincante.

Hay que insistir en que no se trata ni de los saludables debates ni de las necesarias confrontaciones apasionadas, sino del agazapado insultador serial, que da testimonio de cómo, en el capitalismo, los vínculos sociales tienden a erosionarse incluso a través de quienes serían críticos de las injusticias de la realidad social.

Sin embargo, estos insultos forman parte de la voluntad destructiva del capital. Constituyen un modo de captar el nombre del que se insulta y despojarlo de su dignidad simbólica para usarlo como un medio de goce.

Neoliberalismo, violencia y captura del sujeto

La violencia, en la sociedad contemporánea, ha mutado. Si en otras épocas los antagonismos clásicos estructuraban la conflictividad social —proletariado/ burguesía, pueblo/ oligarquía, patria/ colonia—, hoy estas categorías parecen haber sido desplazadas, sumergidas en un estado de latencia. No han desaparecido, pero su operatividad se encuentra obturada. La ideología neoliberal, con su tendencia a la fragmentación y a la atomización del sujeto, ha conseguido disolver aquellas formas de antagonismo que tenían la capacidad de organizar políticamente la indignación y el malestar. En su lugar, prolifera una violencia transversal, errática, que no se orienta hacia la transformación radical de lo real, sino que se expande como un síntoma sin dirección.

El neoliberalismo ha hecho de la psicología del yo y de la inflación del narcisismo su dispositivo privilegiado. La exacerbación del individualismo de masas ha generado un empuje hacia automatismos mentales cada vez más alejados del trabajo de la memoria y de la posibilidad de reinscribir la historia en el campo de lo simbólico. De ahí que el psicoanálisis deba redoblar su esfuerzo en una época donde el sufrimiento subjetivo ya no es entendido como una dimensión estructural del sujeto, sino como una mera disfunción técnica que puede corregirse a través de la autoayuda y su alianza con la tecnología.

Porque aquí es donde la ideología contemporánea despliega su paradoja: si por un lado se nos dice que debemos ser felices y realizar nuestro deseo, por el otro se nos impone la felicidad como un mandato. Pero la obligación de ser feliz ha tenido consecuencias devastadoras. El neoliberalismo, en su lógica imperativa, ha conseguido producir una depresión generalizada. No se trata, como algunas corrientes psiquiátricas sugieren, de una enfermedad de carácter neuroquímico o genético, sino del efecto estructural de una forma de organización del lazo social que ha convertido al sujeto en un operador de sí mismo, obligado a maximizar su propia existencia como un capital en constante valorización.

La cobardía como enfermedad política

Lacan lo había advertido: la principal enfermedad de la humanidad no es la depresión, sino la cobardía. Y la cobardía, en términos psicoanalíticos, es la renuncia del sujeto a su propio deseo, la dimisión frente a la posibilidad de una existencia que no esté determinada por la repetición de lo mismo. No se trata de una cobardía psicológica, sino estructural: el sujeto neoliberal no solo ha sido capturado por dispositivos de goce que le impiden interrogar su propio deseo, sino que ha internalizado una forma de sometimiento que lo lleva a justificar su propia servidumbre.

Por eso, el psicoanálisis debe resistir la tentación de ser una mera técnica de bienestar. Su propósito no es hacer del analizante un individuo adaptado, funcional al orden existente. Un análisis no tiene sentido si no permite al sujeto aprender a vivir con su propio sufrimiento, transformándolo en la materia de algo más.

Diferenciar el deseo de la pulsión de muerte

Aquí es donde la distinción entre deseo y pulsión cobra toda su importancia. Si el neoliberalismo ha conseguido sostenerse en el tiempo es porque ha comprendido que el deseo es una potencia subversiva y que, en consecuencia, debe ser desplazado por la lógica de la pulsión. Mientras que el deseo implica una falta, un movimiento orientado a lo imposible, la pulsión es un circuito cerrado que gira en torno a la repetición de un mismo goce. No es casual que el neoliberalismo haya promovido un sistema donde las pulsiones sustituyen al deseo, generando un mundo donde la satisfacción inmediata y la conversión de toda experiencia en mercancía han pasado a ocupar el lugar de la pregunta por el ser.

Si algo distingue al psicoanálisis es su capacidad de abrir una brecha en esta lógica, de insistir en que el sujeto no es un mero operador de consumo, sino que está atravesado por una falta que no puede ser colmada por ningún objeto de mercado. En este sentido, el psicoanálisis sigue siendo una herramienta imprescindible para pensar el presente, no porque ofrezca respuestas cerradas sino porque plantea la pregunta fundamental: ¿qué queda del deseo en un mundo dominado por la compulsión a la repetición? Si la izquierda quiere recuperar su horizonte emancipador, debe reencontrarse con esta pregunta y entender que la verdadera lucha no es solo económica, sino libidinal.

Catástrofe y violencia

Vivimos en un tiempo de catástrofes encadenadas. A las crisis financieras que periódicamente sacuden el mundo se suman los desastres ecológicos, las guerras, las epidemias y las crisis humanitarias. Pero sería un error interpretar este panorama como un cúmulo de eventos aislados o una mera fatalidad histórica. Lo que se nos impone es una lógica sistémica, un dispositivo de organización de lo real que no solo produce estos colapsos, sino que los necesita para perpetuarse. Ante este escenario, el psicoanálisis, lejos de posicionarse como un observador neutral, solo puede operar si logra articularse con un proyecto político que devuelva a la izquierda su verdadero horizonte: la transformación radical del capitalismo.

Pero hay que aclarar que esta izquierda no puede ser simplemente la que se autodenomina como tal en los marcos nacionales, ni la que se conforma con administrar lo existente con leves reformas cosméticas. La izquierda, en su sentido más estricto, es aquella que no ha dimitido frente a la idea de que el capitalismo no es el destino inevitable de la humanidad. Es la que persiste en la hipótesis de que hay un afuera, un más allá de la lógica de acumulación y extracción infinita de valor. En este punto, la función del psicoanálisis es insustituible: desarticular la captura subjetiva del neoliberalismo y hacer posible la emergencia de un deseo que no se rinda ante la lógica del sometimiento.

Violencia e impotencia

Si el neoliberalismo ha conseguido imponerse como una maquinaria de producción de subjetividad es porque ha comprendido lo que Freud ya había advertido: la violencia no es solo un acto exterior, sino una estructura interna de la pulsión. Pero lo que estamos presenciando en la actualidad no es simplemente un aumento de la violencia, sino su reconfiguración en nuevas formas. A medida que los grandes antagonismos históricos han sido desplazados —proletariado/ burguesía, pueblo/ oligarquía—, ha emergido una violencia transversal que ya no se orienta hacia una transformación del orden social, sino que se instala como un síntoma de la impotencia. Es decir, en la medida en que los antagonismos verdaderamente transformadores han sido silenciados o relegados a un estado larvado, la violencia ha dejado de ser una herramienta de emancipación para convertirse en un circuito cerrado de agresión sin horizonte político.

Este fenómeno se vincula directamente con la crisis de los discursos. En el pasado, la violencia solía encontrar su cauce en un marco discursivo que organizaba el malestar dentro de una estructura de sentido. El sindicalismo, el movimiento obrero, los partidos políticos de masas o las vanguardias intelectuales eran formas de inscribir el conflicto en una gramática de transformación. Pero en la actualidad los discursos han sido reemplazados por narrativas instantáneas, eslóganes publicitarios y consignas vacías. Y donde no hay discurso, donde no hay una organización del deseo dentro de una estructura simbólica, lo que se impone es la pura descarga pulsional. La violencia es la respuesta inmediata a la imposibilidad de simbolizar la impotencia.

Freud, Lacan y la batalla contra el dogmatismo

El psicoanálisis, en tanto herramienta de subversión, ha sufrido a lo largo de su historia intentos de excomunión y marginación. Sin embargo, en la actualidad es innegable que las tesis lacanianas han terminado por imponerse incluso en los espacios que antes les eran hostiles. La Asociación Psicoanalítica Internacional, que en su momento expulsó a Lacan, hoy incorpora buena parte de su aparato conceptual en la comprensión del síntoma y el fantasma. Pero esta victoria teórica no exime al psicoanálisis de otro peligro: la tentación del dogmatismo.

Si algo define a un pensamiento verdaderamente vivo es su capacidad de proyectarse hacia el futuro, de continuar generando preguntas y desajustes en el presente. Freud no puede ser leído únicamente como «un hombre de su tiempo» porque su obra, lejos de agotarse en su contexto histórico, sigue operando como una caja de herramientas para pensar lo contemporáneo. Del mismo modo, Lacan no puede ser cristalizado en una serie de fórmulas inertes; su pensamiento es un campo de batalla en permanente transformación. Toda lectura que busque clausurar su legado en un sentido único o que intente cancelar su vigencia en nombre de los nuevos paradigmas no hace más que traicionar la propia lógica del psicoanálisis.

La digitalización de la psique y la izquierda lacaniana

El siglo xix fue el de la psiquiatría, el xx el del psicoanálisis. ¿El xxi será el siglo de las terapias cognitivas y la digitalización de la subjetividad? Todo apunta a que la convergencia entre los dispositivos tecnológicos y las ciencias del comportamiento está configurando un nuevo régimen de producción del sujeto. Se trata de un proceso donde la subjetividad ya no es concebida como una estructura atravesada por la falta y el deseo, sino como un sistema de datos autorregulado, optimizable y predecible.

Las terapias cognitivas parecen haber asumido esta mutación con entusiasmo: su propósito ya no es interrogar los conflictos internos del sujeto, sino programarlo para funcionar de manera eficiente dentro de la maquinaria neoliberal. En este punto, la afinidad entre las terapias cognitivo-conductuales y la inteligencia artificial no es una coincidencia. Ambas responden a la misma lógica de cálculo y predictibilidad, ambas buscan eliminar la incertidumbre y reducir el malestar a un problema técnico.

Pero aquí es donde el psicoanálisis se diferencia radicalmente. Porque el inconsciente, en la medida en que se rige por la lógica del deseo y no por la del rendimiento, se resiste a cualquier forma de optimización. Por eso, la tarea del psicoanálisis en el siglo xxi no es adaptarse a las nuevas condiciones impuestas por el mercado, sino resistir la tendencia a la tecnificación de lo psíquico. Mientras el neoliberalismo busca capturar el deseo en circuitos de goce administrado, el psicoanálisis insiste en la irreductibilidad del sujeto, en su imposibilidad de ser absorbido completamente por el sistema.

En este contexto, pensar en una «izquierda lacaniana» no es una simple provocación intelectual, sino una necesidad histórica. Si el siglo xxi ha de ser el siglo del psicoanálisis, no será porque se haya adaptado dócilmente a las exigencias del mercado, sino porque habrá sabido articularse con un horizonte político capaz de interrumpir la lógica de captura neoliberal. No se trata de oponerse ingenuamente a la técnica, sino de evitar que el campo de lo humano se reduzca a la dimensión puramente operativa de los datos.

La verdadera batalla, entonces, no es solo económica ni meramente ideológica: es una batalla libidinal. En un mundo donde la pulsión de muerte se ha convertido en el principio rector del capitalismo avanzado, el psicoanálisis sigue siendo un espacio donde el sujeto puede decir «no» a su propia reducción a mercancía. Si hay una esperanza emancipatoria en nuestro tiempo, no está en el progreso tecnológico ni en la acumulación infinita de información, sino en la posibilidad de reinventar el deseo más allá de los imperativos del capital.

Mandatos imposibles

Uno de los mayores logros del neoliberalismo ha sido hacer creer a cada individuo que su vida es un emprendimiento, que debe gestionarse como si fuera una empresa y que el éxito o el fracaso dependen exclusivamente de su capacidad de adaptación al mercado. No es una idea nueva —ya Foucault la había planteado en Nacimiento de la biopolítica—, pero lo verdaderamente inquietante es la forma en que esta lógica ha sido incorporada de manera casi inconsciente en la subjetividad contemporánea.

Para que este proyecto funcione, el neoliberalismo ha tocado un resorte fundamental del sujeto: el superyó. Freud describió al superyó como esa instancia que impone al sujeto mandatos imposibles de cumplir, lo obliga a ir siempre más allá de sí mismo, a no detenerse nunca. Y en este punto, la convergencia entre los imperativos neoliberales y el superyó es una de las grandes bisagras de la dominación actual. El resultado es una maquinaria en la que el sujeto ya no necesita un amo externo que lo explote: es él mismo quien se autoexplota, quien se impone metas inalcanzables, quien se culpa por no estar a la altura de un ideal de éxito que le es inalcanzable por definición.

Pero el neoliberalismo no se conforma solo con esto: necesita además vaciar de sentido cualquier alternativa, convencernos de que no hay otra posibilidad más que la que impone la técnica.

El nihilismo, entendido en su sentido más radical, no es simplemente la ausencia de valores, sino la conversión de todos los valores en pura técnica. Se puede creer en lo que se quiera, se pueden multiplicar los valores, pero si estos son absorbidos por la lógica instrumental de la técnica, pierden toda su potencia transformadora. Nietzsche lo había anticipado, pero Heidegger lo vio con mayor claridad: el nihilismo moderno se presenta bajo la forma del eterno retorno de lo mismo, una repetición incesante donde la voluntad de poder no es más que la prolongación indefinida de lo que ya existe.

Freud, por su parte, vinculó el eterno retorno de lo mismo con la pulsión de muerte. La pulsión de muerte no es la búsqueda del fin, sino la insistencia en un circuito que no puede romperse, la repetición de una lógica que nos condena a reproducir lo mismo sin posibilidad de interrupción. Y aquí es donde el nihilismo técnico y la pulsión de muerte se encuentran: el neoliberalismo nos dice que nada puede cambiar, que nada podrá ser transformado, que lo único que podemos hacer es optimizar nuestra adaptación al mundo tal como es.

La autoayuda y el coach como dispositivos de control

Frente a esta maquinaria de producción de subjetividad, el psicoanálisis se encuentra con un adversario inesperado: la autoayuda y el coaching. No es casual que el poder haya elegido estas estrategias para gestionar el malestar contemporáneo. La autoayuda y el coaching son versiones degradadas de la psicología, dispositivos que, en lugar de interrogar la verdad del sujeto, lo instan a adaptarse, a encontrar soluciones rápidas, a «pensar en positivo». Son tecnologías de domesticación emocional que reducen el sufrimiento a un problema de actitud, anulando cualquier posibilidad de una crítica estructural.

Hace poco escuché a dos coaches decir que lo importante es que «uno piensa lo que siente». Si eso fuera cierto, tendríamos que concluir que Karl Marx escribió El capital por una cuestión emocional, o que Kant elaboró la Crítica de la razón pura porque un día se levantó de buen humor. Esta es la barbarie contemporánea: reducir todo al plano de la emoción inmediata, eliminar cualquier distancia crítica, impedir que el sujeto se confronte con un pensamiento que lo descoloque, que lo haga salir de sí mismo.

Porque de eso se trata en el pensamiento: no de confirmar lo que ya sentimos, sino de abrirnos a algo que nos incomoda, que nos obliga a reconsiderar nuestra posición. Pero si somos idénticos a nuestras emociones, si nos dejamos gobernar por la lógica de la inmediatez, nos convertimos en una masa absolutamente manipulable. Esto es lo que ha comprendido a la perfección la ultraderecha: no le interesa la política, le interesa la opinión pública. Y la opinión pública es siempre reaccionaria, porque opera desde la emoción inmediata, desde la sensación de que alguien tiene la culpa de lo que me pasa y de que ese alguien debe ser eliminado.

Lo que enfrentamos, entonces, no es solo una crisis política o económica, sino una crisis del deseo. El neoliberalismo ha conseguido capturar la libido, reorientarla hacia el consumo, transformar la angustia en un circuito cerrado de satisfacción inmediata. Y frente a esto, el psicoanálisis sigue siendo uno de los pocos espacios donde aún es posible interrumpir la repetición, introducir una falla en la maquinaria de producción subjetiva, abrir un espacio donde el deseo pueda emerger como algo distinto de la pura demanda de satisfacción.

Porque el deseo, a diferencia de la pulsión, no es un circuito cerrado. El deseo es lo que nos saca de la repetición, lo que nos obliga a imaginar otra cosa, lo que nos empuja más allá de los límites que nos han impuesto. Y si hay una posibilidad de emancipación en nuestro tiempo, no vendrá de una gran revolución política o tecnológica, sino de la capacidad de cada sujeto de sustraerse, aunque sea por un instante, al mandato de la repetición infinita.

Nota sobre el capitalismo como modo de producción del desastre

A todas las descripciones del capitalismo contemporáneo hay que añadir su rasgo de época más revelador y, sin embargo, implícito en su origen. No se trata exclusivamente del desarrollo de las fuerzas productivas ni de la extracción de plusvalía ni de la producción general de pobreza. A la postre, llamamos capitalismo a un dispositivo donde, cualesquiera sean las advertencias o prevenciones que se tengan, la destrucción, la catástrofe, están aseguradas. Siempre se trata de un desastre ecológico, social, político y subjetivo. Podríamos glosar específicamente el modo en que los desastres se dan en los distintos ámbitos, incluso en nuestras elecciones políticas.

Para aproximarnos a este fenómeno, habría que combinar el mito de la «acumulación primitiva» analizado por Marx en El capital —donde da cuenta de un momento violento y cruel en que la riqueza no se genera por el mercado sino por la desposesión que ejercen los más fuertes sobre los vulnerables— con otro vector que está en Freud y su célebre pulsión de muerte. El desarrollo de la civilización en su progreso, según Freud, iba a ser acompañado en todo su trayecto por un incremento desconocido de las pulsiones autodestructivas.

Pero esta somera descripción no está hecha para fomentar el escepticismo, sino para intentar una nueva apertura en la experiencia política, donde la misma reduzca en la medida de lo posible su cara instrumental y destructiva y se aproxime a un cuidado como cura del ser.

El capitalismo, en esta perspectiva, concentra el tiempo histórico que llevó a la humanidad a conjugar las relaciones sociales en términos de un modo de producción del desastre.

La diferencia entre ideología y política

La diferencia entre ideología y política no es una diferencia absoluta: son realidades que se contaminan, se recubren, mantienen entre sí conexiones difíciles de desentrañar; a su vez, siempre es importante distinguir sus respectivos dominios.

La ideología constituye un sistema estable e imaginario que intenta una representación de la realidad. Decimos «intenta» porque no hay ideología que, por perfecta y esclarecida que sea su trama, no presente siempre elementos que la distorsionen. La ideología necesita de esa distorsión inconsciente para que sea estable en nuestra explicación del mundo. También le otorga estabilidad la inercia que las representaciones ideológicas mantienen a lo largo de una vida.

En cambio, la ideología nunca es una mera traducción de la política. La política posee una relativa autonomía, atravesada por contingencias, coyunturas, relaciones de fuerza, situaciones inesperadas y todo aquello que el genio de Maquiavelo, verdadero fundador del concepto de «autonomía de lo político», designó con el término Fortuna. La Fortuna es azar imprevisible, es desborde, es transformación súbita y aleatoria de la realidad. En este sentido, siempre hay una imposibilidad de recubrir enteramente la estabilidad de la ideología con la contingencia de la política.

Además, si bien se puede apreciar a la ideología por sus consecuencias, en la política esto se extrema: un proyecto político siempre depende de sus resultados, de la duración de ese proyecto político y de sus posibles efectos transformadores o de la clausura de los mismos.

Por ello, en diversas situaciones históricas podemos sentirnos identificados con una ideología por sus cualidades de izquierda y, sin embargo, observar que la instrumentación política de esa ideología beneficiará objetivamente a la derecha. Y viceversa: las derechas olvidan en su ejercicio del poder que la sociedad se encuentra atravesada por nuevas sensibilidades ideológicas emergentes en el juego de los vínculos sociales.

Los diferentes debates ideológico-políticos de este dilema otorgan su carácter dramático a esas encrucijadas donde se tensan fidelidades ideológicas con decisiones políticas drásticas. Es la prueba definitiva de que nunca somos Uno, ni siquiera en la vida social. En más de una ocasión histórica, una ideología «anticapitalista» es lo que permite a la peor de las derechas instalar un fortalecimiento de su posición. A su vez, en muchas ocasiones, un proyecto político que poseía en inicio una clara vocación transformadora finaliza enredado en una telaraña política que borra las aristas ideológicas que lo han constituido.

El único modo de jugar a la coincidencia entre ideología y política es no participar en la política de la representación ni en los debates públicos. Este suele ser el destino de muchos filósofos europeos en la comodidad de sus academias.

Una ideología que se imagina que la política es mera traducción de sus contenidos olvida que la política tiene su propio arte y sus reglas. Una política que se olvida de la ideología que la inspiró, tarde o temprano desemboca en una pura relación cínica con el poder.

¿Es posible la autodestrucción del mundo?

Después de Hiroshima y los campos de exterminio, el siglo xxi conoció hasta dónde llegaba el horror que el ser humano podía alcanzar. El potencial mortífero había llegado a su cima. Estos acontecimientos constituyeron un límite en el Occidente desarrollado y, por tanto, orientaron su maquinaria destructiva hacia los países periféricos. La paz mundial, la guerra fría, las luchas geopolíticas se sostuvieron en la medida en que los más vulnerables del mundo pagaran con sus vidas el frágil límite que los países hegemónicos impusieron. La posibilidad de precipitar el fin del mundo gracias al poder de la técnica de reducir la vida a nada se incorporó al universo de la filosofía y la política.

En los últimos años, la novedad trágica de la pandemia volvió a llamar a la puerta de las pulsiones autodestructivas. En esa ocasión, solo algunos Estados se preocuparon por la preservación de la especie; los mercados, como era lógico, se dedicaron exclusivamente a sus negocios, y los pueblos no creyeron que fuera necesario agradecer la vocación salvífica de algunos gobiernos.

En cualquier caso, la pandemia no solo no mejoró la supuesta disposición de la humanidad hacia la igualdad, sino que mostró definitivamente al capitalismo en su voluntad principal: reproducirse ilimitadamente, más allá y por encima de cualquier circunstancia histórica.

Por ello, esta dimensión de permanente impulso expansivo e ilimitada del capitalismo ha introducido un cansancio existencial, una catástrofe vital que se expresa de un modo evidente con la epidemia mundial de la depresión. Depresión, cansancio existencial, aburrimiento planificado y, especialmente —y esta tal vez sea la clave más importante—, la confirmación de estar dominado por un dispositivo ilimitado cuando la vida del ser humano es limitada. Este límite se verifica tanto en los recursos naturales, vitales, existenciales y subjetivos de la criatura humana. Dicho de otro modo, el cansancio emerge por la plena conciencia de que el ser humano ni siquiera puede imaginar lo que actualmente sería una emancipación del capitalismo. La famosa frase que se atribuye a distintos autores («es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del capitalismo») se ha vuelto una realidad.

Cada vez que el horror aconteció en la vida política, los estudiosos intentaron dar cuenta de las causas que explicaran el modo en que la pulsión de muerte irrumpió en el devenir histórico. Pero siempre se ha confirmado que en los tremendos episodios de las matanzas queda contorneado un resto inexplicable, un agujero insondable que señala que en ese acontecimiento hay algo sobre lo que siempre hemos de volver. Se pueden agotar todas las razones geopolíticas e históricas, pero la pregunta interpelante «¿cómo pudo suceder esto?» siempre retorna.

Ahora el mundo vuelve a crujir de nuevo y el espectro de un altísimo nivel de desastre se va perfilando. Se amontonan las razones geopolíticas, mientras aumenta la incertidumbre sobre dónde aparecerá el verdadero límite: la línea que no debe ser cruzada. El clima de la autodestrucción y la pregunta que indaga si la existencia humana está hecha para sobrevivir se imponen con todo su peso.

El progresismo, en sus distintas versiones mundiales, debería tener en cuenta esta capacidad de aniquilación que posee la sociedad capitalista anclada en la pulsión de muerte, especialmente en todo aquello que en nuestra vida en común merece ser conservado. Es el capitalismo el que no quiere conservar nada, buscando solo su incesante reproducción.

La verdadera radicalidad de una posición progresista o nacional y popular consiste en defender la vida que merece ser vivida, no en un futuro lejano, sino en la de hoy o la de mañana mismo.

La causa de las ultraderechas

Se habla, y está muy presente en los análisis actuales, de factores multicausales en el origen de las ultraderechas. En este caso, solo señalaré dos que me parecen tener un rol relevante.

En primer lugar, una transformación estructural del capitalismo en sus condiciones materiales. El capitalismo, en su forma neoliberal, ya no puede, por su propio funcionamiento, disponer de su superestructura clásica. En su modo inédito de apropiación del Estado y la democracia, ha erosionado todo el tejido institucional del denominado capitalismo industrial o fordista. El nuevo paradigma de crecimiento concentrado y la extensión cada vez más amplia de la desigualdad exigen que las derechas hayan emprendido desde hace años una batalla integral en el campo político, cultural y simbólico, hasta poder obtener en distintos segmentos de la población una «vida de derechas», incluyendo una «izquierda de la derecha».

En cierta forma, se podría definir a la nueva ultraderecha como la decisión internacional de dar esa nueva batalla en todos los frentes y de adaptarse, a la vez, a las particularidades constantes de cada país. Al ser una nueva batalla, los actores involucrados que proceden de un mundo anterior deben redefinir sus identidades clásicas: viejos políticos se incluyen en el espectro ultraderechista. Esta batalla comprende básicamente combatir la conjunción del populismo y el feminismo en su propósito de generar una experiencia contrahegemónica al neoliberalismo. El populismo y el feminismo son los dos vectores históricos emergentes de las luchas populares en su intento de recuperar la democracia de la apropiación neoliberal, que siempre intentará destruir la experiencia colectiva en la toma de decisiones.

En segundo lugar, la denominada producción de subjetividades tiene una especificidad que hay que destacar: el programa de destrucción de los vínculos sociales y sus archivos de memoria histórica provoca que existan miles de vidas incapaces de reconocer un legado histórico. Viviendo en un presente deshilachado, oscilan entre una culpabilidad autodestructiva —por no haber encontrado el lugar que permita sostener sus vidas— y un odio sin sublimación posible hacia aquello que el lawfare, así como el aparato mediático y corporativo concentrado, identifican como el lugar del «robo del goce» que les falta.

El ideal cumplido del discurso capitalista es precisamente este: el robo realizado por las estructuras de explotación y opresión es orientado hacia los proyectos políticos transformadores.

Si el populismo lucha contra la explotación y los feminismos contra la opresión, el neoliberalismo es el intento más logrado de desterrar estas praxis, para que todo se vuelva una práctica repetitiva en la reproducción del sistema. Por esta razón, es siempre urgente que las praxis que se definen por frenar y transformar el mundo que las ultraderechas pretenden someter se impongan a sí mismas un nuevo ejercicio de pensamiento capaz no solo de interrogar al aparato de dominación, sino al sujeto que en cada uno existe y que está intentando realizar la experiencia colectiva de este presente.

La lógica política del insulto

El insulto es el invento del lenguaje para interrumpir cualquier diálogo. El insulto no se dirige a la palabra del otro, sino a su ser. A su ser en el sentido amplio del término: a su historia, a su cuerpo, a su existencia en tanto valor de vida.

Solo hay una manera de redoblar la potencia del insulto al máximo y es prolongarlo con la amenaza de muerte. Con la amenaza de muerte se suspende el pacto mínimo, el de continuar con la palabra.

Si la amenaza de muerte se extiende al espacio democrático, se esfuma y pasa a tener lugar el estado de excepción. Vale decir que hay miembros de la sociedad que establecen unilateralmente que pueden dar la muerte. Si se necesitaba una prueba de la tendencia del neoliberalismo al estado de excepción, es esta práctica.

El neoliberalismo, en su interpretación y ejercicio del poder, ya no está en condiciones de legitimarse democráticamente, y esto por razones estructurales. Su plan de apropiación y explotación de una nación exige la permanente práctica del odio, el insulto y la amenaza. Para ello, cuenta con un gran número de sujetos devastados simbólicamente, cuya única identidad posible solo se conquista a través de estas prácticas. Solo es cuestión de reclutarlos.

Luego, a los políticos neoliberales y sus dispositivos mediáticos les toca realizar su operación perversa: primero golpear, después poner en duda la existencia del golpe y, por último, culpabilizar a la propia víctima del daño producido. Obviamente, esta secuencia se «espectaculariza» mediáticamente con distintas estrategias dramáticas.

Capitalismo y militarización del mundo

Ya se sabe que el futuro no constituye enigma alguno. La prueba es que cualquier serie distópica acierta en sus pronósticos. Desde que la imaginación política ya no puede concebir una sociedad poscapitalista y, de un modo veraz, dar cuenta de la salida de ese orden de dominación, el mundo solo parece dividirse entre quienes aceleran la destrucción y quienes intentan prevenirla. Y aquellos que mantienen una actitud preventiva frente a la catástrofe potencial en la que vivimos van perdiendo la batalla frente a los que aceleran la catástrofe.

En la medida en que esta confrontación se da en el interior del capitalismo, en lo que podríamos designar su ecosistema, es difícil ganarle la batalla a la aceleración. El capitalismo, en su esencia, es una máquina acelerada que ningún desastre —ya sea ecológico, sanitario o militar— puede frenar. En todos los escenarios, incluso los más horrendos, el mercado puede continuar, y la reducción de la vida a la ecuación costo-beneficio también. Por lo tanto, el célebre freno de mano que defienden las izquierdas y los movimientos populares y nacionales funcionará cada vez más de un modo intermitente en el interior de un régimen existencial de derechas.

Así como la pandemia no frenó la deriva capitalista, ahora la guerra es el nuevo escenario. Una escena que logra mimetizarse con el propio capitalismo. Por primera vez, el mundo se involucra con algo cuyo límite desconoce; no se sabe adónde conduce ni cuál es su final.

El foco aparente del grave conflicto militar entre Ucrania y Rusia no es más que una localización de una guerra en el mundo, entre aquellos que están en condiciones de disputar la dominación mundial del capitalismo: Estados Unidos y China. La disputa entre el imperialismo norteamericano, con su terrible historial de masacres mundiales, y la expansión tecnocomercial china, cuyo punto de realización es una explotación material del mundo sin interesarse, por razón de su propia historia, en la colonización cultural.

Por todo esto, la gran pregunta es cómo, por un lado, se sostiene el freno de mano que impida la ruina de los Estados que aún asumen sus responsabilidades frente a los sectores expoliados y, a su vez, cuál es el punto de fuga, el nuevo gran éxodo fuera de un orden al que ahora ya solo le queda la guerra mundial para proseguir su marcha. La «racionalidad» de las medidas que sirvan para activar el freno de mano —distribución de la riqueza, salarios universales— no debe temer acompañarse de un mito salvífico de corte emancipatorio.

Capitalismo: crimen perfecto o emancipación.

El insulto al progresista

En las agendas internacionales de las nuevas derechas ultraderechizadas se impone un recurso cuya gran rentabilidad política se ha comprobado. Se hable de lo que se hable, el político o la política ultraderechista neoliberal se mofa del «progre», de los feminismos, de lo nacional y popular, de los proyectos transformadores. Por instinto, sabe que se ha instalado una fuerte incredulidad en vastos sectores de la población con respecto a todos estos temas.

Más que rebeldes, las derechas actuales hacen semblante del «buen vivir», de la sabiduría de las tradiciones y de su supuesta insolencia frente a las exigencias de la política y de la ética, que para las nuevas derechas son puras máscaras de intereses privados, disfrazados de amor popular.

¿Por qué tienen tanto éxito en el mundo entero estas figuras retóricas, que con distintas variaciones se repiten como un mantra? Para muchos, por culpa de las izquierdas o de lo nacional y popular, que no han sabido o, peor aún, no han querido satisfacer las demandas populares. Esta hipótesis, que se remonta a la tesis de Walter Benjamin —la que señalaba de modo pertinente que la interrupción de un proyecto revolucionario engendraba la emergencia del fascismo—, no parece estar en juego ahora, entre otras cosas porque, como es evidente, los proyectos revolucionarios brillan por su ausencia.

Además, las derechas parecen tener un tipo de crecimiento por contagio, al modo de las epidemias actuales, con una dinámica interna propia, al margen de los resultados concretos. Por ello, la identificación con las mismas abarca incluso a sectores de la población donde todo les ha ido muy mal bajo sus gobiernos derechistas neoliberales.

Toda la izquierda se burló de Fukuyama con su célebre tesis del Fin de la historia, que procedía de una vulgarización de Hegel y de Kojève. Y es verdad que a Fukuyama «se le fue la mano» con el triunfo de la democracia liberal y la economía de mercado, presentadas universalmente como las metas de la realización de la historia. Pero la tesis tenía su trasfondo problemático que Hegel supo ver: la historia, siempre trabajada «por el arduo movimiento de lo negativo», iba a encontrar un punto de detención, el Saber Absoluto, donde lo negativo perdía su eficacia dialéctica.

Si hoy en día las derechas se burlan con impunidad descarada, recogiendo los beneficios políticos de esos gestos, es porque saben que el capitalismo funciona por ahora como el Saber Absoluto de nuestro tiempo. Nadie, ni los pensadores marxistas radicales, se atreven a indicar cómo podría ser una salida del capitalismo o cómo se podría imaginar una sociedad poscapitalista. Se puede decir todo en contra del neoliberalismo, pero todo se complica, y mucho, si se admite que el neoliberalismo no es otra cosa que la modulación actual del capitalismo, una variante del capital que, además, logra producir subjetividad como valor.

Por eso los insultos, que siempre son simbólicamente más eficaces que las declaraciones, ganan terreno exponencialmente. Es como si los mismos tradujeran lo siguiente: «Digas lo que digas, incluso si te defines como anticapitalista, sabemos que no ha llegado todavía el tiempo para que sepas cómo salir de la jaula».

El antagonismo mundial

Sin duda el tablero político mundial será cada vez más complejo. La forma que tendrá la inevitable confrontación entre Estados Unidos y China por disputar la hegemonía del capitalismo aún no ha mostrado su verdadero alcance. Este será, sin duda, un conflicto geopolítico de primera magnitud. Pero junto a ello se prepara una nueva versión contemporánea de una suerte de «protolucha de clases».

En épocas de expansión del capital fordista, era necesario que las sociedades occidentales, tanto las centrales como las periféricas, intentaran integrar al denominado por Marx «ejército de reserva», con inmigrantes y mano de obra barata, de distintas latitudes. Sin embargo, la expansión del capital en su modalidad tecnofinanciera comienza a ralentizar su marcha.

El neoliberalismo mundial ha fracasado en sus distintas estrategias de integración cultural. Proliferan en distintos lugares del mundo Estados fallidos que contienen guetos, ciudades marginadas y bandas, que en algunos casos ya llevan varias generaciones sin ningún contacto con la vida política y cultural de los Estados bajo los que viven.

Una enorme multitud de mujeres y hombres de distintos colores, religiones y lenguas comienzan a entender que ya no tendrán lugar en el Occidente cultural. Por ello, el Mediterráneo está lleno de cadáveres y todas las ciudades centrales se ciñen un cinturón de barriadas marginadas donde va preparándose, bajo distintas modalidades, un nuevo tipo de enfrentamientos. Y si bien es cierto que el capitalismo prosigue su reproducción ilimitada, en la imbricación tecnofinanciera, en cambio, no se producen ni creación de sociedad ni de comunidad en sentido político.

Las nuevas derechas, con argumentos neonazis que acceden al poder en distintos lugares del mundo, constituyen la nueva máquina de guerra construida en una férrea lógica identitaria, la que siempre habla a los verdaderos «nacionales» invocando la anulación, el desprecio, el rechazo con odio hacia el Otro extranjero.

Esta cuestión todavía no ha tomado la forma definitiva de un antagonismo político y se mantiene en el orden de tensiones violentas de distinto tipo. Pero no falta mucho para que esta conflictividad social adquiera un nuevo rango en su escalada violenta. Una forma política que, aunque podamos intuir en nuestra imaginación, todavía desconocemos.

Luces rojas de la ultraderecha

La alerta roja frente a las ultraderechas no funciona. Ni siquiera funciona saber lo que esas ultraderechas representan en tanto destrucción de las vidas vulnerables. Tampoco funciona saber la onda expansiva de represión violenta que se puede desencadenar. Y tampoco es suficiente que se multipliquen por doquier tales alertas en un mundo donde el capitalismo transforma las vidas en un fondo disponible para producir subjetividades neoliberales. Por ello, los movimientos nacionales y populares y las izquierdas aceptan constituirse en una mera barrera de contención. Y esta situación obviamente no es una crítica: sucede desde que se confirmó en todos los análisis del capitalismo contemporáneo, por distintas que fueran las teorías, que no es posible esperar una ruptura absoluta o «revolucionaria» respecto del modo de producción capitalista. El duelo y la impotencia que ha implicado esta situación histórica en el corazón de lo social aún no han sido considerados en todas sus consecuencias. Es probable que esta lectura aún no pueda hacerse porque vivimos en medio de esas consecuencias. De ahí surge la desazón silenciosa o parlante que emerge en las distintas militancias.

Los movimientos nacionales y populares en Latinoamérica y las izquierdas europeas desarrollan su pensamiento en el interior de una impotencia reflexiva: o planteando alternativas anacrónicas, o proponiendo un éxodo a experiencias de autogobierno que se desentiendan de las políticas de Estado. Ninguna de estas circunstancias debe entenderse en términos negativos o desde un desdén crítico o decepcionado. Constituyen la nueva materia prima de las experiencias políticas por venir. La imbricación de lo más arcaico con la aceleración de la concentración económica y la desigualdad social ha sido letal. La mezcla explosiva de la antigüedad de las pandemias y las guerras con la hipermodernidad de los algoritmos financieros ha destruido la noción de alternativa como instancia absoluta. En todo caso se podrá hablar de alternativas en plural sin soñar con ningún «afuera» del capitalismo.

Pero todas las luchas que quepa dar en el interior del capitalismo —las cuales pueden eventualmente quedar capturadas por la potencia de sus dispositivos— deben darse. En primer lugar, para combatir la apatía cínica, depresiva o hedonista que se expande por doquier como el humor social dominante; en segundo lugar, porque la conflictividad social clásica, la que surge de la explotación del capital, aunque no vaya a derrocar al capitalismo, puede trazar una nueva cartografía, caminos aún no explorados por las políticas actuales; y, por último, porque ninguna opresión, por consolidada que esté, nunca alcanza su perfección total y absoluta. Algún día se saldrá de la caverna.

Mientras, no se sabe cuánto durará el tiempo del duelo y de la impotencia. Lo seguro es que, para atravesar ese espectro capitalista, hace falta tiempo para comprender. Probablemente la conclusión se precipitará después de los grandes acontecimientos que vuelvan a hablar el idioma de la historia. Las puertas del capitalismo se abren desde su interior por caminos que aún quedan por trazarse, sin esperar por ahora que converjan en un mismo punto.

Después del capitalismo, ¿qué?

Lo que le otorga al capitalismo actual su apariencia indestructible es la manera en que pudo conjugar para su propio beneficio distintos factores heterogéneos. Se podría decir que fue en el capitalismo posfordista donde se hizo efectiva definitivamente esta realidad. Señalemos algunos puntos:

1. El capitalismo ya no se reproduce solo por la explotación de la fuerza de trabajo y la extracción del excedente. Ahora se suman vastos sectores que viven disociados de los trabajos convencionales, pero que, sin embargo, se integran con la pobreza a cuestas en la lógica del «consumidor consumido».

2. Hay que señalar la conexión capital-guerra, donde en el interior de los conflictos entre naciones los capitales concentrados continúan sus negocios.

3. Así como el éxodo —o, si se quiere emplear un término más fuerte, la «deserción»— de grandes segmentos de la población mundial respecto de la política, incluyendo distintos tipos de fugas a lugares supuestamente menos exigentes con los imperativos de rendimiento.

4. Tiene gran importancia el giro neoliberal del capitalismo, donde se destruye el carácter universal de la ley con el lawfare y se fabrican mundos paralelos con las fake news.

5. A lo que se añade el ingreso definitivo de los algoritmos y la inteligencia artificial en la financiarización de las vidas endeudadas.

6. Asistimos a la imposibilidad de constituir un sujeto histórico debido a la evidente fragmentación de lo social. Si bien pueden emerger luchas sectoriales, las mismas no se articulan en la condición indispensable que siempre exige un proyecto común.

7. Y, por último, constatamos la capacidad del capitalismo, con su llamada «destrucción creativa» (Schumpeter), para devastar a un pueblo, quebrar una nación y, a partir de ello y a pesar de ello, generar nuevos dispositivos de reproducción del capital.

El capitalismo, como la pulsión de muerte, no conoce interrupciones ni elementos que lo puedan regular por un tiempo duradero. Puede coincidir con la pulsión de muerte, dado que su fin último es exterminar la vida sobre el planeta.

Por estas razones y otras que no han sido nombradas, el deber de los movimientos nacionales y populares, los feminismos y las nuevas izquierdas es saber traducir políticamente los nuevos acontecimientos contra los opresores, y no importa que no se pueda nombrar el después del capitalismo. Socialismo y comunismo fueron nombres históricos importantísimos en el siglo xx. Ahora se trata de salvar a la humanidad del desastre, o probar si aún queda tiempo para ello. El nombre que correspondería al después del capitalismo permanece en suspenso e innominado.

Es la verdadera incertidumbre histórica; tal vez lo que pueda nombrar a otra sociedad distinta del capitalismo proceda, por vez primera, de aquellos países fuera del centro.

El futuro no es el porvenir

El futuro ya no constituye un enigma: la aceleración propia de las estructuras del capitalismo ha determinado un claro presentimiento en el modo de representarlo. El futuro ha bloqueado los signos y mensajes del pasado; de hecho, la catástrofe de la reciente pandemia, a pesar de la inmensa tragedia en cuanto al número de muertos, no solo no ha suscitado ningún trabajo de duelo colectivo, sino que ha agudizado un sentimiento espontáneo de supervivencia sin proyecto junto a una clara apatía y escepticismo.

Es el problema de los proyectos democráticos nacionales y populares. En el imaginario social, de un modo más o menos velado, se percibe el oscuro desastre que las series y películas distópicas describen: apocalipsis sanitario o ambiental, guerras de exterminio, zombis y el telón político inevitable que surge desde el fondo de la historia: el nuevo fascismo, que es el que se hará cargo del caos.

El futuro que ya ha intervenido en el presente, y lo condiciona cada día, nunca se presenta de un modo socialista. El amor siempre estará dirigido a lo más inmediato; nadie podrá sentirse débil o vulnerable o sentir la muerte de los otros que están fuera del círculo íntimo. La aceleración capitalista conducirá a la extinción de lo sagrado y a la aparición de distintas versiones de un Amo feroz que solo podrá regular las vidas después de deshumanizarlas.

Todo esto no es un invento de las ficciones del cómic ni de las películas o series: más bien estas recogen lo que todo el mundo ya sabe, y es que nada ni nadie puede impedir la marcha hacia un futuro que hace tiempo que se describe en distintas variantes, pero con un mismo resultado: la destrucción definitiva de los pobres, de los recursos naturales, de los vínculos que hacían posible las experiencias populares del amor y las invenciones simbólicas. En suma, ahora como nunca, el presente ya tiene escrito el futuro que le espera.

Sin embargo, la historia humana no es solo la historia de las masacres; pueden existir contingencias que desvíen el camino vertiginoso hacia el futuro ya concebido. Eso es el porvenir: la posibilidad siempre abierta de que se descarrile el tren que necesariamente lleva a la devastación; que se cambie el programa que todos los días anuncia el terror a través de los voceros del poder neoliberal.

El verdadero desafío para los proyectos nacionales, populares y democráticos es proponer un porvenir que tenga la potencia simbólica e instituyente semejante al comienzo de las religiones antes de que fueran capturadas por el telar institucional del poder. O la política es entusiasmo y apuesta por el porvenir, o se perderá como un archivo muerto del pasado.

Para esto es necesario, entre otras cosas, grandeza, coraje, ausencia de narcisismo autorreferencial, amor a la invención popular y estar dispuesto a hablar de una manera distinta de como lo establece la lengua de madera de la política. No se trata solo de hablar de los males evidentes que todo el tiempo anuncian las derechas, sino de transmitir un nuevo mundo simbólico que relance el deseo y recuerde de todas las maneras posibles que el mal del futuro es un tigre de papel.

El mal es horrible y atroz, pero, como ya dijo en su día Hannah Arendt, nunca es radical. A la auténtica raíz solo llega lo que permite que surja un nuevo amor.

Historia y sujeto

La historia es siempre el lugar donde lo reprimido reaparece, sostiene Lacan, dejando claro que no existe historia alguna sin el retorno de lo reprimido. Que lo reprimido retorne no quiere decir que lo haga de un modo idéntico. Siempre habrá que saber leer las señales, las huellas, las marcas que permitan captar el modo en que el retorno se cumple. Por ello el pasado verdadero viene del futuro. Pero ¿qué ocurre si en esta época se produjo una verdadera mutación y el olvido tiene una fuerza especial de destrucción y hace que la reproducción capitalista provoque verdaderos agujeros, que incluso sean más fuertes que la represión?

El capitalismo, según este criterio, cumpliría de un modo radical con la mentada profecía de Marx: todo lo sólido se desvanecerá en el aire y se hundirá en las aguas heladas del cálculo egoísta. En este punto se abre otra vertiente: existen fuerzas históricas a las que no derrota el olvido, sino que son rechazadas masivamente por los sujetos que habitan una época determinada. El abandono de la teoría y la praxis revolucionaria, por ejemplo. No se trata de nada reprimido, sino de una mutación material en las condiciones de reproducción del capitalismo, y son estas las que han vuelto inoperante la voluntad transformadora que daba vida al concepto de Revolución.

Quiere decir entonces que vivimos la época del colapso de las prácticas y que los otrora intelectuales de la revolución actuarán ahora como profetas del apocalipsis, anunciando que la devastación ya está cumplida y que «solo un Dios puede salvarnos». No obstante, la respuesta está en los sujetos: los dispositivos de poder buscarán incesantemente su reproducción, e intentarán establecer una dominación más potente, pero existe un deseo que, si se pierde, desaparece el sentido de la vida y lo que resta es la cobardía.

Ninguna mutación del capitalismo puede acabar con el deseo de oponerse a la dominación y preguntarse por el enigma de la igualdad y la justicia. Porque abandonar esto significaría solo existir como sujetos neuróticos que se pliegan a la pulsión de muerte.

Ficción capitalista y protofascismo

En su animado libro Ciencia ficción capitalista. Cómo los multimillonarios nos salvarán del fin del mundo, Michel Nieva se ocupa meticulosamente en mostrar la conexión estructural entre las grandes obras y autores de la ciencia ficción moderna, los ingenieros de las nuevas corporaciones y la liga de los megamillonarios abanderados por Elon Musk. El espíritu del nuevo capitalismo está siendo conformado por la pasión delirante de un grupo de ex frikis: los clásicos de la ciencia ficción de las obras modernas y contemporáneas se han encontrado con los ingenieros de las grandes corporaciones. Lo que se puede deducir de este breve ensayo es que la secuencia literatura de ficción/ingenieros corporativos/megamillonarios constituye el soporte de una plataforma mundial que a través de un nuevo tipo de protofascismo se propone transformar la estructura del ser hablante, sexuado y mortal.

El resultado que esperan de su experimento es el de una nueva especie que deje de envejecer, colonice nuevos planetas y abandone —para dejársela a los pobres— la tierra baldía.

Este panorama confirma la tesis de Lacan sobre el discurso capitalista. El capitalismo rechaza todas las experiencias de lo imposible, pulveriza los límites de lo que en psicoanálisis se denomina castración con el propósito de extraer el plus de goce sin obstáculo alguno.

A la ciencia ficción siempre le gustó la idea de jugar con los límites, incluso mostrar a toda la especie humana destruida por un empuje tecnocientífico que no reconocía freno alguno. Ahora hay un nuevo giro político del tema: el partido de la ultraderecha mundial asume la propuesta como el último ejercicio de su reproducción y dominación. Así como el deseo de Hitler se reveló finalmente como el deseo de destruir a la propia Alemania, del mismo modo el fantasma protofascista de la liga de millonarios se encontrará con puntos de imposibilidad y catástrofe por ahora incalculables.

Límites contemporáneos de la democracia

1. La extensión del capitalismo, así como sus diversos modos de producir su propia generación de valor, lo expande sin tener en cuenta la destrucción de los ecosistemas y los recursos naturales. Por esta razón, a diferencia del capitalismo —que comparece entre nosotros como un infinito monstruoso—, la naturaleza y la vida en el planeta Tierra revelan su finitud agónica. En este aspecto, la falta de control democrático sobre las corporaciones mundiales está llegando al cenit de lo social de un modo catastrófico.

2. Los antagonismos vinculados a la clásica relación entre el capital y el trabajo han sido sustituidos por la fábrica de «endeudados». Actualmente, la relación acreedor-endeudado atraviesa y determina todos los vínculos sociales. El oprimido actual no encuentra un lugar donde personificar a sus patrones, como lo hacía bajo el capitalismo financiero. Los amos se han vuelto invisibles y pertenecen a las grandes compañías tecnológicas, de las cuales, de un modo u otro, todos somos usuarios. Solo son visibles sus representantes políticos indirectos, donde las ultraderechas parecen constituir una especie de reserva estratégica que cada vez se activa más para la destrucción de los derechos sociales.

3. El temple de ánimo apocalíptico, una tonalidad afectiva que hegemoniza las representaciones contemporáneas del mundo, impide a las fuerzas políticas transformadoras ofrecer un mito del futuro que genere entusiasmo y se oponga a la resignación frente al derrumbe.

4. La omnipresencia de las guerras actuales, que acontecen sin declaración previa, sin comienzo ni final, termina ofreciendo una imagen de la realidad que se presenta como el tiempo histórico donde la humanidad comienza su camino a la autoextinción.

5. ¿Cuáles serían las mediaciones históricas que permitirían la emergencia de un sujeto político nuevo, que ofreciera la posibilidad de un salto que cruce la línea de este nihilismo acontecido, que, como toda realidad humana, no puede ser absoluta y definitiva?

La ultraderecha sueña con el populismo

El fenómeno Milei no guarda relación alguna con el populismo. Sostener lo contrario supone una deliberada confusión presente en ciertos progresismos liberales europeos y en las ínfulas de la nueva ultraderecha argentina que sueña con estar ganando la batalla cultural, arrebatándole lo nacional y popular al peronismo, y más específicamente al kirchnerismo.

La expresión «nacional y popular» pertenece de un modo privilegiado a tres ámbitos que se interrelacionan en distintos registros, a saber: una reformulación crítica del marxismo tradicional y su metafísica de la clase revolucionaria como una entidad indivisible; una investigación sobre los proyectos latinoamericanos del siglo xxi en América Latina y los países subalternos; y, por último, el arsenal teórico que va desde el marxismo de Antonio Gramsci (autor de la expresión «nacional y popular») hasta la ontología política de Ernesto Laclau.

Estos lineamientos permiten apreciar de entrada sus rasgos transformadores, su antineoliberalismo y su deseo de organizar un campo intelectual que invente nuevas fórmulas contra la dominación. La propuesta de los intelectuales mileístas, haciendo gala de un laclausismo invertido, es que ahora es la ultraderecha la que construye y genera el espacio de lo nacional y popular. Lo confunden con un fenómeno de masa, que vocifera todo el tiempo contra sus enemigos —zurdos, «cucas», progres—, simulando que, gracias a estos virtuales enemigos, se constituye un pueblo articulado a una lógica hegemónica.

Es una posición megalómana —propia de lo que se respira en La Libertad Avanza—. La única huella de transformación histórica que puede dejar el fenómeno Milei es la destrucción de la matriz constitutiva de la Argentina, por esto, más bien se trata de una experiencia «contrapopulista», conformada por un individualismo de masas que ha encontrado un cauce para el goce de su odio punitivo.

Para Gramsci y Laclau no solo falta un nuevo y grandioso giro en la historia argentina, sino un nuevo amor por la verdad en el nihilismo reinante en gran parte de Occidente.

Trump y el fantasma fascista

Suele ocurrir que las izquierdas esclarecidas tienen por hábito homologar a republicanos con demócratas en Estados Unidos. Incluso piensan que el Imperio se comportará mejor con Trump como presidente en relación a los países dependientes como los que integran Latinoamérica.

La hipótesis solía ser plausible y los datos históricos la han avalado: el Partido Demócrata siempre esconde su doblez traidora o sumerge en la nada a aquellos de sus líderes que aún mantienen algo de lo popular («Bernie»), en el buen sentido del término. De este modo, se esboza la figura de un Trump proteccionista o nacionalista, o incluso «peronista», supuestamente antiglobalizador y antineoliberal.

Sin embargo, si se hace un examen más atento, no resulta difícil entender que algo ha cambiado de un modo muy firme. Trump es el jefe mundial de un grupo de ricos ultraderechistas y superneoliberales que desplegarán sobre el mundo un sistema de acumulación por desposesión, que alcanzará en países como Argentina uno de sus botines más deseados.

El fantasma es la operación del sujeto para ocultar el vacío que lo constituye. Es la promesa de una plenitud fallida que provoca una expansión megalómana. De un modo perverso, el sujeto se siente como instrumento de Dios para gozar de los otros como si fueran la escoria que solo existe para tapar agujeros en sus orificios eróticos. Habría que separar, de una buena vez, el término «perversión» de las prácticas sexuales y mostrar que estos fantasmas, que combinan a «Kant con Sade» (Lacan), en una nueva relación con los otros, ahora encuentran su oportunidad histórica en el posneoliberalismo y en su realización del fantasma fascista. Los gestos nazis de Elon Musk, en esta perspectiva, no establecen una coincidencia histórica con los miembros del nacionalsocialismo de la Segunda Guerra, pero sí constituyen su apropiación fantasmática.

Trump y Milei ven el mundo desde un mismo lugar. La supuesta diferencia entre el anarcocapitalista y el Trump nacionalista y proteccionista es irrelevante. Elon Musk ya está preparado para su propia motosierra mundial: acumular por desposesión los recursos naturales de los países subalternos.

Creer que va a existir un antagonismo entre ambos es muy ingenuo. El proteccionismo de EE. UU. con China comenzó hace tiempo y, por otra parte, la relación entre ambos es muy compleja: está en juego nada menos que la disputa por la hegemonía del capitalismo.

Ultraderecha falocéntrica

La escritura bíblica —fijémonos en Adán y Eva— es clarísima en su dimensión opresiva y patriarcal. Eva no tiene lugar; solo existe en Adán y a partir de él. Y, en todo caso, su existencia casi incorpórea está únicamente al servicio de provocar las primeras vibraciones subjetivas en Adán con respecto a la vergüenza y el saber. Es un momento patriarcal insuperable: una mujer está en el interior de un hombre para existir como su complemento.

Una lectura más capciosa del episodio bíblico es la expuesta por Valéry en Tel Quel: el hombre estaba solo y, para que se sintiera verdaderamente solo, Dios puso a una mujer a su lado.

Una última lectura inspirada en Lacan puede cambiar la perspectiva falocéntrica. Dios y esa mujer son lo mismo porque están habitados por un goce inalcanzable para el hombre y sus medidas. Sin embargo, ese goce no le es ajeno del todo: está incrustado en el ser de su cuerpo como un infinito monstruoso que lo angustia y lo arroja a la impotencia. De allí la pasión asesina que subsiste en la posición masculina desde el principio de los tiempos. Imagina que conjura su impotencia incurable con guerras, exterminios, destrucción de cuerpos, etc. Cree que en el ejercicio sádico de la mutilación se le va a revelar el misterio de ese goce. Desde esta perspectiva, el error de la civilización fue no saber darle un lugar al goce femenino —que no es idéntico ni al sexo ni al género— y, por tanto, estar siempre en todos los procesos sociales condenados a repetir, de un modo siniestro, las lógicas de la segregación.

El machismo es el blasón que encubre que la posición viril atraviesa sus horas más bajas: impotencia, narcisismo apático, disputa con las mujeres para causar el deseo del Otro; en definitiva, una creciente declinación del deseo masculino, lo que no es incompatible con la violencia contra la mujer, sino que está en estrecha relación con la misma. Cuando la impotencia se adueña del ser, intenta ser resuelta con el cruel ejercicio del poder de la fuerza.

Batalla cultural y tiempos oscuros

La expresión de corte gramsciano suele ser muy utilizada por intelectuales mileístas y afines al régimen. La matriz de esta batalla está constituida por el siguiente mantra ultraderechista: «Existió un período donde la nación estaba sana y gozaba de una gran fortaleza física y moral». La fecha y los actores de ese período son imprecisos, solo basta afirmar que estuvo en el pasado y que debe retornar, y que los protagonistas de ese retorno están agrupados alrededor de la crueldad del líder de ultraderecha. A su vez, se debe, sin mediación política alguna, amputar la otra parte de la historia y cancelar a sus representantes. Esto vale para la propia interna de La Libertad Avanza, donde también suelen ser purgados los disidentes sin necesidad de disimular nada.

Sin embargo, ahora que ya todo el mundo sabe que la cosa funciona así, el problema mayor consiste en dar una forma política al malestar que se extiende de modo incesante. Esta es nuestra nueva batalla cultural.

Dado que la aparición del engendro anarcocapitalista ha constituido un antes y un después en la política argentina, la pregunta sobre la vigencia de los dirigentes anteriores se vuelve inevitable. Ya nada es ni puede ser lo mismo después de este colapso en Argentina. Ninguna identidad histórica, por potente que haya sido su transcurso en los avatares del país, puede asegurar por sí misma una operatividad transformadora vigente. En todo caso, valen como referentes imprescindibles de un proyecto que exigirá tiempo, si es que tiene lugar. Por supuesto, nunca se tratará de cambiar nombres, sino de cambiar posiciones en una formación política nueva.

Después de la humillación espantosa de los sectores populares, la única respuesta posible es un nuevo tipo de radicalización del movimiento nacional y popular. Y esto es así por una razón inevitable: ¿qué modificaciones estructurales, económicas, políticas y culturales deben producirse para que un fenómeno como la pesadilla actual del mileísmo no vuelva nunca más?

Resulta más que difícil responder a esta pregunta en las condiciones del capitalismo actual, una estructura que monitoriza de modo permanente a sus lacayos de la derecha. Sin embargo, hemos ingresado, en cierta forma, en un período cuasiapocalíptico de la humanidad. En tiempos del ocaso nihilista, forma privilegiada del neoliberalismo contemporáneo, la experiencia de lo político ya no puede solo hacerse cargo de los desastres de las ultraderechas. En todo caso, debe inventar otras maneras de plantarse frente al capital, con trayectos que, sin embargo —como vengo diciendo desde hace mucho—, no pueden ser transitados desde una lógica sacrificial.

Las experiencias populares de lo común, donde el dinero no intervino como productor de plusvalía, deben constituir la materia prima del punto de partida para transitar la nueva edad oscura.

Almas bellas y canallas

La figura hegeliana del alma bella es la que describe una posición muy extendida en los tiempos anteriores al comienzo neoliberal. Describe a quienes denuncian una situación por sus horribles falencias, pero, a su vez, no reconocen cómo están implicados en aquello que denuncian. Incluso son, de un modo u otro, cómplices de aquello que critican.

El canalla es una nueva construcción política y subjetiva más propia del neoliberalismo actual y sus representantes.

A diferencia del alma bella, el canalla no critica nada; no necesita encubrir con estrategias retóricas la maldad y crueldad propias de sus planes políticos para generar pobreza. Estos se exhiben sin pudor porque se consideran parte inevitable del juego. El canalla no se hace cargo de las consecuencias de sus actos y, por eso, se presenta como el portador de una ley absoluta e indiscutible para dar forma a la realidad.

Evidentemente, esa ley no existe, y el forzamiento de los poderes mediáticos alcanza un nivel extremo para dar consistencia imaginaria a esa ley.

En el mundo canalla, la propia realidad es un juego donde cada día se acumulan vidas en ruina. El gobierno de los canallas actúa no solo como si no tuviera nada que ver con el horror que genera día a día, sino que lo que sucede confirma su certeza absoluta. Por ello, no escuchará a nadie. El canalla se satisface, goza especialmente de experimentar con el límite: «¿cuánto soporta un cuerpo atravesado por el hambre y el dolor sin explotar?». Sin ningún sentimiento de culpabilidad, la población se transforma en un campo de experimentación sobre lo que tardan los sobrevivientes en estallar.

Si el modo canalla triunfa, tarde o temprano la aceleración actual del capitalismo conducirá al país a una «destrucción creativa», como decía Schumpeter, la creación de un nuevo lugar definitivamente distinto. El país se seguirá llamando igual, pero habrá ingresado en una nueva dimensión propia del nuevo mundo que se está constituyendo para garantizar las crisis del capitalismo financiero actual.

Si los canallas continúan como la nueva posición subjetiva del capitalismo depredador, los países que estén situados bajo esa impronta deberán tratar a su población como un material disponible, despolitizado y por tanto deshistoricizado.

Epidemia zombi

La epidemia zombi que desde hace años escala en la realidad mundial muestra a las claras que hay una nueva seducción totalitaria organizada por los poderes del capitalismo. El zombi se presenta como deshistorizado, sin legados ni herencias políticas, y entregado a una lógica inédita en la vida política: «no me importa destruirme si logro destruir todo aquello que odio». Un principio que cualquier Instagram o TikTok puede ejemplificar.

En este aspecto, el lazo entre capitalismo y democracia se va disolviendo progresivamente y se preparan situaciones de tránsito donde se ensayarán distintas modalidades de terror represivo. No solamente el terror vertical organizado desde el Estado, sino otro más novedoso, caótico y radial, que se irá extendiendo por el tejido social. La duración de este proceso siniestro no puede predecirse, pero sí se puede asegurar que en política, a partir de ahora, las líneas difusas o ambivalentes ya no tienen cabida.

Los actores políticos, mediáticos, intelectuales y empresariales pagarán con su honor la infamia a la que por distintas razones se han entregado. No están eligiendo ni apoyando una opción de derechas liberal, aunque lo intenten ocultar con su máscara cínica: están directamente comprometidos con la avanzada del nuevo fascismo neoliberal sobre el planeta.

Están preparando una guerra social de la cual no conocen los límites, pero sí se imaginan, como siempre, siendo los vencedores.

Lo que parecen no poder imaginar es lo que puede surgir de esta nueva mezcla de locura, caos, dolor y muerte.

Sueñan con que los derrotados y el mundo zombi presentarán finalmente un mundo de consenso y tranquilidad. Pero es un sueño que dura segundos: lo que ha comenzado con locura y muerte no es más que el antecedente del terror futuro. Esta vez no solo destruirán a los precarios y subalternos: el horror caerá también sobre ellos como una lluvia. Y esto los poderes también lo saben; por ello, el escenario apocalíptico de las guerras es al menos una posibilidad cierta.

Quienes de verdad deseen intentar poner un límite a esta distopía imbécil deben armarse de coherencia y coraje para tener la autoridad suficiente de dar por finalizado el juego de las internas que alimentan el enemigo y los negocios.

¿Quiénes son los verdaderos enemigos del pueblo? La respuesta a esta pregunta la darán aquellos dirigentes capaces de señalar los rincones del infierno que todavía no han sido consumidos por él y resistir allí sin ceder a la adversidad.

Cuando el sujeto se vuelve idéntico al dinero

Hace años que comenzó lo que podríamos llamar una «desmaterialización» del dinero. Los historiadores sitúan este asunto en Bretton Woods, durante el periodo Nixon. En efecto, separar el papel verde pintado de cualquier referencia al oro fue un paso decisivo, pues estableció las condiciones definitivas del capitalismo financiero. No fue la única causa, pero sí implicó mostrar, como lo había visto Benjamin, el sentido religioso del dinero en el mundo y la aniquilación de cualquier otro valor... El dinero, como lo señala el profesor José Luis Villacañas, «se autoriza por sí mismo».

Su propiedad fundamental es remitirse siempre a sí mismo en su construcción de valor, de un modo circular y erigiendo a pasos acelerados un mundo de naciones y sujetos endeudados. Y, cuando una moneda pierde su valor, solo queda la violencia como árbitro concreto para dirimir la cuestión.

El destino de la desmaterialización del dinero, el hecho de que su valor puede generarse a través de operaciones sin otro respaldo que el funcionamiento de las redes y bandas de timbres, inaugura una nueva especie de lo humano donde el yo íntegro no es otra cosa que un canal por donde circula el dinero. Mientras tanto se prepara una nueva fusión entre monedas virtuales (donde se irá borrando progresivamente la diferencia con las monedas oficiales), tecnologías en desarrollo y personalidades cuya única razón de ser en este mundo es la reproducción del capitalismo bajo una forma lúdica.

La aceleración de estos procesos exige que pasar dinero se vuelva, para estos sujetos, la función mayor de sus vidas. Incluso siendo presidentes de sus países, pueden convertirse en un memecoin, en una moneda construida únicamente para la estafa elaborada virtualmente. Por ello, a diferencia del nazismo, a propósito del cual Arendt habló acertadamente de la «banalidad del mal», ahora se trata del mal de la banalidad, donde millonarios fascistas juegan a la PlayStation con el destino de las naciones.

Mark Fisher y la pulsión de muerte

En Mark Fisher existe la misma pasión que Deleuze y Guattari tuvieron por transformar una teoría en una retórica y por urdir una ficcionalización de lo cibernético y lo digital. De paso se conseguía así que el lector se sintiese conectado con lo hipercontemporáneo de su lectura. En Deleuze, cuerpo sin órganos, decodificaciones, agencias, desterritorializaciones y sus monstruos desvitalizados: el esquizo, Artaud, los momentos preindividuales ni vivos ni muertos, etc.

En el materialismo gótico y ciberpunk de Fisher se da el mismo juego, la fascinación de borrar lo vivo y lo no vivo, lo orgánico y anorgánico: zombis, replicantes, nigromantes y el goce siempre enchufado al capitalismo de la máquina.

Lo importante, una vez planteada esta estrategia conceptual, es que, por detrás de todo el palabrerío maquiníco y ultrametaforizado en gólems y replicantes, el Eros se vaya desvaneciendo. Y entonces que desaparezca el inconsciente, la pulsión de muerte, la imposibilidad de la relación sexual y todo lo que hace al obstáculo estructural en su relación con el deseo. Se trata de un último intento, un intento definitivo de erradicar las zonas erógenas, las pulsiones y la ligazón del amor con la muerte. Al materialismo gótico solo le espera ser el zombi que sienta la vibración de la máquina en su cuerpo.

II

LEY, ATEÍSMO, INTELIGENCIA ARTIFICIAL: TRES INTERVENCIONES

Kafka: la infinitud de la ley²

Recientemente, tuve la oportunidad de participar, en el Círculo de Bellas Artes de Madrid, junto al mayor especialista de Kafka, Josef Cermák, en unas jornadas sobre este autor. Titulé mi intervención como el breve relato, Ante la ley, para volver al Kafka lacaniano. En su día lo comenté en mi libro Lacan en la razón posmoderna. Hay muchos textos sobre Freud y Kafka, porque se supone —y casi todos los estudiosos de Kafka lo piensan de esta manera— que ambos podrían presentarse de inmediato de la siguiente manera: dos grandes pensadores del siglo xx sobre la ley, ambos grandes anticipadores de los problemas que la ley plantea en la constitución del sujeto, y al mismo tiempo, los grandes pensadores de los estragos que esta misma ley genera. Mi intención, entonces, era cómo presentar un Kafka más lacaniano que freudiano.

Cuando uno lee a especialistas, como en este caso Jordi Llovet, traductor de Kafka en español, curador de las obras completas y máximo experto del mundo sobre Kafka, de inmediato se pregunta: ¿qué decir que no sea lo tantas veces dicho y repetido en relación con Kafka? Además, su obra constituye un lugar común de nuestro idioma, pues en todas las regiones de habla castellana usamos la expresión «kafkiano» para designar lo burocrático. Pocos escritores han logrado constituir un universo tan distintivo que nos lleve a decir: esto es kafkiano. Haber hecho pasar el nombre propio a la lengua común nos muestra que hay algo profundo y real que ha tocado este escritor. Podemos decir: esto es borgiano cuando hablamos de laberintos, o de tigres amarillos, o de insomnio, o de la propia literatura. Lo que llamamos kafkiano, sin embargo, incumbe al mundo burocrático.

La pequeña novela paradigmática que describe todo esto es El proceso. En ella, uno es introducido en algo que se nos presenta en nombre de la ley, pero con la sensación de «ser trasladado de un lugar a otro, de una oficina a otra, sin ningún sentido, sin saber dónde se detiene, para qué fue hecho». Los especialistas consideran que se volvió popular la palabra «kafkiana» por la potencia con que retrató la eclosión de la burocracia en el mundo moderno. En parte, tienen razón. Kafka es un escritor moderno porque fue quien mejor describió la pesadilla de quedar atrapado dentro de estructuras burocráticas cuyas razones desconocemos. Así le ocurre a Josef K., el protagonista de El proceso: un día, sin explicación alguna, es detenido y acusado de algo que nunca llega a comprender. A partir de entonces, se ve envuelto en un laberinto de imputaciones y procedimientos ininteligibles, obligado a comparecer ante un tribunal cuya lógica le resulta inaccesible. Como dice uno de los jueces: «Nosotros, simplemente, todas las noches, buscamos por ahí, gente que se sienta culpable y la traemos».

Kafka es el escritor magistral de este tipo de situación, probablemente el más freudiano que existe. Es muy difícil leer textos de Kafka sin implicar, de inmediato, toda la clínica freudiana del superyó y de la ley. Como quería presentar un Kafka lacaniano, empecé con la famosa Carta al padre.

Existen tres grandes interpretaciones que proponen todos los especialistas de Kafka: el pensador de la burocracia moderna, esa que nos atrapa y que carece de sentido; es decir, la burocracia como un lugar vacío, formal, pero que, sin embargo, nos somete. La otra gran interpretación es la que investiga la ley en la época en que no hay Dios; una ley sin el Dios que la introduce en el mundo. Y Kafka, en tercer lugar, como el que piensa por fin la ley sin el elemento teológico que la podría soportar. La ley está entre nosotros, hecha para nosotros, pero ¿de dónde viene su autoridad? Tautológicamente, de la ley misma. Esto procede de Kant: no es necesario que a la ley la avale nada externo a ella misma; ella misma se otorga su propio valor.

Esto hace que Kafka no haya podido aparecer en otro tiempo que en el siglo xx, cuando ya se había completado el proceso de secularización iniciado por la modernidad, junto con el poder del dinero en su capacidad de ejercer su valor por sí mismo.

A partir de ahí, se vuelve compleja la cuestión del ateísmo. En el caso de Kafka, lo que nos interesa es la relación de cada uno con la ley. Uno puede carecer de cultura religiosa, no tener formación espiritual, no haber ido nunca a la iglesia ni haber sido educado en el espíritu de la religión y, sin embargo, tener una absoluta relación teológica con lo que representa la ley.

Esto es lo que enseñó Kafka a través de su obra, que la relación con la ley puede funcionar hasta el estrago mismo, sin que haya en el sujeto un ápice de religiosidad. En esto, al igual que Freud, desplazaron el problema, mostraron que en el ser humano hay un ateísmo imposible.

Las tres interpretaciones características sobre Kafka, por tanto, son la burocracia desatada, pesadillesca, que no tiene límites; la ley sin Dios; y la del complejo de Edipo, por la famosa Carta al padre. Como me interesa presentar un ángulo lacaniano, comencemos por ese texto. Kafka es un hijo que escribe, en primera persona, una carta al padre. Si uno toma algunas de las secuencias de esa carta, se podría pensar en la neurosis obsesiva de Kafka. Está el padre autoritario, que educa, autoriza y desautoriza. En todo momento aparece el padre como figura de la culpa y la deuda. Uno se podría dejar engañar por estos segmentos y sentir que estamos ante el padre del Edipo, una versión muy canónica de Kafka. El sujeto neurótico, enfrentado a la autoridad del padre, sus vicisitudes, sus temores y la amenaza de castración paterna.

La función inhibitoria del padre y la relación de compulsión que tiene el neurótico con relación a la autoridad paterna son aspectos que aparecen en varios segmentos del texto y que nos podrían llevar a este error. Sin embargo, no vemos a Kafka como un neurótico. No nos interesa aquí la psicopatología del escritor; gracias a Lacan pensamos a Kafka en un inconsciente distinto al regulado por el complejo de Edipo. Porque lo que es evidente en él, sobre todo si uno se asoma a sus diarios y a su propia vida, es que no hubo otro partenaire que la propia escritura. Esta es, en ocasiones, la señal de los grandes escritores: tener como único partenaire a la escritura. Kafka estuvo con varias mujeres con las que nunca convivió. Por ejemplo, a Felice le escribe una carta diaria. Todos sabemos que tenemos que desconfiar cuando en una relación amorosa hay tanta correspondencia, pues es evidente que el verdadero destinatario no es la persona a quien se envía la carta, sino el acto mismo de escribirla.

En el caso de Kafka, las cartas hablan del amor infinito, del encuentro que se va a producir, pero que raramente se produce. A Felice la ve dos veces en su vida. Es decir, no hay posibilidad para Kafka de constituir un partenaire femenino, y este se desplaza entonces hacia la escritura. Hasta tal punto que, en un momento dado de su vida, decide no atender a nada que no sea la escritura, pues cabe preguntarse si un escritor verdaderamente excepcional puede interesarse por algo más que ella. En el caso de Kafka, hay una disciplina feroz para que lo único que permanezca en estado puro sea el partenaire de la escritura. En esto se asemeja a Joyce, aunque la diferencia radica en que —según Lacan— la relación con el falo en Joyce es prácticamente nula, mientras que en Kafka parece haber un burdel, pese a que no estableciese ninguna relación con ninguna esposa. Esta es una pregunta que este tipo de escritores suscitan: ¿es realmente posible ser escritor cuando, como ocurre hoy, se tienen múltiples relaciones? (escritores, políticos, hombres de negocios, profesionales...).

En el caso de Kafka, él mismo afirma sentirse un intruso en el laberinto del alemán, que es su lengua materna, y busca denostar toda actividad que no sea la escritura. Y lo consigue. Debemos a su amigo Max Brod que él no haya quemado las cartas. Estas son cosas que los especialistas en literatura ven como el elemento trágico y melodramático de Kafka, y no prestan atención a la perspectiva lacaniana. En Lacan, hay muchas formas de pensar este intento de producir un agujero en lo simbólico. No cualquiera se atrevería a pedir que se queme toda su obra. Uno recuerda al marqués de Sade, quien no quería que su nombre apareciese en su tumba. ¿Qué significa este intento de alguien que ha querido, por un lado, terminar con todas las cuestiones mundanas y orientar toda su vida a la relación con la obra, con la escritura, y que quiere, a la vez, que al final de su vida su escritura sea quemada?

Así, la Carta al padre nunca llega realmente al padre. Kafka la escribe en primera persona y tiene varias secuencias, semejantes a la neurosis obsesiva: el ser deudor, culpable, la autoridad que nos inhibe, la función paterna de la autoridad. Pero si leemos atentamente ese texto maravilloso, empezamos a ver que el sujeto, como reconoce en algunos de sus pasajes, es incapaz de tener una sola idea que llegue hasta el final y que no esté confirmada por su padre. Es decir, que empezamos a ver algo que carece de escansión alguna.

El sujeto no puede llevar ninguna idea hasta el final sin que el padre la autorice. Sin embargo, al mismo tiempo, ninguna idea puede estar autorizada por el padre solo por el hecho de ser suya. Es un dilema del cual no hay salida: no puedo tener una idea si no cuenta con su autorización, pero si la tengo, significa que no ha sido autorizada por él.

A veces, en la clínica, uno duda entre ciertas neurosis obsesivas graves y la deriva psicótica, un tema apasionante y complejo. Esto se puede observar en el propio texto kafkiano, porque progresivamente, en la Carta al padre, empezamos a percibir —y ese es el gran momento del texto kafkiano— que la deuda y la culpa son infinitas. Es decir, que no tienen, como diría Lacan, «punto de capitón»: no tienen un nombre del padre que las regule, no hay otro punto de capitón que la propia escritura. La deuda y la culpa son tan infinitas que, en Kafka, la vergüenza y la humillación infligidas por el padre no terminan con su muerte, sino que lo sobreviven. ¿Cómo puede un escritor lograr subjetivar una vergüenza que lo sobreviva?

Además, podemos conectar tal vez la vocación —una vocación infinita— de esa vergüenza con el deseo, decidido y rotundo, de quemar su obra. El hecho de que esa vergüenza lo va a sobrevivir, esa vergüenza tan propia, tan íntima y tan humillante que trascienda la duración de su propia vida aparece en muchos de sus textos.

Esta idea de la supervivencia de la vergüenza ha permitido a los especialistas adentrarse en la gran temática kafkiana de la tortura, de la deuda, de la culpa. Pero esta infinitud de deuda y culpa, que en la Carta al padre y en El proceso se manifiesta claramente, alude a que esa vergüenza que me ha infligido la ley durará más allá de mi propia vida.

Vamos entendiendo, de este modo, que alguien que tiene una relación con el afecto de la vergüenza de este calibre haya escogido a la escritura como único partenaire. Conozco tres casos así: Joyce, Kafka y Borges. En ellos, la literatura no es solo un rasgo distintivo, sino la única realidad posible. La vida era un interregno para ellos, un lapso no entre un texto escrito y otro, sino entre un texto leído y el siguiente. El Otro de los sujetos, si había un Otro, era absolutamente literario.

Volviendo a Kafka y a la Carta al padre, traté de desplazar sutilmente estas tres interpretaciones: Kafka, pensador de la burocracia, una burocracia, si se me permite la expresión, erotizada; Kafka, el pensador de la ley moderna, pero sin Dios; y Kafka, el complejo de Edipo.

Estas tres cosas se fueron desplazando con la idea de la infinitud, que es muy lacaniana. La infinitud es uno de los puntos que planteó Lacan en la construcción subjetiva de la psicosis. En donde en el neurótico funcionan los puntos de capitón, los puntos que organizan el sentido del sujeto en relación con la palabra, retroactivamente, aquí tenemos estas aperturas al infinito, estos puntos de fuga. Entonces, el cuento que le daba título, el relato de una página y media, intensamente comentados por Derrida, actualmente por Agamben, es el que tituló mi conferencia: «Kafka: ante la Ley».

Este cuento es prodigioso porque nadie, solo un maestro como este, puede presentarnos un texto de una página y media que todavía nos sigue interrogando. Ante la ley se yergue un guardián. Y un campesino que va a encontrarse con la ley. Esta tiene una cueva, una caverna de entrada, lo que nos evoca el gran mito platónico de la caverna, y hay un guardián en la puerta. El guardián, de algún modo, es intimidante, no pertenece a la misma raza, y tiene algunos atributos físicos y algo de su aspecto que me imponen, pero, no obstante, no me hace nada. Hablo en primera persona como si yo fuera el campesino. El campesino, de repente, se encuentra con lo abierto. Podría perfectamente entrar a la ley. Porque, además, ¿acaso la ley no está hecha para todos? ¿No está por definición escrita para todo el mundo? ¿No es propio de la ley que todos la debamos conocer? ¿No es propio de la ley rechazar el argumento de que no se la conocía? Nadie puede basar su inocencia en que desconoce la ley, porque es propio de la ley que, para todos, sea universal. Es para todos y, por lo tanto, está abierta.

Así que el primer problema que plantea Kafka es: ¿cómo se puede entrar a algo que está tan abierto? A lo que responde —aunque no lo expresa, sino que lo deducimos—: porque está tan abierto, resulta imposible entrar. Tal vez solo podamos entrar en aquello que esté cerrado y cuya puerta podamos abrir. Así que nadie puede entrar a la ley. Precisamente porque está totalmente abierta, permanecemos fuera. El campesino está afuera. Y pasan los años, vislumbra un resplandor. ¿Qué hay dentro de la ley? ¿Habrá un loco, una mujer, un padre, un padre muerto, un dios, un toro, el minotauro, niños monstruosos?

No puede entrar, ve un resplandor y van pasando los años. El guardián, el primer día que llegó, le dijo: aquí dentro, si entras, hay otros guardianes como yo, nada más. El guardián nunca le pegó, ni torturó, ni le amenazó con matarlo si entraba. Pasan tantos años que el campesino, que era joven, muere. Ya antes de morir, sin haber cruzado las puertas de la ley, le pregunta al guardián: ¿cómo es posible que, si la ley está hecha para todo el mundo, nadie más haya venido en todos estos años? El guardián le responde que sí, la ley es para todos, pero esta puerta estaba hecha solo para él. Y entonces la cierra. Es decir, el guardián cierra la puerta cuando el campesino muere. Por lo tanto, no podemos entrar cuando está abierta y solo se cierra cuando ya no podemos hacerlo.

Sin embargo, a la vez, estamos afuera de la ley porque está abierta, pero también estamos absolutamente dentro de la ley, porque solo nos esperaba a nosotros, porque solo nosotros tratábamos de saber qué era esa ley. Nadie había venido en esos años. Es decir, se da esa famosa topología que excluye incluyéndonos y nos incluye excluyéndonos. La relación con la ley, tal y como la entendió Kafka, es aquello que nos incluye y nos excluye a la vez. Nos excluye porque no hemos podido entrar nunca, y nos incluye en tanto que solo estaba destinada para mí. Es probable que no tengamos tal relación con ninguna otra cosa. No hay nada tan ajeno, tan específico para cada uno como lo es la ley. ¿Qué es lo más ajeno con lo que te relacionas?: la ley. ¿Y lo más propio?: la ley.

Este es el cuento de Kafka que, en un momento dado, hace a la ley emitir un resplandor. Esta ley, por supuesto, no cuenta ni cómo se introdujo en el mundo, ni narra la historia de su revelación, de cómo un día apareció entre las cosas, ni su génesis histórica. Porque lo que nos enseña este texto de página y media es que la ley no quiere decir nada, no tiene ningún significado, por tanto, no tiene historia. No nos interesa cuándo apareció en el mundo, de qué manera se reveló un buen día o cuál es su profeta. Está ahí desde siempre.

La ley kafkiana, al igual que el superyó, es una instancia que podríamos describir así: es la vigencia permanente de una forma que no quiere decir nada, que nos ha atrapado porque no quiere decir nada. Nos ha dejado afuera y nos ha incluido porque es la vigencia pura de una forma sin significado. Este «ante la ley» suena así, seco, porque el campesino no dice que lo que está en la cueva es el derecho, o la economía, o la matemática. No, lo que está en la cueva es la ley del derecho, en la medida en que no vas a entender nunca del todo qué es el derecho. Es la ley de la matemática, en la medida en que no vas a entender nunca del todo qué es la matemática. Es la ley de cualquier cosa, en tanto representa aquello que jamás podrás entender. Porque te vas a quedar precisamente en la puerta: fuera y adentro al mismo tiempo. De este modo, este texto se puede leer como una epifanía que Kafka tuvo en 1911 sobre la condición del hombre contemporáneo.

¿Qué es el hombre contemporáneo? Su vida es todo el tiempo una negociación con una ley de la que no sabe absolutamente nada. Lo que define al sujeto en relación con la ley es que no hay nunca un saber hacer con ella, y su vida pasa como la de este campesino al lado del guardián, en transacciones, mientras transcurren los días. Con lo cual, Agamben, que está más preocupado por la política que Derrida, hace una pregunta: ¿alguien puede desactivar la ley, cerrar la puerta sin morirse?

Esta pregunta de Agamben merece, previamente, una rectificación en la manera de leer a Kafka que solo procede de la interpretación lacaniana. En realidad, Kafka no es un pensador de la ley, asunto apasionante y práctico tanto en la clínica como para la propia vida. Kafka es el pensador del estado de excepción frente a la ley. Porque nos está describiendo ese punto donde la ley, precisamente por ser ley, está fuera de la propia ley. El punto en el que está el campesino, en la puerta, sin poder hacer otra cosa que ver pasar los años y volviéndose, de alguna manera, una víctima de esa forma sin significado es lo que podemos llamar el estado de excepción. Es decir, el momento en donde la ley es más transgresora que cualquier otra transgresión, donde se nos muestra vacía y que además nos reduce, como diría Agamben, a la vida desnuda, a la vida nuda.

Ni siquiera somos seres sacrificables, como explica muy bien Lacan en el Seminario de la Angustia. El sacrificio exige que nuestro cuerpo sea consagrado. Como dice Agamben, somos cuerpos a los que cualquiera puede matar. Esto es a lo que nos reduce la ley: a la vida desnuda, esa vida que cualquier estado de excepción puede matar: léase, campos de internamiento, guerra o cualquiera de las situaciones en las que la ley, en cualquier momento, se transforma en su excepción.

Porque lo que escribió Kafka es que el estado de excepción —que nos parece la ausencia de la ley— es uno de los puntos fundantes de la propia ley. Es lo que descubre Freud en Tótem y tabú: que la ley surge del estado de excepción. Freud descubre un padre gozador de todas las mujeres, obsceno, sin límites, y es ese padre nunca reabsorbido del todo por la ley el que está en el inicio mismo de la ley. Precisamente, Freud inventó el término «represión» para que uno nunca pueda desconectar la ley de este origen obsceno.

Fue quien descubrió que el punto de partida de la ley se encuentra fuera de ella, pero que precisamente es de ese «fuera» de la ley de donde la ley obtiene su fuerza. Siempre barajó los dos padres: el padre de la horda primitiva, del estado de excepción, sin regulación alguna, y el padre neurótico de la castración, de los ideales.

Pero ¿cuál era el gran hallazgo de Freud, el más difícil de integrar en el pensamiento? Que la famosa ley no tenía otra procedencia que el propio fuera de la ley, y que la ley regulaba, pero no terminaba jamás de hacernos saber de dónde emanaba su carácter performativo, su fuerza de ley, tal como dicen los lingüistas. Su fuerza de ley justamente emanaba de este punto, que es exterior a toda legalidad. El descubrimiento de Kafka es que a la ley no la regula el nombre del padre. Eso es el superyó.

¿Y Odradek, qué es? Es un ser. El cuento se titula «Preocupaciones de un padre de familia». Fíjense en el título. Cada día, en la escalera, aparece un ente que no es humano ni animal, pero tiene dos patas, es pequeño y emite una voz metálica, como si saliese de la madera. No puede dividirse ni partirse, pues se reproduce permanentemente.

Es como una especie de Alien. El padre de familia lo encuentra todas las mañanas, y lo que verdaderamente lo angustia es que ese ser lo va a sobrevivir, tal como la vergüenza iba a sobrevivir a Kafka, como también la vergüenza y la humillación sobreviven al Sr. K en El proceso.

Pero ahora se presenta encarnado en lo que le sobrevivirá, que es una especie de muñeco —aunque al llamarlo así ya estamos traicionando su naturaleza—, una criatura que podría ser humana. Eso es lo siniestro, porque tiene dos patas, y todo lo que tiene dos patas podría ser humano, además de poseer una extraña voz.

Ese Odradek, que además ha dado lugar a interpretaciones específicas entre los estudiosos del judaísmo de Kafka, juega con la estrella de seis puntas en un momento clave. En mi lectura, representa la pulsión. Es el reverso topológico de esa ley que el campesino no pudo comprender cuando estaba ante sus puertas. Es, en efecto, lo mismo que la ley. Kafka no concibió, como muchos suponen, una ley simbólica, esa ley que se puede significar. Lo que pensó fue un gran tema de la última enseñanza de Lacan; la continuidad entre la ley y el goce, entre el símbolo y el goce, entre lo que adopta la forma de la ley y su estado de excepción.

Odradek representa el estado de excepción monstruoso, pues es lo contrario de la famosa esfera de El banquete, de Platón, aquella que, al ser partida por la ira de los dioses, provocó que los seres se buscaran entre sí. Pero esto es indivisible; Odradek no tiene ninguna posibilidad de ser dividido. Es como el Alien: lo cortas y se recompone de nuevo. Es decir, es exactamente lo que podría ser una encarnación de la pulsión, algo que uno no puede cortar en ningún lado. Lacan nunca vio Alien, pero si buscan en Posición del inconsciente, uno de los ejemplos que usa para representar la pulsión es el de un bicho que se te incrusta en el rostro y que descubres por la mañana al despertar. La metáfora de un bicho inmortal, ajeno a la muerte, representa un exceso que está más vivo que la propia vida. Un exceso más vivo que la vida: esa es la pulsión de muerte como verdadero reverso de la ley. Para mí, este es el gran tema kafkiano, tratado literariamente y, al mismo tiempo, revelado.

2. Conferencia para el Círculo de Bellas Artes de Madrid, 2008.

Un ateísmo difícil³

Hablar del ateísmo en Italia es difícil. Después de leer a los teólogos, que según Lacan son los verdaderos ateos, yo mismo no supe ya si era ateo o no. Debo decir que, desde el punto de vista autobiográfico, no fui bautizado, no fui nunca a una iglesia, mi familia era indiferente en materia de religión y la primera iglesia que conocí fue en España por razones estéticas. Podríamos decir que me eduqué en el materialismo. Pero el materialismo no es el positivismo, y si hay un materialismo de Lacan tendríamos que decir que es un materialismo de lo Real, y de allí se desprende un ateísmo difícil. Esta es mi exposición de hoy: un ateísmo difícil.

En Freud hay un espíritu ilustrado, iluminista, un hombre de ciencias, un hombre de las Luces. Por lo tanto, hay un intento por parte de Freud de desnudar la estructura de la religión. Recuerden, por ejemplo, el tratamiento de la religión como neurosis obsesiva. Cuando leemos ese texto, no sabemos muy bien si es la neurosis obsesiva la que impone las renuncias pulsionales o es la propia religión la que las impone y vuelve a la neurosis obsesiva. Pero, en cualquier caso, esas neurosis obsesivas están habitadas, están nutridas por coerciones, actos y ceremoniales que son compulsiones activas. Si leemos el texto de Freud Una experiencia religiosa, nos encontramos con el caso de un joven médico que le escribe una carta en la que describe haber visto a una mujer anciana en una mesa de disección, y Freud piensa en Edipo. Freud interpreta que ese médico encontró a su propia madre en la mesa de disección. Es decir, en El porvenir de la ilusión y en su correspondencia con Oskar Pfister, Freud intenta ser respetuoso con la religión, pero, como buen ilustrado, trata de mostrar cuáles son los resortes estructurales de la neurosis y el complejo de Edipo. En cierta forma, podríamos decir que, si uno se cura de la neurosis, según la versión de Freud, se cura de la religión. Como si hubiera entre la religión y la neurosis una homología estructural.

Ese Freud iluminista, ese Freud ilustrado tiene un momento de torsión, que es Moisés y la religión monoteísta. El monoteísmo para Freud es más complejo que la religión. Cuando uno lee el texto de Freud tiene la impresión de que no puede no ser monoteísta. En realidad, uno puede decir cualquier cosa de la religión, cualquier cosa de Dios, cualquier cosa sobre sí mismo, decir que es ateo, decir que es materialista, pero es muy difícil si uno tiene que decir «soy monoteísta». Es muy difícil porque Freud hace una genealogía del Uno, de cómo lo Uno entra en el mundo. Y es muy difícil salir de los momentos lógicos que Freud describe, esa secuencia que va del asesinato, la latencia, el retorno de lo reprimido y la formación de compromiso en el nuevo Moisés. Donde llega incluso a ser cristocéntrico, porque Freud le dedica unas páginas a Pablo de Tarso. Dice de él que supo poner a Cristo en la misma serie que Moisés, con la diferencia de que los judíos no habían admitido nunca el asesinato, y Pablo dijo: «admitámoslo». Y por eso, Freud, judío de saber, llega a decir que la religión judía es un fósil (textualmente) y que la religión cristiana es muy fuerte por haber admitido la muerte de Dios en su hijo.

Vayamos a Pablo. Es verdad que mi primera impresión religiosa —a ustedes le resultará un poco absurdo— fue en mi juventud, cuando vi la película de Pasolini El evangelio según San Mateo. Estuve muy conmocionado y creo que es la única película verdadera sobre el maestro rabino Jesucristo. Había un guion de Pablo realizado por Pasolini. Ahí Pablo está en Nueva York, participa de la Guerra civil española y luego es asesinado.

La dimensión poética/profética de Pasolini se construye a través de una serie de vectores que son imposibles de sintetizar o superar. El amor por las lenguas dialectales y populares, en tensión con la lectura de los grandes teóricos de la lingüística (Saussure y Jakobson) dan lugar a una invención, donde el significante poético y la imagen cinematográfica se cruzan y entran en correspondencia. Existe, sin duda, una semiología que lleva el nombre Pasolini.

Si se entrega incondicionalmente a aquello que se puso en juego en el origen, a la irresistible fuerza del pasado que lo habita con sus voces, ya sea la lengua friulana, la gracia endiablada de los dialectos que se pierden, o la metáfora de un campesinado que se presenta como un mundo inasimilable en el orden del capitalismo industrial, en cualquier caso, Pasolini no busca reapropiarse de una versión ingenua del pueblo sagrado. Intenta mostrar desde otro lugar aquellos «resortes» que los dispositivos de la burguesía y el nuevo fascismo —que se está preparando y vislumbra con claridad— intentan borrar.

Pasolini anticipa como nadie a este fascismo biopolítico, que a diferencia de los fascismos históricos instrumentalizan las vidas y las alejan de los misterios primarios en el advenimiento del existir. Cuando en el Evangelio según San Mateo no retrocede frente a la narrativa de los «milagros» es porque tiene la certeza de que en la creencia del milagro aún subsiste el modo en que el pueblo se relaciona con lo sagrado.

El nuevo fascismo que profetiza Pasolini ya no habla solo de una clase social dominante, sino de un dispositivo, una estructura de emplazamiento, diría Heidegger, que conduce a la devastación de la Tierra. Pero tierra no es naturaleza, es la poesía que está cifrada en el habla del pueblo. De este modo, el nuevo fascismo es la mutación antropológica que las burguesías occidentales del primer mundo intentarán poner en acto.

Si es cierto que a Pasolini le atrae de un modo irresistible un origen que habla para él en términos religiosos, no es menos cierto que en el marxista ateo nunca habita un espíritu reaccionario de campanario. El autor de Las cenizas de Gramsci sabe que es el propio origen el que está desgarrado desde siempre, herido de forma definitiva en sus primeras emergencias. Su apuesta será ensayar una y otra vez hasta dónde se pueden nombrar esos límites y captar su doble cara: la trasgresión y la religión, el marxismo y el retorno de lo sagrado, el exceso erótico y la purificación. Todo ello construido en el anudamiento —y esta es su singular invención— entre un pensamiento sobre la lengua, el arte poético y el discurso cinematográfico.

Solo hay vuelta al origen, si es el propio origen el que retorna en un proyecto hacia el futuro bajo la forma de la invención radical de un estilo.

La tesis más atrevida y sugerente de este Pasolini y el fantasma del origen es, a mi juicio, la que conjuga la posición del sujeto con respecto al goce y el discurso capitalista.

En efecto, el discurso capitalista aparece para Pasolini como aquel discurso capaz de transformar a los hombres en puros instrumentos de goce, elevando el goce a la única forma posible de la ley. Es el rostro bulímico e insaciable del capitalismo hipermoderno también descrito por Lacan en el discurso capitalista.

Padre, ¿por qué me has abandonado?

En los textos de Freud sobre la experiencia religiosa, los actos neuróticos, los rituales y las neurosis obsesivas... todo lo mencionado, plantea, en última instancia, la posibilidad de curarse de la neurosis y de la religión. Pero Moisés y el monoteísmo no es algo de lo que uno se pueda curar, no es algo de lo que sea fácil declararse ateo porque está constituido directamente desde la estructura misma de la emergencia del padre. En términos de Lacan, está constituido desde la misma estructura del inconsciente. Cuando Lacan le dice, de algún modo, a Nietzsche que la fórmula del ateísmo no es «Dios no existe» sino «Dios es inconsciente», está evocando en ese momento el sueño del padre, tras la muerte de su hijo, lo escucha decir estas palabras de gran resonancia: «Padre, ¿no ves que estoy ardiendo?», que resuena en él con otra: «Padre, ¿por qué me has abandonado?». Y Dios es inconsciente porque no puede hacer nada con la muerte de un hijo. Mi interpretación personal es que es inconsciente como un adjetivo, como si no pudiera verdaderamente hacerse cargo de nada, ni siquiera de la muerte de un hijo que, según Lacan en ese seminario, no tiene lugar en el inconsciente. La muerte de un hijo despierta lo Real pero no está inscripto en el inconsciente.

Monoteísmo

Volviendo a Freud y a Moisés y el monoteísmo, es imposible no decir que uno es monoteísta porque el monoteísmo forma parte de la propia estructura del inconsciente y del retorno de lo reprimido. Es como si a partir de Freud no supiéramos entender qué podría ser politeísta, como si el monoteísmo constituyera algo mucho más fuerte desde el punto de vista lógico que el politeísmo. Es tal vez lo que entendieron los jesuitas que pudieron habitar en distintos lugares politeístas.

Hay algo en los jesuitas que es muy próximo a los pecadores, por eso los jansenistas los acusan de laxitud. Es como si el jesuita necesitara al pecador: quiere vivir cerca de ellos. Lo muestra de un modo excelente la última película de Scorsese, Silencio. En Freud no se puede decir que uno no es monoteísta, porque hay una transformación interna, donde el retorno de lo reprimido no está planteado en términos del retorno del significante; está asimilado al Zwang: coerción, compulsión. Es una coacción de pensamiento, dice Freud. Y lo retira de los rituales, lo separa de las acciones obsesivas, y entiende al Zwang como pensamientos inaccesibles a toda crítica lógica. Son pensamientos que vienen sin que uno los llame, es decir, son pensamientos que se imponen. Por eso Freud, en ese caso, compara Zwang con psicosis. Se atreve a decir que hay una «psicosis de masas» o una «psicosis del pueblo». Es decir, que lo que pensaba como neurosis obsesiva, en el monoteísmo y en ese Zwang del monoteísmo, lo piensa como un fragmento de verdad histórica que retorna, pero que se nos impone como un pensamiento frente al cual no podemos decidir hacer nada. No es comunicacional, no obedece al principio de contradicción, no puede ser tratado lógicamente: se impone. Freud no creía que las masas solo se condujeran a través del Zwang, necesitaba de lo que él llama «el gran hombre». El gran hombre para Freud ¿qué es?

Dice: el gran hombre no es un hombre bello ni un hombre fuerte, no es Beethoven ni Goethe; es aquel capaz de hacer que el pueblo renuncie a sus pulsiones y aprenda a habitar dentro del Zwang. En otras palabras, el gran hombre está del lado de la excepción, es un hombre que está fuera del «para todos». Y desde esa perspectiva, el monoteísmo tiene una historia para Freud donde es muy difícil situar el ateísmo. Podemos después hacer distintas operaciones en nuestro propio análisis, pero tenemos que decir que nuestro horizonte es monoteísta. Me atengo a algunas puntualizaciones de Lacan, y en ese sentido en Lacan hay también un elogio del monoteísmo.

Si ustedes leen el Seminario de la Psicosis, encontrarán un pasaje donde, al analizar un poema de Rahim, Lacan afirma que el politeísmo no funciona; sale un dios a cada rato, a la vuelta de la esquina nos podemos encontrar con uno de ellos, los dioses nos pueden molestar en cualquier parte... Lacan realiza entonces una operación increíble cuando está hablando del Dios engañador y el Dios que no engaña en Descartes. Pone directamente el «punto de capitón» en el monoteísmo: «Monoteísmo» y «Nombre del Padre» son la misma cosa y es muy difícil saber si fue el Nombre del Padre el que estableció el punto de capitón, o si en la genealogía del Nombre del Padre está el monoteísmo.

Lo planteo como interrogante, pero vale la pena estudiarlo, porque en Lacan está claro que hay un desprecio por los politeísmos. Llegó a decir que la religión verdadera era la cristiana —lo afirma en varias ocasiones y también al final de su vida—. Cuando vi a Lacan en 1978 era un momento de conclusión, y así lo sentí. No entendía absolutamente nada porque él escribía dibujos en la pizarra, nudos, que tienen un origen en la Trinidad; hacía que no con la cabeza y volvía a borrarlos. Pero recordé entonces que, en sus comienzos, las figuras geométricas eran acompañadas de un ritual, y que el propio Kepler decía que su ciencia nos acercaba al saber de Dios. En el comienzo de la ciencia, hay muchos llamados al saber de Dios. No están enfrentados. En ese aspecto, hay que revisar de nuevo la presencia de Dios en el último Lacan de los nudos; por ejemplo, una frase: «Joyce encarna el síntoma», es la frase de un cristiano.

No sabemos qué quiso decir con «la religión verdadera». Es una expresión de Hegel también. Lo que sabemos es que, durante un tiempo, cuando emerge lo que Lacan llama el Discurso del Amo, hay una incompatibilidad lógica entre la producción del objeto a y la verdad de ese discurso que es el Sujeto. La verdad del discurso es el Sujeto, la producción es el objeto a. Y Lacan dice que se le atribuye a la religión el objeto a.

Una de las cuestiones más cautivantes de la religión es atribuirle la renuncia a la religión, la renuncia al propio goce a la religión. Uno de los efectos cautivantes del Discurso del Amo es que la relación entre la verdad y la producción queda bloqueada. No puede haber relación entre la verdad y la producción porque el goce va a las manos de Dios. Es lo que le molestó a Lacan del comentario de Althusser, cuando le dijo: «Ah, ese Otro es el buen Dios».

Hay ciertas palabras en Lacan que podríamos denominar divinizables: «El gran Otro», «El S tachado», «El Nombre del Padre», «El Sujeto Supuesto Saber», e incluso el «objeto a». Todas son susceptibles de cierta divinización, hay que hacer un esfuerzo cuando uno está hablando con un no lacaniano, un racionalista, al decir Nombre del Padre, Sujeto Supuesto Saber, y que el racionalista no te mire como diciendo: «¿A dónde vas? ¿Qué estás diciendo? ¿Estos son tus conceptos? ¿Esto qué es, psicoanálisis o teología?». Esto ocurre. Yo hablo muy a menudo con los filósofos españoles y, como en el inconsciente de ellos está el catolicismo, escuchan hablar del Nombre del Padre, del gran Otro, del objeto a, y miran con extrañeza. El Discurso del Amo bloquea la relación entre la verdad y la producción, entregando la producción del objeto a la religión, a Dios. Los judíos lo entregan muy limpiamente con la circuncisión. Lacan estaba a favor de la circuncisión, lo dice claramente en el Seminario de la Angustia. Dice que las estatuas griegas, con esa fimosis que exponen, le dan asco, pero añade que la circuncisión es una buena idea. Es entregarle al Otro una pieza del sacrificio, una libra de carne.

Ahora bien, no podemos hacer la historia del arte con la historia del prepucio. La historia del arte se hace con la Encarnación. No hay historia del arte sin el cristianismo porque no hay historia del arte sin la Encarnación. No hay historia del arte judía, ni historia del arte islámica. Hay grandes obras islámicas y grandes obras judías. Pero no podemos encontrar a Tintoretto, a Velázquez y a Miguel Ángel en el islam ni en el judaísmo. No podemos encontrar a Bach en el islam, en esto no soy relativista. Es decir, que la Encarnación fue una especie de tsunami, ha sido una gran bomba en la humanidad y ha producido esto que Lacan nunca puso entre los cuatro discursos la religión, como tampoco Badiou pone entre los cuatro acontecimientos la religión. Tenemos que decir que dentro del Discurso del Amo estaría la religión, pero interviniendo de tal manera que bloquea la relación entre el sujeto dividido y el objeto a. Esto, hasta que apareció el valor del objeto a como plusvalía. Ahí ya no fue más entregado a Dios, ahí la plusvalía ingresó al circuito del capital, por lo tanto, empezó a haber un problema para cederle a Dios el objeto de sacrificio. Así que esta es una nueva cuestión, un verdadero ateo materialista debe reconocer que es el propio capitalismo el ateo. Dado que fue el capitalismo el que dijo: «Un momento, este objeto a que ustedes le conceden a Dios puede ser tomado por todo el proceso económico a través de la contabilidad, a través del excedente, a través de la construcción del valor, y hacerlo ingresar en la producción capitalista». Podríamos decir que ahí comenzó lo que Heidegger llama a través de Nietzsche «La época de los últimos hombres». Hombres que no están interesados en absoluto en sacrificar nada. New age, autoayuda, fitness y tu propia vida como el valor más absoluto de todos.

Viví en una generación donde no queríamos matar, pero estábamos dispuestos a morir. «Cuidarse a uno mismo» era cuidarse de una vida mediocre, no solo en términos de apariencia física. Estábamos bajo el efecto de una teología, de origen marxista, pero teología al fin y al cabo. Una teología, porque estábamos convencidos de que la vida no era el gran valor; nos oponíamos a esa operación que había tenido lugar dentro del Discurso del Amo, donde el objeto a, en lugar de ser concedido a Dios y ser amado por él como recompensa por el sacrificio, había sido apropiado por la plusvalía. Si tuviéramos que definir al revolucionario, diríamos: «es aquel que quiere ser amado por Dios porque cede con su sacrificio». No acepta que el objeto a sea transformado en plusvalía. Por eso Pasolini, en el poema Las cenizas de Gramsci, habla de una religión verídica. Una religión verídica es aquella donde uno no acepta que la producción del objeto a sea entregada al circuito del capital. En cierta forma, cuando Lacan habla de la salida del capitalismo como el «Santo», este es alguien que no tiene lugar en el mundo, por eso se lo tiene que inventar él; no tiene donde meterse y por lo tanto él mismo fabrica su mundo. La primera obligación del santo es mostrar que el objeto a no puede ser sumado a la contabilidad de la plusvalía. Es una transformación del estatuto del objeto, al que es difícil oponerse porque el capitalismo es un hecho. El capitalismo ha dicho «Nada de enviarle los objetos de tu sacrificio a Dios». Van todos al mercado. Por eso Agamben mismo ha dicho que la nueva religión es el capitalismo.

En esa misma línea tengo que hablar de cómo Lacan pensó estas cuestiones. En el Seminario de la Angustia, afirma: «La angustia no es sin objeto». Es decir, sostiene que la angustia sí tiene un objeto. Su intención al formularlo de este modo es marcar una diferencia: el objeto de la angustia no es un objeto que se sitúe frente a nosotros, no es un objeto de representación accesible a un sujeto reflexivo. El objeto a se encuentra detrás del sujeto, interponiéndose entre él y el Otro. Por eso, Lacan insiste en que «la angustia no es sin objeto», respondiendo así a Heidegger, quien sostenía: «El miedo tiene objeto», «El miedo siempre sabe a qué le tiene miedo, mientras que la angustia no sabe frente a qué se angustia». La respuesta de Heidegger era: «Frente a la nada». La respuesta de Lacan es «No, no es la nada, es el objeto a». Pero es un objeto distinto de todos los demás: un objeto abyecto.

Lacan no es sin ateísmo, y se hace cargo de la diferencia establecida por Pascal, entre el dios de los filósofos —lo que podríamos llamar el dios de los razonadores— y el dios de la revelación. El dios de los filósofos es el de Descartes, quien concebía el infinito como algo que debía ser pensado por Dios; un Dios que calcula y razona, como el de Newton, que explicaba la estabilidad de los planetas a partir de su intervención. Este mismo Dios está presente en Malebranche, Spinoza y Leibniz.

Ese es el Dios razonador, esto es lo que Lacan llama el Dios de los filósofos, el cual no se nos revela nunca, no nos dice nada, no dice nada de nosotros, no sabe nada del goce, no sabe nada de nuestro dolor, de nuestra vida, y está solo ahí como garante del universo. Como pasa en el Seminario de la psicosis, cuando Lacan presenta al Dios no engañador de Descartes. O como cuando Einstein dice: «Dios no juega a los dados». Es decir, hay una enorme tradición de un Dios razonador, como una suerte de máquina calculadora, o como alguien que de algún modo sostiene el orden del Universo. ¿Cómo se llama ese Dios en psicoanálisis? Los psicoanalistas lacanianos tienen por costumbre llamar a ese Dios el Sujeto Supuesto Saber. Es decir, hay una suposición de que, realmente, el saber que está presente en las leyes del Universo está sostenido por un sujeto. Ese Dios, que es el Dios de los filósofos, en palabras de Lacan —y de los científicos, podríamos añadir hoy—, el Dios razonante, está muy presente, de manera sutil, en las grandes mentes racionalistas, lo cual problematiza el ateísmo (en el álgebra lacaniana, esto remite al S de a tachado). En las leyes hay algo que garantiza su existencia.

Pascal con Heidegger

La diferencia entre el Dios de los filósofos y el Dios de Isaac, Jacob y Abraham ¿de dónde procede? Es una diferencia clásica. Alguien estableció claramente esta diferencia y Lacan la emplea a menudo. Viene de Pascal, quien diferenciaba —porque él mismo habitaba entre esos dos mundos— entre el Dios de los filósofos y el Dios de la revelación. Entre nosotros, podríamos decir el Dios del significante y el Dios del goce; el Dios de puro significante, de la ley, y el Dios que de algún modo está comprometido con el goce, con la vida, con el dolor, con el sufrimiento. Y Pascal diferenciaba estos dos dioses porque él estaba entre los dos mundos. Él era creyente y matemático, así que era jansenista, creía en la soberanía de Dios y en la corrupción del cuerpo. Así que Pascal se dirige al Dios de Isaac, de Abraham y de Jacob, y lo que le interesa es convencer a los que él llama los libertinos, convencer a los que no están convencidos de Dios. Y quiere convencerlos, pero del Dios de los filósofos.

Es cierto que la apuesta pascaliana, la famosa parí en francés, ha puesto muy de moda el aspecto matemático de Pascal. Se trata, en esencia, de apostar por la inmortalidad de Dios: Pascal plantea que vale la pena hacerlo, ya que, en el caso de que Dios exista, vas a ganar la eternidad. Lo interesante es que esta apuesta no requiere una fe previa en Dios, solo que apuestes por él. De ahí su célebre frase «Tú reza, reza, que Dios viene solo». Pascal confía en el hábito, no en una fe que preceda a la práctica. No se trata de creer primero en Dios y luego adoptar un hábito religioso, sino de empezar con los hábitos y con las renuncias, incluso sin creer en nada. Por eso me interesa situar este momento de Pascal.

Habla de los Divertissement, «divertimentos»: nuestros placeres, nuestros entretenimientos nos distraen, nos hacen olvidar lo que verdaderamente ocurre, lo dice con todas las letras: «Morirás». Pascal dice que todos nuestros divertimentos, todo lo que hacemos en esta vida, es para olvidarnos de que vamos a morir, y además dice en sus pensamientos que nadie puede morir en nuestro lugar. Cuando se dice: «Sócrates es mortal», «Todos los hombres son mortales», «Yo soy hombre, luego soy mortal», no estoy pensando en que yo voy a morir, así que para Pascal es muy importante salir del mundo de los divertimentos y aceptar ese «Morirás».

¿A qué nos suena parecido esto? ¿Con qué tiene un aire de familia? Se parece muchísimo al Heidegger de Ser y tiempo. Hay una conexión muy importante entre este momento de Pascal y el momento en el que Ser y tiempo habla del ser para la muerte. Heidegger dice «habladurías» en lugar de divertimentos: estás todo el día hablando de esto, hablando de lo otro, todo para no asumir tu única posibilidad, la más propia, lo que no puede hacer nadie en tu lugar. Alguien puede morir por ti, pero nadie puede morir en tu lugar. Tu muerte es tu posibilidad más propia. Es decir, estamos arrojados a una decisión que es el equivalente de la apuesta pascaliana, y la decisión es que nuestra única singularidad pasa por la asunción del ser para la muerte, que no tiene nada que ver con el neurótico obsesivo que está rumiándole a la muerte. Al revés, la única manera de salirse de la rumiación por la muerte es tomar la propia existencia, y esa existencia solo se puede vivir auténticamente, dice Heidegger, si aceptamos el ser para la muerte. En esto, he descubierto un gran aire de familia entre Pascal y Heidegger.

Badiou

Quiero hablar de un ateo contemporáneo y de Lacan. El ateo contemporáneo se llama Badiou, que, igual que Pasolini, siente una enorme atracción por Pablo de Tarso. Dice de él que es un materialista ateo. Tenemos así el Dios de los filósofos (el Dios de Descartes, de Leibniz, de Newton), el Dios de la revelación (el de Abraham, Isaac, Jacob). Pero Heidegger introduce un tercer Dios: el Dios de los poetas. Badiou se pregunta: «Si Heidegger pasó toda su vida insistiendo en la necesidad de abandonar la ontoteología —es decir, de dejar de concebir al ser como ente supremo—, ¿por qué su legado testamentario es el poema de Hölderlin Solo un Dios puede salvarnos?». Es verdad que es más fácil pensar el fin del mundo que el fin del capitalismo. Tal vez por eso, solo un Dios puede salvarnos. En cualquier caso, Heidegger añade este tercer Dios porque sigue esperando su venida. Badiou lo llama el Dios de los poetas, la venida de un Dios que nos va a salvar de los últimos hombres. Los últimos hombres están vinculados al hedonismo, a su propio interés, a una vida vinculada solo a su patología, y Heidegger espera la llegada de un nuevo Dios que no tiene nada que ver con la historia de la religión. Badiou, sin embargo, se declara ateo contemporáneo, pues no quiere ninguno de los tres dioses. Ni el Dios de la relación, ni el Dios del infinito ni el Dios de los poetas. Pero aquí surge una pregunta que merece atención: ¿cómo se consigue no creer en ninguno de estos tres Dioses para un hombre? Badiou tiene una respuesta: no creer en la finitud, expulsar su idea. Entonces tenemos una gran paradoja: nuestro comunista contemporáneo, materialista, se dice ateo, pero no cree en la finitud. En su libro sobre Pablo habla del acontecimiento como milagro y dice que el sujeto es eterno cuando es fiel al acontecimiento. Un sujeto que en su vida no ha sido fiel al acontecimiento (los eventos son: amorosos, políticos, científicos y religiosos) para Badiou no ha salido del mundo animal; no es un sujeto, sino un simple organismo. Badiou, que toma la noción de sujeto de Lacan, construye su teoría del acontecimiento de manera análoga a la teoría de la verdad en Lacan: solo hay sujeto si hay fidelidad al acontecimiento, y esta fidelidad es lo que confiere inmortalidad. ¡Ah, qué gran paradoja! Un ateo contemporáneo que niega la finitud. Esto recuerda la religión verídica de Pasolini, que piensa que la única manera de ateísmo es —lo diré de modo contundente— la forclusión de la finitud, una auténtica exclusión radical de la muerte. Es la misma operación que en Deleuze, quien no quiere saber nada de la pulsión de muerte, o como me dijo Toni Negri: «La mancanza es triste», la castración es triste. En el caso de Badiou, la falta desaparece, la castración se anula, la exclusión se disuelve. Porque el sujeto revolucionario, Pablo, para él, anuda santidad y militancia con el axioma «Cristo ha resucitado». A diferencia de Pascal, que todavía quiere convencer a los libertinos, que todavía quiere razonamientos para convencer a los nos conversos, Pablo solo quiere declarar; no quiere pruebas, no quiere razonamientos, su declaración «Cristo ha resucitado» es suficiente para la militancia. Y la verdad es que es impresionante, es el inventor del cristianismo. Cristo era una secta judía con un rabino y un grupo de pequeñas personas y él extendió el cristianismo al mundo. Hizo un trabajo militante —una epidemia, como diría Freud— extraordinario. Con su historia de «no hay amo ni esclavo, ni judío ni griego, todos iguales frente a Dios», extendió el cristianismo y lo deslocalizó de Jerusalén.

Pero hay algo más importante aún que impresiona en Pablo: rompió con la tradición judía y con la tradición griega. Hablaba las dos lenguas, el hebreo y el griego. Y el propio Freud lo reconoce: «Los judíos no han admitido que han asesinado a Dios y gracias a Pablo nosotros lo admitimos». Ahora bien, para Badiou, Pablo es el gran militante, el fundador —sostiene Badiou— del universalismo; un antecedente de Lenin, porque lo considera eterno, inmortal, y dice que incluso Pasolini hubiera hecho la película con los mismos enunciados de Pablo en esa época, como si los enunciados no tuvieran tiempo. Porque los enunciados fieles al acontecimiento no pueden ser corroídos por el tiempo; lo que es corroído por el tiempo es cuando el goce entra en el cuerpo de Dios y el tiempo corroe a los creyentes, a los cristianos. Pero el sujeto eterno, militante, ha encontrado algo mucho más importante que su vida animal: su relación incondicional con la verdad. Y, por lo tanto, es eterno, y por eso es inmortal. Gracias a esto, Badiou es ateo, dice él.

Ahora bien, debemos reparar en lo siguiente: el precio que pagó Badiou para ser ateo es fidelidad, que viene del fideísmo e inmortalidad y eternidad, y separar al sujeto —esto no lo hubiera admitido Lacan— de la vida animal. Todos los seres humanos son animales hasta que no se encuentran con los cuatro acontecimientos.

Para concluir

Voy a Lacan y el problema de Dios en el Seminario 20. A menudo se dice que este seminario trata sobre la sexualidad femenina o sobre el amor. Es cierto que en él aparecen las fórmulas de la sexuación. En esas fórmulas, como ocurre siempre con Lacan, hay algunos forzamientos. Por ejemplo, negar la pulsión es un forzamiento. Por ejemplo, no todo x, Φ de x como goce femenino es un forzamiento, pero es la definición que da Lacan de ese goce suplementario al goce fálico que es goce femenino. Pero no nos quedemos solo con el cuadro que altera la lógica modal aristotélica y el cuadro de Peirce. Vamos al relato que rodea al cuadro. Lacan dice cosas raras, por ejemplo: «No todas las mujeres aguantan el no-todo»; luego dice: «Algunas lo sienten, pero no lo saben». ¿Qué es ese sentir? Acudamos a un tratado de teología negativa, como el de Rudolf Otto de 1907. Otto traduce, en España, Heilige como «santo», pero en realidad es «sagrado». Dice que lo Sacro es un más (+) y dice que viene de la palabra «numen», romana, e inventa un neologismo: «luminoso». Luminoso es aquello que se siente, pero no se sabe. Es decir, que el Seminario 20 es en realidad también un tratado sobre Dios. Pero en lugar de un Dios construido desde el Padre, es construido desde la mujer, y la narración, hasta que no encontramos el cuadro lógico, es de etiología negativa. Dice Lacan: «Ustedes están pensando que creo en Dios. Creo en el goce de la mujer», y luego añade que hay un Dios bifásico, lo que genera un estrabismo: una mirada dirigida al Nombre del Padre y otra que revela la verdadera base de Dios. Siendo ateo, afirma que ese fundamento es el goce femenino, más allá del falo, infinito y sin medida. Es un goce del que ellas sienten, pero no dicen nada, ni pueden decir nada. Los místicos fueron apenas un antecedente de este goce no-todo, pero ellas no son místicas; su experiencia las trasciende.

Si vamos a cada una de las frases de Lacan, encontramos frases muy teológicas. Miren, por ejemplo, una referida al hombre. Se habla mucho de que se trata el seminario del goce de la mujer. Pero con el hombre establece también un pliego, una bifurcación teológica. El macho es el macho perverso polimorfo que trata a la mujer como objeto a. Eso es para Lacan el acto de amor. Afirma: hay un abismo entre el acto del amor y hacer el amor. Porque hacer el amor es hacer poesía, y hacer poesía es tomar a la mujer no como objeto a. Como un deseo de un bien, de un segundo grado.

El acto perverso polimorfo del Sujeto, tal como figura en el cuadro de la sexuación, del Sujeto dividido al objeto a, es el acto del macho, y el otro es el acto viril, el de hacer poesía. Los que matan a las mujeres no son viriles, son machos. No hay una feminización del mundo, sino una desvirilización del mundo. No hay «hacer el amor», que tiene que ver con un decir que alcanza el cuerpo de la mujer fuera de la lógica del objeto a. Lo que quiero señalar es que en la narración alrededor del cuadro hay varios enunciados que ustedes podrían comparar con el libro de Rudolf Otto, y encontrarían muchas equivalencias porque Rudolf Otto dice que lo sagrado no es lo bueno, sino lo que está de más, y Lacan dice que el goce suplementario es un goce de más.

Cierro con una última metáfora que publiqué en la prensa española, para sorpresa de mis amigos que me conocen como materialista irredento, que se llamaba «La cruz y el infinito». Allí me diferenciaba de la lectura de Badiou y de Pablo, del Cristo resucitado, diciendo que lo que ocurre en la cruz no es que alguien muere y luego resucita de manera idéntica, sino que lo que ocurre —inspirándome en Lacan— es que no-todo muere.

Si vamos a todas las lógicas emancipatorias y las revisamos por dentro, vamos a descubrir que siempre, en su núcleo, encontramos un «no todo ha muerto»; Cristo no ha muerto del todo, que no es lo mismo que «ha resucitado». Es la misma cuestión que plantea Agamben cuando hace el examen del juicio de Pilatos. Es un juicio inconcluso. Agamben estudia detalladamente la cuestión de lavarse las manos, con todas las escrituras del desarrollo del juicio, y descubre que ese juicio y el de Sócrates pertenecen a mundos muy distintos: el de Pilatos es un juicio que no concluye, pues tiene un encuentro con algo que no puede juzgar, mientras que el caso de Sócrates es un juicio que concluye. Mi idea es que, si la historia de la humanidad no ha de reducirse al exterminio absoluto, puede que no sea más que la historia de los campos de concentración. Pero es probable que la única cuestión que se le oponga a la historia como historia de los campos de concentración es que nunca te pueden matar del todo. Y eso es, precisamente, lo que veo en la cruz a través del no-todo. Mi idea del no-todo después de leer teológicamente a Lacan en esos capítulos es que el que está en la cruz no morirá nunca del todo.

3. Intervención pronunciada en Milán bajo la coordinación de Massimo Recalcati, 2017.

La singularidad y el sujeto del inconsciente en la era de la IA⁴

Pensar en tiempos de la inteligencia artificial

Pensar en tiempos de la inteligencia artificial implica situarse en una encrucijada donde la tradición filosófica, el psicoanálisis y las transformaciones tecnológicas contemporáneas se entrelazan de manera ineludible. Heidegger, en su seminario «¿Qué significa pensar?», advirtió que la ciencia, pese a su capacidad para acumular conocimiento y transformar el mundo, no piensa. Este enunciado no busca deslegitimar la ciencia, sino señalar una omisión fundamental: su incapacidad para interrogarse por el ser, por aquello que trasciende la mera operatividad.

La inteligencia artificial (IA), en tanto culminación de un proyecto tecnocientífico que ha ampliado los límites de lo concebible, radicaliza esta problemática. Al automatizar procesos cognitivos y simular formas de razón humana, la IA no solo redefine lo que entendemos por pensamiento, sino también las condiciones mismas de la existencia. Heidegger denominó Gestell a esta configuración de la técnica como emplazamiento totalizante, donde el ser humano y el mundo se convierten en recursos explotables, disponibles para ser calculados, optimizados y controlados.

El psicoanálisis, desde otra perspectiva, introduce una crítica complementaria. Lacan se refiere a la ciencia como un discurso que forcluye al sujeto del inconsciente. En el universo tecnocientífico, el sujeto no es más que una entidad operativa, desprovista de falta y deseo, encajonada en un sistema que busca predecirlo y modelarlo. Este desplazamiento no solo afecta a la subjetividad, sino que también transforma las formas de habitación del mundo. En palabras de Lacan, lo que queda forcluido en la ciencia es precisamente lo que escapa al cálculo: el deseo como motor de la experiencia humana.

Para Heidegger, la ciencia moderna se constituye en una relación de dominio sobre la naturaleza, reduciendo el ser al estatuto de objeto manipulable. Esta relación se intensifica con la IA, que no solo transforma objetos, sino también sujetos. La promesa de una inteligencia superior que supera las limitaciones humanas plantea una pregunta ontológica central: ¿cuál es el lugar del ser en un mundo donde lo artificial sustituye progresivamente a lo humano?

El transhumanismo, una corriente que defiende la integración del ser humano con la tecnología para superar sus limitaciones biológicas, emerge como una respuesta parcial a esta pregunta. Sin embargo, esta visión tecnooptimista ignora el horizonte de lo que Heidegger denomina el «olvido del ser». En su afán por alcanzar una singularidad tecnológica, el transhumanismo forcluye la dimensión ontológica de la existencia, reduciendo al ser humano a un nodo funcional dentro de una red algorítmica.

Desde el psicoanálisis, esta perspectiva resulta profundamente limitada. Para Lacan, el sujeto no puede ser entendido como una entidad fija o completamente transparente. Es, más bien, un efecto del lenguaje, marcado por la falta y por un deseo que nunca se colma. La IA, en su afán por reducir al ser humano a patrones de comportamiento predecibles, elimina aquello que define su esencia: su incompletud, su capacidad para resistir cualquier intento de totalización.

La ciencia y la técnica han permitido avances extraordinarios, pero también han instaurado un paradigma donde la operatividad se impone sobre el pensamiento. Este paradigma alcanza su expresión más radical en la IA, que representa un doble movimiento: por un lado, la promesa de resolver problemas complejos de manera eficiente; por otro, la amenaza de colonizar la subjetividad, reduciendo al ser humano a una función en el engranaje tecnocientífico.

Heidegger y Lacan coinciden en advertir sobre esta reducción. Heidegger, al describir la técnica como un emplazamiento que organiza la realidad según sus propios términos, y Lacan, al afirmar que la ciencia, en su estructura misma, excluye al sujeto. Esta exclusión no es un efecto secundario, sino una condición estructural del discurso tecnocientífico. En este sentido, la IA no solo representa un avance tecnológico, sino también un punto de inflexión en la relación entre el ser humano y el mundo.

El inconsciente, en tanto configuración estructurada por el lenguaje, no puede ser capturado por ninguna tecnología. Esto no significa que el inconsciente sea ajeno a los cambios que introduce la técnica, sino que opera como una resistencia estructural frente a la reducción algorítmica. En un mundo donde la IA promete predecir deseos y comportamientos, el inconsciente insiste como un ámbito de opacidad, un resto que escapa al dominio de la técnica.

Para el psicoanálisis, esta resistencia no es un límite negativo, sino una afirmación de la singularidad del ser humano. Es en esta opacidad donde reside la posibilidad de un pensamiento crítico, capaz de interrogar las condiciones de su propia existencia. En este sentido, el inconsciente no solo desafía a la IA, sino que también abre un horizonte donde el ser humano puede reimaginar su relación con la técnica.

La tensión entre ciencia y pensamiento, entre técnica y deseo, define el horizonte de nuestra época. La IA, como culminación del proyecto tecnocientífico, plantea un desafío único: cómo pensar en un mundo donde el pensamiento mismo parece ser capturado por la racionalidad instrumental. Para Heidegger y Lacan, la respuesta a este desafío no reside en un rechazo nostálgico de la técnica, sino en una afirmación de aquello que la técnica no puede reducir: el ser, el deseo, la falta.

La filosofía y el psicoanálisis se encuentran así en un punto de cruce, ofreciendo una crítica que no solo denuncia los excesos de la técnica, sino que también abre un horizonte de resistencia y creación. En este horizonte, la IA no es simplemente una herramienta, sino un campo de disputa donde se juega el futuro del pensamiento, del deseo y de la subjetividad.

El Gestell del ser hablante

El concepto de Gestell, introducido por Martin Heidegger, constituye una categoría fundamental para comprender la relación entre la técnica y el ser humano en la modernidad avanzada. Este término, que puede traducirse como «estructura de emplazamiento», designa una manera de desocultar el mundo en la que todo lo existente es reducido a un recurso disponible, apto para ser explotado y manipulado. En este sentido, el Gestell no es meramente una descripción funcional de la técnica, sino una configuración ontológica que redefine nuestra manera de habitar el mundo.

En la era de la inteligencia artificial, el Gestell encuentra su expresión más radical. La IA, al organizar datos, optimizar procesos y modelar comportamientos humanos, trasciende su función instrumental para convertirse en un principio rector de nuestra relación con la realidad. Esta lógica técnica privilegia la eficiencia, la previsibilidad y el control, despojando a la experiencia humana de su apertura a lo impredecible, lo singular y lo contingente. En palabras de Heidegger, el ser queda atrapado en el «olvido del ser», subordinado a las exigencias del control tecnocientífico.

El Gestell no solo transforma nuestra relación con el mundo exterior, sino también con nosotros mismos. Al integrar algoritmos capaces de simular procesos cognitivos y afectivos, la IA reconfigura las formas de subjetivación. El sujeto ya no se constituye a partir de un horizonte simbólico de deseo y falta, sino como un nodo funcional en un sistema orientado a la optimización. Esta transformación implica una mutación ontológica que redefine las condiciones de posibilidad del pensamiento, el deseo y la acción.

Desde el psicoanálisis lacaniano, esta mutación también puede ser entendida como una forclusión del inconsciente. La IA, en su afán por predecir y modelar comportamientos, elimina aquello que constituye al sujeto como tal: su incompletud, su apertura al deseo y su resistencia a la totalización. Sin embargo, esta exclusión no es absoluta. Como insiste Lacan, el inconsciente opera como un resto irreductible, una opacidad que desafía cualquier intento de reducir al ser humano a un conjunto de datos o patrones predecibles.

La subjetividad, bajo el dominio del Gestell, se redefine en función de una relación instrumental con el mundo. Esta instrumentalización no solo afecta las formas de interacción social, sino también las condiciones mismas de la experiencia individual. En un mundo donde la IA promete optimizar cada aspecto de la existencia, el tiempo, el espacio y el otro son transformados en recursos disponibles, despojados de su singularidad.

Sin embargo, esta lógica encuentra sus límites en aquello que no puede ser calculado: el deseo, el goce y la contingencia. Para Heidegger, la técnica no es un destino inevitable, sino un campo de disputa donde aún es posible preservar un espacio para lo inesperado. Este espacio, que el psicoanálisis identifica con el inconsciente, representa una resistencia estructural frente a la totalización tecnocientífica.

El peligro del Gestell no radica únicamente en su capacidad para transformar al mundo en un recurso explotable, sino en su potencial para clausurar el horizonte de lo posible. Al imponer una lógica de control absoluto, la IA amenaza con eliminar toda apertura a lo imprevisible, reemplazando la contingencia por una predictibilidad total. Frente a esta clausura, tanto Heidegger como Lacan insisten en la necesidad de preservar un espacio para la contingencia, para aquello que escapa al dominio de la técnica.

Esta resistencia no puede entenderse como un rechazo nostálgico de la técnica, sino como una afirmación de lo que esta no puede reducir: el ser, el deseo y la falta. En este sentido, la crítica filosófica y psicoanalítica no busca negar la técnica, sino interpelarla desde un horizonte ético y político que reconfigure nuestra relación con ella.

En este contexto, la relación entre técnica y subjetividad se convierte en un terreno de disputa donde se juega el futuro del pensamiento y de la acción política. La IA, al prometer una mayor eficiencia y control, plantea también una pregunta fundamental: ¿qué significa ser humano en un mundo donde todo parece estar predefinido por algoritmos?

El Gestell, como estructura de emplazamiento, no es solo un marco técnico, sino también un dispositivo simbólico que organiza nuestra manera de habitar el mundo. Esta organización, sin embargo, no es homogénea ni totalizante. Persiste un espacio de resistencia, un resto que desafía la lógica de la optimización y abre la posibilidad de imaginar una relación diferente con la técnica.

La reconfiguración del ser humano en el contexto de la IA también implica una transformación de las relaciones sociales y políticas. En un mundo donde las grandes corporaciones tecnológicas controlan el desarrollo y la implementación de estas tecnologías, la subjetividad se encuentra mediada por dinámicas de poder que refuerzan las desigualdades estructurales del capitalismo contemporáneo.

Desde una perspectiva lacaniana, esta dinámica puede entenderse como una forma de alienación que perpetúa la insatisfacción estructural del sujeto. La promesa de una vida optimizada no elimina el deseo, sino que lo canaliza hacia una fantasía de completud inalcanzable. Este ideal, al ser inalcanzable, se convierte en una herramienta de control que refuerza las lógicas de dominación.

En última instancia, el Gestell plantea una pregunta fundamental: ¿es posible imaginar un mundo donde la técnica no sea un medio de dominación, sino un espacio de emancipación? Tanto Heidegger como Lacan ofrecen herramientas para responder a esta pregunta, insistiendo en la importancia de preservar un espacio para el pensamiento crítico y la creación.

Este espacio no puede basarse en una nostalgia por lo perdido, sino en una afirmación de aquello que la técnica no puede reducir ni controlar. El deseo, la falta y el inconsciente se convierten así en puntos de resistencia que abren un horizonte de posibilidad más allá de las lógicas de control y optimización. En este horizonte, el ser humano no es simplemente un recurso dentro del Gestell, sino un sujeto capaz de interpelar y reimaginar su relación con la técnica desde un lugar de libertad y creatividad.

El transhumanismo y la singularidad

El transhumanismo emerge como una de las narrativas contemporáneas más potentes en el marco de la evolución tecnológica. Su promesa radica en la posibilidad de superar las limitaciones biológicas y cognitivas del ser humano mediante la integración de tecnologías avanzadas como la inteligencia artificial, la biotecnología y la robótica. En su núcleo se encuentra la idea de la singularidad tecnológica: un momento hipotético en el que las máquinas alcanzarían una inteligencia superior a la humana, transformando radicalmente las condiciones de la existencia.

Esta visión, sin embargo, no está exenta de contradicciones. Mientras que sus defensores proclaman un futuro de progreso ilimitado, los críticos advierten sobre las implicancias éticas, ontológicas y políticas de este horizonte. Desde Heidegger, podríamos afirmar que el transhumanismo representa una intensificación del Gestell, donde el ser humano queda subsumido en una lógica de instrumentalización total. En este contexto, el cuerpo, la mente y la subjetividad se convierten en objetos de optimización técnica, eliminando toda apertura a lo impredecible y singular.

Para el psicoanálisis lacaniano, esta narrativa no solo forcluye al sujeto del inconsciente, sino que también promueve una ilusión de completud incompatible con la estructura deseante del ser humano. La singularidad tecnológica, en su afán por alcanzar un estado de perfección, niega aquello que constituye la esencia misma del sujeto: su falta, su deseo y su imposibilidad de ser reducido a un cálculo.

La promesa transhumanista de una humanidad aumentada plantea una pregunta fundamental: ¿qué sucede con el deseo en un mundo donde las limitaciones biológicas se prometen superadas? Para Lacan, el deseo es el motor de la existencia, precisamente porque nunca puede ser plenamente satisfecho. Es la falta lo que impulsa al sujeto a buscar, a crear, a significar. En el horizonte transhumanista, esta falta es reemplazada por una fantasía de completud que amenaza con anular el movimiento deseante.

Desde Heidegger, esta fantasía puede entenderse como una forma extrema de olvido del ser. En su lugar, lo que se instala es una relación puramente instrumental con el mundo y con uno mismo. La singularidad, como meta del transhumanismo, no solo redefine las condiciones de la existencia, sino que también transforma al ser humano en un proyecto técnico, un objeto de perfeccionamiento continuo. Esta transformación, lejos de emancipar al sujeto, lo reduce a una función dentro de un sistema que privilegia la eficiencia por encima de la experiencia.

El transhumanismo también implica una reconfiguración de las relaciones de poder. La posibilidad de acceder a mejoras tecnológicas avanzadas no se distribuye de manera equitativa, sino que está mediada por intereses económicos y geopolíticos. En este sentido, la promesa de una humanidad aumentada se encuentra atravesada por las mismas desigualdades estructurales que caracterizan al capitalismo contemporáneo.

En un mundo donde las grandes corporaciones tecnológicas controlan el desarrollo y la implementación de estas tecnologías, la singularidad no se presenta como una oportunidad universal, sino como un privilegio reservado a una élite. Esto refuerza las dinámicas de exclusión y marginalización, consolidando un modelo de subjetividad que responde a los intereses del capital antes que a las necesidades del ser humano.

Para el psicoanálisis, esta exclusión también opera en un nivel simbólico. La promesa de completud transhumanista crea una nueva forma de alienación, donde el sujeto ya no se encuentra atrapado en las contradicciones del deseo, sino en la imposibilidad de alcanzar el ideal que se le impone. Este ideal, al ser inalcanzable, perpetúa una insatisfacción estructural que, lejos de ser fuente de creación, se convierte en una herramienta de control.

La narrativa transhumanista también redefine las categorías tradicionales de vida y muerte. En su afán por superar la mortalidad, esta corriente busca prolongar indefinidamente la existencia humana mediante la digitalización de la conciencia o la sustitución del cuerpo biológico por uno artificial. Esta idea, que podría parecer liberadora, plantea una serie de preguntas éticas y ontológicas: ¿qué significa vivir cuando la muerte ha dejado de ser un horizonte inevitable? ¿Qué sucede con la subjetividad cuando el cuerpo deja de ser su soporte?

Para Heidegger, la muerte no es simplemente el fin biológico de la existencia, sino una posibilidad que define nuestra manera de ser en el mundo. Al intentar eliminar la muerte, el transhumanismo también elimina esta relación esencial con el ser. Por su parte, Lacan subraya que el cuerpo no es simplemente un organismo, sino un espacio donde se inscriben las marcas del deseo y del inconsciente. La sustitución del cuerpo biológico por uno artificial no solo transforma la experiencia de la existencia, sino que también altera radicalmente las condiciones de posibilidad del deseo.

La singularidad tecnológica también implica una transformación en las relaciones sociales. En un mundo donde la inteligencia artificial supera las capacidades humanas, las dinámicas de interacción y comunicación se redefinen en función de los parámetros impuestos por las máquinas. Esto no solo afecta la manera en que nos relacionamos con los otros, sino también nuestra relación con nosotros mismos.

En este contexto, el psicoanálisis insiste en la importancia de preservar un espacio para el encuentro con el otro como un ser deseante, irreductible a un conjunto de datos o algoritmos. Este encuentro, que Lacan describe como una apertura al deseo del otro, es fundamental para la construcción de la subjetividad. En un mundo dominado por la singularidad, este espacio corre el riesgo de ser reemplazado por una relación instrumental donde el otro es reducido a una función dentro del sistema técnico.

El transhumanismo también plantea un desafío para la política. La promesa de una humanidad aumentada no puede entenderse al margen de las estructuras de poder que la sostienen y la reproducen. En este sentido, la singularidad no es simplemente un proyecto tecnológico, sino también un dispositivo ideológico que legitima las desigualdades existentes y refuerza las dinámicas de dominación.

Desde una perspectiva lacaniana, esta ideología opera mediante la promesa de una satisfacción plena que nunca puede ser alcanzada. Este ideal inalcanzable no solo perpetúa la alienación del sujeto, sino que también lo convierte en un consumidor pasivo de las soluciones tecnológicas que se le ofrecen. Frente a esta alienación, el psicoanálisis propone una resistencia que no pasa por rechazar la tecnología, sino por reconfigurar nuestra relación con ella desde un horizonte ético y político.

En última instancia, el transhumanismo y la singularidad plantean una pregunta fundamental: ¿cuál es el lugar del ser humano en un mundo donde lo técnico parece haberlo subsumido todo? Tanto Heidegger como Lacan insisten en que el ser humano no puede ser reducido a una función operativa o a un conjunto de datos. Persiste, irreductible, un núcleo de opacidad que escapa a toda instrumentalización.

Esta opacidad, que se manifiesta en el deseo, en la falta y en el inconsciente, es también un espacio de resistencia frente a la totalización tecnológica. En este espacio se juega no solo el futuro del pensamiento y la subjetividad, sino también la posibilidad de imaginar un mundo más allá de las lógicas de control y dominación que definen nuestra época.

La democracia en el horizonte tecnológico

La democracia, como forma política e imaginario colectivo, enfrenta una crisis estructural en el marco del horizonte tecnológico contemporáneo. Esta crisis no se reduce a un deterioro funcional de las instituciones democráticas, sino que también implica una mutación en las bases simbólicas y subjetivas que las sostienen. La emergencia de la inteligencia artificial, los algoritmos y las plataformas digitales ha transformado la relación entre ciudadanos, poder y conocimiento, inaugurando un espacio donde las lógicas de control y optimización reconfiguran la experiencia política.

Desde una perspectiva heideggeriana, podríamos decir que la democracia se encuentra atrapada en el Gestell, donde la técnica no solo organiza el mundo exterior, sino también las formas de subjetivación política. En este contexto, los sujetos no se constituyen como agentes críticos y deseantes, sino como nodos funcionales dentro de un sistema orientado a la eficiencia. Este desplazamiento amenaza con vaciar de contenido la promesa democrática, reduciéndola a un conjunto de procedimientos vacíos que operan bajo las lógicas del mercado.

El impacto de la tecnología digital en la democracia también se manifiesta en la reconfiguración de las relaciones de poder. Las plataformas digitales, lejos de democratizar el acceso a la información y fomentar la participación ciudadana, han consolidado nuevos monopolios que concentran el control sobre los flujos de datos y las dinámicas comunicativas. Estas plataformas, gobernadas por algoritmos opacos, no solo determinan qué información se torna visible, sino también cómo se configura el debate público.

En este escenario, el discurso democrático se ve fragmentado y polarizado, lo que dificulta la construcción de consensos y la articulación de demandas colectivas. Para Lacan, esta fragmentación puede entenderse como un efecto de la alienación simbólica que caracteriza al sujeto contemporáneo. Al quedar atrapado en burbujas informativas y discursos autoafirmativos, el sujeto pierde su capacidad de abrirse al deseo del otro, debilitando las bases mismas de la convivencia democrática.

La crisis de la democracia también se expresa en el ascenso de las ultraderechas neoliberales, que han sabido instrumentalizar las herramientas digitales para consolidar su hegemonía. Estos movimientos no operan desde una lógica democrática, sino desde una estrategia de captura afectiva que explota las ansiedades y miedos del sujeto contemporáneo. La ira, el odio y la nostalgia por un pasado idealizado se convierten en los afectos predominantes, desplazando la racionalidad y el debate.

Para Heidegger, esta instrumentalización de los afectos puede entenderse como una expresión del olvido del ser. Al reducir al sujeto a una función reactiva dentro del Gestell, las ultraderechas no solo consolidan su poder, sino que también clausuran la posibilidad de imaginar un futuro diferente. Frente a esta clausura, el psicoanálisis insiste en la necesidad de preservar un espacio para el deseo como motor de la transformación política.

El papel de la inteligencia artificial en la democracia no se limita a su función instrumental, sino que también plantea una serie de preguntas ontológicas y éticas. Al automatizar procesos decisorios y predecir comportamientos, la IA redefine las condiciones de la representación política. En un mundo donde los algoritmos prometen una mayor eficiencia, ¿qué lugar queda para el debate, la deliberación y el disenso?

Desde una perspectiva lacaniana, la IA también plantea una amenaza al inconsciente como espacio de resistencia. Al intentar predecir y modelar el deseo, los algoritmos eliminan la opacidad que define al sujeto, reduciéndolo a un conjunto de patrones predecibles. Esta reducción no solo empobrece la experiencia subjetiva, sino que también debilita las bases simbólicas de la democracia, que dependen de la posibilidad de imaginar un horizonte común.

La fragmentación y la polarización del discurso democrático también tienen implicancias para la construcción de subjetividades colectivas. En un mundo donde las redes sociales y las plataformas digitales dominan el espacio público, el sujeto ya no se constituye como parte de un colectivo, sino como un consumidor aislado de contenido. Este aislamiento refuerza las dinámicas de alienación, debilitando la capacidad de articulación política.

Frente a este escenario, tanto Heidegger como Lacan ofrecen herramientas para repensar la democracia desde un horizonte diferente. Heidegger insiste en la importancia de recuperar una relación auténtica con el ser, mientras que Lacan subraya la necesidad de preservar un espacio para el deseo y la falta como motores de la transformación. En este cruce, la democracia puede ser reimaginada no como un sistema cerrado, sino como un espacio abierto a la contingencia y la creatividad.

La posibilidad de una democracia en el horizonte tecnológico también depende de nuestra capacidad para reconfigurar las relaciones de poder que atraviesan el campo tecnológico. Esto implica no solo una crítica a las corporaciones que controlan las plataformas digitales, sino también una interpelación a las lógicas de optimización que definen nuestra relación con la técnica. Para Lacan, esta interpelación no puede basarse en una nostalgia por un pasado idealizado, sino en una afirmación de aquello que la técnica no puede reducir: el deseo, la falta y la singularidad.

Desde Heidegger, podríamos decir que la democracia solo puede sobrevivir si es capaz de preservar un espacio para el pensamiento, entendido no como un ejercicio instrumental, sino como una apertura al ser. Esta apertura no elimina las tensiones y contradicciones que atraviesan la democracia, pero sí permite reimaginarla como un proyecto inacabado, siempre abierto a la transformación.

En última instancia, el futuro de la democracia en el horizonte tecnológico dependerá de nuestra capacidad para repensar las bases simbólicas y subjetivas que la sostienen. Esto implica no solo una crítica al dominio tecnocientífico, sino también una afirmación de aquello que escapa a su control: el deseo, la falta y la contingencia. En este sentido, tanto Heidegger como Lacan nos invitan a imaginar una democracia que no se limite a gestionar lo existente, sino que se atreva a abrir un horizonte de posibilidad.

Esta democracia no puede ser un simple sistema de procedimientos, sino un espacio donde lo humano pueda afirmarse más allá de las lógicas de control y optimización. En este horizonte, la técnica no es un enemigo a derrotar, sino un campo de disputa donde se juega el futuro de la subjetividad y el pensamiento político. Es en esta disputa donde la democracia puede reencontrar su potencia transformadora, afirmando la irreductibilidad de lo humano frente a la totalización tecnocientífica.

El sujeto del inconsciente frente a la automatización

La era de la automatización total, caracterizada por el dominio de la inteligencia artificial y las tecnologías emergentes, plantea una cuestión ontológica fundamental: ¿qué lugar queda para el sujeto del inconsciente en un mundo donde la predictibilidad y la eficiencia se imponen como principios rectores? Para el psicoanálisis lacaniano, el sujeto no es simplemente un conjunto de datos o un algoritmo, sino una entidad estructurada por el lenguaje, marcada por la falta y definida por su relación con el deseo.

La automatización, al intentar reducir al ser humano a patrones predecibles, forcluye el inconsciente, eliminando aquello que escapa al control técnico. Este desplazamiento no es neutro, ya que redefine las condiciones de posibilidad de la subjetividad y, con ello, las formas de relación del ser humano consigo mismo, con los otros y con el mundo. Frente a este panorama, el psicoanálisis insiste en la necesidad de preservar un espacio para la opacidad y la contingencia, elementos que constituyen la esencia misma del sujeto.

Desde la perspectiva de Heidegger, la automatización total puede entenderse como una intensificación del Gestell, donde todo lo existente es reducido a un recurso disponible para ser explotado y optimizado. En este contexto, el ser humano deja de ser un agente de transformación para convertirse en una pieza funcional dentro de un sistema que privilegia la eficiencia por sobre cualquier otra consideración.

Sin embargo, incluso dentro del Gestell, persiste la posibilidad de una apertura hacia un pensamiento diferente, uno que no se limite a instrumentalizar la realidad. Esta posibilidad reside en la capacidad del ser humano para resistir la totalización tecnocientífica y afirmar aquello que no puede ser reducido: su relación con el ser, su deseo y su capacidad para significar. En este sentido, la filosofía y el psicoanálisis convergen en su crítica a la automatización total, ofreciendo herramientas para interpelar sus fundamentos y abrir nuevos horizontes de sentido.

El impacto de la automatización en la subjetividad también se manifiesta en la reconfiguración de las relaciones sociales. En un mundo donde los algoritmos prometen optimizar cada interacción, el encuentro con el otro pierde su dimensión de alteridad radical para convertirse en una relación mediada por lógicas de consumo y predicción. Esta transformación no solo empobrece la experiencia del sujeto, sino que también debilita las bases simbólicas que sostienen las comunidades humanas.

Para Lacan, el otro no es simplemente un reflejo o un objeto de consumo, sino un punto de encuentro con el deseo y la falta. Al intentar eliminar esta opacidad, la automatización amenaza con clausurar el espacio para el deseo, reduciendo al sujeto a una función dentro del sistema técnico. Frente a esta amenaza, el psicoanálisis subraya la importancia de preservar un espacio para la contingencia, donde el sujeto pueda reimaginar su relación con el otro desde un horizonte de libertad y creación.

La promesa de la automatización total también plantea preguntas éticas y políticas sobre las condiciones de igualdad y justicia en un mundo donde las tecnologías avanzadas están controladas por un puñado de corporaciones. Estas estructuras de poder no solo determinan qué tecnologías se desarrollan y cómo se implementan, sino también quién tiene acceso a ellas y bajo qué condiciones.

En este escenario, la automatización no solo reproduce las desigualdades existentes, sino que también crea nuevas formas de exclusión y marginalización. Para Heidegger, esta dinámica puede entenderse como una expresión del olvido del ser, donde las estructuras de poder tecnocientíficas subordinan todo lo existente a las lógicas de control y optimización. Desde el psicoanálisis, esta exclusión también opera en un nivel simbólico, al perpetuar una alienación estructural que refuerza las dinámicas de dominación.

La automatización total también redefine las categorías de trabajo y producción, planteando una serie de desafíos para las políticas de redistribución y justicia social. En un mundo donde las máquinas reemplazan progresivamente a los trabajadores, ¿qué sucede con las estructuras de poder y las relaciones de clase que han definido la modernidad? Esta pregunta no solo es económica, sino también ontológica, ya que redefine el lugar del ser humano en el mundo.

Para el psicoanálisis, esta transformación también afecta las formas de subjetivación, al eliminar el espacio simbólico donde el deseo y la falta encuentran su inscripción. Frente a esta eliminación, el inconsciente insiste como un resto irreductible, un espacio de resistencia donde el sujeto puede reimaginar su relación con el trabajo y la producción desde un horizonte diferente.

La relación entre automatización y subjetividad también se juega en el terreno de la temporalidad. En un mundo donde todo parece estar predefinido por algoritmos, el tiempo pierde su dimensión de apertura hacia lo posible para convertirse en un recurso controlado y optimizado. Esta transformación no solo empobrece la experiencia del sujeto, sino que también elimina el espacio para la contingencia y la creación.

Desde Heidegger, podríamos decir que la automatización total clausura el horizonte de lo posible, eliminando toda apertura al ser. Frente a esta clausura, tanto la filosofía como el psicoanálisis insisten en la necesidad de recuperar una relación auténtica con el tiempo, entendida no como un recurso a ser explotado, sino como un espacio para la libertad y la creatividad.

En última instancia, el futuro del sujeto del inconsciente en la era de la automatización total dependerá de nuestra capacidad para resistir las lógicas de control y optimización que definen nuestra época. Esta resistencia no puede basarse en una nostalgia por lo perdido, sino en una afirmación de aquello que la automatización no puede reducir: el deseo, la falta y la contingencia.

Tanto Heidegger como Lacan ofrecen herramientas para imaginar esta resistencia, insistiendo en la importancia de preservar un espacio para el pensamiento crítico y la creación. En este espacio, el sujeto no es simplemente un recurso dentro del sistema técnico, sino una entidad irreductible, capaz de interpelar las lógicas de dominación y abrir nuevos horizontes de posibilidad.

La lógica algorítmica y el repliegue del deseo

La lógica algorítmica que gobierna la era de la inteligencia artificial no solo transforma los sistemas económicos y sociales, sino que también altera las condiciones mismas de la subjetividad. En un mundo regido por algoritmos que predicen, organizan y modelan comportamientos, el deseo, tal como lo entiende el psicoanálisis, enfrenta una amenaza estructural. Este deseo, que no es simplemente una demanda o una necesidad, sino una apertura al otro y a lo contingente, se ve desplazado por una racionalidad técnica que privilegia la predictibilidad y la eficiencia sobre lo singular y lo imprevisible.

La esencia del deseo radica en su incompletud, en su capacidad para movilizar al sujeto más allá de lo dado. Sin embargo, en un entorno donde los algoritmos prometen satisfacer necesidades antes incluso de que sean conscientes, esta dinámica deseante se ve reemplazada por una satisfacción prefabricada que anula la falta. Para Lacan, esta falta no es un defecto, sino el núcleo mismo de la subjetividad; su eliminación no libera al sujeto, sino que lo condena a una forma de existencia plana y alienada, despojada de profundidad simbólica.

Heidegger también aborda este fenómeno desde su noción de Gestell, donde el ser humano y el mundo son reducidos a recursos disponibles. La lógica algorítmica intensifica esta reducción, ya que no solo organiza el mundo exterior, sino que también interviene en las formas de subjetivación, sustituyendo la apertura al ser por una relación instrumental con el entorno. En este contexto, el sujeto no es más que un nodo dentro de una red, una entidad optimizada para consumir y producir según las demandas del sistema.

La pregunta crucial es: ¿qué sucede con el inconsciente en este nuevo paradigma? Para el psicoanálisis, el inconsciente es precisamente aquello que escapa al cálculo, un espacio de opacidad donde se inscriben los deseos y los conflictos que no pueden ser subsumidos en una lógica operativa. Al intentar predecir y controlar todos los aspectos de la existencia, la lógica algorítmica niega esta opacidad, forcluyendo al inconsciente y eliminando el espacio para el deseo. Esto no solo empobrece la experiencia subjetiva, sino que también elimina las condiciones de posibilidad para la creación, la resistencia y el pensamiento crítico.

En este sentido, la lógica algorítmica no solo es una herramienta técnica, sino también un dispositivo ideológico que promueve una visión del mundo basada en la transparencia y el control total. Este dispositivo no es neutral; refuerza las dinámicas de poder que perpetúan las desigualdades y consolidan la hegemonía de las grandes corporaciones tecnológicas. Estas corporaciones, al monopolizar el acceso a los datos y los algoritmos, no solo controlan la economía, sino también las formas en que los sujetos se relacionan consigo mismos y con los demás.

El repliegue del deseo también tiene implicancias políticas. En un mundo donde los algoritmos organizan el debate público y determinan qué información se torna visible, la posibilidad de un discurso democrático se ve severamente limitada. La fragmentación del espacio público, alimentada por burbujas informativas y polarización, debilita la capacidad de los ciudadanos para imaginar un horizonte común. Para Lacan, esta fragmentación no es simplemente un efecto de las tecnologías digitales, sino una expresión de la alienación estructural que define al sujeto contemporáneo.

Frente a este panorama, tanto Heidegger como Lacan insisten en la importancia de preservar un espacio para lo que no puede ser reducido al cálculo. Este espacio no es una utopía nostálgica, sino una afirmación de la singularidad del ser humano frente a las lógicas de control que lo amenazan. En el horizonte de la lógica algorítmica, el deseo persiste como una resistencia, un resto que escapa a la totalización y abre la posibilidad de reimaginar nuestra relación con la tecnología y con nosotros mismos.

La resistencia no implica un rechazo absoluto de la tecnología, sino una reconfiguración de nuestra relación con ella. Esto requiere una ética que no se limite a gestionar los riesgos de la inteligencia artificial, sino que se atreva a interpelar sus fundamentos. Desde esta perspectiva, el psicoanálisis y la filosofía ofrecen herramientas valiosas para pensar más allá de las lógicas de control, afirmando la irreductibilidad del deseo y la contingencia como elementos esenciales de la experiencia humana.

En última instancia, la lógica algorítmica no es un destino inevitable, sino un campo de disputa donde se juega el futuro de la subjetividad y del pensamiento. La pregunta no es solo cómo resistir sus excesos, sino cómo reimaginar nuestra relación con ella desde un horizonte de libertad y creación. En este sentido, el deseo no es simplemente un obstáculo para la lógica algorítmica, sino su límite y su posibilidad de transformación. Es en este límite donde el ser humano puede afirmar su singularidad y abrir nuevos caminos para habitar el mundo de manera ética y política.

El horizonte ético-político de la técnica

La técnica, en su forma contemporánea, se ha convertido en el núcleo organizador de nuestra existencia, no solo a nivel material sino también simbólico. Heidegger advirtió tempranamente sobre el riesgo de que la técnica, en su esencia de Gestell, reduzca todo lo existente a un recurso disponible, clausurando las posibilidades de un pensamiento que abra el horizonte del ser. En este contexto, la pregunta ética y política no puede ser simplemente cómo resistir a la técnica, sino cómo reconfigurar nuestra relación con ella para que no anule aquello que constituye la singularidad del ser humano: el deseo, la contingencia y la apertura al otro.

Para el psicoanálisis lacaniano, el deseo es el núcleo irreductible del sujeto, un espacio de opacidad que escapa a toda lógica de control y cálculo. Sin embargo, en la era de la inteligencia artificial, este espacio se encuentra amenazado por una lógica algorítmica que busca predecir y modelar comportamientos, eliminando la falta que sostiene al deseo. Esta eliminación no libera al sujeto, sino que lo condena a una forma de existencia alienada, atrapada en un circuito de satisfacciones prefabricadas que perpetúan las lógicas de dominación del capitalismo contemporáneo.

En este escenario, el horizonte ético-político de la técnica debe incluir una afirmación de lo que Heidegger denomina «la posibilidad de un habitar auténtico» y Lacan identifica como la insistencia del inconsciente. Esto no implica un rechazo absoluto de la técnica, sino una interpelación crítica que permita abrir un espacio para la creatividad, la resistencia y la transformación. La técnica no es un destino inevitable, sino un campo de disputa donde se juega el futuro de la subjetividad y del pensamiento.

Un elemento clave para reconfigurar esta relación es recuperar una temporalidad que no esté completamente subordinada a la lógica de la eficiencia. En la era de la automatización, el tiempo se ha reducido a un recurso que debe ser optimizado, eliminando toda apertura hacia lo inesperado y lo contingente. Sin embargo, tanto Heidegger como Lacan subrayan la importancia de una temporalidad que no se limite al cálculo, sino que permita al sujeto habitar el mundo desde un lugar de creación y significación. En esta temporalidad, el deseo no es un obstáculo, sino el motor de una existencia que se abre a lo nuevo.

La reconfiguración de nuestra relación con la técnica también pasa por una política que reconozca las desigualdades estructurales que atraviesan su desarrollo y aplicación. Las grandes corporaciones tecnológicas no solo controlan los flujos de datos y los algoritmos, sino que también definen las condiciones de posibilidad para imaginar futuros alternativos. En este sentido, cualquier horizonte ético-político debe incluir una crítica radical a estas estructuras de poder, afirmando la necesidad de democratizar el acceso y el control sobre las tecnologías.

Este proyecto no puede reducirse a una gestión técnica de los riesgos, sino que debe incluir una afirmación de lo que escapa al control algorítmico. Esto implica preservar un espacio para el error, la ambigüedad y el malentendido, elementos que son fundamentales para la creatividad y la libertad. En un mundo donde la transparencia total amenaza con clausurar el espacio del secreto, es crucial afirmar la opacidad como una condición esencial para la existencia humana.

Desde esta perspectiva, el horizonte ético-político de la técnica no es simplemente una cuestión de regulación o control, sino de imaginar nuevas formas de habitar el mundo. Este habitar, como señala Heidegger, no puede reducirse a una relación instrumental con el entorno, sino que debe abrirse a la posibilidad de un encuentro con el ser. Para Lacan, esto significa afirmar la falta y el deseo como motores de una subjetividad que no se conforma con lo dado, sino que se atreve a crear lo nuevo.

En última instancia, en el humanismo renovado que proponen Heidegger y Lacan, la técnica no es un enemigo que derrotar, sino un campo de disputa donde se juega la posibilidad de un mundo más justo, más libre y más humano. Es en esta disputa donde el sujeto puede reencontrar su potencia transformadora, afirmando su irreductibilidad frente a las lógicas de control y dominación que definen nuestra época.

Heidegger en la era de la IA

En la obra de Heidegger, el análisis de la técnica ocupa un lugar central como marco para comprender la transformación radical de la existencia humana en la modernidad avanzada. La técnica, en su esencia de Gestell, no es simplemente un conjunto de herramientas o métodos, sino una forma de desocultamiento que reorganiza la relación del ser humano con el mundo. En esta lógica, todo lo existente es reducido a un recurso disponible, explotable y optimizable, lo que clausura las posibilidades de un pensamiento que abra el horizonte del ser.

El Gestell no solo impacta en el mundo material, sino que también redefine las bases simbólicas y ontológicas de la existencia humana. Como ya hemos señalado, al someter al ser humano y a su entorno a una lógica instrumental, la técnica elimina la apertura hacia lo imprevisible, lo singular y lo contingente. Para Heidegger, este «olvido del ser» es uno de los riesgos más profundos de la técnica, ya que sustituye una relación auténtica con el ser por una subordinación total a las exigencias de eficiencia y control.

Frente a esta clausura, Heidegger propone la posibilidad de un «habitar auténtico». Este concepto implica una relación con el mundo que no se reduzca a una función instrumental, sino que permita al ser humano reencontrarse con el ser desde una posición de apertura y contemplación. El habitar auténtico no es un retorno nostálgico a formas de vida premodernas, sino una afirmación de la capacidad del ser humano para resistir la totalización tecnocientífica y reimaginar su lugar en el mundo.

La temporalidad juega un papel crucial en esta propuesta. En el contexto del Gestell, el tiempo se ha reducido a un recurso que debe ser administrado y optimizado. Esta visión elimina la posibilidad de una temporalidad abierta a lo inesperado, donde el ser humano pueda habitar el presente desde un lugar de creación y significación. Heidegger insiste en que recuperar esta dimensión temporal es esencial para escapar de las lógicas de control que definen nuestra época.

El «olvido del ser» no solo afecta al individuo, sino también a las estructuras sociales y políticas. En un mundo donde la técnica domina las relaciones humanas y las dinámicas de poder, las posibilidades de imaginar futuros alternativos se ven severamente limitadas. Las grandes corporaciones tecnológicas, al monopolizar el acceso a los datos y los algoritmos, no solo controlan la economía, sino que también moldean las formas de subjetivación y determinan los horizontes de lo posible.

Heidegger nos invita a interpelar críticamente estas dinámicas, no desde una posición de rechazo absoluto, sino desde una afirmación de aquello que la técnica no puede reducir. Este espacio de resistencia incluye la opacidad, el error y la ambigüedad, elementos que son fundamentales para la creatividad y la libertad. En un entorno donde la transparencia total amenaza con clausurar el espacio del secreto, preservar este ámbito se convierte en una tarea ética y política de primer orden.

El concepto de «encuentro con el ser» es central en esta reconfiguración. Para Heidegger, este encuentro no puede ocurrir dentro de las lógicas del Gestell, sino en un espacio que permita al ser humano reconectar con lo irreductible de su existencia. Este espacio no elimina las tensiones y contradicciones inherentes a la técnica, pero sí ofrece un horizonte desde el cual es posible habitar el mundo de manera más libre y significativa.

Lacan: deseo, inconsciente y técnica

En la obra de Jacques Lacan, el deseo y el inconsciente se erigen como categorías fundamentales para comprender la subjetividad humana. En la era contemporánea, marcada por la lógica algorítmica y la automatización, estas categorías adquieren una relevancia renovada, al enfrentarse a una técnica que amenaza con reducir la experiencia subjetiva a un conjunto de datos predecibles y controlables. El inconsciente, definido como un espacio de opacidad estructurado por el lenguaje, resiste cualquier intento de totalización, afirmándose como el núcleo irreductible de la subjetividad.

Para Lacan, el deseo no es una simple demanda o necesidad, sino una apertura hacia el otro y hacia lo contingente. Es precisamente esta apertura la que se encuentra amenazada en un mundo donde los algoritmos prometen satisfacer necesidades antes incluso de que sean conscientes. Al eliminar la falta que constituye al deseo, la lógica algorítmica sustituye la dinámica deseante por una satisfacción prefabricada, empobreciendo la experiencia subjetiva y clausurando las posibilidades de creación y resistencia.

El concepto lacaniano de la falta, lejos de ser un defecto, es lo que permite al sujeto constituirse como tal. Sin embargo, en un entorno donde la técnica busca optimizar todos los aspectos de la existencia, esta falta es forcluida, dando lugar a una subjetividad plana, alienada y funcional al sistema tecnocientífico. En este contexto, el inconsciente se convierte en un espacio de resistencia frente a las lógicas de control, afirmando la irreductibilidad del deseo como motor de transformación.

La técnica, en su intento de modelar y predecir comportamientos, plantea una amenaza directa al espacio del inconsciente. Los algoritmos, al operar bajo una lógica de transparencia total, eliminan el lugar del secreto, ese ámbito donde se inscribe el deseo en su dimensión más radical. Para Lacan, esta eliminación no libera al sujeto, sino que lo condena a una existencia donde todo está anticipado y predicho, anulando la posibilidad de una relación auténtica con el otro y con el mundo.

El repliegue del deseo bajo la lógica algorítmica también tiene implicancias políticas y sociales, como ya se ha expuesto. La dimensión de la alteridad radical se disuelve en un mundo donde las interacciones humanas están mediadas por plataformas digitales que priorizan la eficiencia y la compatibilidad. Las relaciones, despojadas de su complejidad y ambigüedad, se convierten así en meros intercambios funcionales, reforzando las dinámicas de alienación que perpetúan las desigualdades estructurales del capitalismo contemporáneo.

Lacan subraya que el deseo surge precisamente en la grieta entre lo que se muestra y lo que permanece oculto, entre lo que se sabe y lo que se ignora. Al intentar cerrar esta grieta, la lógica algorítmica elimina el espacio para la contingencia, reduciendo la existencia humana a un circuito de satisfacción inmediata. Este circuito, aunque promete una vida optimizada, empobrece la experiencia subjetiva y elimina las condiciones de posibilidad para el pensamiento crítico y la acción política. Preservar estos espacios es fundamental para imaginar un futuro donde la subjetividad no sea subordinada a las lógicas de control.

Desde la perspectiva lacaniana, la técnica no es simplemente un instrumento, sino un dispositivo simbólico que organiza nuestra relación con el mundo y con nosotros mismos. Este dispositivo, al imponer una lógica de transparencia y eficiencia, refuerza las dinámicas de poder que consolidan las estructuras de dominación del capitalismo contemporáneo. Sin embargo, el inconsciente persiste como un resto irreductible, un espacio de resistencia que desafía las lógicas de totalización.

El horizonte lacaniano no se limita a gestionar los riesgos de la técnica, sino que propone reconfigurar nuestra relación con ella desde un lugar donde el deseo, la falta y la contingencia puedan afirmarse como elementos esenciales de la experiencia humana. En este horizonte, el inconsciente no es un obstáculo para la técnica, sino su límite y su posibilidad de transformación.

En última instancia, Lacan nos invita a imaginar una subjetividad que no se conforme con lo dado, sino que se atreva a crear lo nuevo. En esta creación, el deseo no es simplemente una carencia, sino una fuerza que abre la posibilidad de habitar el mundo de manera ética y política. Este habitar no elimina las tensiones y contradicciones inherentes a la técnica, pero sí ofrece un espacio para afirmar la singularidad del ser humano frente a las lógicas de control y dominación que definen nuestra época.

La lógica del Todo

La lógica de la totalización que emerge en la obra de Martin Heidegger y Jacques Lacan encuentra en la técnica su punto de máxima tensión. Heidegger, al analizar la esencia del Gestell, y Lacan, al explorar la naturaleza del inconsciente, coinciden en señalar cómo las estructuras contemporáneas tienden a reducir la experiencia humana a un marco de control y previsibilidad. Sin embargo, lo hacen desde perspectivas que, aunque diferentes, se complementan en su capacidad para revelar las amenazas y posibilidades de la era técnica.

Para Heidegger, el Gestell representa una estructura de emplazamiento que organiza al mundo de manera tal que todo lo existente es convertido en un recurso disponible. La técnica no se limita a ser un conjunto de herramientas; es una lógica ontológica que reconfigura la relación del ser humano con el ser y con su entorno. Esta lógica instrumental clausura el horizonte del ser, subordinando la existencia a los imperativos de la eficiencia y el control. En esta visión, el ser humano queda atrapado en un marco donde lo imprevisible y lo singular son eliminados, reemplazados por un mundo donde todo está calculado y previsto.

Lacan, por su parte, introduce una perspectiva complementaria desde el psicoanálisis. Para él, el inconsciente es el lugar donde se inscribe lo que escapa al cálculo: el deseo, la falta y la opacidad estructural del sujeto. En un mundo dominado por la lógica algorítmica, que busca modelar y predecir todos los aspectos de la existencia humana, esta opacidad es forcluida, dando lugar a un sujeto reducido a un conjunto de datos funcionales al sistema tecnocientífico. La eliminación de la falta, que es constitutiva del deseo, no libera al sujeto, sino que lo condena a una forma de alienación donde la satisfacción inmediata sustituye a la apertura al otro y a lo contingente.

El diálogo entre Heidegger y Lacan en torno a la técnica revela un punto de convergencia crucial: la técnica, en su forma contemporánea, no solo transforma el mundo exterior, sino que también reconfigura las bases ontológicas y simbólicas de la existencia. Para Heidegger, como ya hemos visto, este proceso implica un «olvido del ser»; para Lacan, significa una negación del inconsciente y una amenaza a la dinámica deseante que define al sujeto. En ambos casos, la técnica se presenta como un dispositivo de totalización que clausura el espacio para lo imprevisible, lo singular y lo contingente.

La lógica del Gestell, al igual que la lógica algorítmica analizada por Lacan, no es neutral. Ambas operan como mecanismos ideológicos que perpetúan las dinámicas de poder del capitalismo contemporáneo. Heidegger subraya cómo la técnica, al reducir todo a recurso, refuerza las lógicas de explotación y dominación. Lacan, por su parte, señala cómo la lógica algorítmica captura el deseo, transformándolo en un circuito de satisfacción inmediata que perpetúa la alienación estructural del sujeto. En este marco, la resistencia no puede ser simplemente un rechazo nostálgico de la técnica, sino una interpelación crítica que afirme aquello que la técnica no puede reducir: el ser, el deseo y la falta.

La temporalidad es otro punto de contacto entre ambos pensadores. Heidegger critica la reducción del tiempo a un recurso que debe ser optimizado, eliminando toda apertura hacia lo nuevo y lo inesperado. Lacan, de manera similar, señala cómo la lógica algorítmica elimina la temporalidad de la espera, del deseo y de la contingencia, reduciendo la experiencia humana a un presente continuo de gratificación instantánea. Para ambos, recuperar una temporalidad abierta es esencial para escapar de las lógicas de control que definen nuestra época.

El desafío contemporáneo radica en afirmar la singularidad del ser humano frente a las lógicas de dominación que buscan totalizarlo todo. Tanto Heidegger como Lacan nos invitan a imaginar un horizonte donde la técnica no elimine lo humano, sino que lo potencie en su capacidad para crear, resistir y significar. Es en este horizonte donde el deseo y el ser pueden reencontrarse, abriendo la posibilidad de habitar el mundo desde un lugar de libertad y transformación.

La falta y el olvido del ser

El concepto de opacidad estructural es fundamental tanto para Heidegger como para Lacan, aunque ambos lo abordan desde marcos teóricos distintos. Para Heidegger, el «olvido del ser» constituye el núcleo del problema ontológico en la modernidad. Este olvido no es un simple descuido, sino una estructura que emerge de la técnica como Gestell, la cual reorganiza al mundo y al ser humano en función de una lógica instrumental que reduce todo a recurso disponible. Por su parte, Lacan sitúa en la «falta» la condición constitutiva del sujeto, una falta que se inscribe en el lenguaje y que hace posible el deseo. Ambos pensadores comparten la preocupación por cómo la técnica amenaza con eliminar esta opacidad esencial, anulando tanto el espacio del ser como el del inconsciente.

Heidegger describe el olvido del ser como una consecuencia de la técnica moderna, que no solo transforma al mundo exterior, sino que también reconfigura la relación del ser humano con su existencia. La técnica opera como una fuerza totalizadora que pretende hacer todo transparente, predecible y controlable. Esta transparencia, sin embargo, no es un signo de claridad, sino de clausura: al convertir al ser en un recurso, se elimina su capacidad de aparecer como algo más allá de lo funcional. En este contexto, el ser humano se encuentra atrapado en una relación instrumental con el mundo, perdiendo la apertura que permite una relación auténtica con el ser.

Lacan, desde el psicoanálisis, ofrece un análisis complementario. Para él, la falta no es una carencia que se deba eliminar, sino el núcleo mismo del sujeto. Es esta falta la que impulsa al deseo y la que permite al sujeto inscribirse en el lenguaje y en las relaciones sociales. Sin embargo, en la era de la lógica algorítmica, donde los algoritmos buscan predecir y satisfacer todas las necesidades humanas, la falta se ve forcluida. Al eliminar la falta, no se libera al sujeto, sino que se lo reduce a una función dentro del sistema técnico, despojándolo de su capacidad de desear, de imaginar y de resistir.

El olvido del ser y la eliminación de la falta comparten una misma lógica: la de la totalización. Tanto Heidegger como Lacan denuncian cómo esta lógica clausura el espacio para lo imprevisible, lo singular y lo contingente. En la visión heideggeriana, el olvido del ser es una forma de alienación ontológica que subordina al ser humano a la técnica. Para Lacan, la eliminación de la falta es una forma de alienación simbólica que anula la posibilidad de que el sujeto se encuentre con su deseo. En ambos casos, la opacidad, lejos de ser un obstáculo, es lo que permite al ser humano habitar el mundo desde un lugar de apertura y creación.

La temporalidad es otro punto de convergencia entre estos pensadores. Heidegger subraya que el olvido del ser implica una transformación del tiempo en un recurso para ser administrado y optimizado. En lugar de abrirse al futuro como posibilidad, el tiempo queda atrapado en un presente continuo donde todo está calculado y previsto. Lacan, por su parte, señala que la falta se inscribe en una temporalidad que no puede ser reducida al aquí y ahora. El deseo, impulsado por la falta, siempre apunta hacia lo que aún no es, hacia lo que podría ser. En este sentido, la eliminación de la falta es también una clausura de la temporalidad como apertura hacia lo posible.

Frente a este panorama, tanto Heidegger como Lacan proponen formas de resistencia que afirman la importancia de preservar la opacidad estructural. Heidegger sugiere que el ser humano puede reencontrarse con el ser a través de un «habitar auténtico», una forma de existencia que no se reduce a lo funcional, sino que se abre a lo imprevisible y lo singular. Lacan, por su parte, insiste en la necesidad de preservar el espacio del inconsciente como un ámbito donde el deseo pueda inscribirse y resistir las lógicas de control.

La resistencia no es simplemente un rechazo a la técnica, sino una interpelación crítica que busca reconfigurar nuestra relación con ella. Esto implica afirmar aquello que la técnica no puede reducir: el ser, la falta y el deseo. En esta afirmación, Heidegger y Lacan convergen en un llamado a imaginar un horizonte donde la técnica no elimine lo humano, sino que lo potencie en su capacidad de crear, de significar y de transformar. Es en este horizonte donde la opacidad estructural se convierte en el fundamento de una existencia libre y significativa, capaz de resistir las lógicas de totalización que dominan nuestra época.

Temporalidad

La noción de temporalidad es un eje central en las reflexiones tanto de Heidegger como de Lacan, y se convierte en un punto de diálogo y contraste al analizar las transformaciones que impone la técnica contemporánea. Para Heidegger, la técnica moderna ha reducido el tiempo a un recurso que debe ser administrado y optimizado, eliminando su dimensión ontológica y transformándolo en una herramienta subordinada a la lógica de la eficiencia. Por su parte, Lacan aborda la temporalidad desde la dinámica del deseo, que siempre apunta hacia lo que aún no es, abriendo un horizonte hacia lo posible. En ambos casos, el tiempo no es simplemente una categoría abstracta, sino un terreno en el que se juegan las posibilidades de la subjetividad y del ser humano.

Heidegger describe cómo el Gestell, al organizar al mundo como un conjunto de recursos disponibles, también transforma el tiempo en un elemento instrumental. En lugar de ser un ámbito de apertura hacia el ser, el tiempo se convierte en un medio para alcanzar fines predeterminados, un recurso que debe ser explotado al máximo. Esta reducción elimina la posibilidad de habitar el tiempo desde una perspectiva de contemplación y creación, atrapando al ser humano en una lógica de cálculo que clausura el horizonte de lo posible. Para Heidegger, esta transformación no solo afecta la relación del ser humano con el mundo, sino también con su propia existencia, que pierde su carácter de proyecto abierto y se convierte en un ciclo repetitivo de producción y consumo.

Lacan, desde una perspectiva psicoanalítica, ofrece una visión complementaria al situar el tiempo en el núcleo de la experiencia del deseo. El deseo, según Lacan, no es un impulso que busca satisfacción inmediata, sino una apertura hacia lo que aún no es, hacia aquello que se encuentra más allá de lo dado. En este sentido, la temporalidad del deseo es siempre futura, una espera activa que se despliega en el tiempo. Sin embargo, en la era de la lógica algorítmica, esta temporalidad se ve amenazada por una satisfacción prefabricada que elimina la falta constitutiva del deseo. Al reducir el tiempo a un presente continuo de consumo y satisfacción, la técnica clausura el espacio para el deseo y, con ello, para la subjetividad misma.

Ambos pensadores coinciden en que la reducción del tiempo a un recurso instrumental no solo empobrece la experiencia humana, sino que también elimina las condiciones de posibilidad para la creación, la resistencia y la transformación. Heidegger subraya que recuperar una temporalidad auténtica implica abrirse al ser desde un lugar de contemplación y espera, mientras que Lacan insiste en la necesidad de preservar la falta como el motor del deseo, que mantiene al sujeto en un estado de apertura hacia lo nuevo. En este cruce, el tiempo se convierte en un espacio de resistencia frente a las lógicas de totalización que definen nuestra época.

La técnica, al imponer una lógica de eficiencia y predictibilidad, también transforma el modo en que las sociedades experimentan el tiempo colectivo. Las dinámicas aceleradas del capitalismo contemporáneo no solo afectan a los individuos, sino que también reconfiguran las estructuras sociales y políticas. En este contexto, Heidegger y Lacan nos invitan a repensar la temporalidad no como un recurso a ser administrado, sino como un ámbito donde se juega la posibilidad de un futuro diferente. Esta reconfiguración no implica un rechazo absoluto de la técnica, sino una interpelación crítica que permita recuperar el tiempo como un espacio de creación y significación.

En última instancia, tanto Heidegger como Lacan afirman que el tiempo no puede ser reducido a una categoría funcional sin perder su dimensión ontológica y simbólica. Recuperar esta dimensión es esencial para resistir las lógicas de control que dominan nuestra época y para abrir un horizonte donde el ser humano pueda habitar el mundo de manera más libre y significativa. El tiempo, entendido como una apertura hacia lo posible, se convierte así en un eje central para imaginar una subjetividad y una sociedad capaces de transformar las dinámicas de dominación que caracterizan la era de la técnica.

La lógica de la transparencia

La tensión entre el secreto y la transparencia total es un tema que atraviesa las reflexiones tanto de Heidegger como de Lacan, en un diálogo que revela la profundidad de los desafíos que plantea la técnica contemporánea. Para Heidegger, el secreto está intrínsecamente ligado al ser, como aquello que no puede ser reducido a un recurso disponible ni completamente revelado por la lógica del Gestell. Por su parte, Lacan ubica el secreto en el núcleo del inconsciente, como ese ámbito donde el deseo encuentra su inscripción y que resiste toda lógica de transparencia.

En la concepción heideggeriana, la técnica moderna, al operar bajo la lógica del Gestell, busca someter todo lo existente a un régimen de disponibilidad y claridad absoluta. Este proceso no solo transforma al mundo exterior en un recurso explotable, sino que también elimina el espacio para lo que Heidegger llama el «desocultamiento», ese ámbito donde el ser puede mostrarse en su opacidad y singularidad. La transparencia total, al intentar iluminar todos los rincones de la existencia, clausura la posibilidad de un encuentro auténtico con el ser, reduciendo al ser humano a una función instrumental dentro de un sistema técnico.

Lacan, desde el psicoanálisis, aporta una visión complementaria al situar el secreto en la estructura misma del inconsciente. Para Lacan, el inconsciente no es un archivo que pueda ser completamente explorado o descifrado, sino un espacio marcado por la falta y el deseo. Este espacio de opacidad es fundamental para la subjetividad, ya que permite al sujeto habitar el lenguaje y las relaciones sociales desde un lugar que no está completamente determinado. En este sentido, la transparencia total no solo amenaza con eliminar el secreto, sino también con destruir las condiciones de posibilidad para la inscripción del deseo.

La lógica de la transparencia, impulsada por la técnica contemporánea, también tiene consecuencias políticas y sociales, como ya hemos visto, y el espacio para la opacidad y el secreto se ve progresivamente reducido. Esta reducción no es solo un fenómeno técnico, sino también un dispositivo ideológico que refuerza las dinámicas de control y dominación. Tanto Heidegger como Lacan coinciden en que la eliminación del secreto no libera a los sujetos, sino que los somete a un régimen de vigilancia y predictibilidad que anula su capacidad de resistencia y transformación.

Heidegger y Lacan también comparten la preocupación por cómo esta lógica afecta las relaciones humanas. Para Heidegger, la transparencia total impide el desocultamiento del ser, convirtiendo las interacciones humanas en relaciones funcionales y despojadas de profundidad. Lacan, por su parte, señala que la eliminación del secreto elimina la alteridad radical del otro, reduciéndolo a un objeto que puede ser comprendido y consumido completamente. En ambos casos, la transparencia total empobrece las relaciones humanas al eliminar la complejidad, la ambigüedad y el misterio que las hacen significativas.

La resistencia a la lógica de la transparencia total no implica un rechazo absoluto de la técnica —insisto en esta idea—, sino una afirmación de aquello que escapa a su dominio. Para Heidegger, esta resistencia se manifiesta en la posibilidad de un habitar auténtico donde el ser humano pueda reencontrarse con el ser desde un lugar de apertura y contemplación. Para Lacan, implica preservar el espacio del inconsciente como un ámbito donde el deseo pueda inscribirse y donde el sujeto pueda habitar el lenguaje y las relaciones sociales de manera no instrumental.

En última instancia, el secreto no es un obstáculo para la técnica, sino su límite y su posibilidad de transformación. Tanto Heidegger como Lacan nos invitan a imaginar un horizonte donde la opacidad y el misterio no sean eliminados, sino afirmados como elementos esenciales de la existencia humana.

4. Conferencia pronunciada en la Sección Clínica de Madrid-NUCEP, 2024.