Derechos exclusivos de la presente edición en español

© 2025, editorial Rosamerón, sello de Utopías Literarias, S.L.

Legado de gigantes

Primera edición: marzo de 2025
© 2025, Jaume Aurell Cardona

Imagen de cubierta: Reinterpretación de la ilustración «A hombros de gigantes».
Imagen de la Biblioteca del Congreso, colección Rosenwald 4, Bl. 5r / Dominio público / Wikimedia Commons / Adaptación realizada por Mar Moreno / Agencia Iboix Talent.

ISBN (papel): 978-84-129800-4-2

ISBN (ebook): 978-84-129800-5-9

Diseño de la colección y del interior: J. Mauricio Restrepo

Compaginación: M. I. Maquetación, S. L.

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La vida es maestra en insinuar mucho más de lo que muestra

CARMEN MARTÍN GAITE, De viva voz

Lo esencial es invisible a los ojos

ANTOINE DE SAINT-EXUPÉRY, El principito

Proemio

Somos enanos a hombros de gigantes.

Podemos ver más, y más lejos que ellos,

no por la agudeza de nuestra vista ni por la altura de nuestro cuerpo,

sino porque ellos nos aúpan por su gran altura.

Atribuido a Bernardo de Chartres

ES EVIDENTE QUE LA Edad Media tiene mala fama. Lo que no está tan claro es que una civilización tan supuestamente racional como la nuestra pueda dar razones de ello. Resulta irónico que una sociedad tan sanamente obsesionada con los derechos del otro —los inmigrantes, los discapacitados, las minorías, los desfavorecidos, los excéntricos— no haya sido capaz de reconocer a su otro yo: el Medievo. La modernidad, en su objetiva grandeza, pero también en su utópica autosugestión del progreso ilimitado, ha demonizado una época quizá más limitada en sus medios, pero mucho más realista en sus ideales, mucho más serena en su compenetración con los ritmos del tiempo y mucho más capaz de contemplar la belleza de la naturaleza sin intermediarios.

Sería muy beneficioso para Occidente que este burdo equívoco y esta fea actitud —verter sobre la Edad Media toda la inmundicia acumulada en los periodos posteriores para liberarse de su peso— finalizara de una vez. Este libro tiene como objetivo paliar los efectos perniciosos de esta amnesia, localizar los momentos de ruptura con la tradición medieval y, sobre todo, promover una reconciliación con ella y, tal como señalo en la tercera parte, proponer diez de sus valores que tanto bien nos haría rescatar.

Cualquier persona que se acerque a este periodo histórico sin prejuicios intelectuales ni complejos modernistas encontrará miserias, como en cualquier otra época, pero también una síntesis admirablemente bella y original de los cinco sustratos étnicos, culturales y religiosos sobre los que se fundó Occidente: Jerusalén, Atenas, Roma, Germania y el cristianismo. Fruto de esta asimilación creativa y de un multiculturalismo del que tendríamos tanto que aprender, maduraron y se consolidaron muchos valores de nuestra civilización que hoy reconocemos como innegociables: la separación entre política y religión; la convicción de que la verdadera religión es la que puede dar razón de todos sus mandatos y prácticas; la consecuente pasión por la indagación humanística; la experimentación científica y la fascinación artística; la compatibilización de un sentido comunitario de la existencia junto con el reconocimiento de lo individual y lo subjetivo; un profundo sentido de la dignidad de cada persona; la creación de grandes espacios de orden surgidos por un amplio consenso y garantizados por el Estado; la convicción de que puede existir un derecho de alcance universal que esté por encima de cualquier privilegio; la construcción del estado del bienestar que cuide de los más desfavorecidos, y, por fin, un innegociable sentido de lo estético, que es el mejor antídoto para la mediocridad y la superficialidad.

Todos asentimos ante estos valores, que consideramos plenamente occidentales y que nos distinguen de otras civilizaciones que no los han conseguido asimilar, o los han despreciado en algún momento de su historia. Pero pocos somos capaces de delimitar el proceso de su emergencia, que no fue durante la modernidad —con frecuencia orgullosa y agresivamente hegemónica—, sino a través de una prolongada maduración a lo largo de la Edad Media. En algún momento de la modernidad, entre el Renacimiento y la Ilustración, se produjo un cortocircuito con esa época anterior de la que habían surgido. Lo medieval se empezó a considerar como algo espurio, marginal, grotesco, irracional y, en definitiva, ajeno a los valores occidentales. Lo trágico es que con esta actitud Occidente abjuraba de una de sus tres fases principales, si se considera, en términos biológicos, la Antigüedad como su infancia, la Edad Media como su adolescencia y la modernidad como su madurez.

Desde luego, nadie puede negar el carácter problemático de la Edad Media, como cualquier otra. Por este motivo, algunos le han aplicado el apelativo de «la adolescencia de Occidente». No es una mala imagen, siempre que se reconozcan sus logros específicos y no se la reduzca a un anodino periodo intermedio entre una idealizada Antigüedad y una madura modernidad. Nadie puede dudar, por propia experiencia, que la adolescencia es una etapa en la vida llena de inseguridades y sinsabores, de altibajos y tristezas que se sufren y a los que no se les encuentra explicación racional. Durante esos años maduran los principales rasgos del carácter y se posibilitan las condiciones que hacen posible el crecimiento posterior, como sucedió con los principales valores de los que hoy gozamos en Occidente.

Todo eso fue experimentado, en grado superlativo, por la Edad Media, una época ciertamente de extremos, entre la violencia y las treguas de Dios, entre el fanatismo de las cruzadas y el multiculturalismo interreligioso de Toledo y Palermo, entre el patriarcalismo y la caballerosidad, entre el despotismo y la armonía, entre la pobreza vergonzante y la opulencia inmisericorde, entre la rudeza rural y la sofisticación urbana, entre la bajeza de las pasiones y la sublimidad de la escultura románica y las catedrales góticas, y entre un Giotto y un Dante. Si algo caracteriza a este periodo histórico es precisamente los extremos, donde todo se magnifica y, en contraste con nuestra época, la mediocridad no tiene cabida.

El Medievo, como todas las épocas, ha dejado una herencia de valores negativos y positivos simultáneamente. No hay épocas en esencia buenas o malas, sino una multitud de pequeñas acciones humanas que acaban configurando la idiosincrasia de un periodo que los historiadores se encargan de analizar, y con la intermediación de novelistas y periodistas, la sociedad se crea su propio «gran relato». No solo entre los que nos dedicamos profesionalmente al estudio de esta época, los medievalistas, sino también entre la población con intereses culturales de altura, somos cada vez más los que pensamos que los valores positivos de la Edad Media han sido deliberada y premeditadamente ocultados y, en ocasiones, abiertamente tergiversados por las subsiguientes épocas. Ellas lo han hecho con intención de inventar una némesis —un contrario en las antípodas— para reivindicar, ensalzar y revalorizar su propia identidad. Sin embargo, estoy convencido de que es mucho más enriquecedor hacer un esfuerzo, entre todos, escritores y lectores, en recuperar lo mejor de esos valores medievales en su autenticidad y tratar de aplicarlos a la actualidad.

Con este libro no me propongo, pues, trazar una imagen idealizada de la Edad Media. Tampoco me despierta demasiado entusiasmo la idea de que «cualquier tiempo pasado fue mejor». La historia es una paradójica combinación entre el «nada nuevo sobre el sol» y el «todo pasa». Nadie lo dijo mejor que el poeta: «Todo pasa y todo queda», una magnífica definición de la lógica de la historia, una ecuación que toca especialmente a los historiadores diseccionar. Lo que es una magnífica novedad en un periodo puede ser un desastre aplicado a uno posterior. El sistema socioeconómico hegemónico de la Edad Media, el feudalismo, funcionó razonablemente bien como garante de la seguridad para una sociedad cuyas fronteras eran inestables, reemplazando a un sistema muchísimo peor, el esclavismo. Pero, aplicado a la actualidad, implica asumir los terribles usos y costumbres típicos de las organizaciones terroristas o de aquellas otras que pretenden sustituir al Estado —un sistema a su vez muy efectivo implantado por la modernidad—, como Francis Ford Coppola escenificó tan magistralmente en El padrino.

Cada evento, cada institución, casa sistema deben comprenderse en su contexto originario. Por este motivo, cada vez estoy más persuadido de la relevancia de la contextualización para comprender el pasado y aprender de él con vistas al presente. Es preferible la actitud de aquellos que buscan aprender de la experiencia del pasado (magistra vitae, decían los clásicos, «maestra de la vida»), que los que están obsesionados en juzgarlo, habitualmente para esquivar su propia responsabilidad. Ese es el feo vicio del que se acerca al pasado para usarlo en favor de sus luchas partidistas en el presente, más que por una juiciosa actitud de imitar lo que fue bien y evitar lo que fue mal. Se perpetran juicios sumarísimos sobre los eventos y los personajes históricos, aplicándoles injustamente unas leyes que ni siquiera nuestros antepasados conocían. A ninguna persona en su sano juicio se le ocurriría aplicar el código penal a un delincuente con efectos retroactivos, como meter en la cárcel a un ciudadano español porque en 1747 no hizo su declaración de la renta. De hecho, en caso de duda entre dos códigos, el derecho provee más bien una aplicación siempre en favor del reo, al que se le aplica el más beneficioso de los dos. Es curioso que no tengamos la misma actitud con el pasado.

Esta visión ponderada y comprensiva por quienes nos han precedido en el tiempo nos posibilita, además, aprender del pasado por analogía, que es justo lo que pretendo con este libro. Por ejemplo, las lógicas feudales implicaban unas normas de caballerosidad que llevaban a unas costumbres muy sofisticadas en el trato entre poderosos y débiles y entre hombres y mujeres. Entonces no se trata de suscitar una aplicación mimética de esas costumbres a la actualidad, ya que de entrada nos horrorizaría su acusado paternalismo, la preeminencia del hombre sobre la mujer y la rigidez de sus formas. Sin embargo, cuando intentamos aprender de ellas por analogía nos sorprendemos de cuánto contribuirían hoy en día a mejorar las relaciones internacionales, a terminar con las atrocidades de las guerras que se ceban con la población civil y a que existiese un mayor respeto entre hombres y mujeres.

Por tanto, lejos de proponer un acercamiento nostálgico o reivindicativo a la Edad Media, mi objetivo principal es más bien paliar la amnesia sobre ella —cuando no un deliberado menosprecio o una abierta beligerancia— que hemos creado artificialmente y que acaba perjudicando a quien ingenuamente la perpetra. Para ello, procederé primero a sintetizar los diez valores específicos de la Edad Media que me parecen más significativos, liberados de los prejuicios que le ha asignado la modernidad («Hechura»). Seguidamente, intentaré localizar los momentos y las teorías que han propiciado una visión tan negativa de la Edad Media: el cortocircuito de la orgullosa modernidad («Ruptura»). Y, por último, en un tono más imaginativo, trazaré un mundo en el que estuvieran más presentes esas cualidades medievales positivas, eligiendo diez valores que convendría asimilar hoy en día, desde el sentido de lealtad hasta el valor de la palabra dada, pasando por el respeto a los más desfavorecidos y un fecundo sentido comunitario de la existencia («Rehabilitación»).

Este plan responde a los sucesivos equívocos que se han producido con aquello que reconocemos como Edad Media. En primer lugar, se produjo el hecho histórico, la experiencia europea entre los siglos V y XV, cuyos rasgos más representativos intentaré enfatizar en la primera parte. Después aparece otro largo periodo, entre los siglos XV y XX, que conocemos como modernidad, durante el que se redujo el complejo proceso histórico de los diez siglos anteriores a un objeto historiográfico conocido como Edad Media. Esta simplificación y materialización, que es lo que pretendo relatar en la segunda parte, permitió manipularlo, usarlo y maltratarlo según las necesidades de las diversas épocas de la modernidad: el Renacimiento del XVI, la Ilustración del XVIII, el Romanticismo decimonónico, el Modernismo de entreguerras y el Posmodernismo actual. Finalmente, en la tercera parte intento contribuir a la reconciliación de nuestra época con el Medievo, postulando —de manera bastante ingenua y utópica, de eso soy consciente, pero también con esperanza— un retorno a su verdadera entidad: una época con luces y sombras, como todas, pero con el derecho a ser concebida como tal, y no simplificada como un simple objeto historiográfico al que todos pueden manipular y hasta vapulear, en beneficio y legitimación de sus propias ideas, valores, necesidades, intereses, ideologías o, por qué no decirlo, caprichos.

Así, la primera parte está dedicada a un sujeto (el proceso histórico entre los siglos V y XV), la segunda a un objeto (el constructo distorsionado de ese sujeto creado por la modernidad) y la tercera a una utopía (el deseo elegíaco de retornar al sujeto verdadero de la Edad Media).

Resulta que la inspiración le viene al escritor cuando menos se lo espera. Uno de los detonantes de este libro, algo así como la gota que colmó el vaso, fue mi visita a la Casa de la Historia Europea en Bruselas, cuyo contenido fue supuestamente consensuado por los miembros del Parlamento de la Unión Europea. La visita guiada se inició con el recuento idealizado de la Revolución francesa, para continuar con la emergencia del Romanticismo, la consolidación del liberalismo, el relato de algunos de los conflictos del siglo XIX y la unificación de Italia y Alemania. Continuó después con los dramas del siglo XX y la paciente construcción de la Unión Europea, hasta el tiempo presente. Pensé que, en un original procedimiento de memoria museística, se retrocedería entonces a los orígenes de Europa: el mundo grecolatino clásico, la emergencia del cristianismo, la Edad Media y la formación de las naciones europeas en la primera modernidad. Pero, ante mi asombro, la guía dio por terminada la visita y todos nos fuimos a comer.

Me pregunté hasta qué punto los estudiantes que me acompañaban habían captado toda la enorme carga ideológica que había en la decisión de abolir de un plumazo toda la tradición grecorromana, medieval y renacentista de Occidente. Por si acaso, los reuní por la tarde y tuvimos un interesante debate al respecto. Ellos tuvieron la oportunidad de reflexionar críticamente sobre las devastadoras consecuencias que tiene para una sociedad suprimir, literalmente, alguna de sus épocas anteriores. Incluso aunque esta sea traumática, debe afrontarse para aprender de los propios errores. Pero el desagradable incidente me ayudó a comprender muchas cosas sobre cómo los políticos son capaces de manipular por entero una opinión pública respecto a temas tan esenciales como la propia experiencia histórica colectiva.

Escribo «historia» y no «memoria» colectiva porque dar un excesivo protagonismo a la segunda es una treta que usan hábilmente los políticos para acrecentar la polarización, abrir viejas heridas ya suturadas, fomentar el victimismo y revivir artificialmente el rencor, siempre en favor de sus objetivos ideológicos en el presente. Una cosa es la historia, que nos permite acercarnos sistemática y ponderadamente a épocas pasadas, y otra distinta es la memoria, que actúa más bien en el pasado reciente cuyas heridas están todavía abiertas. Es lógico que la memoria colectiva —y, por tanto, una acercamiento emocional y partidista del pasado— siga vigente en aquellos acontecimientos más recientes, como el movimiento de las Madres de Plaza de Mayo en Argentina o los atentados terroristas de ETA en España, cuyas heridas están todavía abiertas. Yo mismo soy víctima de un atentado terrorista, y por tanto no se me puede pedir que sea igual de ponderado que alguien que no haya sufrido directamente la violencia, o que los que lo rememoran, con una mayor perspectiva, al cabo de tres generaciones. No puedo ocultar el alivio que me ha causado que quienes perpetraron tan vil y cobarde atentado —en el que se vieron envueltos centenares de estudiantes de mi universidad— hayan sido condenados a prisión, ¡aunque fuera quince años después de cometerlo! Pero comprendo que dentro de unos decenios, ya con la oportuna perspectiva, los historiadores harán sus interpretaciones más sosegadas y objetivas, sin que por ello haya que quitar un ápice de la gravedad del hecho.

Las sociedades deben moverse, como los malabaristas, en la delgada línea que separa la amnesia colectiva, que es siempre hábilmente aprovechada por los totalitarismos, y la hipertrofia de la memoria, que es lo que abunda hoy en Occidente y genera un sentido reivindicativo, revanchista y victimista tremendamente estéril y no menos nocivo para la armonía social. Por ejemplo, desde la guerra civil española han pasado ya tres generaciones. Por tanto, para los que hemos tenido la fortuna de no sufrirla es bastante cansino y desmoralizador que algunos políticos vuelvan a sacar el tema a la arena pública con fines partidistas y para generar una mayor polarización. Sin ir más lejos, en mi familia hay una parte que tuvo que exiliarse a Venezuela por ser hostigados por los «fascistas», y la otra fue perseguida por los «comunistas» — usando los mismos términos de burda simplificación que se quieren actualizar ahora artificiosamente. En casa lo tenemos más que sufrido y asimilado, sobre todo gracias al maravilloso ejemplo de señorío de nuestros padres y abuelos (que son quienes verdaderamente sufrieron), y no creo que sea buena idea volver a sacar, una y otra vez, este asunto, salvo en los casos en los que los jueces tengan algo que decir. Pero entonces ya no se trata ni de historia ni de memoria, sino simplemente de tribunales. El libro No digas nada, de Patrick Radden Keefe, sobre las lógicas de la memoria colectiva en el conflicto de Irlanda del Norte, es una lectura magnífica para estas complejas cuestiones: la acción judicial, la memoria colectiva y la historia tienen su momento, habitualmente sucesivo en el tiempo.

Es obvio que, por lo que respecta a la Edad Media, el problema es más de amnesia colectiva que de hipertrofia de la memoria. Europa —y, con ella, toda la civilización occidental— se juega mucho con reconocer como suya la época donde se consiguió una síntesis de los valores recibidos del monoteísmo judeocristiano, la racionalidad griega y el derecho romano. Compartimos con dos de las cinco grandes civilizaciones, la Rusia ortodoxo-bizantina y el islam, esos mismos fundamentos. Pero Rusia se desgajó de su romanidad, perdiendo el sentido del derecho y degenerando en formas autocráticas y autoritarias, mientras que el islam nació precisamente como una alternativa al cristianismo, siendo incapaz de asimilar algo tan fundamental para la sociedad como la distinción entre la política y la religión. Europa occidental, por el contrario, conjugó, madurándolos pacientemente a lo largo de toda la Edad Media, los valores culturales y de pensamiento grecorromanos junto a una religión que no solo los respetó, sino que consiguió una síntesis que estimuló el desarrollo científico y técnico al abogar por la armonía entre fe y razón.

Una consecuencia del menosprecio por la Edad Media es que ha acabado siendo considerada un objeto en sí misma en lugar de un periodo histórico, lo que propicia que se la pueda vapulear sin matizar excesivamente. Al tratarse de un objeto manipulable —en lugar de una etapa compleja, llena de grandes contrastes—, hoy día se puede leer en un artículo de prensa que la derecha reivindica la Edad Media para tratar de cimentar la idea de que Europa solo puede ser cristiana, mientras que en otro se pone de manifiesto que la izquierda hace suya la capacidad de la Edad Media para cuidar las minorías y fomentar el diálogo religioso. No voy a ser yo quien reivindique la existencia de una historia objetiva o definitiva. Desconfío de esos epítetos, por la sencilla razón de que la historia no puede ser objetiva —aunque sí honestamente realista— porque la realiza un sujeto, y no puede ser definitiva porque siempre pueden aparecer nuevos datos o nuevas perspectivas en el futuro. Pero me parece grotesco que a la Edad Media se le asignen tan diversas etiquetas —desde la derecha y desde la izquierda— de un modo tan acrítico.

En esa aproximación simplificada, no es posible distinguir las diversas fases por las que pasó Occidente desde la caída del Imperio romano hasta la conquista de América —¡más de mil años!—, ni tampoco conseguir una visión sustanciada de la Edad Media. El Medievo ha dejado de ser un sustantivo para convertirse en un adjetivo que se utiliza sin excesiva precisión y, crucialmente, deja de tener entidad propia. De hecho, otro de los impulsos de este libro —formalizado después por la oportuna invitación de mi editor, Francisco Martínez Soria— fue el desconcierto que me produjo leer a toda página, en la portada de un prestigioso periódico de tirada nacional, el siguiente titular: «Putin empieza una guerra medieval en Ucrania». Inmediatamente pensé que la guerra en la Edad Media fue todo menos eso. Atrocidades las hubo, como en todas las épocas. Pero el código feudal, tan profundamente inserto en la mentalidad de quienes combatían, dificultaba que se perpetraran los desmanes que vemos cada día en las imágenes que nos llegan in situ de los frentes de guerra: ataques indiscriminados a la población civil, ningún respeto por los más vulnerables —niños, ancianos, enfermos— y una crueldad sin precedentes. La estrategia de la adjetivación de lo medieval queda así tristemente desenmascarada: nos quitamos la responsabilidad de encima traspasando a nuestro propio pasado la culpabilidad de unas acciones perpetradas por nuestros mediocres gobernantes.

Hay algo aquí del complejo freudiano de «matar al padre». La modernidad, en su edad supuestamente adulta, reacciona violentamente contra su propia adolescencia. Así como la Edad Media fue tan respetuosa con la tradición grecorromana clásica hasta el punto de que ni siquiera se atrevió a manipularla demasiado —se consideraba mejor una buena transcripción que una arriesgada interpretación—, ella, en cambio, no fue pagada con la misma moneda por la modernidad. La ruptura entre la Edad Media y la modernidad fue mucho más profunda que la quiebra entre la Antigüedad clásica y la Edad Media, por mucho que afirme lo contrario el estereotipo. Pero es una obviedad, procedente también del psicoanálisis, que si uno pretende soslayar artificialmente un trauma, acaba imposibilitando su posible superación; más bien, profundiza en él. El equívoco es doble, puesto que la propia modernidad no solo se empeñó en reprimir ese trauma (el de la supuesta oscura fase de su pasado medieval), sino que hizo todo lo posible por reinventarlo y demonizarlo. Y lo hizo generando un nuevo relato de su pasado en el que se proyectaban en la Edad Media todos sus demonios: el fanatismo religioso de las guerras modernas de religión, la violencia generada por los burdos equilibrios de poder de las primeras naciones-estado y la misoginia tan característica de esa primera modernidad.

Es cierto que, en el momento de la creación de ese gran relato, sobre todo durante la Ilustración, la gente sabía bien poco de la Edad Media, entre otras cosas porque la disciplina histórica ni siquiera había nacido. Pero se consolidó como el chivo expiatorio providencial para desviar la responsabilidad de todos los males que, como cualquier otra época, asolaron a la orgullosa y agresiva modernidad desde sus inicios. Ese nuevo objeto —la época anterior— fue utilizado simplemente como un refuerzo de la propia identidad, como una némesis liberadora, sin importar la veracidad o falsedad del nuevo relato. El malentendido fue acrecentado por los ilustrados, quienes crearon el relato que actualmente prevalece masivamente en nuestra sociedad. Ellos eran el símbolo de la luz; los medievales, de la oscuridad. Ellos eran la libertad; los medievales, la opresión. Ellos eran la perfección racional; los medievales, la distorsión fanática. Ellos eran los tolerantes; los medievales, los inquisidores. Ellos eran lo armonioso; los medievales, lo grotesco. Ellos eran los cultos; los medievales, los iletrados. Ellos eran los modernos; los medievales, los desdichados medievales.

Cuando acudimos, algo amilanados, al dentista, preferimos ser sometidos a las torturas terapéuticas con las técnicas del siglo XXI que con las del XVIII. Sin embargo, cuando nos acercamos a la época medieval hacemos exactamente lo mismo. Cuando se trata de realizar un juicio sobre la Edad Media, nos fiamos más del criterio de unos malintencionados intelectuales ilustrados del siglo XVIII —o de los bienintencionados románticos decimonónicos— que de los eruditos medievalistas del siglo XXI. En realidad, no deberíamos fiarnos propiamente ni de unos ni de otros, sino de las propias fuentes documentales de la Edad Media. Pero como comprendo que esto es quizá pedir demasiado —y, en definitiva, es a los historiadores a los que nos corresponde realizar esa operación de digestión de las fuentes primarias—, creo que el argumento debería ser suficientemente contundente para dejar de confiar de una vez en unos argumentos antimedievales generados hace… ¡tres siglos! Pobres dientes nuestros si los dejamos en manos de los dentistas de hace tres siglos.

Este equívoco dura ya demasiado. Hay dos de estos estereotipos medievales que merecen una especial repulsa por lo grotesco de su invención: los de la Edad Media oscurantista e inquisitorial. El primero de ellos cae por su propio peso al descubrir que uno de los principales lemas de una sociedad esencialmente neoplatónica era el ego sum lux mundi («yo soy la luz del mundo»), atribuido a Jesús. Este principio se podía leer en la mayor parte de los pantocrátor, una de las escenas más divulgadas durante la Edad Media, tal como podemos admirar todavía hoy en el Museo Nacional de Arte de Cataluña en la impresionante figura de Jesucristo procedente del ábside de una iglesia situada en un rincón remoto del Pirineo catalán: Sant Climent de Taüll.

Multitud de teólogos y filósofos medievales —todos ellos profundamente neoplatónicos— trataron de profundizar en la identificación de su Dios con la luz, procuraron embellecer sus catedrales con colores vivos e invirtieron sumas ingentes por mantener antorchas encendidas en las principales calles de sus ciudades, incluso durante la noche. Se ha demostrado que el color de luto no era el negro habitual en la modernidad, sino el blanco, en representación de la resurrección de Jesucristo. El concepto de «luz» es omnipresente a lo largo de la Edad Media, desde la visión de Constantino que dio lugar a su conversión —la cruz inserta en el sol— hasta la iluminación de la mística bajomedieval, pasando por las divulgadas teorías neoplatónicas altomedievales.

El segundo estereotipo —el de una época inquisitorial— es quizá todavía más grotesco y sencillo de rebatir, aunque soy escéptico de que esto signifique que vaya a desaparecer de la mentalidad popular. En una ocasión, un antiguo alumno de mi universidad, que como buen filósofo siempre buscaba llegar al fondo de la verdad de las cosas, me escribió algo desazonado. Había acudido a una exposición en la que se describía la Edad Media como «una época tenebrosa, llena de oscuridades, de atrocidades y de sinrazones», adjetivos todos ellos sinónimos de lo medieval. Me comentó que, como a él no le cuadraba demasiado esa imagen respecto a lo que había aprendido en clase y a través de su propia experiencia en otras visitas culturales, entabló un debate con algunos de los que le acompañaban. Sus interlocutores le argumentaron en contra de la Edad Media utilizando como ejemplo los terribles tormentos de la Inquisición y el célebre «caso Galileo», siendo incapaces de añadir un solo ejemplo más de esa supuesta incompatibilidad entre cristianismo y experimentación científica. Como mi antiguo alumno no fue capaz de aportar argumentos en contra de esa visión, me escribió pidiéndome si le podía aclarar un poco las cosas. En efecto, le confirmé lo equivocados que estaban sus interlocutores, pues tanto la Inquisición católica (y, por supuesto, la no menos violenta protestante) como el «caso Galileo» son fenómenos ya plenamente modernos, y no tienen nada de medievales.

Estas tergiversaciones se reproducen una y otra vez. En otras ocasiones, la modernidad se apropia de los Dantes y los Giottos «premodernos» (plenamente medievales), pero se desentiende de la Inquisición (plenamente moderna), asignándola a la Edad Media. Siempre nos han enseñado que la tripleta Dante-Petrarca-Boccaccio es el paradigma de lo «prerrenacentista» y de lo «prehumanista», y pocos han caído en la cuenta de que sus obras son del todo medievales, tanto por su época como por su espíritu. Giotto inspiró ciertamente a los pintores renacentistas italianos, auténticos genios, como Botticelli, Leonardo, Rafael y Miguel Ángel, que añadieron una mayor presencia de la perspectiva, el claroscuro y la anatomía humana. Pero no es menos cierto que en el camino perdieron buena parte de la riqueza de la contención, la elipsis, el simbolismo y la sencillez de los medievales: a cada uno lo suyo. Si uno se molesta en googlear las imágenes de las obras de Giotto y los pintores de su generación (Cimabue, Duccio, Simone Martini y Ambrogio Lorenzetti), todos ellos procedentes de Siena y Florencia y activos en 1300, se dará cuenta de que son obras maravillosas, a las que con frecuencia intentamos encajar artificialmente la etiqueta de prerrenacentistas, cuando en realidad son simple y llanamente artistas del Trecento, es decir, góticos, medievales o como se prefiera etiquetarlos, pero siempre dentro del marco de «lo medieval».

Dante no es simplemente un prehumanista, como Giotto no es un prerrenacentista, Ramón Llull un premulticulturalista o Marsilio un predemócrata liberal. Ya es hora de devolver al ejército de sublimes artistas y pensadores medievales su verdadero lugar en la historia. Para empezar, no se trata de aplicar a dichas cuestiones ese vicio tan feo de la modernidad de hacer rankings de todo, es decir, no plantearlo a través de la dicotomía bueno-malo, sino más bien en términos de lo propio de cada época. Por tanto, debemos reconocer que la originalidad de estos intelectuales y artistas poco o nada tiene que ver con cuanto sucedió después (la modernidad), sino con sus intrínsecas cualidades insertadas en un mundo plenamente medieval.

Por ejemplo, es difícil encontrar algo más medieval que la organización escatológica y tripartita diseñada por Dante en su Divina Comedia (a la que él se refería simplemente como Commedia). Él nos conduce al Paraíso con su poesía, como Giotto con su pintura y Hildegarda de Bingen con su mística, y deberíamos volver una y otra vez a ese refugio. Estoy persuadido de que estos equívocos, y muchos más de los que se ciernen sobre el Medievo y que intentaré examinar en este libro, tienen su causa en ese otro vicio tan desagradable de la modernidad de apropiarse de lo que le interesa de las épocas pasadas y deslegitimar como espurio todo lo que no le conviene. Esto es una manifestación más de la tendencia tan acusadamente colonial de la modernidad. Está bien que los intelectuales poscoloniales arremetan contra la brutal colonización europea en América, Asia y África, pero todavía estoy esperando una denuncia análoga de colonización moderna de la Edad Media.

Todo tiene su explicación. Aquí pesa mucho la desagradable obsesión de (nosotros) los modernos de concebir la historia como un proceso progresivo lineal, donde lo moderno es siempre superior a lo antiguo o lo medieval. Deberíamos intentar erradicar de una vez esa vieja costumbre, heredada de la Ilustración del XVIII y del positivismo decimonónico. La historia es una compleja realidad de idas y venidas, de claroscuros y altibajos, de desmanes y sublimidades, de héroes y villanos, más que una línea ascendente donde lo nuevo —ese es el origen etimológico de la palabra «moderno»— es lo superior.

La reivindicación que postulo de lo medieval en este libro no es un catálogo de equívocos en torno a su realidad para desmitificarlos, ni una imagen idealizada de la Edad Media, sino más bien la propuesta de diez valores típicos de ese periodo que nos convendría adoptar en nuestra época.

Como todo periodo histórico, la Edad Media entraña luces y sombras, aciertos y errores, avances y retrocesos, razones y sinrazones, y, en definitiva, herencias positivas y negativas. Todas las épocas tienen sus claroscuros. Son como la vida misma: ni de una claridad cegadora, ni de una oscuridad tenebrosa. Aun así, no creo que con los sufrimientos causados hoy en día por las pandemias, las crisis económicas y los conflictos laborales, los atentados terroristas, los conflictos armados en tantos lugares de África y Asia, las formas encubiertas de esclavitud, las multitudes hacinadas de refugiados y las enormes áreas donde los trabajadores son tratados sin piedad y sin otorgarles ningún derecho, podamos lanzar nosotros las campanas al vuelo y dar lecciones de humanidad a otras edades del pasado. Conviene no caer en generalizaciones simplistas —más aún en el caso de una época tan extensa como la medieval— y aproximarse a ella como a cualquier otra, con los mismos deseos de aprender de sus aciertos, de dejarse deslumbrar por sus más sublimes creaciones, de asentarse en su sólida tradición y de evitar sus errores.

Ahora bien, puestos a elegir, si alguna vez me encuentro atrapado en el tiempo y una voz angelical me susurra amablemente al oído en qué época no desearía aterrizar, respondería sin un ápice de duda que el periodo entre 1910 y 1980. Ese tiempo experimentó los acontecimientos más espeluznantes —implacable y racionalmente perpetrados— que tal vez se hayan visto jamás: el genocidio armenio, el Holocausto nazi, las dos guerras mundiales, las bombas atómicas, las hambrunas estalinistas, las purgas de Mao y las atrocidades de los Jemeres Rojos en Camboya.

Además, la Edad Media no siempre ha tenido mala fama. La propia modernidad ha generado algunos espacios, especialmente el Romanticismo decimonónico y, más recientemente, el Posmodernismo finisecular, en los que se han valorado aspectos más positivos como la autenticidad de su gente, su empatía con la naturaleza, su capacidad de generar compromiso, la caballerosidad de sus dirigentes, la solidaridad entre generaciones, el diálogo interreligioso, la convivencia étnica, el valor de la palabra dada y sus altos ideales. En fin, que no se trata de una competición olímpica donde lo único que vale es el puesto final en el medallero, sino lo que podemos aprender de los aciertos, los errores y la herencia de cada una de las épocas del pasado.

Personalmente, parto de la convicción de que lo verdaderamente fundante, originario y específico de Occidente no radica en la Antigüedad clásica ni en la modernidad, sino en la Edad Media. Ahí se digiere lo antiguo en una síntesis original y se fundamenta lo moderno con solidez. En este libro espero demostrar, entre otras cosas, que los grandes valores atribuidos a la modernidad en Occidente —el Estado, el capitalismo, el liberalismo, la seguridad jurídica, la investigación científica, la lógica racional y el sistema universitario— tienen en realidad sus orígenes en la profunda Edad Media.

El medievalista José Enrique Ruiz-Domènec formuló adecuada y sucintamente el espíritu con que he escrito este libro: «Es necesario observar la modernidad desde la Edad Media». La lógica moderna está tan inserta en nuestra visión de lo medieval que incluso los más cultos caen en los estereotipos, con toda su mejor intención. En uno de mis libros sobre la Edad Media me propusieron como portada una imagen en blanco y negro con un caballero ataviado con todo su arnés. La imagen era realmente fascinante. Pero de inmediato me di cuenta de que remitía, una vez más, al estereotipo de una sociedad violenta, jerarquizada, patriarcal y feudal (y algo maniquea, tal como lo expresaba el blanco y negro elegido). Cuando propuse como alternativa una colorida imagen de un mercader entrando triunfante en su ciudad, con todo el ajuar de sus productos sofisticados —joyas, ropajes, especias—, el editor asintió entusiasmado. Es una cuestión de perspectiva.

Los vestigios materiales, quizá la fuente histórica más fiable, siempre han excitado la imaginación del historiador. Edward Gibbon cuenta en el capítulo 84 de sus memorias que el impulso inicial de la escritura de su clásico Historia de la decadencia y caída del Imperio Romano le llegó de improviso, un 15 de octubre de 1764, «sentado meditabundo en medio de las ruinas del Capitolio, mientras los frailes descalzos cantaban las vísperas en el templo adyacente de Júpiter». Jules Michelet recuerda en la introducción de su Historia de la Revolución francesa que comprendió el espíritu de este acontecimiento histórico en sus visitas al Campo de Marte: «Me siento en la hierba reseca e inhalo la fuerte brisa que recorre la árida llanura. ¡El Campo de Marte! Es el único monumento que le queda a la Revolución». Por fin, Henry Adams se inspiró para su Mont Saint Michel y Chartres, en una visita que hizo a la célebre abadía. Mis fuentes de inspiración, como ya he contado, son algo más prosaicas —la visita a la Casa de la Historia Europea y la noticia sobre la guerra medieval iniciada por Putin en Ucrania—, pero en todo caso se demuestra que el historiador no es un arqueólogo parapetado únicamente tras sus documentos, sino alguien capaz de leer más allá de los acontecimientos aparentemente más anodinos de su actualidad.

I

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Hechura

Nadie puede creer sino aquello

que ha comprendido previamente.

ABELARDO, La historia

de mis desgracias

NO ES NADA SENCILLO SINTETIZAR en unas cuantas páginas el espíritu de una época. Sin embargo, la tarea se allana cuando se trata de resaltar los valores más representativos, aquellos que son más proyectables para nuestra época. Lo que ha hecho de Occidente algo específico, distinguiéndolo de Rusia, el islam, China y la India es la Edad Media, no la modernidad. Todas estas civilizaciones han asimilado en algún momento de su historia los valores modernos occidentales de la racionalización, el capitalismo y la industrialización (y en el caso de China y Rusia, el comunismo). Pero lo que Occidente ha sabido conservar y le ha hecho único son esos valores medievales que me dispongo a exponer en esta primera parte, que fueron severamente revisados durante la modernidad, como examino en la segunda parte, y que deberíamos ser capaces de recuperar como modelos de vida, tal como propongo hacer en la tercera.

Para empezar, la Edad Media es una época muy extensa, un universo que contiene en su seno tres constelaciones muy diversas: desde la caída del Imperio romano hasta Carlomagno, desde Carlomagno hasta la peste negra, y desde la peste negra hasta el Renacimiento. Cada una de ellas tuvo tres colectivos relevantes, a saber: los monjes en la primera (Benito), los intelectuales en la segunda (Abelardo) y los mercaderes en la tercera (Marco Polo), que constituyen la estructura básica para comprender el espíritu medieval.

A diferencia de las edades modernas y contemporáneas, lo verdaderamente relevante en la época medieval no era el nivel adquisitivo, la posibilidad de adquirir bienes, sino la función que un individuo realizaba en la sociedad: los monjes rezaban, los nobles luchaban, el intelectual razonaba, el artista creaba, el monarca mandaba y el mercader generaba una actividad que desafió a todas las anteriores, sacando rendimiento a algo tan aparentemente improductivo como el valor añadido de las transacciones e incluso al dinero por el dinero. Era un mundo más estático social y profesionalmente, pero donde se adquiría una mayor estabilidad desde que se nacía en el seno de una familia con una tradición profesional específica, bien fuera agricultor, ganadero, noble, monje, menestral o mercader. Quizá era un mundo más rígido, pero desde luego menos ansioso.

1

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Occidente, Bizancio, islam

HACIA EL AÑO 300, el Imperio romano empezó a funcionar de hecho con dos pulmones: Oriente y Occidente. En la parte oriental, la capital se trasladó a Constantinopla, que tomó el nombre de su fundador, el emperador Constantino. En la occidental, la capital siguió siendo Roma, una ciudad cada vez más decadente pero que conservaba todo su glamour y capital simbólico.

El Imperio bizantino, con base en Constantinopla, se fue identificando con el sustrato cultural helenístico de habla griega, mientras que Occidente permanecía fiel a la cultura latina. Aun así, ambos eran herederos del mismo Imperio romano: dos pulmones con un mismo corazón y una misma mente. Sin embargo, con el tiempo, las divergencias entre la parte occidental y la oriental se fueron pronunciando. En el ámbito político, las diversas monarquías europeas empezaron a marcar diferencias respecto al Imperio centralizado bizantino. En el cultural, la tradición latino-romana se distanció de la griega-helenística, y cada una de ellas mantuvo su propio idioma base. En el étnico, Oriente fue griego-eslavo, mientras que en Occidente prevaleció el sustrato latino-germánico. En el religioso, Occidente se reconoció católico, mientras que Oriente se presentó como el valladar de la verdadera tradición ortodoxa.

Estas dicotomías se agudizaron con el tiempo, generando una diversidad que hoy en día se visibiliza, desgraciadamente, en la incapacidad de tender puentes entre la Unión Europea y Rusia, con la Guerra Fría del siglo pasado y la actual guerra de Ucrania como sus manifestaciones más epidérmicas. Rusia cortocircuitó la tradición jurídica romana y se entregó a la despótica de los imperios egipcios, persas y helenísticos. Esto propició la asunción de una ideología autocrática, autoritaria y aislacionista, donde el emperador (Basileus, en griego) era una suerte de hombre-Dios, tal como Putin parece presentarse hoy a sí mismo. La tensión actual entre Europa y Rusia demuestra que esta grieta, lejos de remitir, parece agigantarse cada vez más.

Con la desaparición de las estructuras romanas hacia el año 450, las fronteras se hicieron líquidas en la actual Europa. Se impuso un mundo inestable por las oleadas migratorias de pueblos procedentes de los cuatro puntos cardinales: germánicos, árabes, eslavos y vikingos. Por lo general, los migrantes buscaban unas condiciones climáticas más favorables, pero también se sentían atraídos —ayer como hoy— por los antiguos territorios romanos, que se habían ganado una merecida reputación de estabilidad política, fiabilidad jurídica, desarrollo social, infraestructuras técnicas y prosperidad económica. Sus motivaciones eran análogas a las de los inmigrantes que hoy en día se juegan la vida por entrar en los supuestos paraísos de Europa o Estados Unidos. Pero, a diferencia de lo que sucede con frecuencia en la actualidad, esos pueblos decidieron adaptar los valores fundamentales de las nuevas tierras europeas en las que se asentaban: la herencia cultural grecorromana, la lengua latina y la religión cristiana. Al mismo tiempo, tuvieron el buen tino de preservar los suyos propios, como su estructura política y social basada en una jerarquía de clanes guerreros. De este peculiar mestizaje latino-germánico nació en Europa la época que hoy reconocemos como Edad Media.

Se configuró así un nuevo mapa que empezó a conocerse como el Occidente europeo o la Universitas Christiana («el universo cristiano»), refundado por el genio germánico, asentado en la cultura grecorromana, cohesionado por la lengua franca latina y estabilizado religiosamente por la cosmovisión judeocristiana. Esa parte occidental del imperio se fue distinguiendo de los otros dos universos político-religiosos del entorno euroasiático y norteafricano: Bizancio —tronco del que surgiría Rusia— y el islam, cuyas fronteras de su fulgurante expansión inicial coinciden prácticamente con las actuales, desde Marruecos hasta Indonesia. Resulta irónico que Occidente sea la única de las grandes civilizaciones actuales (China, India, islam y Rusia serían las cuatro restantes) que se reconoce por una delimitación geográfica, cuando es la más universal de todas ellas. Esto se explica en la originaria separación de la Europa occidental (Roma) respecto a la parte oriental del Imperio romano (Constantinopla).

La irrupción del islam, cuya expansión empezó a sentirse hacia el año 700 y que no había sido vaticinada por nadie, ahondó en la ruptura Occidente-Oriente. Las sociedades procedentes de los grandes imperios de la Antigüedad —Egipto, Mesopotamia, Persia— se adhirieron casi de inmediato, y con un entusiasmo violentamente expansivo, a la nueva religión. Su divinidad se hacía llamar Alá y su profeta, Mahoma, y la divulgación de la religión fue concomitante a su expansión militar, una simbiosis guerrero-espiritual que sigue hoy día muy inserto en la mentalidad de los musulmanes.

Así como a la civilización occidental se la conoce por una vaporosa terminología geográfica y a Bizancio (después Rusia) por una estructura política, a la nueva civilización islámica se la reconoció desde el principio —y se la sigue reconociendo así— por una categoría religiosa. La religión se hace omnipresente, y es el cañamazo que une a unos sustratos étnicos y culturales previos tan heterogéneos como árabes, persas, hindús e indochinos. Esto ha dado lugar, hoy en día, al tipo de vinculación que tan diversos países mantienen con sus tres respectivas civilizaciones: este nexo es de tipo cultural en Occidente, de tipo político-nacionalista en Rusia y de tipo político-religioso en el islam.

¿Qué sucedió en Occidente durante esos primeros quinientos años de su existencia? Su identidad se fue forjando a través del reconocimiento de las diferencias con respecto a Bizancio y el islam, en una época que algunos historiadores han definido como «edad oscura» (Dark Age). Esto ha generado algunos equívocos, ya que no se la denomina así por la tenebrosidad de su cultura, sino por la escasez de fuentes primarias que nos permitan acceder a ella. Con todo, dentro de la inestabilidad generada por las continuas oleadas migratorias, se trató de una época en la que hubo una «cascada de libertad», ya que los esclavos aprovecharon el desmoronamiento de las estructuras romanas para conseguir en masa su emancipación. La esclavitud se diversificó en diversas formas de vinculación social que oscilaban entre la servidumbre y la libertad, pero en todo caso dejó de existir como forma jurídica estable y hegemónica.

2

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Un mundo sin fronteras

DESDE EL PRINCIPIO, Occidente optó por privilegiar la religión que se había ido imponiendo en el Imperio romano: el cristianismo. Podría haber hecho prevalecer el paganismo; de hecho, vistas las cosas en perspectiva, eso hubiera sido lo más normal. El cristianismo había nacido y se había desarrollado originariamente en las regiones más orientales del imperio (Palestina, Siria, Turquía y Egipto) porque la civilización urbana estaba más asentada ahí. De hecho, en el pagus, el ámbito rural, fue mucho más difícil su asimilación (de ahí el término «pagano»). La parte occidental del imperio, por el contrario, experimentó un mayor influjo del mundo pagano germánico y escandinavo. Así que todo hacía pensar que el cristianismo se asentaría únicamente en las antiguas tierras del imperio helenístico, que corresponden a la actual zona de influencia ortodoxa. Pero finalmente Occidente asimiló el cristianismo y lo añadió al sustrato previo legado por Jerusalén, Atenas y Roma. ¿Cómo pudo suceder esto?

De entrada, la expansión del cristianismo se vio favorecida por la rapidez con que se transmitían las noticias en el Imperio gracias a la tupida red de ciudades bien conectadas, desde Jerusalén hasta Corduba (Córdoba) y desde Alejandría hasta Londinium (Londres). Es por ello que la fama de un tal Jesús, un humilde provinciano que había predicado en Palestina, se extendió rápidamente por todas las tierras del imperio. Pocos decenios después de su denigrante crucifixión y muerte, el historiador romanizado Flavio Josefo escribió lo siguiente:

En aquel tiempo apareció Jesús, un hombre sabio, si es lícito llamarlo hombre; porque fue autor de hechos asombrosos, maestro de gente que recibe con gusto la verdad. Y atrajo a muchos judíos y a muchos de origen griego [gentiles]. Y cuando Pilato, a causa de una acusación hecha por los principales de entre nosotros [los judíos] lo condenó a la cruz, los que antes le habían amado no dejaron de hacerlo. Y hasta este mismo día la tribu de los cristianos, llamados así a causa de él, no ha desaparecido.

Quienes habían conocido o habían oído hablar de Jesús quedaron fascinados por sus enseñanzas, especialmente por la instauración de la ley de la misericordia frente a la venganza, su derogación del «ojo por ojo, diente por diente», su preferencia por los desfavorecidos de la sociedad frente a los poderosos y, de manera crucial, su furibunda crítica del formalismo y la hipocresía (era más importante el espíritu que la regla) y de toda actitud despótica por parte de los dirigentes políticos y religiosos. Fueron precisamente esos líderes del pueblo judío —fariseos y saduceos— quienes, al no poder soportar su crítica, le mandaron a la muerte más humillante de aquel tiempo, reservada a los criminales más perversos de las provincias: la cruz.

Pero con su muerte no se terminó su historia, puesto que muchos de sus discípulos afirmaron que había resucitado, y estaban dispuestos a dar la vida por defender esta realidad. La primera generación de sus seguidores, especialmente sus doce apóstoles, eran judíos y observantes de esa religión. Desde el principio concentraron su actividad en Jerusalén y decidieron predicar exclusivamente a los judíos. Surgió entonces algo inesperado. Llegaban noticias algo inquietantes de que uno de los más implacables y crueles perseguidores de la joven Iglesia cristiana, un tal Saulo, se había convertido a la nueva religión. Todos estaban aterrorizados. ¿Se trataría de una artimaña del perseguidor para infiltrarse entre los cristianos? Sin embargo, los cristianos que empezaron a tratarle certificaron que su conversión era genuina, y tranquilizaron a sus correligionarios. También cayeron pronto en la cuenta de que ese Pablo, tal como empezó a hacerse llamar después de su bautismo, no era una persona nada corriente. Algunos de los primeros cristianos eran gente de posición social relativamente acomodada, pero ninguno de ellos tenía la notoriedad pública, la profunda formación cultural, la sabiduría, la energía y el arraigado cosmopolitismo de Pablo. Pocos se imaginaban aún que ese Pablo, originario de Tarso (en la Turquía actual), ejercería un influjo que nunca dejaría de resonar en Occidente, porque dotó a su religión y a su cultura de un cosmopolitismo y un universalismo que la distinguen de las otras civilizaciones.

La historia ocurrió como sigue. Pablo fue el primero de los discípulos de Jesús que se cuestionó sobre las fronteras étnicas de la nueva religión. Él era ciertamente un judío que se enorgullecía de su condición, pero, crucialmente, era también ciudadano romano por nacimiento y helenista por cultura. Ser ciudadano del impero le dotó de una visión universal de la que adolecía la joven religión, mayoritariamente formada por gente provinciana y sin pedigrí. Los doce apóstoles estaban persuadidos de que el mensaje de Jesucristo debía restringirse al pueblo elegido de los judíos, y, por tanto, no podían concebir que se dirigiera también a los gentiles. Ello implicaba reducir la nueva religión a una etnia, que ciertamente había recibido la Alianza con Dios a la que se refiere la Biblia, pero a la que la figura de Jesús había dividido. La Iglesia pareció debatirse entre la vida y la muerte ante aquella trascendental resolución puesto que corría el peligro de quedar reducida a una secta judía más. Este tema fue causa del primer gran desencuentro entre los pilares fundamentales de la Iglesia de aquellos primeros tiempos: Pedro, Santiago y Juan, por un lado, y Pablo, por el otro. Finalmente, se pusieron de acuerdo en el que se ha denominado primer concilio de la Iglesia, celebrado hacia el año 50 en Jerusalén, y decidieron que el cristianismo debía sobrepasar los estrechos lindes que lo confinaban al judaísmo, convirtiéndolo en una religión universal.

Tras ese acuerdo, el Antiguo Testamento empezó a leerse desde esta nueva perspectiva universal, y muchas de sus profecías recobraron entonces todo su sentido. El cristianismo dejó de ser exclusivo de una única raza (la hebrea) para convertirse en una religión multiétnica, lo que le permitió también acceder a las cultas élites helenísticas que poblaban Asia Menor, Grecia y Macedonia. San Pablo conocía el griego, lo que, junto a la cuidada elección de algunos colaboradores helenizados como Timoteo, contribuyó en gran medida a que la expansión del Evangelio no se restringiera ni a un determinado nivel cultural (ya que fueron cristianizados tanto cultos como ignorantes, letrados como iletrados) ni a un específico ámbito social (pues también fueron cristianizados ricos y pobres, terratenientes y campesinos, señores y esclavos).

Sin embargo, Pablo tenía una formación helenística tan arraigada que las demás culturas —especialmente la latina occidental— le parecían aldeanas y rancias, por lo que jamás se le había pasado por la cabeza predicar en Europa. Por tanto, asumía que el cristianismo debía superar la barrera étnica judía, pero no veía tan claro que debiera superar el contorno cultural helenístico. Fruto de esta mentalidad, cuando organizaba sus viajes apostólicos, los limitaba al área más culturalmente vigorosa del mundo helenístico de habla griega, que básicamente se circunscribía a Oriente Medio, Egipto y Turquía. Solía partir de Jerusalén, rodear Asia Menor (la actual Turquía) y regresar a Siria.

Sucedió entonces lo inesperado. Los viajes de Pablo están contados por Lucas, el médico autor de los Hechos de los Apóstoles, que narra los primeros decenios del cristianismo con una precisión magnífica. Ahí se cuenta que Pablo tuvo un sueño que le hizo reconsiderar su actitud de restringir sus viajes a Asia:

Pasaron [Pablo y sus colaboradores] por la región de Frigia y Galacia [centro de Turquía], habiendo sido impedidos por el Espíritu Santo de hablar la palabra en Asia, y cuando llegaron a Misia, intentaron ir a Bitinia, pero el Espíritu de Jesús no se lo permitió. Y pasando por Misia, descendieron a Troas [en la punta occidental de Turquía]. Por la noche se le mostró a Pablo una visión: un hombre de Macedonia [en la zona de los Balcanes, y, por tanto, ya en Europa] estaba de pie, suplicándole y diciendo: «Pasa a Macedonia y ayúdanos».

Para los antiguos, siempre más respetuosos que nosotros para lo intuitivo y lo espiritual, un sueño tan específico era siempre premonitorio de algo importante. Ante la llamada del macedonio, Pablo recapacitó y decidió dar un paso trascendental para la historia del cristianismo y de Occidente. Lucas concluye: «Cuando tuvo la visión, enseguida procuramos ir a Macedonia, persuadidos de que Dios nos había llamado para anunciarles el Evangelio».

Saltaron entonces a Europa, a través del estrecho brazo de mar que separa Turquía de Macedonia, recalaron en la ciudad de Filipos y desde ahí predicaron también en Tesalónica, Berea, Atenas y Corinto. A partir de aquel momento, las comunidades cristianas empezaron a florecer en Occidente. El cristianismo ya no dejaría de crecer en Europa, donde no había un sustrato cultural tan sólido como el helenístico, y desde ahí se pudo expandir siempre hacia Occidente, con la evangelización de América muchos siglos después.

3

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Una religión razonable

TRAS LA MUERTE DE LOS doce apóstoles y Pablo, estaba claro que la Iglesia había establecido sus fundamentos cosmopolitas: se dirigiría a todo el orbe conocido. Pero quedaba mucho camino por recorrer. El segundo paso sustancial y específico de la configuración del cristianismo (y de Occidente) consistió en elaborar el cuerpo doctrinal de la nueva fe. Para ello fue crucial que, entre los siglos II y IV, los primeros pensadores cristianos —Orígenes, Ireneo, Tertuliano, Atanasio, Basilio, Ambrosio, Agustín, Cirilo y Jerónimo— tuvieran una profunda formación intelectual y filosófica griega clásica procedente del helenismo. A ellos les correspondió la compleja tarea de descifrar racionalmente los insondables misterios propuestos por la nueva religión.

Esos pensadores podrían haberse contentado con agachar la cabeza y aceptar sumisos unas realidades en apariencia incomprensibles e inaprensibles racionalmente, que se presentaban como el contenido de la nueva fe: el misterio de la Trinidad (¿cómo compatibilizar la idea de tres dioses en uno?), el de la Encarnación (¿quién podría explicar la figura de un hombre-Dios si no fuera a través de un mito?) y el de la maternidad divina (¿qué mujer podría tener la dignidad de ser la madre de Dios?). Pero decidieron mantener la cabeza bien alta, coger el toro por los cuernos y en lugar de contentarse con una apropiación acrítica de estas realidades que habían asumido por su fe en Jesús, se emplearon con todas sus fuerzas en procesarlas también razonablemente.

Cuando somos pequeños, asumimos sumisamente los mandatos que recibimos de nuestros padres, «porque lo dicen ellos»; todo lo más, montamos pataletas para ver si tiene efecto nuestra protesta, pero nunca cuestionamos su autoridad. En la adolescencia dudamos de todo, hasta de nuestros padres, porque siempre nos puede más la pasión que la razón, y, zarandeados por nuestros propios estados de ánimo, que nos llevan de un lado a otro, no damos con el tono adecuado para argumentar de forma madura, ni para dentro ni para fuera. Durante la juventud, en cambio, nos damos cuenta de que lo crucial es la actitud que tenemos que tomar ante los mandatos externos, dependiendo de su contenido y de la autoridad de quien los emita: sumisión, cuestionamiento racional, protesta pasional, asimilación o rechazo. Finalmente, conseguimos la madurez a través de la experiencia de una aceptación crítica pero posibilista de las condiciones que impone la vida misma, intentando alejarnos tanto de la sumisión acrítica («una nación de ovejas engendra un gobierno de lobos», dijo Edward R. Murrow) como de la actitud sistemática y estéril de la pataleta infantil.

Ante los mandatos de la nueva religión, los primeros intelectuales cristianos optaron por esta última, abjurando tanto de la sumisión como de la contestación. Tampoco impusieron el principio de autoridad, el «porque lo digo yo». Así, en lugar de inventar nuevos conceptos para adaptarlos al cristianismo, tuvieron la osadía de transferir las grandes nociones de la filosofía pagana clásica griega —esencia, naturaleza, sustancia, persona, materia, forma— para la comprensión y explicación de esos misterios. Esto les proporcionó las herramientas conceptuales precisas para concluir que el Dios trino tiene una naturaleza divina y tres personas diversas, y a partir de ahí proceder racionalmente para explicar los demás dogmas cristianos.

Desde ese momento, el cristianismo —y, por tanto, la civilización medieval— acogió el hábito de racionalizar su fe sin reducir la fe a la razón, ni suprimir la razón por la fe. A diferencia de otras civilizaciones, esto proporcionó a los intelectuales medievales una insobornable actitud racional, formalizada en el lema fides quaerens intellectum: la fe busca —persigue— comprender. A partir de entonces, siempre que se planteó una nueva disquisición doctrinal o un nuevo debate moral, los teólogos medievales no cayeron en la tentación de crear un nuevo lenguaje aplicado a los temas religiosos, solo aptos para los iniciados. Por el contrario, bucearon en el tesoro del utillaje conceptual ya disponible en la tradición clásica (otra práctica que deslegitima completamente la creencia de que los medievales dieron la espalda a la cultura clásica).

Esos primeros intelectuales cristianos hicieron la primera síntesis del pensamiento occidental en medio de enormes dificultades (algunos de ellos terminaron siendo mártires), pero, crucialmente, en un contexto intelectual muy favorable. Muchos habían estudiado en las escuelas de las cultas ciudades que bañaban el Mediterráneo bajo el Imperio romano: Irineo en Lyon, Orígenes en Alejandría, Tertuliano en Cartago, Jerónimo en Roma y Agustín en Hipona. Todos ellos pertenecían todavía al mundo de la tardoantigüedad y se beneficiaron de su estabilidad política y fecundidad cultural.

4

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La sabiduría mística: los benedictinos

UNA VEZ REBASADAS las fronteras étnicas (el cosmopolitismo de Pablo) y legitimada la profundización racional en la fe (obra de los primeros intelectuales cristianos), el cristianismo pudo fomentar la vía del conocimiento místico e intuitivo. En sus orígenes, los principales protagonistas del conocimiento místico fueron eremitas y anacoretas, habitantes en las cuevas del desierto, antecedentes remotos de los actuales ermitaños y monjas de clausura. Se inspiraban en el ejemplo de Juan el Bautista y se retiraban a lugares aislados. Su expansión coincidió además con la época de la Iglesia clandestina, perseguida por el imperio entre los siglos II y IV.

Las cosas cambiaron radicalmente durante el siglo V, no solo por la liberalización del cristianismo por parte de Constantino, poniendo fin a las persecuciones, sino también por el desmoronamiento del Imperio romano de Occidente. A diferencia de Bizancio con Constantinopla y el islam con Damasco y Bagdad, Occidente perdió a Roma como centro político y administrativo hasta la constitución del Imperio carolingio hacia el año 800. La pérdida de la capitalidad tuvo en un primer momento consecuencias devastadoras. Durante cuatro siglos no hubo un centro político y cultural claro, y el antiguo pulmón occidental de Roma pareció languidecer en medio de tanta disgregación.

No obstante, esta descentralización y ruralización tuvo también un inesperado efecto colateral beneficioso. Apareció el fundador de los benedictinos, Benito de Nursia, una figura clave de la transición del mundo antiguo al medieval. Benito fue testigo directo de un mundo que se desmoronaba y al que había que encontrar una alternativa viable. Tuvo la genialidad de diseñar un centro espiritual e intelectual —la abadía de Montecasino— que funcionara como antídoto a la dispersión política y el caos provocado por la desmembración del Imperio romano y las incursiones de los pueblos germánicos e islámicos.

Los monasterios benedictinos, pronto dispersados por toda la Europa occidental siguiendo el modelo de Montecasino, constituían faros religiosos y culturales fijos y sedentarios en un mundo cuyo subsuelo se conmovía. Los monjes que los habitaban se comprometían no solo a llevar una vida austera y contemplativa, sino también a permanecer en los mismos monasterios durante toda su vida, con lo que también fueron capaces de presentar un modelo plausible de eficaz sedentarismo. Desplomado el mundo urbano y descentralizado el poder, sus abadías constituían verdaderos centros neurálgicos de actividad religiosa, cultural y económica, alrededor de los cuales se construían comunidades rurales estables. Ellos detuvieron la descomposición cultural, el descuartizamiento administrativo y la descentralización política que amenazaba con perder la tradición recibida.

A través de su serena contemplación y su activa gestión cultural, los monjes contribuyeron decisivamente a forjar un nuevo mundo capaz de preservar el legado grecorromano y de aglutinar las diversas fuerzas centrífugas que estaban emergiendo: la nostalgia dejada en el aire por el desmoronamiento del Imperio romano, el impetuoso dinamismo de los pueblos germánicos que ocuparon su espacio, el recuerdo imborrable de la cultura clásica y el denso tejido trenzado por un cristianismo cada vez más omnipresente. Solo un grupo de visionarios pudo restaurar una nueva sociedad contando con esos factores tan diversos.

El scriptorium (escritorio) era una de las estancias más características de sus monasterios. El trabajo intelectual constituía uno de los centros neurálgicos de la vida del monje. El capítulo cincuenta y siete de la Regla de san Benito decía textualmente: «Si hay trabajadores expertos en el monasterio, déjeseles trabajar en su arte con toda humildad». Gracias a esos «trabajadores expertos», la cultura clásica pudo ser no solo preservada, sino también transmitida y promovida de generación en generación en el seno de los monasterios. Los monjes la cultivaron hasta que pasaron el relevo a los intelectuales del siglo XII cuando ya no corría peligro.

El trabajo intelectual de los monjes se desarrollaba principalmente en estos escritorios. Habían conseguido mantener la cultura clásica y asegurar su legado. Pero lo verdaderamente original de la espiritualidad benedictina, y su legado imperecedero para Occidente, es su espíritu contemplativo. Sin la persuasión de estos personajes anónimos de que lo que en apariencia es menos práctico es precisamente lo que permite escalar a cimas insospechadas en el conocimiento (una convicción que desgraciadamente estamos perdiendo ahora), Occidente no hubiera avanzado como lo ha hecho. Cada vez estoy más persuadido de que su impresionante desarrollo científico y tecnológico no hubiera sido posible sin esta capacidad reflexiva, sin el respeto que monjes e intelectuales medievales mostraron por el conocimiento, empezando por la tradición clásica. La Divina Comedia de Dante, el clásico por excelencia de los medievales, atesora tal cantidad de conocimiento que es difícil encontrar a alguien en el mundo moderno y contemporáneo equiparable.

La actividad espiritual de los monjes se concentraba en la iglesia del monasterio, donde se reunían todos ellos a unas horas determinadas por una liturgia dominada por el recorrido del sol. Pero el espacio más característico y simbólico de su espíritu contemplativo era el claustro, una de las creaciones más originales de la Edad Media. Se diseñó para conectar los diversos espacios del monasterio —iglesia, refectorio, sala capitular, escritorio—, pero su función clave era la de fomentar la contemplación de los monjes. Su etimología procede de claudere, «cerrar». Es un cuadrilátero donde se cruzan cuatro caminos en una galería cerrada, cuya apertura mayor suele desembocar en la nave de la iglesia por un lado, pero que contiene otras puertas que dan al refectorio o a la sala capitular. Las arcadas, de estilo románico o gótico, rodean un delicioso patio interior donde todo es silencio y se proyecta una imagen simbólica del paraíso: la deliciosa cadencia del agua de la fuente central, los pequeños canales de agua y el sonido de los apacibles animales que lo habitan.

El claustro constituye en sí mismo un universo cerrado, un espacio ideal para la contemplación. Es un islote apacible al abrigo del mundo lleno de complejidad que lo rodea. La naturaleza fluye libremente: el aire puro, los árboles esbeltos, el nervioso agitar de los pájaros y la limpieza del agua que recuerda la pureza intacta de los primeros días de la Creación que los monjes tratan de alcanzar. Sus proporciones son exactas, geométricas, apacibles, serenas: representan los cuatro puntos cardinales y los cuatro elementos de la materia. Redime al cosmos en desorden tras el pecado original y lo retorna a sus proporciones armoniosas originales. Recuerda el lenguaje de perfección del mundo al que están llamados los que habitan el monasterio. Aquí desaparecen las lógicas feudales del poder, se meditan los misterios de Dios y se progresa en el verdadero conocimiento: la sabiduría. Constituye el centro neurálgico de la residencia comunitaria, especialmente en los meses en que el clima es más benigno. En el claustro se lee, se contempla y se reza. Allí parece revivir aquella inscripción de los relojes de sol de las iglesias medievales: horas non numero nisi serenas («yo solo cuento las horas serenas»). El sonido humano de los salmos se mezcla armoniosamente con el natural de las fuentes y los pájaros. Las esculturas de sus capiteles y los frescos de sus muros son testigos mudos pero expresivos de la actividad monástica. Ellos hablan gráficamente de la relación entre Dios y el hombre. Sus equivalencias visuales contribuyen a penetrar en el sentido de las significaciones múltiples de la Escritura, que parecen vivificarse día a día y conducen a una meditación pausada. Sus figuras simbólicas permiten ascender grado a grado en el camino no tanto del conocimiento como de la verdad y la sabiduría.

Este selecto marco alimenta y enriquece la vida contemplativa del monje, tal como lo testimonia uno de ellos, Agustí Altisent, cisterciense del monasterio de Poblet. La cita es larga, pero merece la pena leerla con atención y sacarle todo el jugo posible:

En la gran ciudad moderna no hay sitio para pasar ni tiempo para vivir ni silencio para escuchar las verdaderas voces y los verdaderos sonidos. En un monasterio, especialmente en un monasterio grande, todo está concebido a partir de unos criterios según los cuales sobra espacio, tiempo y silencio para que el alma encuentre sus dimensiones propias, humanas. Esto se ve especialmente en el claustro. El que entra en Poblet por la puerta de las torres reales y penetra en el atrio penumbroso, inmediatamente desemboca en el claustro. ¡Gran sorpresa! Un gran espacio, subrayado por los diversos planos formados por las galerías con sus arcos y calados. Un gran espacio dedicado a la luz, al gozo. Un espacio inútil, no destinado al rendimiento. Pero, por lo mismo, un espacio que dilata el espíritu. ¿Qué tiene ese claustro? ¿Qué tienen, en general, los claustros medievales? En primer lugar, responde a una concepción del espacio distinta de la que se tiene hoy en día en la civilización, donde el espacio es aprovechado hasta el máximo, es decir, hasta anularlo. Y anular el espacio es anular su función humana. El tiempo y el espacio son humanos solamente en la medida en que sobra algo de ellos. No son un vacío a llenar, sino una plenitud donde residir con cierta holgura. Los monjes medievales sabían esto cuando construían unos claustros que son espacios inútiles para el rendimiento, pero sumamente valiosos para la dilatación interior. Por eso era en el claustro donde hacían la lectura.

No podemos llenar nuestra «gran ciudad moderna», como la llama Altisent, de claustros, de esos espacios que se dilatan interiormente. Pero sí que podemos intentar encontrar esos momentos de contemplación y reflexión que tanto nos enriquecen personalmente y que contribuyen a dar serenidad a nuestro alrededor de un modo misterioso pero real. Sí que podemos aprender a vivir el momento presente, huyendo de la ansiedad del futurible que nos oprime y de la nostalgia del pasado que nos paraliza.

Además de la preservación de la cultura clásica en el scriptorium y del desarrollo de la vida contemplativa en los claustros, los benedictinos desarrollaron otra misión fundamental: el control de la violencia nobiliaria. Hoy nos descorazona comprobar que las organizaciones internacionales como Naciones Unidas o el Tribunal Internacional de Justicia de la Haya son incapaces de taponar la hemorragia de las atrocidades perpetradas por algunos regímenes genocidas y totalitarios. En definitiva, esas instituciones supranacionales han fracasado porque han entrado en las mismas lógicas de equilibrios de poder que intentaban superar. En la Edad Media, sin embargo, ese suprapoder sí existía, y estaba en manos de la jerarquía eclesiástica —obispos y sacerdotes— y de los monjes. Esto conllevaba la contradicción de que en ocasiones esos mismos que debían controlar la violencia feudal caían en ella, o la proyectaban hacia determinados objetivos marcados por su mano, como el caso de las cruzadas. Pero, por lo general, pudieron amortiguar esos brotes violentos a través de las treguas de Dios y de la dirección espiritual que ejercían sobre los nobles. ¿No podríamos encontrar hoy alguna motivación «trascendente», una fuerza que fuera más allá de las dinámicas de los equilibrios de poder, como entonces la encontraron los medievales en su Dios cristiano?

Durante algunos siglos, los monasterios benedictinos fueron los únicos lugares en medio de extensos territorios rurales donde se concentraba la cultura y la civilización. Se ha dicho que los monasterios no hicieron más que «monopolizar» la cultura, aprovechándola únicamente para expandir las ideas cristianas y limitándola a una élite muy reducida. Pero habida cuenta de la experiencia de tantos otros lugares como el norte de África, Egipto, Arabia o Turquía, en los que no quedó ni rastro de la cultura clásica (que había tenido allí mucho más arraigo originariamente que en Europa), debemos estar muy agradecidos de la labor de esos monasterios benedictinos: la historia se ha de juzgar siempre por lo que ha pasado y no por lo que nos gustaría que hubiera pasado o por el deseo —¿o el capricho?— de proyectar nuestras ideas en el pasado.

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El conocimiento racional: los intelectuales

PERO LA EDAD DE ORO de los benedictinos, como todo en la historia, tenía fecha de caducidad. Y esta llegó con la irrupción de los intelectuales en torno a las nuevas universidades y de un nuevo modelo monástico: los mendicantes, franciscanos y dominicos, entre ellos. Los nuevos intelectuales emergieron estrechamente vinculados al ámbito urbano, cuya galopante expansión era ya imparable. Hacia el año 1150 se experimentó una transformación esencial: del modelo monástico benedictino rural al intelectual urbano. Nada escenifica mejor este cambio de guardia que el intenso debate intelectual que sostuvieron el monje Bernardo de Claraval y el intelectual Pedro Abelardo.

A principios del siglo XII apareció la orden del Císter, fundada por Roberto de Molesmes cuando se llevó a seis de sus monjes a Cîteaux, donde fundó una abadía con el objetivo de vivir rigurosamente la regla benedictina. Su pervivencia ha sido larga, puesto que todavía son reconocibles hoy en el espíritu de muchas abadías de España como Montserrat, Poblet, Santes Creus y Oliva, y los conventos de Vallbona y Las Huelgas. Los regímenes de vida de los cistercienses se hicieron más sobrios: frugales en la comida, escuetos en la decoración y sencillos en la liturgia. Esta sobriedad fue esencial para la fundación del arte gótico. Las horas de oración común disminuyeron para fomentar la oración privada.

En 1115 se incorporó a la abadía Bernardo de Claraval junto con treinta compañeros. Bernardo, de personalidad arrolladora y magnética, fue nombrado abad del monasterio y se convirtió en una figura de un influjo espiritual, intelectual y público extraordinario. Fue consejero del rey Luis VII de Francia, contribuyó a establecer la orden de los Templarios, influyó en las elecciones papales, lideró el llamamiento de la segunda cruzada y se enfrentó a quienes promovían políticas antijudías. Implantó un nuevo estilo de piedad basado en un mayor personalismo para llegar a la intimidad con Dios, la vía mística. Su predicación y escritos tuvieron un eco profundo y duradero. Destacó su continua apelación a la Virgen María como mediadora de todas las gracias y, en particular, infinitamente misericordiosa. Esta convicción proveyó a muchos cristianos de la conciencia de una mayor cercanía de Dios, que no se limitaba tan solo a impartir justicia, sino que estaba siempre dispuesto a perdonar con misericordia. Prueba de la fecundidad de su vida y enseñanzas es que la orden cisterciense contaba ya con 343 monasterios a su muerte en 1153.

La otra cara de la moneda es Pedro Abelardo, un intelectual que brilla entre todos los de su tiempo —y por lo menos en las tres generaciones hasta Tomás de Aquino— con un esplendor inigualable. Abelardo es considerado por muchos como el primer intelectual tal como lo concebimos hoy. Abandonó el oficio de armas para abrazar la regla benedictina. Pero no se aisló en un monasterio, rodeado de la paz del campo, sino que llevó una agitada vida de estudio en la ciudad. Fue uno de los grandes promotores y genios de la lógica, una de las disciplinas claves de la Edad Media, que conectó posteriormente con la investigación científica moderna y la filosofía analítica anglosajona contemporánea. Se le tiene por uno de los primeros «racionalistas» del nuevo ambiente intelectual europeo. Fue más creativo que compilador. Concibió la especulación teológica según el modelo clásico griego: una exposición sistemática y abstracta, a diferencia de la exégesis lineal, histórica y simbólica de la Escritura que había reinado hasta entonces. El nuevo método se opuso también al fanatismo milenarista, más partidario de la expansión violenta de las cruzadas que de la asunción racional de la propia fe. También apoyó la renovación del derecho romano propiciada por la reforma papal. Estas dos vías —la de la racionalización intelectual y la jurídica— ya no se volverían a separar más en Occidente, y quedarían como uno de los legados más apreciables de la época medieval. Sin ellas no habría sido posible el despliegue de la ciencia moderna ni la estabilidad política que trajo consigo la consolidación del Estado, como tampoco la expansión económica concomitante al capitalismo.

El purista y místico monje Bernardo siempre receló del osado e innovador intelectual Abelardo. Bernardo se había formado en la teología monástica, basada en la escucha, la meditación y la exégesis de la Biblia, que se convertía de hecho en meditación, oración y canto de alabanza. Incitaba a una conversión de corazón, por lo que no pocos representantes de la teología monástica alcanzaron las más altas metas de la experiencia mística. La teología escolástica de Abelardo, en cambio, se practicaba fuera de los muros del monasterio, en las escuelas, surgidas junto a las grandes catedrales, para la preparación del clero, o alrededor de un maestro de teología y de sus discípulos, para formar a profesionales de la cultura, en una época en la que el saber era cada vez más apreciado. El método de los nuevos escolásticos ya no era únicamente la exégesis bíblica, sino la quaestio (la pregunta), es decir, el problema que se plantea al lector a la hora de afrontar las palabras de la Escritura y de la Tradición.

Bernardo parecía haber vencido a corto plazo, pero fue Abelardo quien se llevó la palma a largo plazo. Sin embargo, el veredicto de la historia es todavía más magnánimo que nuestros juicios, porque ha hecho grandes a los dos. Prueba de ello es que ninguna de las dos tradiciones sustentadas por ellos desapareció tras su muerte: la teología del corazón se hizo imperecedera, con representantes tan insignes como Hildegarda de Bingen y el Maestro Eckhart, y se consolidó en la modernidad con Teresa de Jesús, Teresa de Lisieux y Teresa de Calcuta. La teología de la razón se impuso a través de la teología escolástica de Alberto y Tomás de Aquino, y propició además la investigación científica que con tanta fecundidad se practicó en la modernidad. Pocas frases sintetizan mejor el espíritu de estos nuevos intelectuales que la que Juan de Salisbury atribuye a su maestro Bernardo de Chartres, ambos herederos del espíritu lógico de Abelardo:

Somos enanos a hombros de gigantes. Podemos ver más, y más lejos que ellos, no por la agudeza de nuestra vista ni por la altura de nuestro cuerpo, sino porque ellos nos aúpan por su gran altura.

Esa fue la norma de los nuevos intelectuales del siglo XII, el verdadero mensaje del debate Bernardo-Abelardo: una confianza plena en la tradición que hicieron compatible con una insobornable apuesta por el futuro y la búsqueda de la verdad, costara lo que costara. Estaban dispuestos a correr el riesgo de subirse a hombros de esos gigantes que les habían precedido —sin quedarse simplemente amparados en su alargada sombra— para divisar un poco más de panorama que ellos. Sufrieron las consecuencias de su transgresión, por lo general en forma de sospecha doctrinal, pero la historia los ha puesto en su lugar. Los más destacados, junto a Abelardo, fueron Anselmo de Canterbury, Bernardo de Chartres, Pedro Lombardo, Suger de Saint-Denis y Hugo de San Víctor. Ellos propiciaron una de las mayores revoluciones intelectuales que ha conocido el hombre, que marcó la historia de Occidente y, por extensión, del mundo entero: el nacimiento de las universidades.

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El espíritu universitario

UNO DE LOS ASPECTOS que más me han fascinado siempre de la Edad Media es que, junto a su originalidad, supo institucionalizar las ideas que iban cuajando. La institucionalización —la creación de unas estructuras administrativas capaces de fijar la tradición en un marco legal previamente establecido— es necesaria para mantener en el tiempo cualquier innovación, y eso no es tarea sencilla. Esta operación de formalización requiere un equilibrio ponderado entre tradición e innovación, que es preciso actualizar permanentemente, y de eso en el Medievo sabían mucho. Así sucedió (y sigue sucediendo) con las universidades. Quizá es algo que damos por descontado, pero impresiona que universidades de lugares tan diversos como Quito, Canberra, Venecia, Estocolmo, Cambridge, Qatar, Berkeley, Salamanca, Johannesburgo, Nueva Delhi, Pekín o San Petersburgo se acomoden al lugar donde se erigen, pero conserven una gran unidad en lo esencial en aquello que se preserva desde su fundación medieval.

¿De dónde surgieron esos centros intelectuales que se han expandido por todo el mundo y que en la actualidad siguen manteniendo el espíritu con el que fueron creados en el siglo XII?

La época carolingia (siglos IX y X) fue testigo del nacimiento del Trivium y el Quadrivium (las siete artes liberales) que se mantuvieron como base de la educación durante toda la época medieval y buena parte de la modernidad. El Trivium era una iniciación de tipo lingüístico (la gramática de las palabras, la retórica del discurso y la dialéctica del razonamiento) y el Quadrivium lo era de las disciplinas que ayudan a conocer las dinámicas del universo (aritmética, geometría, astronomía y música). Eran unas enseñanzas ciertamente básicas, pero ya las querríamos para nosotros y nuestros jóvenes estudiantes, tantas veces perdidos en una hiperespecialización que de hecho ya se encontrarán en la etapa profesional, y en cambio perderán ya para siempre la posibilidad de gozar de estos estudios más teóricos. Una vez asimiladas esas enseñanzas, los estudiantes estaban en condiciones de acceder a la teología, la reina de las ciencias que permite adentrarse en los misterios de Dios.

A partir del siglo XII apareció un tipo de intelectual desvinculado de las órdenes monásticas, como hemos visto en el caso de Abelardo. La innovación intelectual se trasladó de los monasterios a las catedrales. Este movimiento liberó a los monasterios de la actividad cultural de la que hasta entonces habían sido los únicos garantes. Los benedictinos no desaparecieron; de hecho, siguieron realizando su paciente y eficaz labor de transcripción y estudio. Pero experimentaron cíclicamente profundas reformas, como la cluniacense y la cisterciense, y se inclinaron más por las prácticas litúrgicas y místicas. Los aristócratas, y sobre todo los nuevos burgueses enriquecidos por el desarrollo del comercio (los nuevos ricos de aquel periodo), empezaron a preocuparse por la formación cultural, intelectual y profesional de sus hijos, y por ello solían acudir a los centros educativos desarrollados alrededor de las catedrales. A partir de esa experiencia, algunos obispos decidieron organizar centros especializados de conocimiento donde estudiar las disciplinas de teología, derecho y medicina. Así fue como surgieron las primeras universidades, plenamente eclesiásticas y con una aspiración al saber universal, como las de París, Oxford, Bolonia y Salamanca.

Para hacerse cargo de la ambición y la magnanimidad de aquellos primeros universitarios, y su amor por la cultura clásica, es útil recoger aquí unas palabras que el sabio Juan de Salisbury, a mediados del siglo XII, puso en la boca de su maestro, Bernardo de Chartres:

Cuantas más disciplinas se conozcan y cuanto más profundamente se impregne uno de ellas, más plenamente se captará la perfección de los autores antiguos y más claramente se los enseñará. (...) La gramática y la poesía se mezclan íntimamente y abarcan toda la extensión del tema. Sobre este campo, la lógica, al aportar los colores de la demostración, infunde sus pruebas racionales con el esplendor del oro. La retórica, en virtud de la persuasión y del brío de la elocuencia, imita el brillo de la plata. La matemática, arrastrada por las ruedas de la cuadriga, pasa sobre las huellas de las otras artes y deja en ellas con una infinita variedad sus colores y sus encantos. La física, habiendo penetrado los secretos de la naturaleza, aporta la contribución del múltiple encanto de sus matices. Por fin, la más eminente de todas las ramas de la filosofía, la ética, sin la cual no hay filósofos ni siquiera de nombre, sobrepasa a todas las demás por la dignidad que confiere a la obra.

En su apelación a los maestros de la Antigüedad y su enorme ambición interdisciplinaria, estas palabras podrían aplicarse perfectamente a un académico de la actualidad (bueno, ojalá sea realmente así) y producirían sarpullidos a uno de esos sabiondos ilustrados que consideraron (o siguen considerando) la Edad Media como una época tenebrosa.

Los nuevos filósofos y teólogos universitarios fundamentaron sus especulaciones en la filosofía griega. Pronto fueron conocidos como «escolásticos» por su estructura jerarquizada de maestro-discípulo, y, de hecho, el inglés ha mantenido esta nomenclatura, llamando scholars a todos los que se dedican a la enseñanza universitaria. Las palabras llevan consigo siempre un interesante código genético que conviene conocer para hacerse cargo de la realidad de las cosas. En Occidente, y especialmente en Francia, a esos escolásticos-intelectuales se les llamó clercs («clérigos») hasta bien entrado el siglo XX. Esto se explica porque, recogiendo la tradición cultural benedictina, fueron las nuevas órdenes mendicantes urbanas —dominicos y franciscanos— las que lideraron la tarea intelectual, y así lo hicieron durante siglos. Hacia el año 1900, Víctor Hugo decidió dar un paso adelante y se jugó el tipo defendiendo públicamente a Dreyfus, el militar judío falsamente incriminado por traición a la patria. Su defensa, basada únicamente en su prestigio como intelectual y escritor, hizo reconsiderar al todopoderoso establishment francés su decisión, y la reputación de Dreyfus fue restablecida. Desde entonces, quienes se dedican al estudio y la investigación son conocidos genéricamente como intelectuales, y deben tener un especial cuidado para que otras consideraciones políticas, económicas o ideológicas no distorsionen su honesto acercamiento a la verdad.

Figuras de Anselmo de Canterbury, Pedro Lombardo, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Buenaventura y Duns Scoto deben ser aquí destacadas y retenidas como los «héroes fundadores» de las universidades. Philippe Nemo sintetiza esta evolución en su bello libro ¿Qué es Occidente?, al afirmar que finalmente logró imponerse una nueva cosmovisión

centrada en un análisis en profundidad de la naturaleza, abierta a todas las cuestiones morales, políticas e incluso económicas importantes para la vida del siglo, tratadas ahora en un plano completamente sistemático y racional conforme al ideal metodológico aristotélico. El método escolástico practicado en las universidades de la Edad Media, que procede por preguntas, distinciones, examen y resolución metódica de las objeciones, del pro y el contra, ya habrá despertado el espíritu científico de la Antigüedad y habrá preparado directamente a los investigadores para el método hipotético-deductivo característico de la ciencia moderna. A partir de ahora la civilización será una síntesis entre Atenas, Roma y Jerusalén: los razonamientos científico y jurídico se pondrán al servicio de la ética y la escatología bíblicas. La Antigüedad clásica se integrará completamente en el imaginario y la identidad de los pueblos cristianos de Europa, y esta síntesis, mediante la cual se elabora un espíritu o una forma cultural sin equivalente en ninguna otra parte del mundo, es lo que podemos designar mediante el término Occidente.

Los grandes nombres de la ciencia moderna —Bacon, Galileo, Descartes, Kepler, Newton y Copérnico— no surgieron por generación espontánea, sino como consecuencia de las semillas sembradas por la sabiduría judía, la especulación griega, la ilustración cristiana tardoantigua de los Padres de la Iglesia, la filosofía árabe clásica (que desgraciadamente no tuvo mucha continuidad) y la escolástica bajomedieval.

La universidad originaria empezó centrándose en tres disciplinas y expendiendo sus respectivos títulos: teología, derecho y medicina. La primera se dirigía al estudio de Dios; la segunda, al análisis y mejora de la sociedad, y la tercera, a la cura de la persona. De la teología surgiría más adelante la filosofía (y, con ella, las humanidades) y de la subdisciplina de la cosmología surgirían las ciencias experimentales (y, con ella, todo el desarrollo científico-experimental de la modernidad). Del derecho surgirían, ya durante el siglo XIX, todas las ciencias sociales, empezando por la sociología, para luego desarrollarse progresivamente la antropología, la psicología, la economía, la politología, la educación y la más joven entre ellas, la comunicación. De la medicina surgirían todas las disciplinas que conducen a la cura de las personas, como la psiquiatría y la enfermería.

Cuando hoy se habla tanto de una universidad profesionalizante (qué horror de palabra, por cierto) y a los profesores se nos llama «profesionales» (cuando lo que hacemos es preparar a profesionales más que ejercer propiamente una profesión), conviene recordar que la universidad originaria nunca quiso pisar el terreno de los artesanos, cuyo ámbito educativo es ocupado hoy por la formación profesional. Los respetaba demasiado para perpetrar esa operación que hoy, por desgracia, damos por sentada, al haber metido en un mismo saco a facultades universitarias y a escuelas profesionales. Ni unas ni otras son mejores ni peores, sino simplemente de distinta naturaleza teórica y práctica. El oficio —también el de las artes escultóricas y pictóricas— se aprendía en los talleres, bien fueran de alfareros, caldereros, toneleros, curtidores, herreros, joyeros, merceros, sederos, pañeros, drogueros, sastres, tintoreros, guarnicioneros, peleteros, cereros, curtidores, armeros, cesteros, orfebres, doradores o plateros. La función de la universidad, en cambio, era formar a doctores para la enseñanza y la investigación, así como a los profesionales que precisaban de una preparación más intelectual como juristas, notarios, médicos, mercaderes o gobernantes.

Sin embargo, aunque en la universidad no se producía nada —esa era la diferencia con los oficios—, conservó la estructura de los gremios, con su maestro, sus oficiales y sus aprendices. Esto explica que, incluso hoy, la universidad sea una corporación jerarquizada, con los catedráticos a la cabeza, los profesores titulares, los profesores contratados y los doctorandos. Pero los universitarios se dedicaban a un trabajo intelectual y, como lo definió magistralmente Alfonso X el Sabio en una formulación que, a mi entender, sigue siendo tan actual, la universidad es «ayuntamiento entre profesores y alumnos», y esto la distingue también de la enseñanza secundaria.

En estos últimos decenios, la universidad ha perdido en buena medida el espíritu idealista de sus orígenes. La eliminación de la distinción entre facultades de investigación y escuelas profesionales no ha traído nada bueno. La universidad originaria nunca se preocupó de formar en todas las profesiones (como se enorgullecen ingenuamente algunas universidades hoy en día) porque esto lo dejaba en manos de quienes de verdad sabían de eso: los maestros artesanos. A ella le correspondía, en cambio, formar intelectuales, de los que surgirían los futuros profesores y, en su mayor parte, quienes irían a las profesiones que requieren unos conocimientos teóricos de base, como ocurría en la Edad Media para las tareas pastorales, el derecho o la medicina. Se buscaba el saber por el saber, alejado de las esferas de poder y de producción, de políticas y de economías. Luego ese conocimiento ya tendría unas aplicaciones prácticas naturales cuando se ejercitara en una profesión determinada. Pero la labor universitaria no se podría prostituir —esa no era su función— bajando al terreno de la acción y la práctica.

Los primeros universitarios nos enseñaron el camino: es preciso volver al espíritu originario para seguir actualizándolos. A ellos se refería Isaac Newton en 1676, en una carta a su colega Robert Hooke: «Si he visto más lejos es por estar de pie sobre los hombros de gigantes». Bien mirado, les pagó con la misma moneda que esa primera generación de universitarios, liderados por Abelardo y Bernardo de Chartres, habían pagado a los clásicos, encaramándose a sus hombros.

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La convicción del derecho universal

EL DERECHO FUE SIGNIFICATIVAMENTE una de las tres disciplinas de la primera universidad, junto a la teología y la medicina. Si algo distingue a Occidente del resto de las civilizaciones es su insobornable apuesta por el derecho. Esto implica una convicción de que todos los ciudadanos, desde el más poderoso hasta el más desfavorecido, gozan de los mismos derechos. En cambio, los deberes cambian según la situación socioeconómica de cada uno, procurando beneficiar al más desfavorecido: los más ricos pagan más impuestos y los más pobres pagan menos impuestos. El desarrollo del derecho ha tenido también como consecuencia natural la separación de poderes —el legislativo, el ejecutivo y el judicial—, algo que todavía hoy es de compleja implementación incluso en las sociedades más estables políticamente, pero que por lo menos se tiene como umbral y se distingue claramente de los regímenes no parlamentarios.

Occidente recogió aquí la herencia romana que otros despreciaron, como Rusia y los territorios colonizados posteriormente por el islam, pues la tradición autoritaria de los gobernantes de Oriente pesó más que la garantía del derecho. En Occidente, en cambio, el gigantesco entramado que había construido el imperio se apuntaló con el establecimiento de un orden jurídico cuya solidez y brillantez todavía hoy nos causan admiración. El derecho romano se basaba en la premisa de la igualdad de todo ciudadano ante la ley, algo que había sido inédito hasta entonces.

La legislación romana lo abarcaba todo, ya que se aplicaba a las más variadas esferas de la vida (desde la familia hasta el comercio), aseguraba el mantenimiento del orden público y garantizaba los derechos de sus ciudadanos. Los romanos no llegaron desde luego a la separación de poderes, algo que sería patrimonio de las sociedades contemporáneas gracias a la labor pionera de los primeros gobernantes norteamericanos, que se inspiraron en algunos pensadores franceses como Montesquieu y Tocqueville. Tampoco consiguieron superar la evidente discriminación que implicaba la exclusión de su sistema jurídico de quienes no gozaban del estatus de ciudadanos del imperio, especialmente la mayor parte de los habitantes de las provincias y los esclavos. Pero consiguieron hacer efectiva una legislación de valor universal, garantizada por unas prácticas jurídicas objetivables. El derecho romano se sigue estudiando en la actualidad en las más prestigiosas universidades, puesto que la sabiduría y el sentido práctico de sus principios no han remitido con el paso de los siglos.

La recuperación (y actualización) del derecho romano, del que todavía disfrutamos en las sociedades occidentales, no fue un proceso nada sencillo. Se incubó lentamente al socaire de la reforma gregoriana promovida por el papa Gregorio VII a finales del siglo XI, y consolidada por los papas del siguiente siglo. Se trató de una verdadera revolución, pues su intento de racionalización del gobierno episcopal y eclesiástico no afectó únicamente a las estructuras administrativas de la Iglesia, sino también a las civiles, e implicó una reorganización de los conocimientos, los valores, las leyes y las instituciones de la sociedad europea globalmente considerada.

Esta reforma pretendió reaccionar frente a la progresiva feudalización de los cargos eclesiásticos, que había propiciado, una vez más, una confusión entre el ámbito temporal y el espiritual. En primer lugar, estableció que todos los nombramientos de obispos, abades y canónigos correrían a cargo de las autoridades eclesiásticas, alejando así a reyes y príncipes de la tentación de manipular esos cargos para aumentar su poder e influencia. En segundo lugar, confirmó la práctica del celibato de los sacerdotes, por lo que el clero constituiría un cuerpo social independiente.

Quienes argumentan en contra del celibato de los sacerdotes católicos están en su pleno derecho, pero deberían ser más conscientes de su aportación fundamental en algo tan esencial —y difícil de conseguir— para Occidente como la distinción entre política y religión. El celibato de sacerdotes y obispos les imposibilitó urdir las estrategias matrimoniales típicas de la realeza y la monarquía, y por tanto no pudieron contar con el instrumento fundamental de la herencia familiar. A medio plazo, esto les alejó de las lógicas feudales del poder —basadas en las propiedades y oficios recibidos en herencia — y generó una sociología clerical, diferente de la feudal, que pudo ser más o menos perniciosa, pero llevó caminos diferentes a las del poder político. Los sacerdotes, además, ya no tendrían que preocuparse por la suerte de su herencia y no podrían ser manipulados en razón de ella, y además estarían plenamente disponibles para su labor pastoral. Parece que hoy en día aún es importante seguir defendiendo esta separación entre política y religión, sobre todo tras la experiencia de cómo se vive en las otras civilizaciones: iglesias clandestinas en China, imposición religiosa en el islam, fagocitación de la Iglesia ortodoxa por la política en Rusia. Es una evidencia, no una opinión, que se pueden construir mezquitas en los países occidentales, pero raramente se consiguen los permisos para establecer iglesias en los países musulmanes.

En el sustrato intelectual de todas estas reformas, tanto las civiles como las eclesiásticas, se halla la convicción de la prioridad de la verdad sobre la costumbre, tal como lo había expuesto de modo explícito Tomás Beckett, el obispo asesinado por los secuaces de Enrique II de Inglaterra. Esta actitud se percibe también en otros ámbitos de actuación eclesiástica, como su intento de adecuar el derecho canónico para la consecución de un matrimonio consensual (libre acuerdo entre los esposos), superando así la práctica de la regulación de los matrimonios por conveniencia familiar, patrimonial o de influencia. En este sentido, la Iglesia medieval se comportó de modo progresista y revolucionario (epítetos que parece que sean patrimonio únicamente de la modernidad) y se granjeó no pocos enemigos, especialmente entre la nobleza: la verdad debía triunfar sobre cualquier conservadurismo esgrimido por los poderosos para preservar sus derechos. No pocos eclesiásticos se comportaron como esos poderosos, y se opusieron a esas reformas jurídicas y eclesiásticas, pero finalmente las nuevas reglas de juego se acabaron imponiendo. Es evidente que en toda esta evolución se hallan los gérmenes del modelo de Estado de derecho al que hoy nos referimos con orgullo como una gran adquisición de la civilización occidental.

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La Europa de las catedrales

LA EDAD MEDIA FUE TESTIMONIO de dos de los estilos artísticos más característicos de la civilización occidental, cuya originalidad nos sigue fascinando hoy en día: el románico y el gótico. El románico llevó hasta extremos difícilmente superables la combinación entre simbolismo y belleza, tan típica de los momentos originarios de las civilizaciones. Nadie con un mínimo de humanidad se queda impasible ante el majestuoso pantocrátor de Sant Climent de Taüll, en el que el rostro de Cristo combina admirablemente la severidad de su condición de juez universal con la bondad del Dios hecho hombre. Las esquemáticas esculturas de los capiteles de los claustros de las iglesias románicas son joyas de simplificación pedagógica, capaces de transmitir eficazmente complejos mensajes doctrinales a masas iletradas de muy diversa procedencia. Muchos ciudadanos europeos se sienten orgullosos de poseer en su ciudad una de esas imponentes catedrales góticas, cuya solidez arquitectónica y belleza estructural han superado el paso de los siglos y siguen atrayendo un ingente número de turistas de todo el mundo, como Notre Dame de París, el Duomo de Milán, Santa María del Mar de Barcelona o las catedrales de Colonia y Burgos. De hecho, hasta hace pocas décadas, en Milán seguía vigente una reglamentación municipal que prohibía construir edificios más altos que la aguja de su catedral.

Para darse cuenta de la enormidad de la grandeza del arte medieval, basta con preguntarse por qué fue tan dramático para Europa —y para el mundo— el incendio de Notre Dame. Hay una historia de muchos siglos detrás de esa conmoción, una reacción que me hizo pensar que no todo está perdido en Europa. La «Europa de las catedrales», como le gustaba llamarla al gran medievalista francés Georges Duby, de quien tantas ideas soy deudor, no podía quedarse impávida al contemplar el pavoroso incendio que estaba terminando con una de ellas. Notre Dame no es precisamente la más bella de las catedrales europeas, pero es sin duda una de las que contiene un mayor valor simbólico.

Varias circunstancias favorecieron la expansión de las catedrales por Europa. En primer lugar, estas se vieron beneficiadas por el hecho de que en Occidente, a diferencia de Bizancio y el islam, no hubo iconoclastia. Los monjes imprimían siempre una función litúrgica a las imágenes (esculturas, capiteles, relieves, relicarios) y las ponían cerca de los altares o encajadas en los retablos para que tuvieran en sí mismas una condición sacra y devocional y, de este modo, quedaran legitimadas. En segundo lugar, siempre hubo una creencia de que la promoción y la construcción de los templos no solo correspondían a la jerarquía eclesiástica, sino también a los laicos, especialmente a nobles y burgueses adinerados. Para empezar, el arte románico no es propiamente ni obispal ni regio; responde ya a una lógica feudal. Es un arte más bien rural en el que los nobles tienen una gran relevancia. Más tarde, cuando las ciudades empiezan a crecer, la iniciativa la toman los burgueses, aliados con el obispo del lugar. Por eso las catedrales son propiamente el lugar (la sede) del obispo y el orgullo de la ciudad.

Además, la arquitectura sagrada siempre se consideró un espacio ideal para la experimentación técnica. Siguiendo el espíritu de la arquitectura clásica griega, para la que los templos eran muchas veces la vanguardia de los avances estéticos y las resoluciones técnicas, en las iglesias siempre se buscaba una armonía entre función y forma. Pocos saben que las aparentemente toscas bóvedas de las primeras abadías románicas fueron ideadas para mejorar la acústica y exaltar los esplendores del canto litúrgico, lo que demuestra su llamativa capacidad de armonizar música y arquitectura. Georges Duby describe la fascinante sofisticación de aquellos arquitectos medievales:

El monje Gunzo que concibió el plano de la gran iglesia de Cluny, se nos dice que fue un «admirable salmista». En efecto, para edificar el santuario empleó métodos de composición análogos a los que habían de utilizar más tarde los polifonistas para construir motetes y fugas. Para ello, escogió un módulo de cinco pies romanos, que fue la base de una combinación muy compleja de relaciones aritméticas. Esos valores numéricos estaban todos cargados de símbolos y hablaban de lo inefable. El número siete regía las proporciones del ábside; las del gran pórtico descansaban sobre la progresión uno, tres, nueve y veintisiete. En la construcción participaban, sobre todo, la serie de los números armónicos, noción eminentemente musical, considerada como la expresión del orden universal, y sobre la que se fundaba todo equilibrio del edificio. Esa red de cifras debía de aprisionar al espíritu para atraerlo hacia Dios: pues la abadía estaba consagrada a san Pedro, el pescador de hombres, y el abad Hugo, dice su biógrafo, veía la iglesia del monasterio como una inmensa red apta para capturar las almas.

A la vista de los siglos, sigue impresionando la enorme capacidad simbólica de aquellos constructores pioneros y su sofisticación estética. Las iglesias románicas y las catedrales góticas eran, además, un proyecto colectivo que requería un trabajo en equipo e interdisciplinario: arquitectos, escultores, pintores, diseñadores, acarreadores, tallistas, albañiles, herreros, carpinteros, vidrieros. Esa tradición medieval fue la que posibilitó que en el Renacimiento surgieran grandes polímatas como Leonardo da Vinci o Miguel Ángel. En España tenemos un ejemplo más cercano: Antoni Gaudí. Es sabido que en su trabajo combinaba el diseño arquitectónico con el de los materiales que habitaban sus espacios, y que, como en la Edad Media, buscaba el concurso de herreros, vidrieros, carpinteros, ebanistas, escultores, plateros y artesanos de todo tipo.

Las iglesias y catedrales están también llenas de simbolismo. La bóveda románica, por ejemplo, además de favorecer la acústica, representa el universo eterno, imagen circular del tiempo, línea perfecta e infinita, símbolo de la eternidad. La interminable bóveda de cañón, que cubre prácticamente todo el techo de la iglesia de Saint-Savin-sur-Gartempe, edificada en el siglo XI, contiene una serie de treinta y seis escenas que cuentan la historia desde la Creación hasta el Juicio Final. Ese programa iconográfico lo repetirán muchos autores renacentistas; entre ellos, Miguel Ángel en la capilla Sixtina. Muchas de las innovaciones que atribuimos a la modernidad son, en realidad, creaciones medievales. La bóveda está además sostenida por unas magníficas columnas rematadas con unos capiteles de decoración vegetal y animal originalísima (hojas de acanto y cabezas de león), que podrían competir con cualquier templo clásico (y que lo recuerdan enormemente). Existe también una coincidencia muy relevante entre los focos principales de la actividad intelectual y las vanguardias de la creación artística plasmadas en las catedrales, como es el caso de Laon, Chartres y París en Francia, Canterbury en Inglaterra y Toledo en España.

Más tarde, con el gótico, la luz —aquella que los ilustrados eran incapaces de reconocer— cobró una relevancia máxima. Se dio entrada a la luz a borbotones a través de las vidrieras, gracias a un ingenioso cambio en la estructura. El arco pasó de ser circular a ojival para explotar al máximo lo que hasta entonces había sido un artificio de albañilería diseñado simplemente con funciones estructurales. Así surgió crucero de ojivas. Las vidrieras se diseñaban para que dejaran pasar la luz pero sin deslumbrar a los fieles para que pudieran embelesarse con la contemplación de las imágenes labradas entre las gemas, rubíes, topacios, esmeraldas y lapislázulis que se localizaban en los encajes.

El prestigio de estos estilos ha sido tan grande en la posteridad que se han recuperado en varios momentos de la historia posterior, como los movimientos neogóticos, neorrománicos o neomudéjares, muy divulgados en la Europa decimonónica. Son también reminiscencias románicas y góticas muchos de los edificios públicos de la época victoriana en Inglaterra, y tantos otros que se siguen construyendo hoy en día con los criterios funcionales y estéticos de los templos románicos y góticos. Los diseñadores de los bellos edificios que albergan las grandes universidades norteamericanas, como Yale, Princeton o Harvard, pretendieron reproducir el magnífico estilo gótico de las universidades medievales como Oxford o Cambridge. Me parece toda una declaración de principios y un universo de significados que los creadores de esas magníficas universidades contemporáneas, especialmente las norteamericanas y las británicas, quisieran dar un testimonio de su deseo de volver a los orígenes de la universidad medieval, y hacerlo visible a través de la revitalización de los estilos artísticos propios de ese periodo originario.

Siempre que entro en una iglesia de reciente construcción, me impresiona mucho comprobar que el diseño del presbiterio (altar, disposición de los hachones, crucifijo, crucero) sigue casi sistemáticamente los estándares legados por el románico hace nueve siglos. El propio vestuario del sacerdote en las ceremonias litúrgicas, especialmente la casulla, suele ser de línea gótica, como si de una reiteración del estilo del templo se tratara.

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El sentido de la tradición

LA EDAD MEDIA SE CARACTERIZA también por tener un fuerte sentido de la tradición. Buena parte de este patrimonio estaba en manos de los cronistas, un tipo bastante peculiar de artesanos de aquella época en Europa. Ellos también formaban parte de un equipo jerarquizado, como lo pone de manifiesto el fecundo taller organizado por Alfonso X el Sabio. Los cronistas se dieron cuenta de que una forma muy tangible de realzar el efecto de la realidad histórica era presentar sus narraciones del pasado en prosa, reemplazando al tradicional verso endecasílabo de las narraciones heroicas y legendarias. Los lectores pudieron así distinguir, incluso a nivel visual (no había rima), ese tipo de «historias» de las que solían declamar los trovadores en las grandes fiestas y en las plazas de los pueblos, que eran presentadas sistemáticamente en forma poética.

La prosa histórica se fue diseñando así para ser leída en un contexto más íntimo, doméstico y personal, mientras que las narraciones ficcionales eran declamadas en poesía, lo que posibilitaba su musicalidad, su escenificación pública y su memorización. Así, las nuevas narraciones testimoniales de las cruzadas como las de Geoffrey de Villehardouin, Robert de Clari, Jaime I de Aragón el Conquistador o Jean de Joinville, y las narraciones históricas de los grandes cronistas como Jean Froissart o Ramón Muntaner se convirtieron en verdaderos best sellers de la época, y se fueron distinguiendo de las grandes narraciones ficcionales del ciclo artúrico o las narraciones legendarias como el Poema de Mio Cid o el Cantar de Roldán.

Hoy en día, los relatos de ficción y las películas de temática histórica tienen eficacia, como se ha puesto de manifiesto por el enorme éxito cosechado por Harry Potter, El señor de los anillos o Juego de Tronos, las novelas históricas de Santiago Posteguillo, la trilogía de Ken Follet, Los pilares de la Tierra o el formidable ensayo de contenido histórico de Irene Vallejo, El infinito en un junco. Se produce así como un intercambio de papeles entre historiografía y ficción, según las necesidades de cada periodo. En la época medieval, la historiografía, como en las Grandes crónicas de Francia, recurre a la ficción para consolidar la eficacia de su mensaje. En la época actual, inversamente, el relato de ficción recurre a la historia para conseguir el mismo fin. Finalmente, la evasión de la realidad que los consumidores de las redes sociales exigen en el presente es superior a la que se desprende del mundo legendario de la Edad Media. Las crónicas medievales mitificaron la figura del Cid Campeador; las televisiones actuales mitifican igualmente unos personajes cuyos modos de comportamiento quizá no son tan heroicos y ejemplares.

Un género histórico muy original, que se hizo célebre en la Edad Media, son las genealogías históricas. Este nuevo género histórico se divulgó en Europa durante la segunda mitad del siglo XII como un instrumento privilegiado para consolidar el poder monárquico. La consolidación de una tradición histórica requiere la demostración de una continuidad social y política. Así se recoge, por ejemplo, en la introducción de las Grandes crónicas de Francia:

Debido a que varias personas expresan dudas sobre la genealogía de los reyes de Francia, a saber, de qué origen y de qué línea descienden, él [el cronista Primat] se ha comprometido a producir este trabajo a las órdenes de un hombre tal que no puede ser rechazado.

La construcción de las genealogías es uno de los métodos más eficaces de unir pasado y presente, o al menos de contribuir a reducir al máximo sus distancias: los críticos literarios demuestran que es un género practicado tanto en Occidente como en otras latitudes muy diferentes, desde Hawái hasta los territorios de los nativos norteamericanos. Son una evidencia de la continuidad histórica, transmitida de generación en generación. Si las genealogías no existen o se han perdido, es preciso crearlas de nuevo. De ahí surgen, en muchas ocasiones, los personajes legendarios fundadores de las dinastías, como el caso de don Pelayo para Castilla o de Guifré para Cataluña.

Uno puede pensar que las genealogías ya están en desuso, o que fueron un invento algo anacrónico de los cronistas medievales. Pero yo puedo certificar —y muchos de los lectores harán una mueca entre irónica y nostálgica cuando lean esto— que, ya avanzada mi carrera, tuve un profesor de Historia de España que nos hacía estudiar de memoria todos los reyes visigodos, desde Alarico hasta Rodrigo, como si en ello le fuera la vida. Su intención era enlazar esa ilustre estirpe visigótica con el rey Pelayo del reino Astur, y de este modo conectar al héroe fundador de la Reconquista con el rey Juan Carlos I de España, entonces reinando con aquella aureola de autoridad —ganada a pulso tras el proceso de la Transición— pero lamentablemente dilapidada tiempo después. Con esta narrativa, nuestro profesor conectaba —hasta cierto punto de manera intencionada— ni más ni menos a Rómulo con Juan Carlos, y la historia de España aparecía como una providencial cadena que unía los destinos eternos de Roma con el eterno proyecto de la nación española. La cuestión no es tanto ahondar en lo sustancial de estas grandes o pequeñas naciones como saber descifrar lo que tienen de invención narrativa muchas de sus historias fundacionales. Pero ¿es que alguien puede negar el carácter extraordinariamente identitario de las historias transmitidas de generación en generación? Que seamos capaces de desenmascarar lo que tienen de ficción esas historias —y, por tanto, ir con cuidado a la hora de usarlas como argumento definitivo en el debate público para legitimar determinadas reivindicaciones nacionalistas— es compatible con que seamos conscientes de su enorme peso identitario. Como contaba aquel sabio historiador, Robert A. Rosenstone, en su autobiografía: «En última instancia, no son los hechos los que nos convierten en lo que somos, sino las historias que nos han contado y las historias que creemos».

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La hora de las mujeres

SI LA EDAD MEDIA HA SUFRIDO muchas insidias por puro desconocimiento —y muchas otras por mala fe—, la acusación de misoginia es una de las más injustas. Siempre he pensado que una sociedad capaz de generar personalidades tan sublimes como la polímata Hildegarda de Bingen, la poderosa Leonor de Aquitania, la carismática Catalina de Siena, la mística Brígida de Suecia, la guerrera Juana de Arco o la intelectual Christine de Pizan no puede ser misógina. Es posible que la sociedad medieval condenara a la mujer a desempeñar un papel subordinado al varón, como ha ocurrido hasta muy recientemente. Es seguro, también, que sufriera muchos abusos, como los ha sufrido durante toda la historia. Pero en la Edad Media no encontramos una actitud de sistemático menosprecio hacia la mujer o, mucho menos, de discriminación sistemática, que es más manifiesta en los siguientes siglos modernos y que, desgraciadamente, todavía se experimenta en tantos lugares del mundo. La prueba es que algunas de ellas supieron encontrar el hueco para desarrollar su personalidad arrolladora.

Sin embargo, una y otra vez el cine y la literatura han explotado hábilmente un tema que vende más porque tiene morbo, distorsionando la realidad de las cosas. Por ejemplo, se han cebado con el popular «derecho de pernada», que supuestamente consistía en la potestad del señor feudal de pasar la primera noche de bodas con la esposa de un vasallo suyo. Leí de un tirón, con mucha atención, el superventas de Ildefonso Falcones, La catedral del mar (2006). Me atrajo desde el principio su impecable y galopante trama, pero sobre todo me interesó la temática, puesto que era muy parecida a la de mi tesis doctoral, que publiqué años después, en colaboración con Alfons Puigarnau, como La cultura del mercader de la Barcelona del siglo XV (1998). Pero me desalentó mucho que la primera escena describe —y da por supuesto— cómo un señor feudal hace realidad el derecho de pernada con la novia de uno de sus vasallos, lo que precipita la venganza de Bernat Estanyol y está en la base de toda la trama del libro.

La falta de historicidad de Falcones tiene atenuante, pues no ha sido el primer literato o cineasta —ni, desgraciadamente, será el último— en aprovecharse de esta escabrosa leyenda para atraer desde el principio la atención del lector. Pero incluso en la mayor parte de los casos —pienso en las sublimes Fuenteovejuna, de Lope de Vega, y El alcalde de Zalamea, de Calderón— se hace de un modo genérico, no apelando específicamente a este derecho del señor feudal. Es cierto que La catedral del mar es ficción, pero los autores, en especial los superventas, saben perfectamente que la mayor parte de sus lectores tomarán por ciertas algunas de las costumbres que se dan por hecho en las novelas históricas, como es el caso del «derecho de pernada». Sin embargo, a nadie parece interesarle —ni siquiera a los supuestos especialistas— que un consumado historiador como Alain Boureau dedicara diez años de investigación y trescientas veinticinco páginas a un análisis pormenorizado de esta supuesta costumbre feudal para llegar a la conclusión de que en realidad nunca existió ni se practicó. Para que mis lectores me comprendan, es como si uno de esos premios Nobel que hacen un hallazgo científico (pongamos por caso el descubrimiento de la estructura molecular en forma de doble hélice del ADN por James Watson y Francis Crick) fuera ignorado o tergiversado por los futuros científicos o, más lamentablemente, por sus propios colegas especialistas. Basta con echar una ojeada a la Wikipedia sobre el derecho de pernada para comprobar que el autor de la página en francés (que sí ha tenido en cuenta las conclusiones de Boureau) habla abiertamente de esta costumbre como «leyenda», mientras que el autor de la página en español (que conoce a Boureau, pero lo cita solo tangencialmente) habla de «presunto derecho», y aunque afirma claramente que «los investigadores no han encontrado ninguna ley medieval que recogiera la prerrogativa del Ius primae noctis [“derecho de la primera noche”]», confunde este derecho con los abusos sexuales de los señores feudales, que, como en todas las épocas, sucedieron.

¿Por qué empiezo el apartado de las mujeres en la Edad Media con este tema tan desagradable? Porque es obvio que reconocer el derecho de pernada es bajar el listón del reconocimiento de las mujeres en la Edad Media hasta el subsuelo. Concedido esto, es imposible reconocer que la modernidad ha sido mucho más misógina que lo fue el Medievo. De hecho, el estatuto de la mujer se deterioró en las épocas subsiguientes, desde el Renacimiento hasta la época victoriana. Hasta bien entrado el siglo XX no se rescataron algunos de los valores que estas mujeres habían contribuido a consolidar.

La mujer medieval permaneció ciertamente en una especie de limbo, pero quedó liberada del purgatorio y del infierno de algunas de las épocas previas o posteriores. De entrada, a mí siempre me inspira sucesivas relecturas La ciudad de las damas, de la intelectual veneciana Christine de Pizan. Hacia 1405, esta feminista pionera declaraba solemnemente:

Si fuera costumbre mandar a las niñas a la escuela e hiciéranles luego aprender las ciencias, cual se hace con los niños, ellas aprenderían a la perfección y entenderían las sutilezas de todas las artes y ciencias por igual que ellos, pues aunque en tanto que como mujeres tienen un cuerpo más delicado que los hombres, más débil y menos hábil para hacer algunas cosas, tanto más agudo y libre tienen el entendimiento cuando lo aplican.

Si la Edad Media hubiera sido tan retrógrada, los «modernos» se habrían tomado por lo menos la molestia de recuperar esta idea y ponerla en práctica, pero se tardó más de seis siglos en conseguir que la mujer se incorporara de modo convencional a los estudios secundarios y universitarios. Lo que hay entre Christine de Pizan y Emmeline Pankhurst, la líder de las sufragistas —con algunas honrosísimas excepciones, como la ilustrada Mary Wollstonecraft—, son cinco siglos de un silencio sobrecogedor propiciado por la hipocresía de una modernidad descaradamente misógina.

La mujer no estaba, ciertamente, en el paraíso durante la Edad Media. Sin embargo, la estructura cristiana de la sociedad la colocaba en un lugar prominente de la comunidad, uno al que siempre se podía regresar sin temor a represalias, violencias o deberes feudo-vasalláticos, aunque sin especiales privilegios ni notoriedad desde el punto de vista social, a pesar de su función esencial. Más allá de los estereotipos, lo cierto es que la Edad Media dejó intersticios en los que las mujeres más extraordinarias pudieron brillar en algunos aspectos que finalmente fueron esenciales para el desarrollo de esa misma sociedad que las soslayaba.

A mí la que más me sigue impresionando es la monja alemana Hildegarda de Bingen. Fue contemporánea de otra de las grandes de la época, Leonor de Aquitania, a quien le escribió hacia 1170: «Tu espíritu es como un muro azotado por la tormenta. Miras a tu alrededor y no encuentras reposo. Mantén la calma, espera, sostente en Dios y en tus seres queridos, y Dios te guiará en tu tribulación. Que Dios te bendiga y te ayude en tus sufrimientos». Estas palabras muestran la enorme personalidad de estas dos mujeres que trataron de tú a tú a los grandes de la política y la espiritualidad de su siglo.

Hace poco llegó a mis manos el apasionante libro de Peter Burke, El polímata, en el que examina la figura de varios centenares de esos personajes a lo largo de la historia, que fueron sabios o eruditos con una vocación enciclopédica y que —esto es lo decisivo— realizaron aportaciones innovadoras, decisivas y relevantes en diferentes disciplinas simultáneamente. A todos se nos viene a la cabeza el nombre de Leonardo da Vinci, pero Burke destaca también a Hildegarda. Visionaria, poeta, dramaturga, maestra, mística y dietista, fue abadesa de su monasterio benedictino. Basándose en sus prácticas de enfermera de su convento, escribió un catálogo de enfermedades, sus causas y su tratamiento (Causae et curae) y una guía de las hierbas curativas (Physica) donde podemos leer, por ejemplo, que la lavanda

es caliente y seca, ya que tiene un poco de savia. No sirve al hombre para comer no obstante que tiene un fuerte olor. El hombre que tiene muchos piojos, si huele lavanda frecuentemente, los piojos morirán. Su olor clarifica los ojos, porque contiene en sí las virtudes de las especias más fuertes y de las más amargas. Por eso, también aleja muchísimas cosas malas y los espíritus malignos salen aterrorizados por ella.

Cuánto tenemos que aprender de esta sabiduría medieval en nuestro mundo tan sanamente obsesionado por la sostenibilidad y la ecología, pero que a veces no sabe dar con la tecla adecuada. Su curiosidad universal le llevó a escribir, en la madurez de su vida, tratados de filosofía, teología, música, astronomía y astrología. También le dio para componer música sacra, y algunos la consideran una de las fundadoras de la historia natural. Su fama le llevó a entrevistarse con el emperador del Sacro Imperio Romano Germánico, Federico I Barbarroja, quien demostró lo mucho que la respetaba al intercambiarse cartas a partir de aquel primer encuentro. Burke concluye que hubo que esperar hasta el siglo XVIII para encontrar a otras polímatas que estuvieran a la altura de Hildegarda.

Christine de Pizan, por su parte, luce inmensamente como la precursora del feminismo occidental. Pero, una vez más, parece injusto etiquetarla simplemente de «precursora», como se ha hecho con Giotto para el Renacimiento o con Dante para el humanismo. La lectura de La ciudad de las damas es más que suficiente para considerarla como defensora de la función de la mujer en la sociedad de su tiempo, sin necesidad de limitarla al papel de predecesora. Las citas precedentes constituyen un impresionante testimonio de lo inteligente de su propuesta: abogó por la equiparación en la educación entre hombres y mujeres como estrategia básica de rehabilitación femenina. Christine estaba convencida de que «el más grande es aquel o aquella que más méritos tiene. La superioridad o inferioridad de la gente no reside en su cuerpo, atendiendo a su sexo, sino en la perfección de sus hábitos y cualidades». Chapeau.

Además, argumentaba sin ningún tipo de miedo ni prejuicio. Llegó a identificar el inicio de los males de la Iglesia en la condescendencia con la que algunos jerarcas aceptaron las dádivas de los poderes civiles, tal como hemos descrito al inicio de este libro con la actitud de Constantino:

Ahora hablemos de los papas y hombres de la Iglesia, que tendrían que alcanzar mayor perfección que el resto de los mortales. Durante los primeros tiempos de la Iglesia sí llegaron a la santidad, pero desde que Constantino dotó a la Iglesia de riquezas y fuertes ingresos, lo que queda de santidad… ¿Qué voy a decirte? No tienes más que ir a los libros de Historia.

Christine, igual que habían hecho Catalina de Siena y Brígida de Suecia, denunciaron bravamente la corrupción de los eclesiásticos, con una enorme valentía y una firme determinación, aun a sabiendas de lo que podía acarrearles. El mundo eclesiástico no sería tan terrible en aquella época si pudieron soportar y aceptar tales críticas sin arremeter contra ellas. Hoy en día, en cambio, no veo esa actitud en tantos países donde las libertades de las mujeres están coartadas —cuando no violentadas— y ni siquiera pueden expresar su opinión públicamente. Christine concluye: «Hay muchas cosas que se aceptan durante largo tiempo, hasta que un día se acaban debatiendo y rechazando».

Estas citas bastan para demostrar que no es preciso reducir las aportaciones de Christine de Pizan a una pionera del feminismo, sino que se adentran también en el amplio ámbito de la crítica social que sin duda contribuyó a mejorar la situación de su mundo. Un mundo que ella no se imaginaba que estaba a punto de desaparecer, y que a partir de entonces sufriría una degradación por parte de los «modernos» que le haría perder todo el encanto que había tenido hasta entonces.

II

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Ruptura

Así era la Edad Media, una época en la que ser pobre, mujer o ambas cosas era sinónimo de sufrimiento, sacrificio, sometimiento y maltrato.

Texto promocional de la serie

basada en La catedral del mar,

de Idelfonso Falcones

EN LAS PÁGINAS ANTERIORES hemos revisado algunos de los valores fundamentales de la época medieval personificados en el cosmopolitismo de Pablo, el racionalismo teológico de Agustín, la contemplación de Benito, el misticismo de Bernardo, la lógica de Abelardo, el polimatismo de Hildegarda, la racionalidad jurídica de Graciano, la caballerosidad del Mio Cid, el arte sublime de Giotto, la poesía clásica de Dante y las ideas feministas de Christine de Pizan. No ha sido mi intención realizar una exposición sistemática y completa de los principales valores y consecuciones de la original cultural medieval (¡habría que añadir, sin ir más lejos, a los sublimes traductores toledanos!), sino más bien de aquellas que son más susceptibles de ser apreciadas, asimiladas, rescatadas y adecuadamente adaptadas a nuestro tiempo, tal como arguyo en la tercera parte («Rehabilitación»).

Pero antes, para poder realizar esa operación de rehabilitación del mundo medieval, es preciso indagar con qué autoridad la modernidad quiso abjurar de la insigne etapa que le había precedido, un rechazo que llega hasta hoy, tal como lo muestra el epígrafe elegido para esta sección. Con su abolición de la tradición, la modernidad ha perpetrado la misma deleznable operación que atribuyó falsamente a la Edad Media de abjurar de la cultura clásica. Ese es, por desgracia, el típico modo de proceder de la modernidad con su altiva soberbia: proyectar en las épocas pasadas sus propios demonios o traumas, sin caer en la cuenta de sus propias limitaciones. Por tanto, esta segunda parte del libro se centra en esa especie de enigma que consiste en negar la propia tradición medieval, que todavía nos persigue como una maldición.

En el frontispicio de la fachada norte del Casón del Buen Retiro de Madrid está esculpida una frase sabiamente lapidaria de Eugeni d’Ors: «Todo lo que no es tradición es plagio». Así pues, parece que en la actualidad tenemos un problema si no somos capaces de rehabilitar la Edad Media. Y, como bien saben los médicos, ninguna patología puede tratarse si antes no se ha hecho un adecuado diagnóstico.

En la historia del desencuentro entre la Edad Media y la modernidad no hay que encontrar culpables, pero es imposible superarla si no se realiza un examen profundo de las causas y los malentendidos que la propiciaron. Las desavenencias iniciadas por los filólogos humanistas devinieron en abierta hostilidad por parte de los intelectuales ilustrados, cuyos mitos sobre el Medievo todavía perduran —aunque sea difícil creerlo, tras tres siglos de supuesta madurez racional— hasta el día de hoy. Poco más adelante, el Romanticismo, en su bienintencionada recuperación de las leyendas medievales a través de la literatura, creyó contribuir a una reconciliación definitiva, pero en realidad expandió la visión de la Edad Media grotesca y tenebrosa. Finalmente, el academicismo contemporáneo ha contribuido decisivamente a recuperar las verdaderas esencias medievales, pero su ponderado acercamiento todavía no ha impregnado —ni mucho menos— en el gran público, incluso el más culto o letrado: han fallado tanto las explicaderas como las entendederas, junto a alguna dosis de deliberado afán de tergiversación de la realidad.

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La transición: ¿continuidad o ruptura?

LO PRIMERO QUE HAY que plantearse es si en el siglo XV hubo realmente una ruptura entre la Edad Media y la modernidad, o se trata simplemente de una invención de los propios «modernos» para enfatizar nuestra historia de éxito, con la desmesurada autoestima, el hegemonismo y el expansionismo que nos suelen caracterizar.

No voy a ser yo el que niegue el sublime arte de la tríada de artistas que componen la guardia de honor del arranque del Renacimiento: Leonardo, Miguel Ángel y Rafael. Su obra fue tan extraordinaria que, a pesar de tener unos nombres de pila relativamente comunes, no necesitamos ningún apellido para identificarlos. Sin embargo, ellos fueron precedidos por otras dos tripletas de oro plenamente medievales: Dante, Petrarca y Boccaccio en literatura y Giotto, Van Eyck y Van der Weyden en pintura. Botticelli, uno de los autores más dotados de siempre para mí (me pasaría horas y horas admirando su Nacimiento de Venus y La primavera), queda en un limbo entre la época medieval y la renacentista, y es un buen ejemplo de que la ruptura, si existió, no fue tan radical como se ha querido manifestar. Él es para mí el Dante de la pintura, es decir, un personaje que la modernidad se ha apropiado, pero que tiene también mucho de medieval, especialmente su capacidad simbólica y figurativa.

El arte medieval nunca perdió su conexión con el mundo clásico. Por ejemplo, el nombre con el que identificaron el nuevo arte medieval sus propios contemporáneos («románico») hacía referencia a su nada ambigua rehabilitación de las formas del arte clásico romano, empezando por los arcos de medio punto. Además, la escultura medieval está llena de ejemplos que rememoran el arte clásico en su momento más álgido. Por ejemplo, en pleno siglo XIII nos hallamos con esta escultura del emperador Federico II de Alemania.

Seamos honestos: si no nos dicen que se trata de una escultura del gran emperador medieval, stupor mundi, ¿no la hubiéramos identificado más bien con la de un emperador de la época más clásica, como Julio César, César Augusto, Tiberio o Nerón? Entonces, la pregunta clave aquí es: ¿fue tan radical la ruptura entre la Edad Media y el Renacimiento como lo había sido entre la Edad Antigua y la Edad Media? Yo estoy persuadido de que no, y voy a dar algunos argumentos a continuación, aunque, una vez más, soy algo escéptico de que mis razonamientos alcancen a cambiar mínimamente un gran relato que está plenamente inserto en la mentalidad colectiva de Occidente. Aun así, no me voy a cansar de intentarlo.

En primer lugar, la desintegración del Imperio romano tuvo unas consecuencias catastróficas para Europa, como la desaparición de los sistemas administrativos centrales, el desplome de la economía, la crisis de los sistemas socioeconómicos, la liquidación de las fronteras, los movimientos migratorios incontrolados y la pérdida de los centros culturales de referencia. Todo ello tuvo unos efectos mucho más devastadores que las crisis bajomedievales que dieron lugar a la modernidad. De hecho, los historiadores describen las dificultades bajomedievales como «crisis de crecimiento», y mis colegas medievalistas coinciden en que sus efectos materiales y psicológicos fueron menos demoledores que los de la caída de la Roma imperial. Los economistas confirman que el ciclo de crecimiento económico más sostenible que ha experimentado jamás Occidente se sitúa claramente desde el desencadenamiento de la peste negra en 1347 hasta principios del siglo XX, algo que ni mucho menos se puede afirmar de la decadencia profunda que experimentó Occidente entre la caída del Imperio romano y el año 1000.

En segundo lugar, desde una perspectiva cultural, literaria y artística, la cesura es también mucho más grande entre la época tardoantigua y la medieval, tras el fin del Imperio romano, que entre la medieval y la renacentista, tras la caída de Constantinopla y la época de los Descubrimientos. Hay mucha más continuidad entre el medieval Giotto y el renacentista Botticelli que entre el tardoantiguo Agustín y el medieval Dante. Lo que sucede es que los humanistas, literatos y artistas renacentistas realizaron una deliberada ruptura con su época anterior porque tenían un mayor sentido de la perspectiva que los medievales, y pudieron obtener una distancia respecto a ellos.

A los medievales jamás se les hubiera pasado por la cabeza romper con la época antigua, simplemente porque no sintieron esa solución de continuidad con la época anterior; de entrada, carecían de las herramientas conceptuales para tomar perspectiva con la Antigüedad. Sin embargo, los renacentistas, cuyo sentido de la perspectiva se hizo palpable en las representaciones pictóricas, pudieron realizar esa cesura, que de hecho será el procedimiento seguido por las subépocas sucesivas de la modernidad respecto a sus predecesoras: el Barroco respecto al Renacimiento, la Ilustración respecto al Barroco, el Romanticismo respecto a la Ilustración, el Modernismo respecto al Romanticismo y el Posmodernismo respecto al Modernismo.

Cualquier estudiante de bachillerato de una nación occidental es capaz de distinguir esas épocas y estilos encapsulados en los cinco siglos de la modernidad. Esto es desde luego una buena noticia. La mala noticia es que probablemente ninguno de ellos sea capaz de hacer lo mismo para una época, como la Edad Media, que además duró el doble que la modernidad, diez siglos. Y, sin embargo, cuando un especialista pone el foco en la Edad Media, es capaz de distinguir por lo menos las mismas discontinuidades en ese largo periodo: la ideología de «los tres órdenes» del siglo XI, el renacimiento cultural del siglo XII, la escolástica del siglo XIII, la crisis económica y social del siglo XIV, y el humanismo del siglo XV.

Está bien que los estudiantes de bachillerato sepan vincular a Miguel Ángel con el Renacimiento, a Rembrandt con el Barroco, a Voltaire con la Ilustración, a Goya con el Romanticismo, a Picasso con el Modernismo y a Le Corbusier con el Posmodernismo, pero no estaría mal que consiguiéramos que hicieran lo mismo con cada uno de los representantes de los principales movimientos de la Edad Media, como Gregorio VII, Abelardo, Hildegarda, Bernardo de Claraval, Bernardo de Chartres, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Escoto, Ockham, Dante, Giotto y Eckhart, todos ellos líderes generacionales. Si alcanzamos a mostrar algo tan simple como la extraordinaria variedad de los movimientos en el seno de la Edad Media, igual que lo hemos conseguido para la modernidad, se desvanecerían gran parte de los equívocos alrededor de este periodo.

Entonces, la pregunta es: ¿cuántos «renacimientos» hubo en la Edad Media?, ¿cuántas rupturas o renovaciones tan sustanciales como las del Renacimiento del siglo XVI? Creo que han hecho mucho daño a la historia estas rupturas tan radicales entre las cuatro grandes edades (antigua, medieval, moderna y contemporánea), que en realidad solo son puras convenciones académicas para organizar mejor nuestro trabajo, como las empresas tienen sus diferentes secciones (producción, control de calidad, contabilidad, distribución, finanzas, marketing). Una sección no es mejor o peor que otra; simplemente, cada una ejerce una función para sacar la empresa adelante, y, por tanto, ninguna de ellas es superflua o prescindible.

Lo arbitrario de esta división en grandes épocas se hace patente en la dificultad de precisar cronológicamente las diferentes manifestaciones culturales y artísticas. En una de las colinas que rodean la maravillosa ciudad de Florencia se encuentra la basílica de San Miniato al Monte. Un día pude visitarla con un amigo que, extasiado ante la proporcionalidad de su diseño arquitectónico, la hermosura de sus mosaicos, la belleza de sus imágenes y la armoniosa disposición de su interior, me comentó: «Qué maravilla esta joya del Renacimiento, qué contraste con la Edad Media». Tratando de no sofocar su razonable entusiasmo, pues la iglesia es realmente magnífica, tuve que aclararle que el edificio no fue construido durante el Renacimiento (siglo XVI), sino en plena Edad Media (siglo XII), es decir, cuatro siglos antes de lo que él suponía. Todo es cuestión, una vez más, de perspectiva.

La idea de que exista una edad media intermedia entre el clasicismo y el Renacimiento la crearon artificiosamente los humanistas italianos en su afán de enlazar directamente con la Antigüedad clásica. Supuestamente situada entre esas dos cimas de la civilización, la Edad Media implicaba un periodo de larga decadencia, una interminable oscuridad que el humanismo había disipado por fin. Sin embargo, las ideas de los humanistas fueron precedidas, una vez más, por las intuiciones de los artistas. A ellos hay que acudir antes que a los filólogos.

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La perspectiva de los renacentistas

LA PINTURA RENACENTISTA es realmente fascinante. Si me preguntan por una obra sublime de ese periodo, yo elegiría El nacimiento de Venus, de Sandro Botticelli, un autor que además fue capaz de preservar lo mejor de la tradición medieval y de contribuir de manera decisiva a la innovación renacentista. Pero el arte, sobre todo cuando es realmente excelso, siempre te sorprende. En una de mis vistas a los Museos Vaticanos, un día estaba contemplando —que no es tan solo ver o mirar, sino examinar, observar, reflexionar, ponderar, comparar, calibrar— La Escuela de Atenas, de Rafael, y me di cuenta de que quizá había descubierto algo importante; una de esas lecciones que aprendes en clase pero que no comprendes del todo hasta que haces un descubrimiento personal. Uno tiene que hacer el esfuerzo de estudiar teóricamente las cosas para estar preparado para cuando llega la inspiración personal que le ilumina alguno de esos aspectos que había oído o leído y los hace suyos. En aquel momento me di cuenta de la razón por la que humanistas y renacentistas quisieron poner tierra por medio respecto a la Edad Media: la perspectiva.

A través de una combinación entre exploración científica, aplicación técnica y experimentación artística, los arquitectos y pintores renacentistas se percataron de que si aplicaban la perspectiva a sus cuadros, lograrían aumentar la atención del espectador. Al introducir esta técnica, crearon una ilusión de profundidad y distancia en sus obras que generaba una nueva experiencia visual. Delante del cuadro de Rafael pensé, una vez más, que el arte se anticipa a la percepción de las ideas, o más bien posibilita su visualización y teorización. Mientras examinaba La Escuela de Atenas, mi imaginación voló también al cuadro de Picasso Las señoritas de Aviñón (1907), que funciona del mismo modo: ningún pensador había anticipado, como lo hizo la genial inspiración del pintor español, todo lo que significó en la época modernista de principios del siglo XX la descomposición de la figura como imagen de una sociedad que había perdido la confianza en la seguridad del realismo, la proporción y la previsibilidad del racionalismo moderno.

Rafael, por su parte, muestra gráficamente, con su lograda perspectiva, la capacidad de los renacentistas de distinguir los diferentes estratos del pasado, algo que era impensable para la gente del Medievo, cuyo sentido tan acentuado de la tradición les impedía separarse intelectualmente del pasado o distinguir entre sus diferentes estratos. Esto se comprende mejor si pensamos que el objeto privilegiado en la época medieval eran las reliquias, cuya permanencia es eterna y se percibe como algo actual, mientras que el Renacimiento adoraba las antigüedades, cuya valía se explica precisamente por estar ancladas en tiempos pasados.

Absorto en mis pensamientos sobre el cuadro de Rafael, hice una conexión casi inmediata entre la perspectiva de los pintores y la actividad de los anticuarios, así que, al salir de los Museos Vaticanos, decidí dirigirme a la via dei Coronari, célebre por sus tiendas de coleccionistas. Comprendí que si los renacentistas habían asimilado la perspectiva histórica, serían capaces también de valorar las antigüedades como tales, es decir, valiosos vestigios de otros tiempos. ¿Acaso los medievales no lo reconocían así? No, puesto que para ellos no existían las antigüedades como tales, y por tanto tampoco su comercialización por parte de los coleccionistas. Los vestigios de las épocas pasadas estaban simplemente ahí, junto a ellos, y no había distancia cronológica, ni mucho menos la posibilidad de realizar una datación precisa o ser conscientes de esa diferencia de estrato temporal. Por ejemplo, no sentían ningún escrúpulo cuando utilizaban los sillares de las ruinas del Foro romano para la construcción de sus casas porque no las consideraban antigüedades, sino que simplemente estaban ahí para ser recicladas. Por eso era una sociedad que comprendía exactamente el valor de las reliquias: un objeto que, por mucha antigüedad que tuviera, seguía vivo, razón por la cual podía ser objeto de devoción en el presente y merecedor de emprender costosas y arriesgadas peregrinaciones. A ese objeto no se les ocurría reciclarlo para otros usos, antes al contrario; había que preservarlo en un lugar sacro, rodeado de ricas liturgias. Y tampoco les faltaba talento para detectar lo sublime y preservarlo, como sucedió con la Mezquita de Córdoba, en cuyo interior el obispo ordenó construir la nueva catedral cristiana.

Todo esto —el sentido de perspectiva y la autoconciencia temporal— explica en buena medida por qué los renacentistas fueron capaces de distinguir los dos grandes periodos sucesivos anteriores (un mundo clásico idealizado y un mundo medieval despachado como una simple época intermedia), mientras que los medievales siempre habían vivido en un presente eterno, tal como lo definió certeramente el sociólogo Max Weber. Entre esos dos mundos, los renacentistas eligieron a los clásicos, a los que pretendían redescubrir en su autenticidad y emular. En cambio, los medievales no sintieron la necesidad de redescubrir a los clásicos porque simplemente habían estado siempre ahí, como lo demuestra su actitud de transcripción —una actividad de simple pero eficaz mantenimiento— y preservación de las obras clásicas.

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La crítica de los humanistas

LA INTRODUCCIÓN DE LA PERSPECTIVA en el arte tuvo su contrapartida en el análisis crítico de los documentos por los filólogos humanistas. Cuando Lorenzo Valla realizó un análisis crítico del documento de la Donación de Constantino, fuente de legitimación de los Estados Pontificios, sentó las bases de la crítica textual y literaria moderna, pero también inició un equívoco que duraría cinco siglos: la visión negativa, cuando no despectiva, de la Edad Media. En todas las épocas ha habido falsificaciones de documentos, pero el hecho de que este afectara a una institución que se había inclinado hacia el autoritarismo a finales de la Edad Media despertó muchos resquemores. Los nuevos humanistas proclamaron su superioridad sobre los autores del Medievo, al que consideraban simplemente una época intermedia entre lo clásico y lo renacentista.

En realidad, quienes estuvieron más interesados en crear el mito de la edad intermedia eran los filólogos, principalmente Francesco Petrarca y Lorenzo Valla, el más excelso de todos ellos. Es significativo que Petrarca inventara la terminología medium tempus o media tempora, siendo un autor plenamente medieval si nos atenemos a nuestros propios criterios de la modernidad, ya que vivió durante la primera mitad del siglo XIV. Estos humanistas buscaban recuperar las fuentes griegas y romanas de la Antigüedad en su pureza y autenticidad lingüísticas y filológicas, liberadas de las alteraciones provocadas por las glosas que habían realizado los maestros medievales de la Universidad de París. Era, pues, una ruptura restringida al mundo académico.

Los críticos humanistas no denunciaban a los maestros medievales por haber abandonado el mundo clásico, sino por haberlo interpretado erróneamente o reproducido miméticamente. Lo que pretendían era buscar la autenticidad original más que «recuperar» lo que la Edad Media había perdido, como después ha quedado inserto en la imaginación popular. En su Elogio de la lengua latina, Valla describe —algo demagógicamente— estos desvelos de los filólogos renacentistas:

Desde hace siglos no solo nadie habla ya el latín, sino que ni siquiera lo entiende al leerlo. Los estudiosos de la filosofía no comprenden a los filósofos, los abogados no entienden a los oradores, los jueces a los juristas, y los restantes no han entendido ni entienden los libros de los antiguos, como si una vez perdido el Imperio romano no nos conviniera ni hablar ni entender el latín, dejando que el moho y la herrumbre borren aquella gloria de la latinidad.

El purismo filológico tuvo una contraposición religiosa, puesto que el protestantismo abogó por un retorno a las traducciones originarias de la Biblia, para que cada uno pudiera hacer con aquello lo que su conciencia le dictara: la Sola Scriptura («solo escritura»). De ahí pasó también a las teorías de los artistas. Miguel Ángel denigró al arte gótico, el mismo que siguen admirando ciudadanos de todos los rincones de la Tierra en sus fascinadas visitas, móvil en mano, de las catedrales de las ciudades europeas. Cuestión de gustos y de modas pasajeras. De hecho, sabemos que el abad Suger había reaccionado con la misma energía contra el románico cuando intentó —y consiguió— imponer el nuevo arte: el gótico. La historia se repite, y todos los estilos han surgido, de alguna manera, por contraposición al anterior. Por eso se hace necesaria una operación de némesis: por desgracia, uno necesita realzar su identidad a costa de incrementar su oposición radical con la época o el estilo inmediatamente anterior. Esta actitud la formuló de maravilla Carmen Martín Gaite, con esa intuición que solo los poetas son capaces de generar y ante la que los académicos asentimos admirados: «Hurgar en el pasado remoto puede ser un lenitivo. El cercano hace más daño». Pero esto no legitima a la modernidad a cargarse de un plumazo los diez siglos de rica tradición medieval.

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El engreimiento de los ilustrados

LA TERMINOLOGÍA INVENTADA por los humanistas italianos (media tempora) hizo fortuna muy pronto y se divulgó por toda Europa, consolidada por los eruditos alemanes y franceses durante los dos siguientes siglos. Voltaire, en su obra Ensayo sobre las costumbres (1756), celebró la victoria de la Ilustración sobre el oscurantismo clerical y el triunfo de la civilización refinada sobre la vulgaridad y la barbarie medieval. Se consolidaba así la división ternaria de la historia: Antigüedad, Edad Media, modernidad. Se trataba de una visión completamente presentista y simplista de la historia (la victoria de la civilización refinada moderna sobre la de los siglos de hierro medievales) de la que nadie podía negar su enorme fuerza mitificadora, perdurable todavía hoy en día.

Sin embargo, la de los intelectuales ilustrados ¿era una enmienda a la totalidad a la Edad Media o simplemente a sus estamentos privilegiados, la nobleza y el clero, contra los que la burguesía revolucionaria acabaría luchando a finales de siglo? La Ilustración ¿era antimedieval o anticlerical? Prueba de que quizá no era una crítica a toda una época es el hecho de que muy pronto, en los albores de la Revolución francesa, el concepto «Edad Media» empezó a hacer referencia a una realidad simplemente cronológica, liberándola de buena parte de su connotación más peyorativa y, sobre todo, de reducción a un objeto.

A partir de ese momento, esta terminología devino técnica y neutra, lo que hizo posible una primera revisión ponderada de su contenido. Así, literatos y músicos empezaron a basarse en la Edad Media como fuente de inspiración de sus relatos y composiciones. El mismo Voltaire generó narraciones ambientadas en la época medieval (Adélaïde du Guesclin), así como el dramaturgo Louis-Sébastien Mercier (quién recuperó con gran éxito la figura de Juana de Arco) y los compositores Michel-Jean Sedaine y André Grétry (Ricardo Corazón de León). Y ya en los albores de la Revolución, Rouget de Lisle, el genial creador de «La Marsellesa», compondrá también obras relacionadas con los mitos guerreros medievales, rememorando la batalla de Roncesvalles.

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La fascinación de los románticos

FINALMENTE, YA FUERA POR las entusiastas recreaciones literarias historicistas o por los nostálgicos neos artísticos, con el Romanticismo decimonónico llegaron tiempos aparentemente mejores para la Edad Media. A mediados del siglo XIX, los pensadores y literatos románticos redescubrieron la época medieval, así como los humanistas habían idealizado en su día la Antigüedad clásica. Historiadores como Augustin Thierry, con sus estudios sobre los merovingios, y literatos como Víctor Hugo, con su Notre-Dame de Paris, reviven, literalmente, los tiempos medievales y experimentan un enorme éxito. Pero, por desgracia, su éxito no se debe tanto al entusiasmo que generan sus visiones de la Edad Media como al chovinismo y al exotismo que llevan consigo sus recreaciones del pasado. El propio Víctor Hugo tiene una serie de dibujos donde la idealización medieval se mezcla con un componente nostálgico y decadente que, paradójicamente, no ayudó a su rehabilitación, sino que más bien ahondó en los estereotipos recibidos desde la época de los intelectuales humanistas y los artistas renacentistas.

Tanto Víctor Hugo como Augustin Thierry representan la habilidad de los novelistas, ensayistas y artistas de este periodo en el uso productivo del anacronismo histórico. La reiterada incoherencia cronológica de las narrativas románticas testimonia su intención de vincularse emocionalmente a aquellos bárbaros de los que les separaban bastantes siglos. Pero esto no los lleva necesariamente a identificarse con sus valores, porque el vínculo de los románticos con la Edad Media está plagado de sugerencias sobre su propia autoconciencia, proyectada en un periodo histórico anterior. Sin embargo, esta anomalía cronológica proporcionó, paradójicamente, alguna ventaja para la reputación de la Edad Media. Los románticos apostaron decididamente por el sentimiento de que cada momento de la historia es único y, por tanto, es preciso analizarlo de forma singular, sin reducirlo o compararlo con las etapas que lo han precedido, acompañado o sucedido. Así, abandonaron la búsqueda de lo modélico y lo permanente de la historia, y se dedicaron a localizar el legado más específico de la Edad Media, oponiéndose resueltamente a los valores de la universalidad de la razón y del progreso, postulados por los clásicos e ilustrados. Su repulsa a la proporción clásica implicaba la búsqueda de otros referentes históricos que cuadraran mejor con una nueva sensibilidad materializada en las lecciones de Friedrich Schlegel. Por tanto, se veían más vinculados emocionalmente por la Edad Media, como garante y guardiana de su origen genético y sentimental.

El arte, como siempre, funcionó como prefiguración de estas tendencias, no solo por la divulgación de los neos por toda Europa, sino también por el efecto de los dibujos que hacían referencia a los lugares auténticos y originales que los viajeros románticos (un «tipo» muy de la época) iban descubriendo. El dibujante Thomas Girtin, fallecido a los veintisiete años, una de esas muertes tan inesperadas como desgraciadamente precoces de los artistas y literatos románticos, es un ejemplo muy característico de estas visiones.

Estas experiencias artísticas y literarias tan intensas demuestran, una vez más, que todas las revoluciones tienen su contrapunto en su periodo posrevolucionario, donde el agotamiento por la constante agitación desemboca en un cierto remanso. En Francia, el trauma revolucionario y su vandalismo encontraron una alternativa viable en la fascinación romántica por la Edad Media, que evocaba un retorno a las fuentes prístinas e idealizadas de los orígenes histórico-legendarios de la nación. Si los humanistas habían buscado su mímesis en la Antigüedad clásica, los románticos hicieron lo propio con la Edad Media. Proyectaron en ella al actor privilegiado de la historia que la Revolución había enaltecido (el pueblo), se reconciliaron con su encarnación viva (la nación) y encontraron ejemplos magníficos de sus líderes (los héroes fundadores).

La época clásica aparecía ahora como desmesuradamente racional, capaz de generar ideas universales, pero torpe para restituir a cada época su autenticidad, que la hacían única, irrepetible y original. Esto incrementó la reputación de la Edad Media, que era vista ahora como la encarnación de lo auténtico, lo singular y lo original, frente a lo convencional y previsible del mundo clásico y del renacentista. Es la época de los intelectuales polivalentes, como el mencionado historiador, periodista y agitador cultural Augustin Thierry, quien se hizo célebre rememorando los orígenes merovingios de la nación francesa. Los historiadores se convirtieron en celebridades públicas, como sucedió con la Historia de Francia de Jules Michelet en Francia o con los Episodios Nacionales de Benito Pérez Galdós en España. Ellos supieron sazonar la densa prosa histórica con una dosis suficiente de literatura como para atraer a los lectores en masa. Para ello, utilizaban metáforas biológicas aplicadas a la historia; por ejemplo, Michelet los cautivó con su comparación de la Edad Media con la infancia del pueblo, una época capital en su desarrollo físico y moral.

La revolución promedieval se expandió también a los pintores, el más célebre de los cuales es Eugène Delacroix, quien plasmó el heroísmo de las batallas medievales de Poitiers, Nancy o de los cruzados. Los nuevos pintores retrataban las grandes batallas y los más extraordinarios personajes medievales, confirmando iconográficamente la sacralización de lugares y personas señaladas por los historiadores y literatos románticos. Estos artistas representaban escenas medievales, pero la fisonomía y los ropajes de sus personajes eran más bien contemporáneos, lo que enfatiza la cercanía y la empatía con las que estos autores percibían el periodo medieval, así como la eficacia del anacronismo histórico.

La ópera también se unió a la fiesta de la simbiosis romántico-medieval, proyectando el reflejo de sus dramas compulsivos revolucionarios contemporáneos en el Guillermo Tell (1829) de Rossini y el Rienzi (1840) de Wagner. El héroe medieval era, una vez más, la trasposición perfecta del héroe romántico que lucha por la libertad del pueblo, como lo habían manifestado las diversas adaptaciones literarias de Robin Hood. En cambio, Atila (1846) y Las vísperas sicilianas (1855) de Verdi eran parodias perfectas de la efervescencia previa a las ínfulas patrióticas por la independencia y la unidad italiana, completada dos décadas después.

Pero donde se hace más visiblemente popular este retorno a la Edad Media es en la restauración y rehabilitación de monumentos, castillos y ciudadelas. Todos recordamos cuando, el 15 de abril de 2019, el Medievo monopolizó, de un modo algo macabro, toda la información internacional por el incendio devastador que amenazó con arrasar completamente Notre Dame, la joya gótica de París. Algunos pensaron, acorde con el espíritu de la catedral medieval, que fue en realidad la providencia la que la salvó de la destrucción total; para otros fue simplemente el azar. Pero a los especialistas se nos fue la imaginación a la increíble pericia de los arquitectos medievales, que habían sido capaces de construir una obra tan sólida pensando en la eternidad. Me vino a la cabeza aquel aforismo de Tucídides, quien, al principio de su Historia del Peloponeso, declaraba que no escribía su libro para el aplauso de sus contemporáneos, sino para la duración de la eternidad.

Pero el momento más espeluznante de aquella catástrofe fue el desmoronamiento de la aguja central de la catedral, una mole impresionante de piedra. Muchos desconocían que aquella inmensa estructura, de quinientas toneladas y noventa y seis metros de altura, no era originaria de la Edad Media. La había diseñado el polímata francés Eugène Viollet-le-Duc hacia 1835, y en su momento recibió duras críticas por haber pervertido el espíritu medieval original con su intervención.

Esto tiene unas implicaciones muy profundas respecto a la eclosión de neos medievales que hubo en el Romanticismo —neorrománico, neogótico, neomudéjar—, pero sobre todo nos habla de la gran confusión de estratos históricos que tiene nuestro mundo contemporáneo, a diferencia de la precisión de la perspectiva histórica renacentista. Por este motivo, para nosotros el objetivo memorístico privilegiado ya no es la reliquia medieval o la antigüedad renacentista, sino el museo, donde podemos hacer combinaciones de vestigios de todas las épocas en un mismo espacio reducido. También podemos manipular el pasado con mayor facilidad, como me sucedió en la Casa de la Historia Europea, que empezaba por la Revolución francesa con la consecuente damnatio memoriae de todas las épocas anteriores. Por eso nosotros, en la actualidad, preferimos los prefijos posmodernos «de-» o «post-» por encima del «neo-» moderno. Nos parece más original. Deconstruimos y nos situamos en el momento posterior de cualquier época o tendencia antes de reconocer su valía o encontrarle una alternativa superior. No era este el caso de los románticos, que vivieron una época nostálgica por excelencia, pero que por lo menos propició un aumento de la reputación de la Edad Media, como lo muestra el magnífico edificio del Parlamento inglés.

Los historiadores se unieron así en un frente común con los literatos, que obtuvieron también éxitos sin precedentes en su encuentro con los aspectos más grotescos de la Edad Media. Es en este contexto en el que se inserta la pasión de los románticos por las épocas de transición y de ruptura, tradicionalmente dejadas de lado por la historiografía anterior. Toda esta revolución historiográfica es especialmente perceptible en Francia, donde los historiadores lideran el encuentro con los orígenes de la nación. Michelet abre el fuego a partir de 1833, con su descripción de la aventura común del nacimiento y consolidación de la nación, a través de su Historia de Francia. Se trata de una visión finista de la historia, donde la Libertad destrona a la Fatalidad. Se abandona la historia anecdótica de las genealogías reales y se recupera el gusto por los grandes relatos. Se regeneran las figuras de los héroes nacionales, localizados en la Edad Media, quienes encarnan las virtudes eternas de los franceses (Roldán, Juana de Arco), los alemanes (los nibelungos), los ingleses (el ciclo artúrico), los escoceses (William Wallace), los castellanos (Rodrigo Díaz de Vivar, el Cid) o los catalanes (Guifré el Pilós). Todos estos héroes histórico-legendarios son los que mejor encarnan los ideales románticos de la fortaleza, la lealtad, el sentido del deber, el espíritu de sacrificio y la lucha por la libertad.

Pero toda esta exaltación nostálgica y paroxismo artístico tuvo también algunos efectos colaterales perversos para la Edad Media. En su bienintencionada idealización de los orígenes míticos medievales, los románticos enfatizaron sobre todo sus aspectos menos convencionales, como lo grotesco, lo tenebroso y lo radical. Fue también Delacroix el que ilustró esta consecuencia no deseada. Un buen ejemplo de ello es su serie de dibujos sobre Mefistófeles, un diablo en la leyenda medieval, personificado en obras literarias y operísticas posteriores, a quien Fausto vende su alma a cambio de conocimiento y poder.

En Inglaterra, el espíritu de la época victoriana fue un abono particularmente fértil para la valoración de la Edad Media. La propia reina Victoria llegó a interesarse por la caballería y el medievalismo a través de su marido, el príncipe Alberto. Los tories abogaron por un retorno a las manners caballerescas medievales. La caballería revivió en la época victoriana, pero más como un ethos que como un código militar. Walter Scott es un buen ejemplo de este paradójico acercamiento a la Edad Media, puesto que reavivó su interés por ella con sus novelas, pero al mismo tiempo consideraba inmensamente preferible el código de modales de su época. Otro autor interesante es Kenelm Digby, cuya obra Rules for the Gentlemen of England (Reglas para los caballeros de Inglaterra), una recopilación exhaustiva de las costumbres medievales, fue muy popular. Esas costumbres eran tratadas como un conjunto de valores aplicables a la época moderna y, de hecho, preferibles a ella. Este revival afectó a muchos campos, no solo al reseñado de los neos artísticos, sino también a los boy scouts, la idealización de la literatura artúrica, el amor cortés y su correlativa idealización de la castidad. Todo ello tuvo también su reflejo en las actitudes de los combatientes de la Primera Guerra Mundial, desde luego mucho más caballerosos, dentro de su enorme drama, que los soldados —y sobre todo sus oficiales— de la Segunda Guerra Mundial.

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El enigma de los prerrafaelitas

EL FINAL DE LA ÉPOCA ROMÁNTICA tuvo un epílogo algo inesperado y fascinante para la rehabilitación de la Edad Media. Recuerdo que, ya desde mis años de secundaria, quedé fascinado por las pinturas de los autores de la Hermandad Prerrafaelita. A diferencia de gran parte de los cuadros que iba admirando, era incapaz de encajarlos con esos otros en los estilos artísticos —romántico, gótico, renacentista, barroco, modernista— que nos iban enseñando, de modo tan mecanicista, en clase. Por un lado, era evidente que tenían un aire clasicista que los emparentaba con el Renacimiento, pero había también algo de contemporáneo en ellos que me descolocaba. Asimismo, me extrañaba que unos cuadros de semejante calidad —al menos así me lo parecía a mí— no atrajeran la atención de mis profesores, que los soslayaban sistemáticamente en sus explicaciones.

Poco más tarde me enteré de que todas esas obras que no sabía cómo clasificar correspondían a un movimiento artístico decimonónico conocido como prerrafaelismo, particularmente original en su idealización de la Edad Media. En su regreso al estilo anterior a Rafael, un autor situado en el umbral del Renacimiento, estos artistas abogaron por una vuelta a los auténticos orígenes del arte moderno, esa época imaginaria entre la Edad Media y el Renacimiento. El movimiento prerrafaelita daba plena libertad a sus componentes para buscar las formas artísticas que mejor cuadraran con ese espíritu de retorno a los orígenes. El influjo del Romanticismo les dotó de una gran pasión por la espontaneidad pictórica, así como la idealización de la Edad Media les permitió una notable originalidad en las formas. Ese periodo les evocaba los valores de integridad espiritual, espontaneidad creativa y liberalidad artística que se habían perdido en el formalismo de épocas posteriores. Pero al mismo tiempo ellos no exacerbaban lo grotesco como los románticos, sino que más bien idealizaban figuras —especialmente las femeninas— y exaltaban la naturaleza.

Todos estos presupuestos dieron como consecuencia unas pinturas originalísimas, que hoy nos siguen impresionando por su peculiar mezcla de naturalismo en las formas y misterio en los contenidos. Parte de su encanto es el rechazo del realismo hegemónico a finales del siglo XIX (la época justo anterior al estallido del impresionismo), que abogaba por una observación independiente de la naturaleza. Un artista prerrafaelita particularmente apegado a la tradición medieval es el británico Dante Gabriel Rossetti, junto a sus seguidores Edward Burne-Jones y William Morris. Este último presentó la declaración pública de Birmingham, en 1891, titulada Discurso sobre una muestra de la Escuela Prerrafaelita Inglesa, que se hizo célebre por ser un precedente de los múltiples manifiestos que posteriormente se utilizarían para anunciar la aparición de un nuevo «ismo», en los primeros decenios del siglo XX, como el dadaísmo, el surrealismo y el expresionismo.

Los prerrafaelitas tuvieron además la virtud añadida de conectar el arte con la literatura. Algunos de ellos, especialmente Rossetti y Holman Hunt, entraron en contacto con poetas modernistas como John Keats. Así surgió la filosofía de la Hermandad Prerrafaelita. Rossetti se interesó por el arte, la literatura medieval y las leyendas artúricas. Algunos de sus cuadros son una combinación muy particular de los temas italianos bajomedievales —especialmente Dante— y la atmósfera misteriosa que aportaba su apego por la naturaleza.

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La apropiación de los nacionalismos

EL MOVIMIENTO PRERRAFAELITA, sin embargo, fue efímero. Ya a finales del siglo XIX, un efecto algo menos estético y más pernicioso a largo plazo fue la instrumentalización de la Edad Media con fines nacionalistas. Las grandes naciones con una larga historia detrás, como España, Francia, Rusia o Gran Bretaña, acudieron a este periodo para fortalecer los vínculos de sus ciudadanos y reforzar su unidad. Las naciones emergentes que se veían apresadas en el seno de los grandes imperios ruso, turco y austro-húngaro buscaron procedimientos para legitimar su personalidad histórica con la esperanza de una futura emancipación. Finalmente, un tercer grupo de naciones como Alemania e Italia rastrearon sus orígenes medievales para legitimar su lucha por la unificación. Todas ellas eran conscientes de la enorme potencialidad de sus raíces medievales como legitimación política del presente. Es lo que los historiadores han definido como un periodo especialmente fecundo para la invención de la tradición.

Surgieron así las historias nacionales elaboradas por historiadores con talante político, como el presidente Antonio Cánovas del Castillo, pero también de historiadores-eruditos con menos aspiraciones políticas como Modesto Lafuente. De hecho, el desarrollo del medievalismo español, tan influyente en muchas esferas intelectuales y políticas, está relacionado con la misión encomendada a los historiadores liberales y románticos de recuperar las esencias de España en su auténtica genuinidad. Se explica así que los grandes debates históricos de la nación, ya en el siglo XX, fueran monopolizados en buena medida por medievalistas como Claudio Sánchez-Albornoz, Ramón Menéndez Pidal, Américo Castro y Jaume Vicens Vives, quienes alcanzaron una cierta celebridad pública, algo que suele ser esquivo a los historiadores. Las mismas tendencias son aplicables al redescubrimiento de las «esencias nacionales» de Cataluña y el País Vasco, concomitantes a la emergencia de los respectivos nacionalismos.

La época medieval les proporcionaba a todas ellas un repositorio de historias de los orígenes aplicables a un presente que se quería legitimar, y, al mismo tiempo, un pasado lo suficientemente alejado del presente para permitir una cierta mitificación de personajes y acontecimientos, como sucede con don Pelayo, Guifré el Pilós, el Cid o las batallas de Covadonga o de las Navas de Tolosa. En conjunto representaban unos valores que había que proyectar en el pasado para dotarlos de continuidad histórica.

La Edad Media se presentó, tanto en España como en otros países europeos, como un contexto que podía ser aprehendido por todas las tendencias. Los tradicionalistas la usaban para idealizar la armonía entre los grupos sociales del Medievo, la estructura profesional de los gremios como el objetivo a conseguir y la jerarquía propia del orden feudal frente al caos del presente. Los liberales rastreaban los orígenes del constitucionalismo y el parlamentarismo, extrapolando conceptos y léxicos específicamente nobiliarios y burgueses a una etapa que paradójicamente había abjurado de ese antiguo régimen tras la incorporación de los valores revolucionarios. Para unos y otros, la Edad Media era el periodo del nacimiento heroico de las naciones.

Además, las minorías étnicas y religiosas de la Edad Media española (judíos, moriscos, mudéjares, mozárabes) fueron analizadas sistemáticamente por primera vez y en lugar de discriminarlas fueron idealizadas. Los historiadores románticos no dudaban en defender su labor cultural o económica y procuraban legitimar su presencia en la Península, aun a riesgo de debilitar la firmeza de la base étnica y religiosa que propugnaba el nacionalismo español de base romántica.

Las catedrales góticas pasaron de ser monumentos de superstición a fascinantes obras de arte; el feudalismo dejó de ser un mero sistema de dominación y se enfatizó el sistema del «pacto» que subyace en su misma formulación; el sentimiento religioso medieval dejó de ser definido como el predominio de la irracionalidad en favor de la supremacía de la espiritualidad; las lenguas vernáculas se analizaron en sí mismas más como gérmenes de nuevas realidades culturales e identitarias y no tanto como decadencia de la tradición clásica; las nacientes monarquías fueron consideradas las semillas de las naciones contemporáneas, y a sus primeros vástagos se les consideró héroes fundadores de esas mismas naciones.

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La ambigüedad de los modernistas

A PRINCIPIOS DEL SIGLO XX emergió una nueva etapa cultural y artística, cuya conexión con la Edad Media era ambivalente. Por un lado, el modernismo empatizaba con sus raíces medievales en su nostálgica crítica a la modernidad, a la que se sentía naturalmente vinculada porque no le encontraba una alternativa, pero por la que sentía al mismo tiempo una repulsa visceral porque había dejado de darle respuestas a sus preguntas más profundas. Por otro lado, en su innegable —y paradójica— hipermodernidad, el Modernismo abjuraba de todo lo medieval.

Esta paradoja se materializó en una peculiar atracción por lo genuino y natural de la Edad Media, que era el mejor antídoto frente a la deriva hipertécnica, hiperindustrial y deshumanizada de la modernidad. Esta visión caló especialmente entre las élites intelectuales y políticas norteamericanas. El influyente historiador y político Henry Adams, autor del clásico La educación de Henry Adams (1907), veía la Edad Media como atractiva precisamente por su alteridad: algo que se percibe como otro, pero al mismo tiempo ejerce una cierta fascinación y una atracción irresistible. En esta paradoja, por un lado, la Edad Media era «el más extraño de los mundos para el alma americana contemporánea», pero al mismo tiempo estaba persuadido de que América estaba conectada históricamente en esas raíces europeas medievales y, por tanto, era una época que también les pertenecía a ellos.

Este debate tiene muchas resonancias actuales, puesto que esta convicción de la ligazón histórica entre Europa y Estados Unidos a través de la Edad Media es lo más anti-Trump que pueda existir, y es una pena. Siempre he pensado que Estados Unidos, que va sobrado de capital material, necesita en cambio el enorme caudal de capital cultural y simbólico de Europa. Hubo un tiempo en que los principales consejeros de los presidentes estadounidenses se nutrían de intelectuales formados en Europa, que por tanto podrían ser un puente natural entre los dos mundos. Uno de ellos fue el medievalista y diplomático Charles Homer Haskins. Autor del maravilloso libro El renacimiento del siglo XII. Si hoy levantara cabeza y le quedaran energías para hacerlo, aconsejaría a los dignatarios estadounidenses que no se dejaran atraer tan fácilmente por los cantos de sirena de las nuevas potencias neorricas árabes, rusas y chinas.

Los grandes medievalistas norteamericanos modernistas como Henry Adams, Henry Charles Lea, Josep Strayer y el propio Haskins estaban persuadidos de que la cultura vital, colectiva y orgánica que producían las catedrales góticas era un contrapunto ejemplar al «mundo industrial anómico y deshumanizado» que ellos mismos habitaban. En un célebre pasaje de La educación de Henry Adams, su autor contrapuso el aparentemente improductivo y humilde espíritu de la Virgen al de la dinamo, imagen de la codicia y la tecnología deshumanizadoras de la era moderna. El mundo moderno, creía Adams, no había heredado las instituciones medievales, las pautas de organización social ni las creencias religiosas, y eso le estaba perjudicando. El estudio de la historia medieval, por tanto, ofrecía grandes lecciones para orientar la vida estadounidense contemporánea. Su utilidad residía implícitamente en la evasión que proporcionaba de las realidades cada vez más duras del mundo moderno, un ámbito en el que situar el yo antimoderno de los modernistas. Para recuperar esas sensaciones medievales, era preciso no olvidar la conexión histórica entre Europa y Estados Unidos. Haskins argumentaba en 1923 que

puede que a veces parezcamos más conscientes de la deuda material que Europa tiene con nosotros que de nuestra deuda espiritual con Europa. Puede que en nuestros estados de ánimo farisaicos expresemos nuestro agradecimiento por no ser ni siquiera como esos pecadores de otro hemisferio. Pero esos momentos no pueden desligarnos de la historia del mundo. Tanto si consideramos a Europa genéticamente como el curso de nuestra civilización, como si la consideramos pragmáticamente como una gran parte del mundo en el que vivimos, no podemos ignorar las conexiones vitales entre Europa y América, cuyas historias son, en última instancia, una sola.

Esa visión idealizada de la Edad Media y su función de intermediación entre Europa y Estados Unidos fue efímera, ya que fue pronto barrida por el estallido de la Guerra Fría, la polarización ideológica consecuente y el desvío de los debates intelectuales hacia las reivindicaciones sociales de la década de 1960. En el continente europeo, las dos guerras mundiales no llevaron tampoco nada bueno para la rehabilitación de la Edad Media, con la expansión de los totalitarismos. El contexto actual, además, ha propiciado un alejamiento entre Europa y Estados Unidos del que salen perjudicados los dos.

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El abuso de los totalitarismos

LA IMAGEN DE LA EDAD MEDIA ha dado siempre lugar a diversas proyecciones interesadas, como hemos visto en el caso de la nacionalización romántica. Estas invenciones se recrudecieron en la Europa de entreguerras, mucho más polarizada que la América de Haskins. Así, la visión de la Edad Media se lleva al paroxismo, si pensamos en los extremos de la diferente proyección que de ella hicieron los nazis y los comunistas.

Los viejos mitos de la memoria del Sacro Imperio Romano Germánico medieval fueron hábilmente explotados por Hitler en beneficio propio. Los nazis buscaban reforzar los vínculos entre el Imperio alemán medieval, especialmente con los emperadores Federico I y Federico II, de la casa Hohenstaufen, y presentar a Hitler como su heredero natural. Esta tendencia se concretó en la impresionante parafernalia de los congresos del Partido Nacionalsocialista en la villa medieval de Núremberg, celebrados entre 1933 y 1938.

En el bando contrario, los comunistas utilizaron también la Edad Media para criticar brutalmente la sinrazón nazi. En 1934, el artista dadaísta John Heartfield realizó un fotomontaje sobrecogedor dividido en dos tablas superpuestas. En la superior se mostraba un hombre sometido a una tortura en una rueda. La imagen procedía de una representación medieval de san Jorge en la iglesia de Tubinga, creada en realidad en memoria de un artesano que fue ejecutado en la ciudad tras ser condenado injustamente. En la parte inferior del fotomontaje aparecía un cadáver grotescamente desnudo, enredado en una cruz gamada, en una posición similar a la del san Jorge medieval. Todo ello estaba enmarcado con un gran titular: «Como en la Edad Media…». Con esta comparativa, Heartfield demostró que el régimen nacionalsocialista utilizaba métodos igualmente violentos en la persecución y el castigo sistemáticos de los disidentes.

Para mí estas son dos imágenes que muestran el paroxismo de la Edad Media, y la sistemática manipulación e instrumentalización a la que ha sido sometido este periodo durante tantos siglos. A nazis y comunistas les importaba un bledo la Edad Media; simplemente la usaban para mostrar sus políticas de un modo más gráfico y convincente.

Por desgracia, los nuevos medios de comunicación de masas —tan hábilmente manipulados por fascistas y comunistas en la época de entreguerras— favorecieron la distorsión de la Edad Media en proyecciones interesadas como la de Hitler y Heartfield. El siguiente agente medievalizador fue el cine de Hollywood, capaz de cambiar un estado de opinión con una de sus películas. Las superproducciones Robín de los bosques (1922) o El Cid (1960) no eran especialmente nocivas, pero sencillamente no tenían nada que ver con la Edad Media. Hollywood se apoderó de la herencia europea, que durante bastantes decenios Norteamérica la consideraría todavía suya, y proyectó libremente sus particulares luchas ideológicas en las temáticas medievales: Las cruzadas (1935) legitimaba el imperialismo norteamericano; El halcón y la flecha (1950) ensalzaba la resistencia ante la ocupación nazi en Europa, y la trilogía de Richard Thorpe (Ivanhoe, Los caballeros de la Tabla Redonda y Las aventuras de Quentin Durward) exaltaban los valores de Estados Unidos en plena Guerra Fría frente al imperio soviético: el individualismo creador, la fraternidad viril, el empuje conquistador, el ímpetu juvenil de la nación, la defensa de la libertad y la tolerancia religiosa.

Algo más historicistas son dos obras de arte europeas como La pasión de Juana de Arco (1928), del danés Carl Dreyer, y El séptimo sello (1957), del sueco Ingmar Bergman, una simbólica adaptación medieval en la que se trasluce la tensión en un mundo en plena Guerra Fría, con el apocalipsis nuclear como umbral y analogía de la peste negra. Algo más adelante, El nombre de la rosa (1986) tuvo un impacto muy grande entre el público masivo que leyó la novela o vio la película que protagonizó Sean Connery. Aunque escrita por un reputado medievalista italiano, Umberto Eco, la obra no contribuyó a mejorar el realismo con que era percibida la Edad Media, sino que incrementó los mitos en torno a ella de una época macabra, oscura, tenebrosa, sombría, tétrica, grotesca, ignorante, machista, clerical, brutal y cruel. Mal negocio para un medievalista, aunque su autor se atiborrara de dinero.

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La Edad Media, hoy

¿QUÉ QUEDA EN LA ACTUALIDAD de todas estas improntas de la Edad Media, después de los sedimentos dejados por la ruptura renacentista, el rechazo ilustrado, la ambigüedad romántica y el antimodernismo modernista? Por un lado, nuestra posmodernidad ha reaccionado de tal modo contra los valores de la modernidad que ha hecho suyos los valores de la época previa, la Edad Media. El posmodernismo abandona el pensamiento único de la modernidad y el progreso y considera la historia desde un punto de vista poliédrico, como esos cuadros del cubismo de Picasso y Braque. Desde esta perspectiva, la Edad Media y la posmoderna están conectadas en su rechazo por una nueva época intermedia, la modernidad. Ahora, la nueva Edad Media es precisamente la modernidad.

Pero no hay que cantar victoria todavía, puesto que esto no implica una rehabilitación auténtica de la Edad Media: el deseo de mirarse en el espejo de este periodo histórico ha sido tan vehemente en nuestra época que la imagen reflejada se ha convertido en una realidad intelectual distorsionada, causa del narcisismo posmoderno. El alto precio que la posmodernidad ha pagado en su búsqueda de lo específicamente medieval es una patente radicalización de la imagen del Medievo. Los temas que más nos interesan de él son los más marginales, como la pobreza, la locura, los marginados, la prostitución, la brujería o las manifestaciones macabras de la vida y la muerte.

La buena noticia es que la época medieval deja de verse simplemente como un periodo intermedio entre la Antigüedad clásica y el Renacimiento, para convertirse en un espacio con una auténtica personalidad. En los años setenta del siglo pasado, los temas medievales volvieron a copar los estantes de las librerías que habían quedado vacíos en las décadas anteriores. A partir de ese momento interesaban especialmente aspectos de la vida cotidiana: la vida íntima, la expresión de los sentimientos, las lecturas predominantes, las formas de convivencia, el papel de las doncellas, el trabajo de los esclavos, la función de las habitaciones y espacios privados de la casa, los gestos, las palabras, los silencios, la higiene, la vida privada o las enfermedades.

El enorme éxito mediático y comercial del libro de Emmanuel Le Roy Ladurie Montaillou, aldea occitana de 1294 a 1324 (1975) se basó precisamente en la descripción de los pequeños detalles de la apacible vida rural, que contrastaba radicalmente con la polución, la industrialización salvaje, la deshumanización y la incapacidad de las ciudades contemporáneas de absorber las masas de la inmigración procedentes precisamente del campo. Fue quizá este contraste (el anhelo por la recuperación de un mundo rural irremisiblemente perdido) el que hizo resucitar el interés por una época en la que la naturaleza predominaba sobre el artificio, y el que explicaría el enorme éxito popular del Montaillou.

A estos textos más académicos se han unido grandes proyectos cinematográficos con un indudable éxito, como la trilogía ficcional de El señor de los anillos o la saga de Harry Potter —ambos con una simbología y un trasfondo medieval más que evidentes— o los productos cinematográficos como Blade Runner o Matrix, donde se debilitan las seguridades de la técnica y el progreso como generadores de felicidad y se desactivan las garantías de lo percibido por los sentidos como real. En otro, como La guerra de las galaxias, se conecta de modo natural con un mundo caballeresco de resonancias medievales que parecía perdido. Por fin, aunque en una Edad Media mucho más deformada y grotesca, es obvio que el enorme tirón de Juego de Tronos tiene mucho que ver con las reverberaciones de un mundo que conecta mucho más con el periodo medieval que la modernidad.

Al fin y al cabo, al final de este trayecto de desmitificación humanista, recelo iluminista, deslumbramiento romántico, objetivismo historicista y paroxismo modernista, las últimas tendencias posmodernas han vuelto a recrear, e incluso a remitificar, a la Edad Media. No se puede comprender de otro modo el éxito de una película tan inusitadamente antimoderna —y, por tanto, tan medieval— como El gran silencio (2005), que recrea un mundo monástico de resonancias benedictinas. Lo mismo se puede decir de la sorprendente divulgación que tuvo el disco Canto gregoriano (1994), una recopilación de treinta y dos cantos litúrgicos entonados por los monjes benedictinos de Santo Domingo de Silos que quizá alguno de quienes ahora leen estas líneas todavía conservan en casa.

Como todo en la recreación de la Edad Media, siguen existiendo contrastes. No parece nada alentador que algunos de los temas medievales que se están rehabilitando conecten con lo más abyecto de la fascinación tan típica de nuestros días hacia el morbo y la farándula. La Edad Media es, una vez más, instrumentalizada: la represión inquisitorial, la violencia mezclada con la ceremonia, los extremos del ayuno, la irracionalidad de lo mágico, el ascetismo lesivo, los asesinatos rituales de base racial o la inestabilidad corporal, por citar algunos de ellos. Todos estos temas podrían formar parte de uno de los programas televisivos de variedades matutinas, donde desfilan los personajes más singulares y alternativos. Pero el resultado es que la Edad Media vuelve a salir distorsionada, y no porque esas experiencias no existieran en ese momento, sino porque se tiende a tomar el todo por la parte. Su objetivo no es tanto ampliar y enriquecer nuestra comprensión de la cultura medieval como más bien demolerla. Se llega así a la patologización de la Edad Media, a la que además se le asigna un diagnóstico esquivo: se llega a la paradoja de que esas imágenes están implicadas en la propia patología que, ineludiblemente, se convierte en la característica definitoria del periodo.

Lo que ha cambiado en la comprensión posmoderna de la Edad Media es la simultaneidad de nuestro deseo elegíaco de recuperar el pasado y el reconocimiento de su pérdida irreparable, una pérdida que ya no podemos enmascarar bajo el disfraz modernista de continuidad y progreso. Este escepticismo con lo moderno genera algunas grietas que es preciso aprovechar para tratar de rehabilitar los valores más nobles —nunca mejor dicho— de la Edad Media. A ellos está dedicada la siguiente parte de este libro.

III

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Rehabilitación

Despacito y buena letra:

el hacer las cosas bien

importa más que el hacerlas.

ANTONIO MACHADO

DESPUÉS DE SINTETIZAR algunos de los valores fundamentales de la Edad Media y de examinar los hitos de su desencuentro con la modernidad, podemos afrontar la tarea de reconciliarnos con ella tratando de rehabilitar algunos de sus valores más perdurables y positivos. Voy a proponer en concreto diez de esos valores para nuestro tiempo, los que me parecen más representativos, aunque me dejaré algunos otros en el tintero.

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El espíritu contemplativo

LO PRIMERO QUE ME TRAERÍA de la sociedad medieval es su espíritu contemplativo; no en sus formas de vida, que todavía son practicadas en los monasterios de hoy en día, pero no serían aplicables a la mayor parte de la población, sino más bien en el modo en que pueden enriquecernos en nuestro necesariamente agitado día a día. Cada época es irrepetible. Pero si tenemos más presente este espíritu contemplativo que simbolizan los monjes benedictinos —y que ellos supieron expandir a buena parte de la sociedad— podremos mejorar nuestra calidad de vida y, en expresión que se hizo célebre por el título de un libro popular, necesitaremos menos Prozac y desearemos más Platón. Asimilar ese espíritu contemplativo —o, al menos, procurar aplicarlo a nuestras vivencias más cotidianas o aparentemente más prosaicas— nos puede hacer descubrir más momentos de serenidad y satisfacción en el ajetreo diario, y podremos contribuir así a generar más remansos de paz a nuestro alrededor.

La vida en la Edad Media podía ser más dura, pero era más bella y avivaba la contemplación. El contacto con la naturaleza era directo, y los niños aprendían rápidamente a apreciar algunos signos de la naturaleza que nosotros hemos olvidado por completo: el evocador ladrido de un perro en la lejanía, el cadencioso sonido de las ramas de los árboles meciéndose, el aroma de un campo húmedo, el deslumbrante cambio de colores de las hojas, el recogimiento de la noche o el acompasado sonido de las campanas. Los monjes benedictinos fueron quienes más y mejor se identificaron con este espíritu contemplativo porque decidieron libremente dedicar su vida entera a dejarse embeber por su lógica. Nosotros no tenemos por qué abandonarlo todo y recluirnos en un monasterio, pero sí que podemos aprender mucho de su actitud contemplativa.

No soy una persona muy madrugadora, pero procuro dedicar las primeras horas de la mañana a la lectura y la escritura, libre de interferencias del correo electrónico y las redes sociales. Cuando me dirijo a la biblioteca, me la imagino como un monasterio, donde los monjes de la actualidad, los intelectuales, pueden dedicar un tiempo precioso al estudio, la lectura, la transcripción y la escritura. Es decir, a unas actividades que sirven en mucho a la sociedad precisamente porque no sirven para nada o, más propiamente, porque no tienen ninguna finalidad práctica inmediata. Cruzo el umbral de la puerta y me encuentro con el inspirador busto de su primer bibliotecario, el insigne romanista Álvaro d’Ors, aquel que distinguía entre artesanía y arte: el autor de la primera conoce de antemano el producto final que está manufacturando, mientras que el del segundo lo va modelando a medida que lo crea, e ignora el resultado final. Desde luego, el trabajo intelectual es más arte que artesanía, o por lo menos yo siento cada mañana ese hormigueo en el estómago que produce la ansiedad —y su correspondiente ilusión— de desconocer si esas primeras horas tendrán algún fruto tangible. En el fondo sé que el estudio siempre da sus frutos. Pero es preciso vencer esa incertidumbre.

De hecho, aunque los benedictinos medievales siempre han ejercido de modelo contemplativo, no hay que esperar a tener las circunstancias ideales que ellos tuvieron —y que se ganaron a base de tantos esfuerzos cotidianos: ningún tipo de vida es ideal ni ninguna actividad es más noble que otra: lo ideal es el espíritu con el que se vive— para aspirar a ella. Tenemos ejemplos más recientes, como el propio Álvaro d’Ors, que fue miembro de una familia de insignes contemplativos. Fue hijo de Eugeni d’Ors, autor del sublime ensayo Tres horas en el Museo del Prado (1923), traducido ya a muchos idiomas. No es extraño que los D’Ors valorasen tanto la tradición, y que cada uno le sacara un partido diferente: Eugeni a través del sentimiento estético de las obras de arte y Álvaro a través del conocimiento profundo del derecho romano y sus aplicaciones contemporáneas: belleza y verdad, respectivamente.

La contemplación también tiene esto: nunca se repite, siempre encuentra nuevas formas de actualizarse, aunque parta de las mismas realidades, porque excita la libertad de pensamiento, y ello le dota de originalidad. Por eso es tan necesario, sobre todo para los educadores, comprender aquello que expresó el poeta castellano: «Cada caminante siga su camino». Los sabios medievales, además, estarían encantados de cómo los D’Ors proyectaron el espíritu contemplativo del pasado en la actualidad a través de lo que ellos conocían como los trascendentales: la belleza, la verdad y el bien.

Me impresiona mucho que además esta trilogía tenga su orden lógico en la vida. Lo primero es la contemplación estética. Uno suele enamorarse por una primera impresión estética, elige la carrera universitaria por intuición (ya que no la ha experimentado antes) o emprende actividades por alguna atracción inicial que tiene más de sensación que de realidad tangible. En términos futbolísticos expresados por el artista Jorge Valdano, «el fútbol es un estado de ánimo», es decir, lo que marca la diferencia en el juego es esa exaltación emocional más que unas reglas que hay que conocer o un código moral que hay que cumplir (estas dos últimas se dan por descontado). La estética tiene un valor esencial en la vida, y quien piense que es algo «añadido» o «complementario» a lo esencial se equivoca. Muchos poetas lo han formulado afirmando que «la belleza salvará al mundo».

Después del fogonazo estético, místico, anímico o sentimental (pathos) viene la labor —esencial para dar continuidad a ese primer chispazo— del conocimiento, de la aspiración a la verdad de las cosas (logos). El conocimiento aumenta el amor, como el amor incrementa la ansiedad por conocer aquello que se aprecia. Así como en el fogonazo estético la vista tiene una función esencial («amor a primera vista»), en la fase del conocimiento es la conversación la que toma la delantera: primero se mira y después se habla y se escucha. Todo ello conduce naturalmente a la bondad (ethos), que se manifiesta principalmente por la acción, por el deseo de actuar bien por contentar a quien se ama. Se llega entonces a la convicción de san Agustín, «ama y haz lo que quieras», y se comprende mejor el sublime lenguaje místico de Teresa de Jesús o Juan de la Cruz.

No hace demasiado tiempo, un filósofo europeo de reputación internacional, conocido por su racionalidad impecable, me pidió que pasáramos un par de días en Toledo porque quería familiarizarse con el modo de conocer de Teresa de Jesús. Ahí se persuadió de lo que había intuido como filósofo: que el conocimiento místico es otro tipo de conocimiento, pero igualmente reconocible. Otro historiador, Carlos Eire, se quedó paralizado cuando la joven historiadora del arte que le mostró el monasterio de la Encarnación de Toledo, donde Teresa empezó a tener sus experiencias místicas, puso a un mismo nivel de certeza histórica la mesa donde la santa trabajaba, la pluma que usaba para escribir, sus utensilios de higiene y… ¡la silla donde levitó por primera vez! Eso conmovió tanto su insobornable racionalismo que decidió escribir un libro sobre la «historia de lo imposible» (las levitaciones y bilocaciones de las monjas en la Castilla moderna) que, después de veinte años de arduo trabajo, ya está en la calle. Son ejemplos de carne y hueso de cómo el espíritu contemplativo puede afianzarse entre los caracteres más laicos, sin necesidad de perder la implacable racionalidad que se nos pide a los académicos.

De hecho, el cortejo amoroso en la Edad Media, del que hablaremos un poco más adelante con mayor profundidad, sigue estas fases: belleza, verdad y bondad. Tras el primer fogonazo, se da un tiempo para cortejar, para seducir: es el amor cortés (de ahí la acepción de la palabra «cortejar»). El enamoramiento inicial es instantáneo, pero la conquista se da un tiempo, tanto en el hombre, que es quien lleva la iniciativa (así eran las cosas en la Edad Media), como en la mujer, que tiene una actitud más bien expectante. En todo caso, ese cortejo sereno y pausado cosecha sus frutos, y no tiene nada que ver con muchas de las relaciones sentimentales de «usar y tirar» actuales, que al principio brillan como fuegos artificiales, pero finalmente acaban lesionando muchas psicologías.

Esta actitud contemplativa tan medieval, que vemos reflejada en otras civilizaciones como la hindú y la japonesa, de corte más tradicional que la occidental, consiste básicamente en superar el simple ver por el más sofisticado mirar. Pero hay algo más. El contemplativo también «intuye»; alguien me dijo alguna vez que este término proviene del latín intus-legere («ver hacia dentro»). La contemplación nos lleva a recogernos, precisa del silencio (interior y exterior) para mirar dentro de nosotros. Pero no se trata de un ejercicio ni autocomplaciente, ni narcisista ni egoísta, sino que busca hacia dentro para huir de la frivolidad y la superficialidad, para ser capaz de generar un tesoro de riqueza interior del que los demás puedan beneficiarse. Rescato aquí un pasaje de las Tres horas de Eugeni d’Ors, sobre el Cristo crucificado de Velázquez, porque me parece que ilustra bien esta actitud y este modo de conocer contemplativamente:

[El cuadro] significa una dignidad suprema. Precisamente por lo sobrio, por lo humano, por la admirable ausencia doble de la belleza y de la fealdad física. Este cuerpo no es feo, como en El Greco. Tampoco bello como en Goya será. No es tampoco un atleta, como en Miguel Ángel, ni una larva, como en algunos primitivos. Es noble: he aquí todo. No tiene cara, que los cabellos ocultan. No tiene sangre con que abrevar románticamente la compasión. No tiene compañía humana para hacer visajes en que se retraten las pasiones. Ni paisaje ni cielo, ni aparatosos meteoros y prodigios. Era un justo; ha muerto. Y —¡suprema dignidad!— está solo.

A través de su comentario, D’Ors no pretende describir, analizar, examinar, discernir, escrutar, valorar, enjuiciar, teorizar o incluso criticar la obra de arte. Tampoco clausura completamente su comentario para que podamos entenderlo todo (el clásico nunca se deja encerrar en un comentario crítico definitivo; esa es parte de su grandeza que conocen bien los buenos críticos de arte y literatura). El interés del tratado de D’Ors es que funciona como instrumento para que nosotros nos elevemos a través de sus palabras, tomemos la iniciativa, despertemos la sensibilidad, elevemos el espíritu y seamos capaces de asimilar personalmente («cada caminante tiene su camino») la belleza de la creación artística sublime; en este caso, el Cristo de Velázquez.

Miguel de Unamuno no aspiraba precisamente a entrar en un monasterio benedictino, pero cuentan que podía estar horas y horas contemplando este cuadro. Nadie como él personifica mejor que la contemplación no se limita a los «creyentes», sino que es una actitud que precisa simplemente de una buena dosis de paciencia, educa la sensibilidad y se sitúa siempre en el umbral de la creación sublime del artista. Todos nosotros podemos tener siempre una pizca de esa capacidad artística que da un sentido nuevo a las cosas y mejora la vida de la gente que tenemos a nuestro alrededor, desde la preparación de una comida sabrosa hasta la presentación de un informe empresarial. Ese espíritu contemplativo, que con tanta pasión cultivaron el propio Unamuno, Antonio Machado y Juan Ramón Jiménez (¡Platero!), es lo más opuesto a la agresividad, la violencia y la polarización; cuántas desgracias nos hubiéramos ahorrado en este país, sin ir más lejos, si se hubiera impuesto ese espíritu, que no era más que el que habían emprendido Teresa de Jesús y Juan de la Cruz.

La contemplación se dirige principalmente a lo sublime. Pero lo sublime, según ya acertaron a definir los clásicos, es aquello cuya belleza es tan arrebatadora y causa tanta admiración que supera toda comprensión en términos estrictamente racionales. Los intelectuales medievales, que conocían a los clásicos mucho mejor que nosotros, tenían mucho respeto por el tratado De lo sublime, de autoría incierta pero atribuido a Longino, un intelectual de la época romana que escribía en griego. Cada vez que lo releo, me vuelvo a admirar de la capacidad de los clásicos de abarcar todos los ámbitos del conocimiento. Longino establece cinco fuentes de lo sublime: pensamientos elevados, emociones fuertes, ciertas figuras del habla, dicción noble y uso de palabras dignas. Los efectos de lo sublime suelen percibirse más en la sensibilidad que en el intelecto, y producen una alienación (¡exactamente lo opuesto, aunque la palabra se parezca, al alineamiento que exigen los dictadores a sus súbditos!) que posibilita el proceso creativo del artista o una emoción profunda en quien la contempla, mezcla de placer y exaltación.

El significado de lo sublime —el Partenón de Atenas, la Victoria de Samotracia, la Divina Comedia de Dante, la Piedad de Miguel Ángel, pero también de muchos gestos de gente aparentemente humilde que nos rodea y que hay que saber descubrir y apreciar— nunca se puede reducir a un análisis aséptico o a un examen crítico, ni se puede adquirir simplemente a través de unas técnicas de educación dedicadas a transmitir habilidades, destrezas y competencias. Solo se puede llegar a lo sublime a través de su contemplación, que es la que percibe aquello que le puede enriquecer interiormente a uno. Esa era la actitud de los monjes medievales, y quizá por eso fueron capaces de crear el canto gregoriano, e inspirar de este modo a los grandes compositores modernos —Bach, Beethoven, Mozart, Chopin— que tanto nos ayudan a su vez a contemplar. Nada es más patético que participar en una ceremonia litúrgica —algo que debería reconocerse como sublime en sí mismo— con cantos deshilachados y disonantes; en cambio, pocas cosas exaltan más que el mismo rito acompañado por una composición musical sublime. Esto lo comprendió bien Mozart, quien consideró que merecía la pena vaciarse hasta la extenuación, literalmente, para componer una obra que debía ser representada en la misa de difuntos, el Réquiem.

La contemplación conduce también a liberarnos de los formalismos o las convenciones que empobrecen nuestra personalidad. Nos hace más libres, asimilando las leyes y las costumbres —del tipo que sean, siempre que sean razonablemente justas— con nuestra libertad, no como algo impuesto. Hablando de impuestos, es muy diferente la actitud de quien los paga religiosa o forzadamente solo por cumplir un deber o por temor a la multa, que el que considera que con ello está financiando la sanidad universal y la educación obligatoria. Esos dos pilares del mal llamado estado del bienestar (yo prefiero la expresión «estado benefactor», de algo que «hace bien») benefician a muchísima gente que de otro modo no podría acometerlos ni para ellos ni para sus hijos. Esa actitud está en las antípodas del «pan y circo» que muchos gobernantes usan para convertir a sus ciudadanos en degradados sumisos que están dispuestos a firmar lo que convenga con tal de poder cobrar más y trabajar menos. La diferencia radica en un Estado que otorga a los ciudadanos lo justo, no el que les da una limosna y los convierte en mendigos indefensos, sumisos y, por tanto, manipulables: es la diferencia clásica entre dar un pescado o enseñar a pescar. Lo primero genera dependencia, mientras que lo segundo implica autonomía.

Dedicarse a una labor que no será claramente reconocida, que no será muy visible, pero con la seguridad de que el mejor y más eficaz reconocimiento es el que nos damos a nosotros mismos con honestidad, es otra de las dimensiones de la actitud contemplativa medieval. Nunca olvidaré el orgullo y la pasión con los que un buen amigo mío hablaba de su profesión de sexador de pollos. Convertía una profesión artesanal, su profesión, en arte. Me contó que le había costado tres años de práctica para poder reconocer en unos segundos si un pollo es macho o hembra. La lección fue doble, puesto que desde entonces miro con mucho más respeto a todos aquellos que realizan labores aparentemente anodinas y me intereso por cualquier tipo de trabajo, porque todo depende del jugo que le saque cada uno.

Algo parecido me sucedió en uno de los restaurantes más prestigiosos, casi míticos, del Empordà, donde tuve la oportunidad de conversar con el maître. Como era obvio que él disponía de poco tiempo, pensé que debía hacerle las preguntas oportunas. En una de ellas acerté plenamente: ¿qué prueba le hacía a alguien que le pedía trabajo? Que preparara una tortilla a la francesa, me respondió. Me quedé helado, sobre todo cuando me dijo que él era perfectamente capaz de calificar del uno al diez la cualificación y preparación de esa persona —y, sobre todo, su potencial futuro— observando el proceso.

De inmediato me vino a la mente, por asociación, algo similar que me había pasado con el jefe-escultor de la Sagrada Familia, el japonés Etsuro Sotoo. Tiene una historia tan fascinante que sería demasiado largo explicar aquí, pero básicamente llegó como turista a visitar la Sagrada Familia y quedó tan impresionado de lo que vio que decidió quedarse, le costara lo que le costara, para trabajar ahí como escultor. Le costó unos años, sí, pero finalmente lo consiguió. En una larga visita que pude hacerle, le pregunté lo mismo: ¿qué le pedía a algún joven que le pedía trabajar con él? Que cogiera una escoba y limpiara el taller, contestó. De cómo cuidara los detalles pequeños en esa limpieza —y de cómo reaccionara ante la petición— dependía su contratación.

Y, también por asociación, me vino a la mente lo que me contaron de una profesora de Historia Norteamericana que en un examen pidió a sus alumnos que pusieran el nombre de la persona que solía limpiar el edificio por las tardes, pues le constaba que coincidía con ellos. Alguien preguntó, sorprendido, si eso entraba para la nota o era una broma, y la profesora contestó que por supuesto, y añadió que podían responder maravillosamente a todo lo demás, pero que si no comprendían eso es que habían suspendido en una lección mucho más importante para la vida: el respeto por cada una de las personas, independientemente de la labor que desarrollen. Yo también hubiera suspendido el examen, pero cuando me lo contaron pensé el orgullo mutuo y la sonrisa cómplice con que nos saludamos cotidianamente con las personas que salen de la universidad una vez terminada la tarea de la limpieza cuando yo entro para iniciar mi jornada de trabajo: nos saludamos como verdaderos colegas de la misma empresa orgullosos de pertenecer a la misma corporación universitaria. Pero yo no puedo dejar de calcular, día tras día, cuando me cruzo con ellas, la hora a la que se habrán levantado para culminar a las nueve de la mañana una labor tan imprescindible como invisible (ellas se están yendo cuando llegamos profesores y alumnos), pero que tiene unos beneficios tan tangibles en la vida de las personas.

Recordé también entonces la impresión que me causó mi primera visita a la catedral de Burgos. Me impactó la perfección de las esculturas de la crestería, un auténtico encaje de piedra que no se veía desde abajo. Me vino a la mente lo que en aquel tiempo se les enseñaba a los jóvenes peones que se iniciaban en el oficio de la construcción: su labor no consistía en poner una piedra encima de otra, sino en construir una catedral. ¿Qué reconocimiento podrían recibir aquellos peones para realizar con semejante primor esa labor de crestería, buena parte de la cual ni siquiera se ve desde la calle? El que ellos mismos se querían dar. Este es el mejor antídoto contra las depresiones fruto de las expectativas que no se consideran cumplidas porque se trabaja exclusivamente por el reconocimiento exterior por los likes de las redes sociales o por la ansiedad ante el temor del fracaso.

Tuve la fortuna de realizar mis estudios universitarios entre Barcelona y Tarragona, cuando algunas de sus maravillas monumentales estaban todavía abiertas de par en par, sin haber sido colonizadas —para bien y para mal— por las corporaciones públicas. Me permitía el lujo de hacer visitas muy frecuentes a los claustros del monasterio de Santa María de Pedralbes en Barcelona y de la catedral de Tarragona. Aquellos largos ratos en el claustro, de aparente improductividad, me generaban más rendimiento interior, en forma de sosiego y serenidad, de tomar perspectiva de las cosas y de iluminar un problema histórico concreto que quería desentrañar, que el necesario ajetreo con el que sacaba adelante mi carrera junto a mis nerviosos trabajos dispersos que tenía que llevar a cabo para financiármela. Y, además, me sirvieron para después ir descubriendo muchos claustros, ya no físicos, sino simbólicos, una vez que ya no pude gozar de esas visitas: una conversación más profunda con un amigo, un parón en el intenso trabajo para leer la traducción poética de Josep Maria de Sagarra de la Divina Comedia o cualquier texto de Josep Pla, o un breve paseo por el campus.

Todos estos pensamientos y algunos otros pueden embargarme cuando me dirijo a la biblioteca —a mi monasterio— cada mañana. A veces, si es un día más fresquito, me envuelvo imaginativamente en los grandes pliegues del blanco hábito cisterciense, como aquel que vestía el monje de Poblet, Agustí Altisent, una reencarnación del espíritu benedictino medieval a quien tuve la fortuna de tener como profesor en mis años universitarios en Tarragona. Algunos de quienes lean esto le habrán reconocido por las magníficas glosas que escribió durante muchos años en La Vanguardia y que versaban sobre lo divino y lo humano, literalmente. El hábito no hace al monje, pienso, pero contribuye decisivamente a que la contemplación venza a la dispersión del micromensaje, a la superficialidad del microanálisis, a la frivolidad de la microconversación (elevator speech, dicen) o, más aplicable a mi vida de académico, al fraude de la microinvestigación —me refiero a la historia, la filosofía y la literatura—, donde los esquemáticos papers, en los que no hay manera de desarrollar siquiera un pensamiento, han rebasado a los libros de toda la vida. Supongo que en mucho de lo que digo está la razón por la que a los intelectuales, independientemente de su credo o práctica religiosa, se les llamó clercs («clérigos») en Francia hasta el estallido del affaire Dreyfus.

Una vez en la biblioteca, el espíritu medieval me lleva a privilegiar los libros impresos sobre los digitales. De nuevo el espíritu medieval aflora en mis elecciones. Siempre le digo al bibliotecario que harían bien en tener una copia impresa, porque nunca se sabe qué pasará con las copias digitales dentro de unas décadas. Si la continua actualización de las versiones de los programas de los ordenadores más sencillos ya nos suponen un problema para recuperar los documentos que tenemos archivados desde hace solo unos años, no puedo imaginarme cómo podrán acceder dentro de cien años a la información acumulada en nuestra época. Pero, más allá de mis propios temores, que pueden ser infundados (probablemente lo sean), me pesa la conciencia de que yo he podido fundamentar mis investigaciones sobre la Edad Media en documentos perfectamente conservados desde hace siete y ocho siglos gracias a que la tinta de la pluma se impregnaba de tal modo en el papel que los ha hecho prácticamente inmortales, salvo por el efecto siempre perverso de la humedad. ¿Podrán decir lo mismo de nuestros documentos las futuras generaciones, no digo ya en siete u ocho siglos, sino en uno o dos?

En el futuro, paradójica y desgraciadamente, legaremos menos fuentes documentales a las generaciones venideras que las que nos han dejado los medievales. Los epistolarios, unos documentos riquísimos del pasado, se perderán no solo por el soporte electrónico en el que se suelen desarrollar, sino también por la escasa oportunidad de expandir el espíritu que permite la digitalización. La pausada cadencia de la pluma posibilitaba las confidencias profundas, mientras que el nervioso ritmo de la tecla de los ordenadores las dificulta. Incluso las páginas impresas son efímeras, como nos damos cuenta nosotros mismos cuando vemos que la tinta de las modernas impresoras se desdibuja con el tiempo. En cambio, esos magníficos manuscritos medievales —tanto la documentación eclesiástica y cortesana oficial, como la notarial y la privada— han llegado casi intactos hasta nosotros. Esta es otra de las lecciones de durabilidad de la Edad Media: nos ha permitido que la conozcamos, aunque luego hayamos defraudado tanto esa confianza por la manipulación a la que ha sido sometida. No estamos seguros de que las generaciones futuras puedan hacer lo mismo con nuestra documentación.

La gente joven, nacida ya en la era digital, quizá no conoce el placer que supone leer y visualizar esos libros grandes, llenos de fotografías enlazadas con el contenido del texto. El libro impreso invita a una lectura en horizontal; el digital (salvo en las ediciones electrónicas que mantienen el formato impreso), a una lectura en diagonal (cuando no en vertical). Recuerdo que un amigo mío, muy culto, cuando le preguntabas si había leído un libro, te solía responder de dos modos: «Sí, lo he leído» o «Sí, lo he visto». Era tan honesto que en su respuesta distinguía entre los libros que había leído en profundidad y aquellos otros que había leído por encima. La lectura exige una mirada reflexiva y un diálogo con el autor del libro que tenemos entre manos, para asimilar sus ideas o realizar una nueva síntesis personal de las nuestras, aprovechando el nuevo caudal que nos llega. El formato digital, en cambio, tan útil en algunas circunstancias, sobre todo en el ámbito de los negocios, no invita a esa lectura pausada y reflexiva. Siempre he pensado que es preferible leer muchas veces un clásico, que siempre dice cosas nuevas —la Ilíada, Edipo Rey, la Divina Comedia, el Quijote, Hamlet—, que muchas novedades que no pasan el filtro o la celebridad más allá de su época.

De hecho, una de las manifestaciones materiales más primorosas del espíritu contemplativo medieval son los manuscritos detalladamente ilustrados, combinando el contenido con la forma, el texto con las imágenes. A la vuelta de los siglos, impresiona contemplar esos dibujos minúsculos coloreados —precisamente conocidos como miniaturas— insertos en el texto en continuidad con su contenido, junto a esas maravillosas letras iniciales —las capitales— que suelen encabezar cada una de las páginas.

La paciencia y el buen hacer de esos artistas siempre me han parecido la mejor imagen, nunca mejor dicho, del espíritu contemplativo medieval, y me traen a la memoria los versos del poeta castellano Antonio Machado, que tan bien asumió ese espíritu en la época contemporánea: «Despacito y buena letra: / el hacer las cosas bien / importa más que el hacerlas».

2

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Lo práctico de no ser práctico

CUANDO LLEVO YA UN TIEMPO en la biblioteca, me embarga un sentimiento de paz y serenidad. Sé que es efímero y que no puedo detener los minúsculos pero abundantes pensamientos de todas las tareas «prácticas» que me quedan por hacer ese día y que parece que estoy difiriendo. Pero entonces pienso lo beneficioso que sería que políticos y empresarios se tomaran un tiempo para la reflexión. Entonces me vienen a la cabeza dos recuerdos.

El primero se refiere a una senadora de un país latinoamericano que tuve el honor de tener en clase en un máster. Antes de emprender su camino a España, consiguió todos los permisos de ausencia que necesitaba. Aun así, fue injustamente denunciada por un miembro de un partido contrario y tuvo que realizar un viaje de urgencia a su país. Una vez aclarado todo, no se arredró y pidió al presidente del Senado poder hacer una declaración pública al respecto. En lugar de justificarse personalmente para asegurar que no sería multada o expulsada de su cargo —eso ya lo había hecho en su foro correspondiente—, dedicó toda su intervención a argumentar lo importante que era la formación profunda de los políticos: eso evitaba la tendencia a la simplificación de los problemas; su estudio en profundidad antes de tomar una decisión, hacía disminuir la polarización —el gran problema que la mayor parte de los países liberales tienen planteado hoy en día— y mejoraba la toma de decisiones en asuntos esenciales.

El segundo recuerdo se refiere a uno de los empresarios barceloneses a quien más he admirado, fallecido hace años. Se levantaba muy temprano para poder llegar al despacho a las seis de la mañana y dedicar ese tiempo al estudio y la reflexión de los asuntos, sin interrupciones, hasta las nueve. Tres horas. Quizá mi obsesión por separar de mi horario tres horas de biblioteca viene de ahí. Tal vez no hay tanta diferencia entre un intelectual, un hombre de negocios o cualquier trabajador como puede parecer a primera vista: se puede ser un profesor universitario necio, un empresario superficial o un trabajador sabio, o sus contrarios. Todo depende del espíritu contemplativo y el afán de aprender con el que se realicen esas tareas. Le fue bien al empresario, y además fue muy longevo: la contemplación mejora la calidad de vida del presente y alarga la del futuro.

Ponderación, estudio. Nos hubiéramos ahorrado muchos de los grandes conflictos sociales si se hubieran estudiado más las cosas. Con estudio y ponderación, quizá Estados Unidos no hubiera invadido militarmente ni Afganistán ni Irak, y hubiera tratado de encontrar otras soluciones aparentemente menos prácticas a corto plazo —o simplemente menos aparatosas y visibles— pero con un mayor efecto a largo plazo y que alimentaran en menor medida el resentimiento. Fue una decisión precipitada, presionada por los acontecimientos del presente, que ha resultado ser nefasta: Afganistán está peor de lo que estaba y el caos de Irak ha propiciado un mayor desorden en Oriente Medio.

Y para todos aquellos que afirman que las humanidades no sirven para nada, ¿alguien puede calcular los miles de millones de dólares que Estados Unidos se habría ahorrado si hubieran preguntado a cualquier historiador mínimamente documentado qué sucedió durante tantos siglos en aquellos remotos lugares cuando alguien intentó invadirlos, en lugar de tirar por la calle de en medio? A toro pasado es sencillo hacer estos juicios, y nunca podemos basarnos en el «qué hubiera pasado» para comprender lo que realmente pasó. Pero lo que hay que denunciar es esa falta de ponderación en las acciones políticas, el condicionamiento de factores que son periféricos al asunto, o su falta de estudio, que se hace más necesaria precisamente para esas grandes decisiones que afectan a tanta gente.

Esto me lleva a pensar lo beneficioso que sería para los políticos tener consejeros humanistas, especialmente historiadores y filósofos, como era costumbre en la Edad Media y la primera edad moderna. Obviamente, hoy en día los científicos sociales —politólogos, sociólogos, economistas, psicólogos, comunicadores— son insustituibles. Pero ellos se preocupan por transformar la realidad, y, por tanto, en ocasiones sus consejos pueden verse condicionados por los intereses de cada momento, más que por la consecución de la verdad y la justicia. Por el contrario, los humanistas se preocupan (o deberían ocuparse) simplemente por el análisis puro y duro de la realidad, sin importar las consecuencias que el reconocimiento de esa verdad pueda acarrearles o si es más o menos complicado poner en práctica los consejos que puedan dar.

Los científicos sociales siguen la máxima de Marx, cuyas palabras están en el frontispicio de la entrada de la Universidad de Berlín: «Los filósofos se han dedicado a interpretar de diversos modos el mundo, pero ahora de lo que se trata es de transformarlo». Pero muchos siglos antes, Tucídides, en una actitud decididamente humanística, había proclamado sobre su Guerra del Peloponeso: «Mi trabajo ha sido compuesto no para el aplauso de la audiencia de hoy, sino como una posesión para todos los tiempos». En términos de lo que significan estas dos máximas tan influyentes, la Edad Media era decididamente tucidista y la modernidad, claramente marxista.

Pienso, por tanto, que hoy nos vendría bien no perder del todo de vista que son las humanidades —y las ciencias puramente experimentales como las matemáticas, la física, la química y la biología— las que aportan los conocimientos básicos que luego aplican las ciencias sociales y las técnicas, aunque aparentemente «no sirvan para nada». Las humanidades, cuando no están ellas mismas prostituidas por una utilidad política o condicionadas por una ideología, proveen al gobernante de las ideas sobre la realidad de las cosas, mientras que los científicos sociales lo hacen sobre lo que al gobernante le gustaría que deberían ser las cosas; en resumidas cuentas, la diferencia entre realidad y deseo. Ambas son necesarias para el desarrollo de la política, pero la primera suele sucumbir con demasiada rapidez frente a las urgencias, los caprichos o simplemente el afán de poder del segundo. ¿Qué representa, si no, la época de la «posverdad» como la primera consecuencia nefasta de lo que afirmo?

Cuando los políticos se dejan aconsejar exclusivamente por científicos sociales corren el peligro de reducir su argumentación política al incremento de su reputación personal para volver a ser elegidos, de su deseo de perpetuarse, del crecimiento únicamente material de la sociedad, de las dinámicas de poder, de la dependencia de las modas, por no citar otras motivaciones más rastreras como tener contentas a las empresas armamentísticas o digitales. Todo ello no está mal, debe seguir siendo así, y los políticos están en su derecho de privilegiar esas motivaciones siempre que no perjudiquen directamente a sus ciudadanos. El problema es cuando supeditan toda su actuación a ellas.

Admito que hoy sería poco práctico que los gobernantes se rodearan de teólogos, filósofos e historiadores como lo hicieron reyes medievales como Fernando III y Alfonso X el Sabio en Castilla, Jaime I el Conquistador y Pedro el Ceremonioso en la Corona de Aragón, Luis IX el Santo en Francia, Federico II Hohenstaufen en Alemania, Ricardo Corazón de León en Inglaterra o la gran Margarita I en Dinamarca. Pero no está de más —y ese es el objetivo de este libro— recordar que esos teólogos propiciaban un sentido de trascendencia que elevaba el punto de mira de los reyes, los filósofos incentivaban su sabiduría y los historiadores contribuían a dotarles de un sentido realista que no abandonarían hasta Maquiavelo. El pensador florentino fue el primero de los «científicos sociales» en aconsejar a reyes; a partir de él, las lógicas del poder pesaron más, a la hora de aconsejar a los gobernantes, que un análisis ponderado de la realidad.

Aquí vienen a cuento dos máximas de dos grandes sabios que siempre tengo presentes. La primera es de Cicerón: «Si tienes un jardín y una biblioteca, tienes todo lo que necesitas». Yo no tengo un jardín, pero cuando voy a la biblioteca y veo el paisaje a través de la ventana, pienso que, en efecto, me faltan pocas cosas más. Obviamente, soy consciente de que la mayor parte de mis lectores no puede pasarse media mañana en la biblioteca, pero pensando en la cantidad de tiempo y energías que gastamos en las redes sociales o en la televisión, sí que puede encontrar esos momentos de estudio y lectura que acaban siendo, de modo misterioso pero real, siempre tan productivos.

La segunda es de Pascal: «La infelicidad del hombre se basa solo en una cosa: que es incapaz de quedarse quieto en su habitación». Esta sentencia tiene muchas lecturas. Por ejemplo, fue muy utilizada durante la pandemia de COVID-19, como aquel otro verso de la bella canción de Mecano que llegó a ser profético: «Quédate en Madrid». Pero tiene más actualidad que nunca, en un mundo en el que parece que lo único que nos mueve es movernos. Hay mucho que aprender de esa actitud medieval —admito que ellos no tenían, por lo general, muchas otras alternativas— de respetar los tiempos de la naturaleza, de no agitarse excesivamente por la última novedad, y no digamos de bloquear la atención por los reclamos de la inmediatez de las redes sociales.

Me encanta esa fotografía del monje zurdo. Pone tanta atención en su tarea que parece que no hay nada más en el mundo que su pluma y su manuscrito. Es zurdo cerrado, como muchos de nosotros, lo que le dificulta todavía más su labor (a los zurdos que nos gusta escribir en pluma sabemos lo complejo que es no emborronar la tinta con la palma de la mano al tener que apoyarse en lo ya escrito) y desmitifica la idea de una Edad Media convencional, donde todo lo original era descartado. Tiene la espalda inclinada, muestra de la entrega total a su labor, mezcla del trabajo intelectual y el manual, una distinción que era irrelevante en la Edad Media porque los profesores universitarios eran considerados menestrales.

Por una inmediata asociación, me viene a la mente la postura análoga de una de las más brillantes historiadoras del siglo pasado, Natalie Zemon Davis, brava feminista que hizo tanto por la promoción de la mujer y autora del superventas El regreso de Martin Guerre, que dio lugar, además, a una película de culto protagonizada por un jovencísimo Gerard Depardieu.

Ahí se la ve concentrada en su labor de profesora, «dándolo todo», como dicen ahora los jóvenes. Ella es la misma intelectual que concluyó sus memorias con estas palabras: «El estudio del pasado proporciona sensibilidad moral y herramientas para la comprensión crítica». Ella habla del «pasado» porque es el objeto de su estudio, pero aquí cada uno puede poner su propio objeto profesional o de estudio; lo importante es saber encontrar a través de esas actividades —por muy materiales o anodinas que puedan llegar a ser— la fuerza para mejorar el mundo (lo que ella describe como «sensibilidad moral») y la clarividencia para no equivocarse en los diagnósticos (comprensión crítica). Porque ¿de qué sirve cambiar el mundo si es para empeorarlo? Las buenas intenciones aquí no bastan; es necesario acertar en el análisis.

La actitud de Davis es exactamente la contraria a la de quienes buscan eliminar el pensamiento crítico de los ciudadanos para poder manipularlos más fácilmente. En la educación se habla ahora mucho de transmitir a los estudiantes «habilidades», «destrezas» y «competencias». Comprendo que hay mucho de conocimiento específico de la educación detrás de estas categorías, y tengo demasiado respeto a mis colegas de la educación para hacer un juicio aventurado. Pero no acierto a estar seguro de que quienes las han ideado hayan caído en la cuenta de que algunos de estos conceptos remiten más a la domesticación de los animales que a la educación de los humanos. Por eso a veces me parece que quienes las promueven o quienes las asumen acríticamente —no estoy seguro de cuál de las dos actitudes es peor— no se dan cuenta de que con ello pueden llegar a fomentar personalidades acríticas y, en consecuencia, más fácilmente manipulables, en lugar de ciudadanos libres. Es lo que formuló, lapidaria pero gráficamente, el legendario periodista norteamericano Edward R. Murrow: «Una nación de ovejas engendra un gobierno de lobos».

Desde luego, el espíritu contemplativo y el sentido no utilitarista de la existencia no son cualidades de los dictadores. Me impresionó mucho una cita de la revista Time, en un número conmemorativo de los grandes acontecimientos del siglo XX. Decía que Fidel Castro «odiaba la mesa del escritorio». Me dio mucho que pensar, y mi imaginación voló también a la película de Roland Joffé Los gritos del silencio (1984), donde se torturaba a los intelectuales por el hecho de haber cometido la tropelía de pensar por su cuenta. Y automáticamente me remitía a esa otra alegoría del mundo futuro, Fahrenheit 451 (1966), donde los libros estaban proscritos y algunos se jugaban la vida para preservarlos de la hoguera. Pensé también que tenemos a disposición más datos que nunca (conocimiento), pero quizá nos falta mucha de esa sabiduría que tenían antiguos y medievales; hoy conocemos muchos datos, pero nos falta asimilarlos, discernir su relevancia y descartar los espurios como tales, algo que solo se consigue cuando se han contemplado con detenimiento.

Me duele que mucha gente —incluso gente letrada— confunda conocimiento con sabiduría. Esta distinción también la he aprendido de la Edad Media, donde había muchísima gente analfabeta con una capacidad de comprensión sobrecogedora de lo esencial. El mejor testigo de esto es ese arte tan sencillo y simplificado que es el románico, plenitud del arte simbólico que dice tanto con tan poco. Y también lo son algunas personas, no hechas de piedra, sino de carne y hueso, que de vez en cuando tenemos la fortuna de encontrarnos en la vida.

Ya he hecho varias referencias a Agustí Altisent, el monje cisterciense de Poblet, fallecido ya hace unas décadas. Altisent era conocido y apreciado por muchos —también por los más descreídos o anticlericales— porque escribía esos artículos periodísticos llenos de sabiduría y de sentido común. Conocer, conocía mucho, y era muy culto, entre otras cosas porque había escrito una documentadísima Historia de Poblet basada en miles de documentos. Pero no era su gran cultura lo que le hizo único, sino su sabiduría. Sacaba punta hasta de lo más aparentemente prosaico, cuyo descubrimiento a través de la contemplación es precisamente lo que nos puede hacer felices. Recuerdo especialmente cuando evocaba lo maravilloso que puede ser escuchar, en una tarde de invierno, sosegada, tranquila y apagada, el ladrido lejano de un perro. Un hecho tan aparentemente anodino le evocaba a aquel hombre sabio y bueno, incapaz de matar a una mosca, una multitud ingente de sentimientos, de memorias, de pensamientos, de evocaciones. Por lo que a mí respecta, nunca he vuelto a oír un ladrido del mismo modo.

Cuando hay sabiduría se pueden iluminar hasta los temas más insospechados, polémicos o aparentemente intrascendentes. Recuerdo que, a pesar de su condición de monje, era capaz de meterse en camisa de once varas con una despreocupada soltura que desarmaba. Un día apareció uno de sus artículos titulado «Hacer el amor». ¡Ay va!, pensé yo, a ver cómo sale de esta un hombre comprometido con el celibato y que, obviamente, no es un especialista, ni en la teoría ni en la práctica, del tema del que se propone hablar. Pero, como siempre, salió del trance con la soltura de quien ha completado el Grand Slam en tenis: la sabiduría siempre sabe encontrar un ángulo que ilumina el entendimiento. De entrada, Altisent declaraba tener mucho respeto por una acción que le parecía una colaboración con el acto creativo del Dios que él tanto veneraba. Pero precisamente por esto, le parecía que la expresión que se había divulgado por aquellos años en España —traducción literal del make love inglés— no respondía a su verdadera naturaleza puesto que lo reducía a una cuestión maquinal, productiva, como un producto más de la industrialización, no a un acto verdaderamente humano.

Quienes decidieron abandonar la lectura de ese artículo por tratarse de un autor aparentemente mojigato se perdieron una enseñanza que a mí por lo menos me dejó una honda huella, no solo por la moraleja que saqué del mismo, sino sobre todo —o eso pensé yo— por su admirable capacidad de sacarle tanto jugo al lenguaje, de no dar nada por supuesto, de aplicar sistemáticamente el brainstorming de la crítica personal sin dar nada por sentado. Tantas veces repetimos fórmulas o expresiones sin advertir las contradicciones que ellas mismas implican, y que masivamente utilizadas acaban generando una opinión común: la forma acaba dominando sobre el contenido cuando no hay sentido crítico ni contemplativo. Es exactamente lo que el semiótico Marshall McLuhan sintetizó con una fórmula que dice tanto de las dinámicas de conocimiento y acción del mundo contemporáneo, y que tanto contrastan con las medievales: «El medio es el mensaje». «Medio» significa aquí cualquier forma de transmisión de un «mensaje», que es el contenido. Es otro modo de expresar el más coloquial «la percepción es la realidad», tan asumido también por nuestro mundo, y que a los medievales les causaría sarpullidos o darían un respingo nada más oírlo.

En este sentido, siempre me pregunto hasta qué punto mi interlocutor comprende bien el significado de algunos conceptos que han llegado a ser lugares comunes y que se repiten como mantras —sostenibilidad, desigualdad, globalización, desarrollo, derechos humanos, progreso, identidad—, pero que en muchas ocasiones no se tiene ni idea de lo que implican, o de los matices que habría que introducir para manejarlos con sentido. Admito que hay mucho de realismo en estas expresiones, y no dudo de su eficacia como eslóganes políticos, pero una vez más me inclino por la obsesión del mundo medieval por la prevalencia del contenido sobre la forma, y del mensaje sobre el medio. Este fue uno de los grandes debates intelectuales de la Edad Media que enfrentó a realistas (Tomás de Aquino) contra nominalistas (Guillermo de Ockham), lo que demuestra que esa época tan aparentemente anodina ya se enfrentó con esos grandes problemas filosóficos que tenemos planteados en la actualidad. Quizá hoy ciertamente lo sabemos hacer con mayor sofisticación, y nos inventamos unas palabras que con su sola sonoridad o su remisión al universo hegemónico de lo «políticamente correcto» hablan por sí solas, nunca mejor dicho. Pero el marco medieval promovía una filosofía que privilegiaba al ser sobre el parecer y la reflexión sobre la acción, y esto contribuía a una mayor claridad en los mensajes y una mayor determinación en las actuaciones.

3

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El respeto por el misterio: la contención

SOY UN APASIONADO de las novelas de Carmen Martín Gaite, a la que ya he citado un par de veces, por el realismo con que da vida a sus personajes. No son ni perfectos ni imperfectos, ni pecables ni impecables, sino las dos cosas al mismo tiempo. Como conocen sus limitaciones, no se vienen excesivamente arriba ni excesivamente abajo cuando cosechan un éxito o cuando experimentan un fracaso. Como la vida misma. Después de leer sus novelas, me adentré en sus ensayos metaliterarios, es decir, aquellos en los que explica las circunstancias que originaron sus obras, las ideas que las acompañaron, las inspiraciones que las alimentaron (su making-of). Son especialmente elocuentes sus Cuadernos de todo y De viva voz, gruesos volúmenes que contienen una gran dosis de sabiduría de una mujer que sufrió enormes dificultades —su matrimonio con Rafael Sánchez Ferlosio hizo aguas y perdió trágicamente a un hijo pequeño por meningitis y a su joven hija por sida— y que salió adelante con un señorío sobrecogedor. En esos volúmenes explica que, en un momento determinado de su carrera, sintió la necesidad de ocultarse por un par de años y hacer una tesis doctoral (publicada posteriormente como Usos amororos del dieciocho en España) con el único objetivo de que sus personajes ganaran en realismo. Y lo consiguió. Dos o tres años «perdidos», si los consideramos en términos prácticos, pero que impregnaron sus obras del sello indeleble que solo tiene la literatura más realista, que consigue hacernos pensar continuamente en nuestra propia vida al leerla.

El párrafo anterior podría haberlo situado perfectamente en el apartado anterior sobre «Lo práctico de no ser práctico», pero resulta que Martín Gaite es también un impecable ejemplo de lo que podemos aprender de los medievales respecto a otro gran asunto, el de la contención, el sentido de la admiración y el uso del lenguaje simbólico, cuando afirma que «la vida es maestra en insinuar mucho más de lo que muestra».

La Edad Media tiene un sentido estético de la existencia muy particular, basado en la contención y en dejar espacio al misterio que encierran las cosas más sublimes y que por tanto no se pueden mostrar del todo. Y captar ese espíritu exige un esfuerzo para entrar en el universo estético medieval. Por ejemplo, en el modo tan sobrio y esquivo de representar la belleza femenina, algo que a los modernos nos parece una oportunidad perdida. Cada época tiene sus cánones, pero ¿por qué pensar que unos son superiores a otros? Para mí hay cuatro imágenes que representan bien el ideal de belleza en Occidente de cada una de las grandes épocas: en la época clásica antigua, la Victoria de Samotracia; en la medieval, la princesa Uta de Naumburgo; en el Renacimiento, la Venus de Botticelli, y en la edad contemporánea, la promoción de Dior de Charlize Theron.

A primera vista es bastante obvio que las modelos clásicas, renacentistas y contemporáneas tienen muchos paralelismos entre sí: esbeltas, sensuales, rubias, altivas, con una voluptuosidad explícita y seguras de sí mismas. La primera vez que vi en mi ciudad las enormes imágenes de Charlize Theron en la promoción de Dior pensé si había mucha diferencia entre, por un lado, su esbelta figura, su mirada deliberadamente perdida, su cabellera rubia, sus facciones perfectas, el escorzo de su pose y hasta los pliegues de su vestido, y, por otro, las tres esculturas para mí paradigmáticas del canon de belleza femenina en la Antigüedad clásica: la Victoria de Samotracia, las Cariátides de la Acrópolis y la Venus de Milo.

Las medievales, como la escultura de Uta, en cambio, mantienen una aparente falta de expresión, que se acentúa en las representaciones religiosas, sobre todo de la Virgen, pero eso las hace precisamente más atractivas, al no manifestarse su belleza plenamente. La suya es menos aparente, menos espectacular, menos canónica, menos explícita, menos sensual, menos excluyente para los que jamás tendremos una belleza tipo Theron (lo cual supone un alivio, porque si no nos sentiríamos siempre degradados por ese tipo de modelos), pero igual de sublime.

El mundo medieval tiene además dos tipos de cánones, que se manifiestan en el «bien» y el «mal» (el sentido estético arrastra siempre al moral). En el lado del bien, la Virgen María se representa con una belleza canónica, en la que los modelos varían bastante, desde la Virgen románica como trono de la sabiduría, que es Jesús, hasta la Virgen gótica, que se comunica alegremente con su hijo.

En el lado del mal, Eva aparece con la forma sinuosa y sensual de una serpiente, arrastrándose por el suelo, y exacerbando todo su encanto, desnuda, susurrando algo al oído de Adán, probablemente para tentarle.

El arte medieval, tanto el románico como el gótico, me recuerda siempre a las películas clásicas: dicen mucho con muy poco. En el mundo actual posmoderno podemos entender mejor el arte medieval, porque hemos conocido el cubismo y el arte abstracto. Sabemos apreciar esas caras románicas tan aparentemente inexpresivas, pero que dicen tanto: los ojos grandes, la nariz geométrica, los cabellos rizados, la boca entreabierta y la sonrisa paradójicamente inexpresiva que les hace aumentar su misterio.

Los artistas románicos piensan en su audiencia: mayoritariamente analfabeta, pero sutilmente simbólica. La sociedad medieval podía ser analfabeta, pero nos daba mil vueltas en la lectura del significado implícito de las imágenes. La Biblia la oían en misa y la veían —la contemplaban— en los sofisticados programas escultóricos de las catedrales. Nosotros sabemos poco de mucho; quizá debamos aprender a saber mucho de poco. Ciertamente, lo ideal sería el intermedio. Pero, si me dan a elegir, querría saber mucho de poco, sobre todo si ese poco es esencial.

Siempre me ha dado que pensar que el arte románico tiene muchos paralelismos con el arte contemporáneo. Esto se explica en parte porque el románico es el más medieval de los artes medievales, y el gótico, el más moderno. Por este motivo, es natural que el modernismo de Gaudí empalme de modo natural con el gótico, y en cambio el arte abstracto de Picasso tenga mayores paralelismos con el arte románico. Es interesante, por ejemplo, comparar la fachada más antigua y propiamente más modernista de la Sagrada Familia, la de la Anunciación, con algunos pórticos de iglesias góticas, como el de la coronación de la Virgen de la catedral de Reims:

En cambio, cuando pienso en la esquemática escultura románica, me viene a la mente el cuadro Las señoritas de Aviñón (1907) de Picasso. Después de haberse formado en la pintura más tradicional, de haberse encaramado «a hombros de gigantes», el pintor malagueño decidió romper las normas convencionales de la representación pictórica, deformando las formas y los cuerpos de las mujeres. Uno se imagina el volumen de ansiedad que debió carcomer al jovencísimo artista (por aquel entonces apenas tenía veintisiete años) con la idea de comerse el mundo a través de su arte, y además haciéndolo del modo más transgresor. Cuando las descuartizadas, distorsionadas y fragmentadas figuras femeninas empezaron a tomar forma, el propio Picasso debió de ser presa de la desazón propia del artista que no está seguro de que su obra pueda llegar a tener algún interés, con mayor razón tratándose de una obra tan poco convencional respecto a los cánones artísticos del momento. Pero es cierto que los temas marginales y la subcultura habían ganado interés entre los artistas de su época, y si una ciudad era propicia a su infracción, esa era París, paraíso de innovación y experimentación artísticas, donde se había trasladado a vivir después de su época formativa en Barcelona.

Si Picasso temía las reacciones de sus colegas, estaba en lo cierto. El primer movimiento fue de incredulidad, cuando no de abierta hostilidad. La obra fue criticada por Henri Matisse, Georges Braque, Leo Stein y, quizá todavía más pernicioso para Picasso, por los marchantes de arte Daniel-Henry Kahnweiler y Wilhelm Uhde, quienes no comprendieron de inmediato el nuevo lenguaje pictórico emprendido por el pintor. Matisse, en concreto, definió la obra como un ultraje y un intento de poner en ridículo el movimiento moderno, algo que en ese momento también le estaba sucediendo a Antoni Gaudí, por las ridiculizaciones que sufría su Pedrera (1912). Con todo, sabemos que el tiempo dio la razón a estos dos genios, que rompieron con las normas de la representación tradicional.

Picasso y los maestros de escultura y pintura románicas comparten la misma concisión, la misma elipsis, el mismo laconismo, el mismo potencial simbólico.

Si las esculturas de los claustros románicos tienen un aire romano, el cuadro de Picasso tiene un aire también historicista, que se retrotrae no solo al románico sino también al arte antiguo africano e ibérico. Comparten también mucha incomprensión y malentendidos, pues, para empezar, gran parte de las masas que se ponen frente al cuadro de las Señoritas no saben que Aviñón no se refiere a la célebre ciudad francesa de los papas medievales, sino a la calle de mala reputación donde había un burdel. Sin embargo, así como los rostros desfigurados de las mujeres de Picasso crean una sensación de fragmentación, dislocación y desasosiego, los semblantes esquemáticos de las esculturas de los claustros románicos desprenden un aura de serenidad impasible que llama igualmente la atención, pero que tiene el efecto exactamente opuesto. Sin duda, unos y otros reflejan el diferente estado de ánimo de sus respectivas sociedades.

La comparación entre las imágenes románicas y Las señoritas de Aviñón viene también a cuento para desmontar el despropósito que supone considerar el arte como una línea progresiva donde lo nuevo supera a lo antiguo. Parece mentira que sea así, pero yo mismo recibí en el colegio unas clases de Historia del Arte donde se decía que las pinturas románicas «no habían superado la ley de la frontalidad», definida como «un principio fundamental de la escultura arcaica (en Eurasia y la Cuenca del Mediterráneo) que se observa casi invariablemente desde el Paleolítico hasta fines del Neolítico». En cambio, siguiendo ese gran relato tan metido en nuestra mentalidad moderna, el Renacimiento decidió volver al arte clásico porque de este modo podía recuperar todo el tiempo perdido en la Edad Media, al añadir en sus representaciones la perfección del canon de belleza griego y la perspectiva. Pero el arte no es como la ciencia, en la que un conocimiento supera (supuestamente) al anterior, sino que cada época artística tiene sus puntos álgidos que son las obras clásicas, y que no por casualidad son las que se han preservado a través de los siglos.

Si uno compara, por ejemplo, las pinturas románicas del frontal del altar de un pueblo catalán perdido en el Prepirineo catalán, Sant Andreu de Sagàs, con el cuadro de Picasso, observará la misma aproximación esquemática de la realidad, junto a su enorme capacidad sugestiva.

Lo primero que llama la atención es que un pueblo tan pequeño, perdido en las primeras estribaciones de la cordillera pirenaica, pudiera acoger, en plena Edad Media, un arte tan sofisticadamente simbólico. Lo segundo que se aprecia es su extraordinaria capacidad de generar significados, tal como se recoge en la explicación del Museo Medieval de Vic, donde se conserva esta obra junto con un buen número de verdaderas perlas del arte románico:

Este frontal de altar está presidido por la figura del Cristo pantocrátor [gobernador del mundo] bendiciendo con la mano derecha y con el libro con el monograma IHS [Iesus] en la mano izquierda. Está rodeado por los símbolos del Tetramorfos [los cuatro evangelistas] —san Juan [el águila, ya que es el evangelista que transmite las ideas de alturas más sublimes y místicas], san Marcos [el león, puesto que su evangelio expresa la enérgica voluntad de Jesús], san Mateo [el hombre, puesto que es el evangelista que se centra más en la personalidad humana de Jesús] y san Lucas [el toro, que tiene un corazón fuerte, como la gran sensibilidad del Cristo de las parábolas y su compasión con los milagros, que tan bien describe Lucas]. En los cuatro compartimentos están representadas las siguientes escenas y leyendas de la vida de san Andrés: el santo llevado a la cárcel, el procónsul Egeas ordena la crucifixión del santo, la muerte de Egeas y la crucifixión de san Andrés, y un grupo de mujeres y dos niños, subido uno sobre el otro, contemplan la muerte del procónsul.

En tercer lugar, cuando se ponen a una misma altura las pinturas del maestro de Sant Andreu de Sagàs con la obra de Picasso, uno es capaz de desprenderse del «efecto realista» y comprende que el arte es más sublime precisamente cuanto más se aparta de una representación mimética de la realidad —para esto están los fotógrafos— y es capaz de generar en su receptor pensamientos sublimes.

Finalmente, tanto el altar románico como la pintura de Picasso están conducidos por un propósito moral. Este quizá se perciba más claramente en las pinturas de Sant Andreu, puesto que las escenas evangélicas e históricas están sometidas a la función apologética cristiana. Picasso, por su parte, propició con su obra una crítica al trato que recibían las mujeres en los prostíbulos de la época, y la obra era una denuncia de la prostitución como actividad. La postura rígida de las chicas y la falta de total empatía entre ellas —no hay contacto visual ni físico, a pesar de estar tan juntas— sugieren un malestar que puede ser interpretado como una crítica social. Todo ello es compatible con la evidente (pero también implícita y misteriosa) exploración de la sexualidad y feminidad de la obra, lo que la convierte en el típico ejemplo de la apertura de interpretación crítica (¿se trata de una denuncia o de una apología de la prostitución?) que contienen todas las obras clásicas.

Unos y otros, los maestros románicos y los genios cubistas, conocían perfectamente las reglas básicas de la representación pictórica, pero supieron encontrar nuevos caminos, más adecuados a la mentalidad de la gente de su tiempo que los respectivos cánones que habían recibido y que ya no eran capaces de asumir. Así lo demostró fehacientemente Picasso, unos decenios más tarde de sus Señoritas, cuando completó su Guernica (1937) para reflejar los horrores de la guerra. Personas, animales y objetos se agolpan sin ninguna geometría para reflejar un desasosiego y un sufrimiento como ningún otro autor lo había conseguido hasta entonces, tal vez con la única excepción de los grabados de Goya en su lenguaje también transgresor. Paloma Esteban Leal apunta que «tanto los bocetos como el cuadro no contienen ninguna alusión a sucesos concretos, sino que, por el contrario, constituyen un alegato genérico contra la barbarie y el terror de la guerra. Concebido como un gigantesco cartel, el gran lienzo es el testimonio del horror que supuso la guerra civil española, así como la premonición de lo que iba a suceder en la Segunda Guerra Mundial. La sobriedad cromática, la intensidad de todos y cada uno de los motivos y la articulación de esos mismos motivos determinan el extremado carácter trágico de la escena, que se iba a convertir en el emblema de los desgarradores conflictos de la sociedad de nuestros días». Todo ello lo consiguió Picasso en un lenguaje no figurativo.

Algo parecido habían tenido que hacer los pintores impresionistas, unos decenios antes, ante el empuje imparable de la fotografía. Algunos debieron de pensar que, con su expansión, la labor de los pintores había terminado. Pero esos genios, tan bien colectados en el Museo Orsay de París, supieron encontrar nuevos modos de representar la realidad que no la copiaban miméticamente pero que precisamente por eso eran capaces de generar tanta inspiración (y aún la siguen generando) en sus espectadores. A veces, muchas veces, una representación que no lo explicita todo —ya sea en la pintura, en la escultura o en el cine— es mucho más significativa y evocadora que aquella que lo muestra todo. En la contención, la sobriedad y la elipsis, tan propias del románico y del arte abstracto, está la clave de la interpretación, pero también hay que saber educar ese gusto.

Hace un tiempo tuve la oportunidad —más bien el privilegio— de regresar a Portlligat, el delicioso enclave mediterráneo donde Dalí se empeñó en establecer su taller, y volví a maravillarme de la increíble técnica de dibujo del genio ampurdanés, notoria por ejemplo en su sublime Figura en la ventana (1925), correspondiente a su periodo formativo. Y confirmé, una vez más, que quienes no comprenden el arte románico, o lo consideran «poco realista», incluso «un parón en el progreso artístico», serían capaces de incriminar a Picasso y a Dalí por su falta de pericia en el realismo pictórico (sería evidente, para ellos, que Picasso no había «superado la ley de la frontalidad»).

Otro gran ejemplo contemporáneo de la contención nos lo dan los grandes maestros del cine clásico. Dicen los que saben de cine que las grandes obras maestras lo son en buena medida porque cuidan la elipsis. Casablanca (1942) me viene inmediatamente a la mente cuando se trata —en las dos acepciones que propone la Real Academia sobre este concepto— de la «omisión de un segmento sintáctico cuyo contenido se puede recuperar por el contexto» o de la «omisión intencionada de algún elemento del discurso para suscitar determinados efectos en el lector». Cuando hay elipsis, se aprende a decir mucho en poco y, sobre todo, se resalta lo esencial sobre lo accesorio: esas frases aparentemente enigmáticas de Humphrey Bogart, los expresivos silencios de Ingrid Bergman y los inesperados cambios de la trama introducidos por Michael Curtiz nos excitan a seguir pensando por nosotros mismos.

Las obras clásicas no cierran el significado, más bien lo abren. La seducción se consigue ocultando algo, no mostrándolo todo. El misterio no es lo desconocido, lo extraño o lo irracional; es el ocultamiento de algo esencial cuya parte mostrada permite intuirlo a través de la contemplación para llegar cada uno a su personal asimilación de lo sublime. Siempre hay algo velado en el misterio —que no significa ni ocultación deliberada ni olvido involuntario— que es precisamente lo que proporciona el encanto que nos atrae. Agustí Altisent lo explica con mucho sentido común y profundidad en una de sus reflexiones:

Supongo que todos estarán de acuerdo: si un arqueólogo descubriera ahora la cabeza de la Victoria de Samotracia, sería una catástrofe. Como para matarle. Ningún rostro concreto puede tener la fuerza evocadora que tiene su ausencia en la Victoria alada del Louvre. La poesía (y en toda obra de arte intervienen ciertos caracteres de la poesía) consiste precisamente, en gran parte, en no decirlo todo; evocar, más que definir.

También sería una catástrofe que se encontraran los brazos de la Venus de Milo, entre otras muchas «carencias» que muchos de quienes buscan completar siempre el puzle echarían en falta.

Siempre he pensado que directores como Michael Curtiz, F. W. Murnau, Ernst Lubitsch, Carl Theodor Dreyer, Serguéi Eisenstein, Fritz Lang, Frank Capra, Charles Chaplin, Alfred Hitchcock, John Ford o Luis Buñuel estaban más preparados para dar el salto al cine sonoro porque estaban más acostumbrados a experimentar con la elipsis que necesariamente implicaba el cine mudo. El contraejemplo sería D. W. Griffith, que naufragó en su aventura americana porque no supo/pudo adaptarse al cine sonoro, un trauma que tan magistralmente se recoge en otro clásico del cine, Cantando bajo la lluvia (1952). Pero los miembros del primer grupo consiguieron obras imperecederas, ya en el contexto del cine sonoro, porque supieron preservar lo mejor de la sobriedad expresiva del cine mudo y aplicarla al nuevo mundo. Tras ellos, ya con el cine sonoro consolidado, tan solo aquellos directores que aprendieron a no mostrarlo todo fueron capaces de crear películas para la posteridad, como lo había deseado Tucídides para su obra.

En Tiempos modernos (1936), un ejemplo típico de la transición del cine mudo al sonoro, a Chaplin le basta con la metáfora del hombre convertido en parte del engranaje de la máquina para construir una imagen monumental del mensaje que quiere transmitir.

En Ser o no ser (1942), de Lubitsch, los diálogos son tan ingeniosos que uno debe completar su significado comprendiendo la ironía que domina toda la trama. En Vértigo (1957), de Hitchcock, la trama se soporta en la actitud sobriamente perpleja de James Stewart y la misteriosa figura de la doble Kim Novak (que actúa simultáneamente como Madeleine y Judy). En El hombre que mató a Liberty Valance (1962), de Ford, la dicotomía violencia-derecho está maravillosamente forjada a través de dos personalidades (John Wayne y James Stewart), que hacen más que hablan; pero lo superlativo de la elipsis se consigue con ese tercer personaje femenino fascinante, que se sitúa en medio de los dos mundos, personificado por Vera Miles: sus lacónicas miradas y sus contenidos gestos expresan algo que no se podría decir con palabras. En 2001: Una odisea del espacio (1968) hay muy pocos diálogos; es preciso saber contemplar las imágenes y dejar que el fondo metafísico de la película de Stanley Kubrick le vaya inspirando a cada uno. En El Padrino (1972), de Francis Ford Coppola, se dice mucho con los gestos y las acciones más que con las palabras, habitualmente parcas y lapidarias, de sus protagonistas. En Blade Runner (1982) la propia atmósfera enrarecida, deliberadamente creada por Ridley Scott, propicia un lenguaje simbólico en el que hay que acceder si se quiere empezar a comprender algo antes de que la trama empiece a concluir. Todas estas obras sublimes tienen tanto paralelismo con el teatro griego clásico —con todo su caudal de significados— que no es preciso seguir adelante en su legitimación.

Quien comprende la grandeza de estas películas es quien está mejor preparado para comprender el sentido estético de la Edad Media. Tal vez la mayor parte de los espectadores siguen buscando las películas donde se gastan todas las energías artísticas en mostrarlo todo. Nada queda ya de esas películas clásicas donde una mirada esquiva podía delatar un adulterio sin necesidad de mostrar todos los detalles de su ejecución. Pero queda una pequeña audiencia —y una mucho mayor a la que este libro ojalá contribuya, aunque sea mínimamente, a llevarla por ese camino— a la que todavía le fascinan las películas clásicas, aunque sean en blanco y negro y en las que se mire más que se hable. Esa es la audiencia más preparada para apreciar la Edad Media y dejarse fascinar por sus valores más ejemplarizantes. Por eso, los que nos dedicamos a su estudio somos conscientes de que ese periodo tiene tanto de fascinante, luminoso, sofisticado y atractivo como lo tiene de sombrío, oscuro, simplista y aburrido para la mayor parte de la gente. Es como despreciar la Edad Media porque representa «la cara oscura de la Luna», cuando los científicos saben que es precisamente de mayor interés para el avance científico analizar lo oculto más que lo visible, descubrir lo velado más que lo evidente, lo cual ya se explica por sí mismo: nadie da un premio Nobel al que experimenta sobre la ley de la gravedad ya expuesta por Newton por primera vez, sino a los que desvelaron la estructura molecular en forma de doble hélice del ADN humano o a quienes descubrieron el micro-ARN, que por lo visto desempeña un papel crucial a la hora de determinar de qué modo se desarrollan y funcionan los organismos, y cómo a veces funcionan mal.

4

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Nobleza obliga: lealtad y veracidad

EN LA ÉPOCA DE LA POSVERDAD y las deslealtades, parece más necesario que nunca intentar rastrear los orígenes de nuestras sociedades para ver si podemos aprender algo que nos pueda devolver una parte de su sentido común. Dentro de sus aciertos y errores, el desarrollo de las virtudes relacionadas con la fidelidad a la palabra dada por la que merecía dar la vida, es algo que se cuenta entre los aspectos positivos de la sociedad medieval.

El desarrollo de estas cualidades, que tanto admiramos en algunos de nuestros héroes de las películas, surge sobre todo del sistema social hegemónico en la Edad Media (el feudalismo) y del modo como se concebían las relaciones entre hombres y mujeres (el amor cortés). Uno se preguntará qué tienen en común el feudalismo y el amor cortés. La respuesta es sencilla, aunque requiere un matiz: el feudalismo venció al esclavismo y el amor cortés se sobrepuso al matrimonio concertado, dos tradiciones muy asentadas en el mundo antiguo, que desgraciadamente aún reverberan en algunas sociedades contemporáneas, y de las que tanto tenemos que agradecer a la gente del Medievo.

A la vista de los siglos, tanto el feudalismo como el amor cortés nos parecen —con razón— comportamientos sanamente superados por la modernidad, y cualquier aplicación directa de sus modelos constituiría en la actualidad un anacronismo que no traería nada bueno. Cualquiera que haya visto El Padrino se da cuenta de que el feudalismo es un sistema que pudo funcionar —y funcionó— en la Edad Media, pero aplicado a la actualidad genera engendros del tipo de las mafias italianas más rancias o las organizaciones terroristas más sanguinarias, jerarquizadas, opacas e impenetrables. El amor cortés, por su parte, ya no puede ser un modelo de comportamiento para una sociedad que tiene bien asumido, para bien o para mal, el amor romántico como pauta para el enamoramiento y el compromiso sentimental.

Sin embargo, no está de más recordar que tanto el feudalismo como el amor cortés representaron unos avances muy considerables respecto a los modelos anteriores de vinculación social (el esclavismo) o de compromiso matrimonial (la imposición por parte de los padres). Siempre que nos aproximamos al pasado debemos hacer el esfuerzo de meternos en el contexto de aquel momento. Del mismo modo que a un reo se le debe juzgar por el derecho penal que estaba en vigor en el momento en que perpetró la transgresión por la que se le juzga —nunca con el anterior, y en todo caso sí con el posterior, si esto constituye un atenuante—, así debemos hacer con el pasado: no juzgarlo según los valores más asentados en nuestra época, sino en los que regían la suya. Esta actitud evitaría muchos malentendidos en la vida pública, sobre todo aquellos que surgen del uso del pasado para unos determinados fines políticos o ideológicos en el presente. En la actualidad sucede, por ejemplo, cuando algunos políticos vuelven a sacar, cansinamente, el debate en torno a la guerra civil española con un ánimo de polarizar todavía más la sociedad. O cuando se juzga a los conquistadores según los criterios de lo políticamente correcto en la actualidad (que, precisamente por estar basados en lo político, probablemente cambiarán en muy poco tiempo).

Sucede con el feudalismo que pocos se dan cuenta de la enormidad del avance que supuso respecto a la esclavitud: de una relación de propiedad entre el amo y el esclavo se pasó a un vínculo de posesión entre el señor y el vasallo, del cual surgían además, a diferencia del esclavismo, derechos y deberes por ambos lados. El vínculo que se establecía entre el señor y el vasallo era ciertamente perpetuo (el gran avance del capitalismo, con su vínculo ya no personal sino contractual, sería precisamente su reversibilidad), pero posibilitó una relación de tipo feudo-vasallática que supuso un avance considerable respecto a la esclavitud: el vasallo ya no era una cosa, sino un súbdito con sus derechos y deberes.

Todavía hoy podemos aprender algo de esas historias. El feudalismo generó un tipo de sociedad en el que la lealtad, la fidelidad, la veracidad y el pacta sunt servanda («los pactos están para ser respetados») eran necesarios para su supervivencia. Eran valores, pues, que se daban por sentados, en muchas ocasiones porque las circunstancias obligaban; en otras, porque noblesse oblige, como sigue diciendo el sabio aforismo en la actualidad, por una actuación libre y acorde con la condición que uno mismo quiera asignarse. Hoy se han relajado estas costumbres, con todas las ventajas que ello comporta. Pero esto propicia que se caiga frecuentemente en la dejación de los principios (siguiendo la conocida frase que la leyenda urbana atribuye a Groucho Marx: «Estos son mis principios, pero si no le gustan, tengo otros») y que las relaciones tanto personales como sociales e institucionales sean más quebradizas.

Se habla hoy mucho de la posverdad, y es cierto que está muy presente en nuestra realidad. Los vínculos, desde los compromisos matrimoniales hasta los pactos sociales y las promesas políticas, se descomponen con suma facilidad. Falta salud mental en buena medida porque no existe la serenidad que da la seguridad de unas relaciones estables, como las que se tienen en el contexto familiar entre padres e hijos. Carmen Martín Gaite, esa literata tan sugerente por el modo tan realista con que dibuja las relaciones interpersonales de sus personajes, empieza su novela póstuma Los parentescos arguyendo que uno escoge a sus amigos y a sus parejas, pero los vínculos familiares le vienen dados. El reto es adherirse libremente a los vínculos familiares recibidos de modo permanente y procurar hacer duraderos los vínculos de amistad y sentimentales acogidos libremente. Como he defendido a lo largo de este libro, el ideal es complementar nuestros valores modernos con la asunción de algunos valores típicamente medievales, como es el caso del compromiso con la palabra dada, la preservación de los compromisos y la atención a los desfavorecidos (una de las obligaciones que los nobles adquirían con los pactos feudales).

Una buena parte del noblesse oblige procede del mundo caballeresco tan típico de la sociedad feudal. Hablar de caballerosidad hoy remite a algunos valores convenientemente desterrados de Occidente referidos al patriarcado, al machismo y al hegemonismo. Pero hay otra gran dimensión de la caballerosidad que es muy aprovechable —aplicable tanto a hombres como a mujeres— y que haríamos bien en redescubrir, intentar regresar a sus orígenes, tratar de hacer un esfuerzo para contextualizarlo bien y, desprendidos de nuestros clásicos prejuicios modernos, usar la imaginación para tratar de apropiarnos en la actualidad de algunos de sus aspectos más positivos. En concreto, y por paradójico que pueda parecer, la proyección actual de la caballerosidad medieval puede aplicarse tanto a la personalidad y la actitud de los hombres como de las mujeres: el respeto mutuo, la confianza, la capacidad de servicio, el cumplimiento de las promesas, la delicadeza en el trato, la cortesía en las formas (por ejemplo, no ahorrarse el saludo matutino cuando nos cruzamos por primera vez con los colegas) o la preocupación por los más desfavorecidos. ¡Cuánta reliquia de la caballerosidad medieval hay entre tantos hombres y mujeres en la actualidad que se dejan la vida por esas actividades tan nobles de la mayor parte de las ONG!

La caballerosidad surgió en la Edad Media fruto del pacto feudal, del que decisivamente le seguían derechos y deberes por parte tanto del señor como del vasallo. El señor solía ser un caballero porque tenía la suficiente capacidad adquisitiva para adquirir un caballo para la guerra, y podía alimentarlo bien y mantenerlo en forma. Sería algo así como el que hoy tiene no solo un coche, sino también un avión privado o un gran yate a su disposición. Pero el caballero medieval tenía dos grandes diferencias respecto a los neorricos contemporáneos. En primer lugar, un sentido muy profundo de la tradición, lo que le otorgaba también un sentido de continuidad y un sentimiento de responsabilidad para mantener (y, en la medida de lo posible, incrementar) la dignidad, el honor y el prestigio de su estirpe. En segundo lugar, todo caballero era consciente de las obligaciones aparejadas a su condición de señor feudal, lo que implicaba sustancialmente el cuidado y la protección de los más desfavorecidos de la sociedad: niños, enfermos, discapacitados, ancianos y mujeres. Esta mentalidad degeneraba ciertamente en algunos en una actitud paternalista y dominadora hacia las mujeres, que era precisamente lo que el amor cortés, en la medida en que se fue divulgando, pretendía atenuar.

Fruto de esta lógica feudal, el espíritu caballeroso, según la acepción que ha llegado hasta nosotros, se manifiesta en una actitud paradójicamente de servicio. Los grandes caballeros medievales incluso respetaban a sus oponentes, y no es extraño que los samuráis japoneses contemporáneos los tomaran como modelo, precisamente en el momento de la occidentalización de su país. Por eso Japón es un país tan interesante en sus paradojas: muy aferrado a una tradición ancestral, que no solo pasa por el pasado autóctono, sino también por el del Occidente medieval, y al mismo tiempo muy abierto a la innovación que supuso la industrialización y la modernización que llegaba del Occidente colonial en la segunda mitad del siglo XIX.

Esos gestos caballerescos, más allá de su oportunidad, muestran una humanidad que no creo que nos beneficie nada despreciarla, salvo que queramos convertir el mundo en una selva. Para algunos se trata solamente de formalismos. Y quizá ahí esté la clave: cuando las muestras de educación no responden a una realidad, sino que son solo detalles protocolarios sin ningún significado profundo, se vuelven rutinarias e innecesarias, y hasta pueden llegar a ser humillantes, como por ejemplo cuando un caballero contemporáneo cede el paso a una mujer.

La pregunta clave es: ¿qué hay detrás de apresurarse a recoger un paquete que se le ha caído a una persona mayor, adelantarse a abrir la puerta a una mujer o ceder el paso en un ascensor? Para mí lo que subyace son muchos siglos de civilización. Pienso que el argumento de que cualquier ayuda al prójimo implica una humillación para quien la recibe no es lo bastante convincente, pues de este modo legitimaríamos que es preferible no asistir al menesteroso en sus necesidades. Esos detalles de educación, que parecen intrascendentes, deberían representar que uno es capaz de efectuarlos cuando realmente son más sustanciales: la ayuda material ante una calamidad o desgracia natural, el afecto en los momentos difíciles por la pérdida de algún amigo o familiar, o la capacidad de hacerse cargo de las necesidades de los demás sin que ni siquiera tengan que pedírnoslo.

La caballerosidad no es muy políticamente correcta hoy en día por el equívoco de haber proyectado nuestros propios demonios en forma de machismo a una realidad que no tenía nada que ver con eso. En un mundo caballeroso, sin embargo, no habría cabida para personajes como Trump y Putin, por muchos beneficios nacionales o económicos que puedan traer a sus países: entonces había ciertas líneas rojas, referidas sobre todo al uso indiscriminado de la violencia o la falta de veracidad, que no hubieran sido toleradas. No estoy hablando de una sociedad pura, porque en la Edad Media hubo de todo, como en todas las épocas. Estoy hablando más bien de la aspiración a un modelo, que eso es en buena medida el contenido de la mentalidad colectiva y la cultura de una sociedad. Para hacerme entender mejor, lo que hoy consideramos como «políticamente correcto» (aquello que no se puede transgredir salvo que uno quiera someterse a un verdadero calvario mediático) en el Medievo lo constituía el sentido caballeresco: uno podía transgredir la lógica de los valores feudales, pero entonces tenía que prepararse para ser un proscrito de la sociedad o un paria para la opinión pública internacional, como le pasó al gran emperador Federico II de Alemania, conocido en su época como el «estupor del mundo», pero también como el gran transgresor.

En una sociedad con tantos abusos de niños y de violencia doméstica como la nuestra nos vendría muy bien una buena dosis de espíritu caballeresco, de respeto a los demás. La caballerosidad también tiene mucho de contención, y por tanto hay algo en el espíritu caballeresco de los nobles medievales que conecta con el espíritu contemplativo de los monjes. La lógica feudal tenía como uno de sus principales objetivos, paradójicamente, contener la violencia, salvo cuando esta debía ejercerse en el campo de batalla. La guerra era una actividad circunscrita al ámbito de los caballeros y sus vasallos, los soldados. La Iglesia, a través de la paz y la tregua de Dios, y los propios feudales, a través de su código caballeresco, intentaron canalizar la violencia al estricto marco de la guerra. Las cruzadas —desde mi punto de vista, uno de los más grandes y graves errores de la Edad Media— tienen también una lógica feudal, pues pretendían desviar la excesiva brutalidad acumulada por los feudales hacia el exterior de Occidente.

Una vez más, la sociedad medieval sorprende positivamente aquí, puesto que si el cristianismo pudo superar las cruzadas fue gracias a la valerosa e inteligente actuación de algunos clérigos como Albert de Aix-la-Chapelle, Pedro Damián o Ivón de Chartres, que supieron enfrentarse a las autoridades eclesiásticas para detener las atrocidades que los cruzados estaban perpetrando en Tierra Santa, como tan bien ha explicado Martin Aurell con su ensayo de 2013 Des chrétiens contre les croisades (Cristianos contra las cruzadas). Impresiona, a la vuelta de los siglos, que estos clérigos consiguieran trasladar el debate de la «guerra santa» hacia uno más acorde con los derechos humanos como la «guerra justa». Es la misma actitud que algunos clérigos (el más célebre de ellos, que no el único, Bartolomé de las Casas) tuvieron con las cruzadas modernas.

Estas actitudes demuestran que la sociedad medieval dotó también a Occidente de una sana capacidad autocrítica para todas estas cuestiones que otras civilizaciones y religiones han soslayado. Resulta significativamente irónico, por ejemplo, que la mayor parte de las teorías antioccidentales, asociadas a las ideologías poscoloniales, hayan partido de intelectuales palestinos, hindús y persas (Edward Said y Gayatri Spivak, los más célebres entre ellos), que desarrollaron y divulgaron sus ideas desde las universidades de Occidente porque no lo pudieron hacer —ya fuera por censura ideológica o por falta de medios— en sus lugares de origen. Eso dice mucho de la tradición de debate libre de las ideas recibida de la Edad Media (recuerdo el caso de Abelardo y Bernardo, descrito en la primera parte de este libro), pero Occidente también debería tomar nota de que una cosa es la autocrítica y otra, la autoflagelación, que puede llegar a ser peligrosamente autodestructiva.

Todas estas costumbres tan medievales —la contemplación de los monjes, el amor cortés de los feudales y la contención de los caballeros— nos conducen a un mundo más interior que exterior, a la ponderación más que a la exaltación artificiosa, al cortejo y la seducción paulatina más que al exhibicionismo inmediato, al implícito más que al explícito, al símbolo más que a la concreción, al cultivo interno más que al activismo externo. La sociedad medieval no estaba tan condicionada por los likes porque estaba más bien persuadida de que lo suyo era localizar la vocación personal de cada uno y tratar de desarrollarla al máximo, más que depender de unas expectativas creadas desde fuera.

El proceso de seducción —no solo el sentimental, también el de la adhesión a unas ideas políticas, convicciones religiosas o exposiciones culturales— es más lento y costoso, pero obtiene más réditos a largo plazo. Por lo general, la vida transcurría más lenta en la Edad Media —era el ritmo cadencial de la naturaleza, marcada por las campanas— que en la modernidad, donde el reloj mecánico se desmarca del ritmo natural.

La caballerosidad se puede ver también de otro modo. Si hubiéramos respetado esa tradición, el siglo XX no hubiera conocido personajes atroces como Hitler, Stalin y Pol Pot. En cambio, hubo cuatro políticos de la posguerra que actuaron como caballeros y, acogiendo la idea de Tucídides de hacer una obra para la posteridad más que para su propio tiempo, promovieron la creación del estado del bienestar, de cuya generosidad todavía nos beneficiamos: Robert Schuman y Jean Monnet en Francia, Konrad Adenauer en Alemania y Alcide de Gasperi en Italia. Seguro que ellos tendrían también sus contradicciones, y muchos no coincidirían con sus ideas políticas, pero el legado que han dejado responde al más puro espíritu caballeresco medieval, ya que es obvio que a quien más beneficia la asistencia sanitaria universal y la educación obligatoria es a los más desfavorecidos. Ellos supieron superar una visión a corto plazo, que les hubiera llevado —con toda la razón— a pensar simplemente en la reconstrucción material tras la devastadora guerra mundial. Pero supieron invertir de cara a las generaciones futuras. De hecho, no sé si nuestros políticos tienen hoy la misma altura de miras y la perspectiva política que tuvieron ellos (y eso que nos basta con preservarlo, mientras que ellos tuvieron que crearlo).

Cuando se habla de espíritu caballeresco, me viene a la mente don Quijote. El caballero de la Mancha tiene algo de grotesco, una cualidad que remite precisamente a la imagen popular que la gente tiene de la Edad Media. Es un fracasado, según la narrativa moderna maquiavélica del cálculo político, la smithiana del rendimiento económico, la marxista del la violencia social, la nietzschiana del superhombre y la freudiana del hedonismo. Pero, finalmente, su figura nos despierta una enorme simpatía, porque Cervantes creó un personaje genial a través de la paradoja de la anacronía que representa un hombre de los tiempos modernos con unos ideales plenamente medievales. Lanza en ristre, como buen militar, y embridando un caballo, como buen caballero, no le mueve la soberbia del poder, la avaricia del dinero ni la lujuria del placer, sino el idealismo de la conquista, la generosidad del gentilhombre y el señorío del hidalgo. No le faltan tampoco los vasallos, simbolizados por su fiel escudero Sancho, y su idealizada dama Dulcinea, en cuyo trato se ven proyectados todos los valores del amor cortés. Don Quijote tiene algo de patético, pero mucho más de entrañable personaje al que le retornamos toda la honra que se le escapa en su entrañable y cuerda locura.

La novela de Cervantes nos ayuda a comprender toda la grandeza impregnada en la descuidada pero genuina generosidad del caballero andante (curioso oxímoron que en el caso de don Quijote funciona a la perfección). Él simboliza, junto a Teresa de Jesús, un mundo medieval en ocaso pero que se resiste a desaparecer, y revive providencialmente en estos dos personajes —uno de realidad y otro de ficción, como la vida misma— para hacerse inmortal. Olvidamos con demasiada frecuencia que santa Teresa asentó su grandeza idealista en la lectura de los libros de caballería. El mal que estas lecturas («de día en día y de noche en noche») supuestamente le hicieron a ella y a Alonso Quijano les propulsó en realidad a metas místicas y militares difícilmente imitables. Don Quijote representa la magnanimidad de los ideales caballerescos medievales —la lucha en favor de los desfavorecidos, el noble trato a sus súbditos, el idealismo de sus conquistas—, como santa Teresa remansa toda la tradición contemplativa benedictina con la que he arrancado esta tercera parte.

Cuánto bien nos hace la lectura del Quijote y de la autobiografía de santa Teresa, lección de un protofeminismo que haríamos bien, hombres y mujeres, en procurar asimilar. El inglés, que en ocasiones —aunque escasas— llega a la expresividad de las lenguas procedentes del latín, tiene una palabra intraducible pero extraordinariamente significativa: agency. Esa «agencia» es la capacidad de las personas de transformar la realidad que tienen a su alrededor. Igual que sucedió con Hildegarda de Binden, Leonor de Aquitania, Catalina de Siena, Juana de Arco y Christine de Pizan en la Edad Media, Teresa de Jesús muestra una capacidad de influir en el mundo —también en el de los hombres— que todavía nos asombra. Y lo hace a través de un lenguaje sublime, como aquel que había conseguido el primero de los poetas castellanos (porque lo de Cervantes y santa Teresa es pura poesía camuflada de prosa). Don Quijote y santa Teresa son, para mí, los dos últimos personajes genuinamente medievales, cuya época tiene una mayor proyección en las tierras latinas porque el protestantismo lo ahoga en las septentrionales. A estas últimas les debemos las figuras del burgués, el financiero, el industrial y el empresario moderno. En la medida que estos nuevos grupos sociales se imbuyen de espíritu noble —en el sentido más noble, valga la redundancia, de la palabra—, los hombres y las mujeres de negocios contemporáneos serán capaces de generar un mundo en el que se puedan combinar la necesaria lógica del beneficio con la lógica tan medieval del don.

La lógica del don contraviene toda la argumentación moderna secularizada (cuyo paroxismo lo representan Maquiavelo y Hobbes en política, Adam Smith y Von Hayek en economía, Comte y Max Weber en sociología, Nietzsche en filosofía y Freud en psicología) y su bien excelso es el éxito, el poder, el prestigio y el hedonismo. Pero también la vemos proyectada en algunos personajes actuales que desmitifican la imagen de una época medieval completamente superada. Nunca olvidaré la honda impresión que me dejaba, ya desde pequeño, la visión de las nutridas bibliotecas de mis abuelos, cuyos estantes estaban repletos de las colecciones de los clásicos griegos y latinos traducidas a un bello catalán. Ya en aquellos años leí por primera vez la Divina Comedia de Dante en la edición de la traducción poética de Josep Maria de Sagarra, cuyos tres volúmenes ya no se han vuelto a separar de mí. Mis abuelos eran representantes de la burguesía moderna, pero al analizar posteriormente la época medieval desde una perspectiva académica, he podido comprobar cómo ellos personificaban, inconsciente pero eficazmente, toda la tradición medieval recibida.

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La aspiración al heroísmo

NO RECUERDO HABER LEÍDO mucho de pequeño, pero sí me viene a la memoria la pasión con la que leí la Ilíada, primero en una edición para niños —¡cómo ayuda eso a los pequeños a adentrarse en la lectura!— y luego ya en su forma convencional. Recuerdo la huella indeleble que dejaron en mi imaginación las acciones y la actitud del héroe troyano, Héctor. También tenía otros héroes en la infancia más prosaicos, como Cruyff y —no se rían, por favor— José Vicente «Tente» Sánchez, que era un centrocampista del Barça que nunca aparecía en las alineaciones tipo que los periódicos deportivos suelen elaborar al principio de la temporada, pero que luego acababa asentándose en el once inicial. Los equipos más brillantes de siempre han contado habitualmente con algún jugador al que yo denomino «oficinista», que no entra en los cuatro o cinco galácticos con los que suelen contar los equipos grandes, pero que con su perseverancia, tesón, estima por los colores y sentido del juego colectivo acaba siendo tan decisivo como ellos.

Algunos de mis lectores recordarán que Sánchez fue quien inició el camino de la primera gran gloria europea del Barça, al marcar el primer gol de la mítica final de Basilea frente al Fortuna Düsseldorf, en el que el equipo barcelonista ganó su primera Recopa en 1979. Sánchez vislumbró un hueco en la defensa alemana y se lanzó hacia delante como un poseso. Reixach, quien a pesar de su desesperante pachorra (que le valió el sobrenombre de «Toya» entre los aficionados), tenía mucha clase y un buen periscopio de juego, filtró un pase diagonal clarividente que dejó a Sánchez solo delante del portero. Tente se puso la chaqueta de superhéroe y superó al portero con una bella vaselina al modo Messi. Acabo de revisar el resumen de esa final en YouTube, con la inolvidable locución de José Félix Pons, y todavía se me pone la piel de gallina. ¿Qué es para el Barça hoy una Recopa? Calderilla. Pero todos los que saben de fútbol coinciden en que ese trofeo rompió el techo de cristal que el mismo Barça, con sus contradicciones históricas tan peculiares, «entorno» incluido, se había forjado a cincel a lo largo de su dramática historia.

Da igual el tipo de héroes que uno tenga. El mío ya se ve que no tiene mucha poesía de endecasílabo: ¿quién se acuerda de que un oficinista como Capdevila fue una pieza tan necesaria en el engranaje de la selección española campeona del mundo de los Xavis, Iniestas, Busquets, Villas y demás? Lo importante es tener algo o alguien que nos haga aspirar a lo mejor. A mí siempre me han transmitido que la aspiración al heroísmo, aunque muchos de nosotros nunca tendremos ocasión de llevarla a la práctica, es en sí misma el mejor antídoto frente a la mediocridad. La mediocridad no sería en principio un problema para la sociedad, si uno quiere habituarse a ella. El problema es que acaba afectando a los demás y, si se trata de personajes públicos, a la sociedad, porque suele degenerar en rencillas, envidiejas, comparaciones, vulgaridades y mezquindades. Y todos podemos dar testimonio de lo que eso nos hace sufrir (y de lo que nosotros hacemos también sufrir, seamos honestos) en nuestras relaciones familiares, profesionales o sociales.

Del mundo medieval, hoy también deberíamos rescatar el idealismo de sus héroes literarios. La imaginación no tenía límites en esa época, porque era una sociedad mucho más idealista que la nuestra. La proyección moderna de la literatura medieval tiene su cara y su cruz. El señor de los anillos representa los principales valores de los héroes medievales: el sentido de misión, la fidelidad a la promesa inicial, la conformidad con la vocación recibida y la asunción de responsabilidades, incluso si estas son sobrevenidas por accidente. Juego de Tronos muestra la otra cara de la moneda: el deseo de venganza, la sofisticada crueldad, las dinámicas del poder y la maldad. Nadie puede negar que la Edad Media es una época de contrastes. Yo he querido enfatizar en este libro la cara positiva, pero obviamente hubo también la cara negativa, de la que asimismo podemos sacar hoy en día conclusiones para nuestra mejora como sociedad.

Una película que refleja los valores medievales todavía más nítidamente, y que tuvo su inspiración en la mitología antigua y medieval tal como sus guionistas reconocieron, es La guerra de las galaxias (1977), cuyas secuelas han seguido fascinando la imaginación popular de todo el mundo. ¿Qué es lo que tanto ha atraído a la gente de esta saga? En primer lugar, pienso que la nítida distinción entre el bien y el mal. Esto es algo muy medieval, de lo que quizá todavía podamos aprender algo, que fue representada de forma tan sublime por Dante en su Divina Comedia. Es cierto que todavía existe un lugar intermedio, el Purgatorio, en el universo dantesco, pero es algo efímero y, según han demostrado historiadores y teólogos, diseñado para dar esperanza a la nueva masa de los mercaderes que estaban aportando prosperidad pero cuya actividad estaba sujeta a la sospecha moral. Los estados eternos son el Paraíso y el Infierno, el bien y el mal, representados, respectivamente, por la República y el Imperio en Star Wars.

En segundo lugar, hay un agente que influye en toda la historia, la Fuerza, que escapa de la previsión humana y cuyo dominio garantiza el triunfo para los que actúan bien, pero a un precio muy grande: a veces se paga con la vida, otras con una cicatriz en el cuerpo, pero siempre con el sacrificio, ya sea pequeño o grande. Solo se adquiere con confianza, con fe —lo que hoy llamaríamos «confianza en la victoria»— y nunca ahorra a sus creyentes los pequeños y grandes actos heroicos que deben acometer para hacerse con el triunfo final. La gente del Medievo hubiera denominado a la Fuerza «Providencia divina». Es interesante notar que, tanto en la trama de La guerra de las galaxias como en todas las narrativas medievales heroicas, la Fuerza o la Providencia no ahorran al protagonista la heroicidad de las pequeñas victorias: él debe siempre poner todo de su parte. Entonces, y solo después de haber puesto todos los medios a su alcance, y cuando todo parece estar perdido, la Providencia provee al héroe de los medios necesarios: ya sea la repentina aparición del héroe por accidente, como Han Solo en Star Wars, o el ejército de los Ents en Las dos torres.

En tercer lugar, siempre me ha llamado la atención la figura del héroe por accidente, habitualmente desempeñada por personajes en apariencia anodinos, mediocres, interesados o normalitos como Frodo en El señor de los anillos, el mencionado Han Solo o Jake Sully en Avatar. Pero si son capaces de seguir su intuición y comprenden que la Providencia les ha puesto en la trama para hacer algo grande, consiguen convertirse en héroes. El Evangelio, un libro fundamental de la sociedad medieval, tiene mucho de esto: los doce apóstoles son héroes por accidente que deben ser consecuentes con una vocación recibida cuando menos se lo esperaban. Esta es la paradoja del cristianismo medieval, proyectada en las narrativas heroicas del Poema de Mio Cid, el Cantar de Roldán o los Cuentos de Canterbury: nadie puede dejarse vencer por la mediocridad, porque a cualquiera le puede llegar la hora de demostrar su heroicidad cuando menos se lo espera. El héroe medieval no es un héroe predestinado, elegido por la divinidad desde la cuna para hacer cosas grandes, como el que se desprende de las narraciones clásicas dominadas por el fatalismo del destino. Es más bien un héroe por accidente que se ve arrastrado por una vocación inesperada, por una dinámica más providencialista que fatalista.

Finalmente, el héroe medieval es un personaje que prefigura una mentalidad colectiva, el trabajo en equipo, más que el egocentrismo del héroe contemporáneo: el narcisista actor de cine, la engreída cantante que mueve masas, el futbolista que se cree (literalmente) Dios. El rey Arturo organiza a sus caballeros en torno a la mesa redonda, porque ahí no hay nadie superior a los demás, se trabaja en equipo y todos, desde el bufón hasta el brujo, tienen su cometido esencial en la trama.

Pero donde quizá se muestra mejor esta trama colectiva es en la figura del «héroe fundador», al que ya hemos hecho referencia en la primera parte del libro. Los héroes ancestrales de las narrativas medievales, desde don Pelayo hasta Guifré y Rolando, pasando por Thor, son un interesante cruce entre realidad y ficción. Con frecuencia están concebidos para aumentar el prestigio del linaje y crean una nueva conciencia genealógica que toma forma de raíz de árbol, materializada en su base en la figura del ancestro fundador. Funcionan como garantes de la continuidad dinástica y proporcionan a las naciones surgidas de los antiguos reinos germánicos una valiosa legitimación religiosa y social. Esas leyendas fueron habitualmente creadas en los monasterios medievales. Presentadas en forma genealógica, no solo funcionan como ficciones inertes, sino también como textos que iluminan las formas en las que esas comunidades construyen su identidad y las relaciones sociales y políticas que esta misma identidad implica.

Existe un enorme paralelismo en las historias de las figuras originarias y fundantes de los principales linajes occidentales, forjados a través de su constante y heroica lucha frente a todo tipo de adversidades y peligros. Muchos de ellos son de origen escandinavo: el jefe normando Gero, abuelo de los Blois; Achard, el fundador de la dinastía de los condes de Bar-sur-Aube; Raúl Barbeta, creador de la linaje de los Roucy; Tertulle el Forastero, el modesto pero heroico fundador de los condes de Anjou; Archambaud y Gouffier, fundadores de los vizcondes de Comborn y Lastours; Witikindo, el rebelde sajón vengado por Carlomagno, ascendente de toda la cabeza del linaje de los Robertinos; don Pelayo, el rey originario de la futura cadena política de los reinados de Asturias, León, Castilla y España, o Guifré el Pilós, héroe originario de los condes de Barcelona, que devienen posteriormente reyes de la Corona de Aragón.

Los relatos del héroe-fundador son esencialmente una cristalización del ideal heroico, presente en todas las culturas. Estas historias no son tomadas de la evidencia factual, sino de la representación de un ideal. Las sociedades europeas medievales estaban convencidas de que la duración era la prueba definitiva de la validez de una costumbre porque demostraba su poder de resistencia frente a los desafíos de la historia, posibilitando a la sociedad sobrevivir y prosperar. La duración tiene también un poder validador y legitimador porque implica un aumento natural del número de personas convencidas de la simple noción de que «tanta gente no puede haber estado equivocada durante tanto tiempo», una máxima que nos vendría bien recordar de vez en cuando en el mundo moderno, donde pensamos ingenuamente que todo tiempo pasado fue peor. Por tanto, de la Edad Media me llevo también su sentido del mito, no como una «mentira piadosa», como la consideramos hoy más o menos explícitamente, sino como un propiciatorio de cohesión colectiva, algo de lo que estamos tan necesitados hoy en día. Los mitos nos interpelan continuamente, tal como los antropólogos han explicado: ellos representan no lo que sucedió en el pasado, sino lo que sucede en el ahora. Representan algo así como el eterno presente, tal como apuntó sagazmente Lucien Lévy-Bruhl:

Cuando un mito refiere las aventuras, las hazañas, los hechos generosos, la muerte y la resurrección de un héroe civilizador, no es el hecho de haber dado a la tribu la idea de hacer fuego o de cultivar el maíz lo que, en realidad, interesa y conmueve a la audiencia. Se trata, como en la historia sagrada, de la participación del grupo social en su propio pasado, el grupo se siente revivir entonces en una especie de comunión mística con aquel que lo ha hecho tal como es. En síntesis, los mitos son a la vez, para la mentalidad primitiva, una expresión de la solidaridad del grupo social con él mismo en el tiempo y con otros seres de su medio ambiente, y un medio de mantener y reavivar el sentimiento de esa solidaridad.

Los mitos y las leyendas reflejan una nostalgia por los orígenes de la sociedad que automáticamente remiten al eterno retorno de una era creativa y heroica, donde todo se supedita a la consecución de un fin colectivo más que a la satisfacción de las pasiones personales. Los mitos no nos hablan del pasado, sino del presente. Por eso no nos importa demasiado el anacronismo evidente de los personajes míticos y legendarios, tanto en la literatura como en el cine. Es por este motivo que muchos de ellos están situados «en una galaxia muy, muy lejana» o «en un futuro indeterminado pero imposible de fijar». No obstante, a pesar de habitar supuestamente en un futuro incierto, nadie duda de que Luke Skywalker remite a un mundo caballeresco medieval, donde el bien y el mal están bien delimitados y donde existe una creencia en un Ser Superior, llámese Dios o la Fuerza. Al mismo tiempo, nosotros somos capaces de hacerlo presente con nuestra imaginación, y por eso nos interesa tanto la trama y nos identificamos con ese héroe, un auténtico caballero Jedi.

6

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La reforma sobre revolución

ESE SENTIDO DE LA CONTINUIDAD de las narraciones medievales, materializado en la figura del héroe fundador, es el mejor antídoto de los efectos más perniciosos de las revoluciones más brutales. La historia demuestra que las reformas tienen un mayor efecto a largo plazo que las revoluciones. Esto queda patente, por ejemplo, en el caso de los diferentes efectos históricos de la revolución que constituyó la guerra civil española en comparación con la reforma constitucional que propició la Transición. Pero también es cierto que, en algunos momentos, se hace necesaria la revolución, cuando se trata de restaurar los derechos más elementales de los ciudadanos, como en la Revolución francesa. Con todo, hay un momento en el que es preciso apelar a la continuidad. Estoy persuadido de que a Francia le salvó este sentido de la tradición, incluso entre los revolucionarios, que tuvieron que reconocer que en un momento dado (en concreto, tras una generación) había que conceder una cierta restauración, una reforma para asentar precisamente los valores, las reivindicaciones y los logros revolucionarios.

No sucedió lo mismo con la revolución de Haití en el momento de su independencia. Una revolución de esclavos negros tumbó heroicamente a las tropas napoleónicas y consiguió una efectiva independencia del país, convirtiéndose en la única rebelión esclava exitosa de la historia. Sabemos por la superproducción Espartaco de 1960, dirigida por un jovencísimo Stanley Kubrick y protagonizada por el legendario Kirk Douglas que ni siquiera las grandes sublevaciones de esclavos romanos pudieron doblegar el poder imperial. Sin embargo, tal como cuenta C.L.R. James en su fascinante libro Los jacobinos negros, el deseo de venganza sanguinaria de los esclavos haitianos sublevados, su persistente inclinación a cometer masacres contra quienes les habían precedido en el gobierno y su deseo de permanecer en un permanente estado de exaltación revolucionaria condenaron al país a una inestabilidad crónica que hoy por hoy parece lejos de solventarse. Los propios héroes negros de la independencia —especialmente el mítico Toussaint Louverture— fueron depurados por las siguientes generaciones, llegando así prácticamente hasta la actualidad. James es condescendiente con la situación, porque las injusticias cometidas en el periodo anterior fueron espeluznantes. Pero, como buen historiador analítico, no deja de señalar lo que ha sido un hecho: la incapacidad de Haití de convertirse en un país viable. Una vez los esclavos negros consiguieron hacerse con el poder, iniciaron una de las masacres más brutales que se conocen. Entonces, James, él mismo un ciudadano caribeño, obtiene una dolorosa pero realista moraleja:

La masacre de los blancos fue una tragedia; pero no para los blancos. Para esos viejos esclavistas, aquellos que le metían un poco de pólvora en el culo a un negro, que lo enterraban vivo para que se lo comieran los insectos, que eran bien tratados por Toussaint y que, en cuanto tenían ocasión, volvían a empezar con sus viejas crueldades; para ellos no había necesidad de gastar ni una lágrima ni una gota de tinta. La tragedia fue para los negros y los mulatos. No era política, sino venganza, y la venganza no tiene cabida en la política.

El resultado de todo aquel banquete de sangre —significativamente en contra de la opinión del principal y originario líder de la revolución, Toussaint— fue la eterna incapacidad de Haití por delimitar el momento revolucionario a su verdadero cometido: expulsar a los colonizadores y dotarse de un gobierno autóctono. Desgraciadamente, ese pecado original sigue estando presente en la isla.

Creo que es más creativo y eficaz, aunque admito que más trabajoso y más difícil de legitimar ante la opinión pública, tratar de formar élites políticas, empresariales y culturales honestas y sensibles con la oportunidad de ayudar a los más desfavorecidos de la sociedad con sus políticas. Hay experiencias también positivas de esto, como la construcción del estado del bienestar en la Europa de la posguerra, del que todavía gozamos, promovido por «privilegiados» como De Gasperi, Schuman y Adenauer. Puestos a elegir, prefiero unos privilegiados que se sientan más atraídos por el cultivo espiritual, la promoción intelectual y el enriquecimiento cultural que cualquier revolucionario (sea privilegiado o no) dominado por la erótica del poder, la insaciable avaricia o la demagógica retórica vacía puesto al servicio del «ego» del líder. Si uno piensa en buena parte de los grotescos neorricos globales de la actualidad, con toda su superficial ostentación y la insensibilidad social, me quedo con los benedictinos medievales.

Como siempre, personajes violentos y ególatras hay en todos lados y en todas las épocas, y aunque la realidad es que las fuentes son parcas en esta dirección, también los debió de haber entre los benedictinos. Pero, globalmente considerada, la herencia dejada por estos discretos privilegiados ha sido inmensa, y única, para Occidente. Ellos contribuyeron decisivamente a generar la nueva síntesis intelectual creativa que requería el nuevo mundo. Y lo hicieron a través de dos actitudes muy suyas. Por un lado, la insobornable convicción de que había que preservar la tradición clásica, siguiendo su máxima: «Somos enanos a hombros de gigantes», así que podemos ver más que ellos porque partimos de sus enseñanzas y, crucialmente, procuramos añadir algo nuevo. Esto les hizo cultivar y promover, por igual, la cultura grecorromana clásica y la tradición cristiana. Por otro lado, la persuasión de que el trabajo oculto y silencioso de la contemplación personal, la dedicación al estudio y la paciente tarea de transcripción de documentos acabarían dando sus frutos, como así ocurrió. Occidente coincidió con Bizancio y el islam en el respeto por la tradición clásica. Pero, a diferencia de ellas, lo enriqueció a través de unas síntesis pagano-cristianas admirables —desde Agustín de Hipona en la tardoantigüedad hasta Dante en la Edad Media— que ya no se abandonarían y de las que somos beneficiarios los occidentales del presente.

7

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El aprecio por la tradición

SE HA DESACREDITADO a la Edad Media, con una cierta razón, por su tozuda apuesta por el tradicionalismo. Pienso, sin embargo, que las sociedades deben armonizar su sentido de continuidad con el de la innovación para poder avanzar. Me parece tan nocivo para una sociedad basarlo todo en la tradición, que lleva a legitimar algunas costumbres que pudieron funcionar en un momento determinado pero que al cabo del tiempo pueden convertirse en crueles, como en la innovación, porque no cuenta con la función neutral sancionadora ejercida por el paso del tiempo.

Las mayores atrocidades de la historia —las del nazismo, el estalinismo y los Jemeres Rojos— se perpetraron en sociedades cuyos gobernantes consiguieron una completa abolición de la tradición. La descripción de un campo de concentración de Camboya bajo el régimen de los Jemeres Rojos de Los gritos del silencio se cuenta entre los veinte minutos más sobrecogedores y más ilustrativos que he visto en el cine. Ahí se describe admirablemente la sistemática operación de abolición de tradición y memoria —empezando por la de su familia y después la de su país— a la que eran sometidos los niños durante algunas semanas. Todo debe ser nuevo, porque entonces es mucho más sencillo manipular la conciencia; no hay ningún tipo de remordimiento o de sentimiento de responsabilidad personal, por no decir de sentido de culpabilidad. Después de ese periodo, niños de seis y siete años eran capaces de empuñar una pistola y ajusticiar a los «rebeldes», principalmente a los intelectuales reconocidos del país en los regímenes anteriores.

Es una paradoja que Jesús, que siempre se manifestó indignado ante cualquier tipo de dominación y lanzó unas diatribas escalofriantes —y valientes— contra los poderosos, nunca se tomara la molestia de denunciar explícitamente el esclavismo. Cuando le preguntaban sobre el asunto, más bien pedía a los siervos que fueran leales con sus señores, y viceversa, pero sobre todo que se amasen, que se tratasen bien. Esa era su solución, consciente de que, en cada momento, sus seguidores sabrían encontrar los mejores sistemas socioeconómicos dependiendo de su contexto. Y así ocurrió: el esclavismo fue superado por el feudalismo y el feudalismo, por el capitalismo. Cada uno de los sistemas es, objetivamente, mejor que el anterior, pero esto no garantiza, ni mucho menos, que sean más justos. Un patrono capitalista que explota a sus trabajadores crea unas condiciones mucho más brutales que las que tenían algunos esclavos en la Antigüedad en las villas romanas cuyos amos eran justos y ponderados.

Es lógico que fuera así: aunque gente malvada la ha habido siempre, y la sigue habiendo, a cualquier esclavista, señor feudal o capitalista le interesa que sus esclavos, vasallos y trabajadores estén a gusto en su villa, feudo o empresa. Cuando leí la noticia patrocinadora de la serie televisión basada en la novela La catedral del mar que cito como epígrafe en la segunda parte del libro, volví a desesperarme de por qué, una y otra vez, caemos en una clamorosa falta de sentido común cuando jugamos al pasado acríticamente. Afirmar que todas las mujeres sufrían, eran sometidas y maltratadas es condenar a todos los padres y hermanos a una crueldad que, honestamente, resulta difícil de creer. Algunos cafres habría, como siempre, pero me parece excesivo generalizarlo a todos los hombres. Además, ¿alguien en su sano juicio se imagina a todos y cada uno de los hijos varones dejando a sus madres en ese permanente estado de sufrimiento, sacrificio, sometimiento y maltrato? Creo que los historiadores deberíamos ser más capaces de transmitir a nuestros lectores algo de nuestra imaginación histórica —que no es necesariamente sinónimo de ficción o invención— que nos hace comprender mejor las sociedades del pasado porque conocemos muy bien su contexto. La sociedad medieval podía ser más pobre (bueno, ¿cuántas zonas de nuestro planeta de hoy son por desgracia mucho más pobres que muchos de los territorios europeos medievales?) o poco sensible con la conveniente proyección pública de la mujer, pero, objetivamente, tenía muchísima más conciencia que nosotros de la solidez de los lazos familiares. La mujer no estaba sola.

Añado que me parece muy poco realista —por no decir descabellado— pensar que la mujer no tenía en la Edad Media ningún tipo de autonomía. Es como infravalorarla de entrada, cuando hay evidencias de que se buscó sus propios espacios autónomos. El más relevante de todos es el monacato femenino, que desafía continuamente cualquier acercamiento superficial o prejuicioso, y que demuestra que las mujeres supieron encontrar sus propios espacios, las ricas y las pobres. Y hablando de que ser mujer era sinónimo de sufrimiento, me imagino a muchas de ellas suspirar aliviadas de no ser hombres por tener que participar continuamente en las mesnadas que sus deberes feudales demandaban a sus maridos. Me hago cargo que ese tipo de textos lapidarios, como el promocional de la serie de La catedral del mar, buscan enfatizar la dimensión dialéctica y polémica precisamente para atraer una mayor audiencia. Aun así, no está de más recordar que son ese tipo de acciones las que han alejado definitivamente a la Edad Media de nuestra tradición, y eso sí que me parece más cuestionable.

Por ejemplo, en la Edad Media causaría perplejidad la objetiva necesidad que llevó al gobierno de Japón a crear el «Ministerio de Aislamiento y Soledad» o en el Reino Unido el «Ministerio para la Soledad». Los lazos de solidaridad familiar pueden constituir en ocasiones un peso o una contrariedad, o darnos la oportunidad de mejorar nuestra flexibilidad y cambiar nuestra planificación. Pero quienes los mantienen y nutren día a día tienen asegurado un cuidado en los periodos de vejez o enfermedad de los que hoy tanta gente no está segura de poder recibir cuando llegue el momento. Y de eso sí sabía mucho la Edad Media, con su perfeccionada «Seguridad Social» en forma de lazos familiares. No podemos olvidar que el moderno estado del bienestar surgió en parte por la necesidad de cubrir algo que antes se daba por descontado a través de los vínculos familiares, que ya no se pudieron dar por sentado mayoritariamente a medida que avanzó el siglo XX en Occidente.

Lo mismo me sucede con la palabra «pobre», usada por muchos para desacreditar a la sociedad medieval. ¿Dónde ponemos exactamente el umbral de la pobreza? Quizá es que nosotros mismos nos hemos creado tantas necesidades que somos incapaces de comprender que una familia pobre en la Edad Media, pero que se contentaba con lo justo, y cuyos miembros sabían disfrutar de las pequeñas satisfacciones de una vida sobria, gozaban de la satisfacción continua que les proporcionaba su mayor compenetración con la naturaleza, y poseían un grado mucho mayor de felicidad de nosotros, los ricos, que muchas veces somos incapaces de superar la aprensión que nos produce perder un tren o no poder salir a cenar a un buen restaurante un viernes por la noche.

Como una imagen vale —literalmente— más que mil palabras, aconsejo al lector que visite en YouTube el breve discurso de agradecimiento del director de La vida es bella en la ceremonia de entrega de los Oscar de 1999, en el que se conoce como uno de los más bellos momentos en toda la historia de esas veladas. Después de recibir la estatuilla de una radiante y eufórica Sofia Loren, Roberto Benigni agradece a sus padres el don más grande que podía haber recibido de ellos: la pobreza. Es obvio que Benigni ya era rico en ese momento, pero la lección de sabiduría de una vida de infancia de digna pobreza no se suele olvidar nunca. Una vez más, una película actual (La vida es bella), capta perfectamente el espíritu de medieval que intento transmitir en este libro.

Si no fuera por la mala conciencia que me ha quedado cuando rememoro la escena de mi padre sufriendo al volante ante tal vocerío, pocas veces he tenido la sensación de disfrutar tanto como cuando nos metíamos los cinco hermanos varones en el mítico Seiscientos, el primer coche que recuerdo en mi infancia. No puedo negar el alivio que me supuso que fuéramos mejorando la flota automovilística con el tiempo, pero también me quedé con ese tipo de nostalgia «por el tiempo perdido» que contribuye a valorar lo que uno ha experimentado en el pasado y la escasa relación que existe, finalmente, entre felicidad y medios materiales. La cosa va por otro lado: es uno de esos misterios velados de la existencia («la vida es maestra en insinuar mucho más de lo que muestra») que el acercamiento sin prejuicios al mundo medieval nos permite iluminar algo.

Mucho tenemos que aprender del afecto que tenía la gente del Medievo por su propio pasado, del apego a la tradición. En nuestro acercamiento al pasado, a veces nos comportamos como aquel jefe inexperto que llega nuevo a una empresa y quiere cambiarlo todo porque le parece que todo se hacía mal hasta llegar él. Seguro que siempre hay margen de mejora, pero no hay que pensar sistemáticamente que todos los que nos han precedido lo han hecho peor de lo que lo haríamos nosotros. Tal como lo explicaba el gran medievalista norteamericano Joseph Reese Strayer, en la Edad Media cada deliberada modificación de una actividad preexistente en el pasado debía estar basada en el estudio de los precedentes; cada plan para el futuro dependía en buena medida de lo que había sucedido en el pasado. Esto conduce a una actitud respetuosa con quienes nos han antecedido, aunque es obvio que, tal como defendían los propios medievales con su imagen de los «enanos a hombros de gigantes», siempre hay que procurar mirar más allá de ellos.

Durante una época breve pero intensa de mi vida tuve la oportunidad de trabajar en una empresa. De ahí saqué dos experiencias, entre otras muchas. La primera la explica de forma genial Richard Pipes en su autobiografía Vixi, que algún día me encantaría ver traducida al español. Pipes fue un consejero de Ronald Reagan para los asuntos relacionados con la que todavía se llamaba «Europa del Este», antes de la demolición del muro de Berlín en 1989. En realidad, había nacido en Polonia, pero tuvo que huir con sus padres a Estados Unidos, con los nazis pisándoles los talones por sus orígenes judeocristianos. En su nueva patria llegó a ser profesor de historia de la prestigiosa Universidad de Harvard. Allí se dedicó con pasión a la investigación histórica. Cuando echaba un vistazo a su despacho, se encontraba con un formidable caos calculado, donde los libros se amontonaban con un aparente desorden —el suficiente para que él pudiera localizarlos cuando los necesitara— y los artículos asomaban divertidos por todos lados. En un momento dado, recibió la llamada de Reagan para formar parte del comité de expertos para afrontar los problemas que iban surgiendo en el este de Europa relacionados con la Guerra Fría. Él se hizo el remolón, como haría cualquiera que se dedique al apasionante campo de la investigación histórica, pero finalmente aceptó por el patriotismo con la nación que le había acogido en momentos tan difíciles.

Más allá de que la elección de un prestigioso historiador como advisor de un político confirma mis comentarios sobre la conveniencia de que haya más humanistas como consejeros gubernamentales (en este caso, algo debieron hacer bien, porque la caída del muro de Berlín les dio la razón), el pobre Pipes se quedó desolado cuando llegó a su despacho de la Casa Blanca. Lo que antes era un despacho lleno de vida, se había convertido en un espacio inerte, con una única mesa en la que había dos bandejas: en el extremo izquierdo, una con la etiqueta de in, y en el extremo derecho otra rotulada como out. Su trabajo cotidiano consistía básicamente en revisar los expedientes de la bandeja in para irlos pasando a la bandeja out. Por la noche, un funcionario recogía los expedientes de la bandeja out para llevarlos a quien le correspondiera en la cadena de decisión, y dejaba en la bandeja in los expedientes que Pipes debía trabajar durante el día. Al día siguiente se repetía el mismo ritual, y así sucesivamente. Pipes había dejado su trabajo personal de Harvard para verse metido en una cadena de producción en continuo movimiento de la que él era un eslabón más.

Esta historia siempre me ha parecido la mejor fórmula para comprender la diferencia entre el trabajo del intelectual (el profesor universitario) y el del político (u hombre de decisión en general, incluidos todos los trabajos empresariales). Los primeros deben contar con la complejidad del mundo para comprender que su incesante búsqueda de la verdad no tiene un principio y un fin delimitados. Los segundos son conscientes de que su deber es simplificar esa complejidad de la vida a fin de tomar decisiones necesariamente excluyentes (sí/no) para ir avanzando en la tarea de gobernar una institución o una empresa. Obviamente, lo estoy simplificando pero ayuda mucho a comprender las dinámicas de los dos tipos de trabajo, la responsabilidad que tenemos cada uno en el diferente ámbito y la comprensión recíproca que nos debemos el uno con el otro.

La segunda historia de inspiración tiene que ver más explícitamente con el respeto del trabajo de quienes nos han precedido. Recuerdo que cuando debía encargarme de un asunto, me llegaba un fajo inmenso de folios (hoy me hubiera llegado un file en el ordenador) encabezados por una página en blanco titulada «Antecedentes». Comprendí desde el primer momento que en aquel lugar no se concebía un análisis de un problema, especialmente si era complejo y tenía una larga historia, sin haberse hecho cargo perfectamente de su «historial». Con la experiencia que me dio trabajar los diez o quince primeros asuntos, nunca jamás se me ha vuelto a olvidar la importancia de hacerse cargo del historial, lo que se puede extrapolar no solo a los asuntos empresariales, como era el caso, sino también en el relativo a comprender a las personas y las sociedades. Sabía que si estudiaba a fondo los antecedentes, tenía un 90 % de posibilidades de acertar, según mi «principio del iceberg»: lo que se ve es un 10%, lo que está oculto bajo el mar es un 90 %. Esto lo aprendí a la hora de ejecutar mis tareas en esa empresa, pero luego lo he intentado aplicar sobre todo en mi enseñanza, transmitiendo a mis alumnos que la historia es eso: aprender el 90 % de las cosas, las que no se ven. Me resulta difícil comprender cómo alguien puede enjuiciar sobre un problema de la actualidad —la guerra de Ucrania, el conflicto palestino, el Estado Islámico, Putin— sin conocer a fondo su historia. No se trata de legitimar nada a través de la historia, una treta que los violentos autócratas suelen utilizar para justificar sus desmanes, sino de comprender mejor las problemáticas heredadas del pasado para poder solucionar los problemas del presente.

Soy consciente de que mi principio del iceberg es fácil de formular, pero muchas veces complejo de implementar, sobre todo cuando uno se ve arrastrado por prejuicios —respecto a una persona, una nación, un colectivo del tipo que sea— que muchas veces le impiden hacerse cargo de la complejidad de todas esas personas o sociedades. Cada una tiene su historia y si nos tomamos la molestia de analizarla —para lo cual muchas veces son necesarios largos cafés, aparentemente «no prácticos»—, seguro que por lo menos estaremos en condiciones de acertar mucho más en nuestras decisiones, o simplemente de tener una convivencia más llevadera.

Yo tuve la fortuna, durante mis años universitarios en la deliciosa ciudad de Tarragona, de ser un beneficiario del espíritu que nos han legado los medievales de un prudente equilibrio entre tradición e innovación. De vez en cuando aparecía en clase un monje corpulento pero adusto, resuelto pero humilde —las paradojas suelen ser la condición de los grandes personajes—, con su ampuloso hábito blanco, capucha y pliegues al aire en su andar resuelto, que nos daba unas clases de Historia Medieval de una maravillosa erudición y sentido común. Nunca he visto a nadie que consiguiera transformar unos acontecimientos tan aparentemente anodinos —como la sonrisa de un bebé, el repique de una campana o el ruido lejano de un ladrido oído en la noche oscura— en un evento tan profundamente poético y evocador. Yo no tenía por aquellos años especiales pasiones ni animadversiones por el mundo clerical, pero como observador neutral me divertía observar la cara de embobada atención que ponían aquellos que horas antes habían despotricado de los curas en una España mucho más polarizada y maniquea (en la cuestión específica del anticlericalismo) que la actual. Pensaba, eso sí, que a mis colegas les honraba esa actitud que mostraban —por desgracia, tan infrecuente hoy en día— al estar dispuestos a renunciar a sus propios prejuicios ante la evidencia de los hechos que negaban lo contrario. Mi dedicación al medievalismo, como todas las decisiones relevantes en la vida, debió responder a unas motivaciones muy diversas. Pero siempre he pensado que el padre Agustí Altisent, al que me estoy refiriendo aquí y en otras partes de esta obra, tuvo mucho que ver. Aquellas clases no eran un modelo artificioso a seguir; eran una plasmación real de una condición atesorada durante muchos siglos: el espíritu benedictino.

Muchos afirman que lo único que consiguieron los monasterios benedictinos fue monopolizar la cultura, impidiendo su divulgación. En contra de esta opinión generalizada está el incontrovertible hecho de que las otras dos grandes civilizaciones de la Antigüedad, China e India, no corrieron la misma suerte. Durante algunos siglos intermedios se perdieron los textos originales de los autores clásicos budistas e hinduistas clásicos, y esas dos civilizaciones, junto con la islámica, deben contentarse actualmente con unas versiones legendarias y mitificadas de sus héroes fundadores. Han tenido una ruptura con la tradición, un cortocircuito cultural, que les ha causado muchas contradicciones, y estoy persuadido de que dicha quiebra está en la base de alguno de sus desajustes más radicales en la actualidad. No me explico de otro modo que una tradición tan serena como la hindú haya podido mantener un sistema tan radical de castas hasta la actualidad, que la secular China haya asimilado tan profundamente un sistema tan occidental como el comunismo y que el islamismo aún sea incapaz de separar política y religión.

Lo que mucha gente no comprende, palabra de historiador, es que la clave del desarrollo armonioso de las culturas es un adecuado equilibrio entre la preservación respetuosa de la tradición y su necesaria actualización. Cuando falta uno de los dos extremos y se cae en el desprecio u olvido de la tradición o en la incapacidad por actualizarla a través de una innovación serena, las sociedades experimentan violencias en su seno que son incapaces de erradicar. Tal como lo expresó admirablemente Gustav Mahler, «la tradición no consiste en adorar las cenizas, sino en avivar el fuego». La Edad Media, dentro de sus contradicciones —o quizá precisamente por saber enfrentarse a ellas y madurarlas con paciencia— propició una consolidación de los valores que hoy conforman Occidente, y que la han llevado a ser la única cuyas reivindicaciones de raza, clase y género pueden desarrollarse libremente.

En cambio, la modernidad, que tiene también sus grandezas, muestra su pequeñez cuando parece reducirlo todo a la ilusión momentánea, pasajera, efímera y fugaz de la novedad. En principio esto está bien, porque representa una reacción, en principio beneficiosa, de los posibles abusos tradicionalistas de la Edad Media. Pero también tiene sus riesgos, en especial aquellos que inclinan a una sociedad a posiciones demasiado autolesivas de la propia tradición. Las cuestiones de memoria colectiva son especialmente sensibles para la consecución de una sociedad serena, no polarizada, capaz de rastrear su propio pasado para aumentar su autoestima por los momentos gloriosos de su historia y de aprender de sus errores. Los dictadores tienen unos enemigos mortales: los intelectuales —sobre todo, los pensadores y los periodistas— y los historiadores. Los primeros fomentan el espíritu crítico de los ciudadanos, y los segundos les dotan de una perspectiva histórica necesaria para combatir las arbitrariedades de sus gobernantes. Unos y otros son necesarios para no caer ni en una amnesia colectiva que haga perder el sentido ético de la existencia, ni en una hipertrofia de la memoria que convierte a una sociedad en demasiado vengativa, victimista y revanchista. Soy miembro activo de una asociación en defensa de los historiadores perseguidos, y no pasa un día que no me llegue la alerta de alguno de mis colegas hostigados —a través de la violencia tanto física como intelectual— en los regímenes totalitarios y autoritarios que existen todavía hoy en el mundo.

Algo muy significativo de esta actitud moderna es que siempre nos han enseñado que el racionalismo empieza con la modernidad, y su héroe fundador es Descartes. Hay pocas cosas que me produzcan tanta repulsa intelectual. Para mí es tan erróneo afirmar eso como afirmar que América no la descubrió Colón en el siglo XV, sino Alexis de Tocqueville, cuatro siglos después, en su viaje de examinación de las ideas políticas por el continente americano. Tal como hemos examinado en la primera parte de este libro, fueron los intelectuales del siglo XII, liderados por Abelardo, quienes iniciaron esa tendencia con su insobornable máxima «la fe busca comprender». Con el paso de los siglos, sobrecoge la profundidad con que Bernardo y Abelardo comprendieron lo que se estaba dirimiendo en su debate intelectual, que por alguna razón sobrepasó el ámbito estrictamente académico. Era mucho lo que estaba en juego. Y de ahí partió un interesante camino dual entre el racionalismo de los escolásticos y la intuición de los místicos que, afortunadamente, ya no ha abandonado Occidente.

Los modernos que reprochan a la Edad Media el inmovilismo intelectual suelen poner como ejemplo el «caso Galileo». Sin embargo, cuando los desafías para que te den un solo nombre más, no son capaces de argumentar. El caso Galileo fue lamentable, pero ni fue tan virulento como se suele presentar, ni sus oponentes —un influyente grupo de cardenales— tenían todos los apoyos por parte de la Iglesia. Además, muchos de los que argumentan que Galileo sufrió las consecuencias de una Inquisición medieval no saben que la Inquisición nunca se pudo desarrollar como herramienta sistemática hasta el nacimiento del Estado moderno. Galileo fue en efecto llevado ante un tribunal para retractarse de sus teorías sobre el movimiento de los astros. Se desdijo por ser un hombre de fe, pero se cuenta que, tras haber estampado su firma en el acta de retractación, comentó por lo bajini: Eppur si muove («y, sin embargo, se mueve»).

Me encanta este colofón de la historia, porque muestra, por un lado, que la denuncia no debió de tener tantos efectos si él pudo seguir investigando en la línea que siempre había defendido, y segundo, porque dice mucho también de su temperamento italiano, tan dado a la ponderación y el consenso, para luego hacer lo que a cada uno le dé la gana, tal como reza el popular adagio: Campa caballo che l’erba cresce, que significa algo algo así como «campa a tus expensas, caballo, que la hierba crecerá igual». Es lo que los españoles, tan magníficamente representados por el Quijote, entendemos por aquello de «ladran, luego cabalgamos».

Además, el célebre eppur si muove representa, sin duda, una convincente imagen de la conveniencia de respetar la autonomía y los ámbitos de autoridad y de acción de cada uno de los grandes ámbitos de la realidad, sobre todo el espiritual, el político y el científico. Cada uno de ellos tiene sus reglas de funcionamiento, sus motivaciones y objetivos específicos, sus fines inmanentes o trascendentes. Cuando se intenta transgredir esos valores específicos de cada uno, o influir en ellos desde otro ámbito, entonces todo se echa a perder. Por tanto, los políticos deben respetar a los científicos, sin pretender imponer sus ideas con intención de manipular la verdad a la que aspiran los pensadores para legitimar sus actuaciones; los científicos deben comprender que los gobernantes tienen necesariamente que simplificar la realidad para hacer posible su tarea política, así como tampoco deben imponer sus criterios estrictamente racionales en el ámbito del discurso teológico o de las experiencias espirituales; y los eclesiásticos no deben interferir en los procesos de conocimiento racional de los científicos.

En todo caso, una de las enseñanzas más nítidas del caso Galileo, aplicable a la historia universal, es que la verdad (sea esta religiosa, filosófica, histórica o científica) acaba imponiéndose. Por tanto, es mejor no empeñarse demasiado en hacer sufrir a los visionarios que la perciben anticipadamente y tienen la valentía de padecer la incomprensión de quienes reniegan de argumentaciones racionales y se aferran exclusivamente a la tradición, sea esta de tipo religiosa, política, intelectual, científica o académica.

De hecho, a lo largo de todos los tiempos se han ideado todo tipo de mecanismos de control de la teología, la filosofía, la historia y la ciencia que no han sido necesariamente tan ostentosos como los tribunales de inquisición modernos, pero que pueden tener la misma eficacia o incluso superior crueldad, física o psicológica. La Edad Media no estuvo exenta de ellos, y la incomprensión que tuvo que pasar Tomás de Aquino en los últimos años de su vida se cuenta entre las más ridículas. Todo se debió en buena parte a partidismos religiosos —el sorpasso de la hegemonía intelectual de los dominicos a los franciscanos que se verificó a partir de finales del siglo XIII. Pero, a medio plazo, todo el mundo —franciscano o dominico, confesional o no, medieval o moderno— reconoció en la Summa Theologiae del predicador italiano una de las obras cumbres del pensamiento occidental y un monumento a la racionalización.

No obstante, nosotros tampoco somos inmunes a este tipo de intolerancia, como siempre que se hacen estos comentarios parece que pensamos: esto se aplica a otras épocas pasadas, pero no a nuestra época madura moderna. Tal vez hoy, más que nunca, esta función impositiva e inquisitorial la realiza lo que conocemos vulgarmente como lo «políticamente correcto». Pero los verdaderos sabios teólogos, filósofos, historiadores o científicos —Tomás, Galileo— o algunos personajes históricos —Jesús, Juana de Arco— han mostrado una admirable serenidad durante esos procesos, y la historia les ha acabado pagando el tributo que quizá no se les ha prestado en vida. Finalmente, esos personajes salen adelante, como también salieron adelante los clérigos que arremetieron contra el Papa por las cruzadas, en el bello ejemplo —tan trascendental para Occidente para distinguir política de religión— al que ya he hecho referencia.

8

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El sentido lúdico de la existencia

OTRA CUALIDAD DE LA EDAD MEDIA que convendría enfatizar y tratar de aplicar a nuestra época era su capacidad de reírse de sí misma, de tomarse la vida —cuando era posible, y lo es muchas veces— como un juego en el que unas veces se gana y otras se pierde, pero nada tiene un valor sustancialmente trágico y definitivo. Esto lo comprende mejor el que ha aprendido a jugar de pequeño sin necesidad de depender de juguetes sofisticados o artilugios técnicos que exigen continuamente su reactualización. Cuántos de nosotros tenemos que agradecer a nuestros padres que nos enseñaran a desarrollar activamente la imaginación desde pequeños, animándonos a que nos inventáramos continuamente nuestros propios juegos, sin depender demasiado de la tecnología o de los juguetes sofisticados.

Nunca olvidaré los fichajes millonarios que intercambiábamos con mis hermanos en nuestro juego de futbito de mesa con botones. Bautizábamos a cada botón con el nombre de un jugador famoso —en aquel tiempo, Cruyff, Rivelino o Capellmann— y su valor subía o bajaba como el mercado actual de jugadores, según sus cualidades inherentes y su rendimiento. Recuerdo con emoción el momento de ir, acompañado de mi padre, a comprar nuevos botones en la mercería del barrio. En la correcta elección de tus jugadores-botones te jugabas mucho. Los más valiosos eran los que capaces de elevar la pelota —un minúsculo botón, a su vez— sobre la barrera que poníamos con nuestros botones más altos cuando había una falta.

Este tipo de actividades, que tantos de nosotros podemos rememorar con un cierto aire de nostalgia, nos ha permitido tomarnos la vida profesional con una cierta perspectiva lúdica, que nos facilita no venirnos demasiado arriba ni demasiado abajo con nuestros éxitos y fracasos, y seguir «jugando» después de cada uno de ellos. A veces pienso que esta perspectiva, que a uno no le ahorra ni un ápice del esfuerzo que exige el día a día para llegar a ser un buen profesional, es el mejor antídoto para el estrés por una dedicación malentendida a la profesión, la depresión por los fracasos o el enorgullecimiento que humilla a los colegas o súbditos.

Si alguna cosa podemos llevarnos de la Edad Media es ese sentido sano del «juego de la vida» o su sentido estético. Alguna vez he pensado que cada una de las grandes épocas —Antigüedad, Edad Media, modernidad, posmodernidad— responden a cada uno de los cuatro modos de tramar cualquier obra de literatura. Y esto contribuye a comprender mejor el talante de cada una de ellas. La trama hegemónica en la Antigüedad es la tragedia (Edipo Rey); la de la Edad Media, la comedia (la Divina Comedia); la de la modernidad, la novela (el Quijote), y la de la posmodernidad, la sátira (Tiempos modernos, de Chaplin).

En la Edad Media, la vida se planteaba como un juego y sus gentes eran capaces de ironizar sobre las cosas más sublimes de la existencia. Así lo testimonian las muchas gárgolas de las catedrales y claustros que representan escenas grotescas de la vida, desafiando abiertamente el contexto sacro en el que se hallaban.

Las esculturas de las fachadas de las catedrales también podían ofrecer alguna sorpresa que otra. Un ejemplo especialmente característico es el legendario «ángel de la sonrisa» de la catedral de Reims, así conocido desde la Primera Guerra Mundial. El ángel está en realidad sonriendo a la figura de la escultura contigua, que representa a san Nicasio, patrón de la ciudad: bonito guiño del autor. Cuenta la historia —mucho más dramática que el semblante alegre del ángel— que la escultura fue decapitada por un obús alemán al principio de la guerra. Tuvo una caída de casi cinco metros y se fragmentó por varios costados. Un valeroso monje la recuperó poco después y la escondió en los sótanos del arzobispado de Reims. Redescubierta por un arquitecto un año después, se convirtió en un símbolo de la resistencia y el ingenio franceses frente a la barbarie alemana.

Además de las esculturas burlescas y los ángeles sonrientes, La Divina Comedia constituye un monumento a esta actitud, no solo por la cantidad de historias grotescas y cómicas que aparecen, sino también porque tiene un final feliz. Se trata de una enorme epopeya que contiene también grandes tragedias. Pero todo tiene un trasfondo irónico y hasta esperpéntico. Esto implica que el juego formaba parte de la propia existencia y contribuía a hacerla más llevadera. Al final de su vida, mi padre se quejaba de que ya no había buenos y malos en las películas, por eso prefería ver los clásicos del Oeste de toda la vida. Hay algo en esta actitud que reverbera en la sabiduría medieval, como el gran juego de la vida donde los buenos reciben el premio y los malos el castigo en justa retribución por sus propias obras.

Muchas de las fiestas actuales proceden de la Edad Media. Las fiestas populares eran concebidas entonces como la tentativa de transgredir los límites que separan el mundo visible del invisible. Los torneos, la sublimación de la lógica feudal, nos siguen atrayendo de tal modo que las películas de Hollywood todavía se hacen eco de ellos. El torneo caballeresco desvía la atención de lo verdaderamente trágico, el combate. Las biografías caballerescas ficcionales como las de Guillermo el Mariscal, el Príncipe Negro o Jean Le Maingre (o Boucicaut) no se atienen a la realidad concreta de las cosas, pero dicen una verdad mucho más profunda y más intensa que la simple descripción de los pormenores de una sociedad. En esto también hay una conexión con la época clásica. Tal como comenta José Enrique Ruiz-Domènec, «en la Europa medieval, las biografías caballerescas eran una máscara de la identidad del yo: como los actores de la tragedia ática se colocaban una máscara para interpretar a los personajes, héroes o dioses, que combatían entre sí para regenerar la sociedad o, como diría con su proverbial lucidez Roberto Calasso, para introducir la levedad en el peso de la existencia».

Las fiestas surgían en torno a los ciclos litúrgicos, siendo la Navidad y la Pascua de Resurrección sus momentos más álgidos, y los domingos, su cadencia semanal. Desde luego, en el haber de la Edad Media se cuenta la superación de los espectáculos truculentos y violentos del Imperio romano, que en bastantes ocasiones se hacían a expensas de la vida de esclavos, gladiadores y cristianos. Las fiestas solían además tener un fuerte componente de solidaridad y unión de los pueblos, y constituían un parón lúdico en unas vidas que no siempre eran fáciles.

Nos queda todavía mucho por aprender de la mentalidad lúdica de la Edad Media. Por lo general, los modernos nos lo tomamos todo demasiado en serio, y nos cuesta entrar en esta lógica de la vida como un juego. Esto no le quita en absoluto la seriedad de las consecuencias de los actos de cada uno, pero sí la posibilidad de redimirse una y otra vez: no es casualidad que el protestantismo, cuya seriedad espiritual se refleja en la pérdida de la práctica de la confesión, naciera en la modernidad y no en la Edad Media.

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La actualidad de los clásicos

UNO DE LOS EQUÍVOCOS más burdos sobre la Edad Media es que sus ciudadanos desconectaron de los clásicos, que no fueron «rehabilitados» hasta el Renacimiento. Sin embargo, si alguien ha roto la conexión somos nosotros, porque hemos despreciado la formación en griego y latín. No soy de los nostálgicos que piensan que con esta decisión se nos viene el fin del mundo. Pero lo que no se puede hacer, como dice el sabio verso, es «repicar y andar en la procesión»: o se sabe griego y latín, o no hay conexión real con los clásicos. Los medievales no tenían este problema, pues mantuvieron el latín en Occidente y el griego en Oriente. Cuando fueron emergiendo las lenguas vernáculas —como el gallego, el aragonés, el portugués, el catalán y el castellano en la Península—, mucha gente fue perdiendo, en efecto, el latín, pero siempre quedó una bolsa de gente culta que podía leerlo.

Además, el primer gran arte propiamente medieval fue llamado «románico» precisamente porque recordaba al arte romano, y cualquiera que conozca mínimamente los estilos artísticos se da cuenta de la conexión entre los dos, especialmente en las columnas, los relieves y los arcos de doble punto.

Los otomanos, una dinastía que recuperó la grandeza de la Alemania medieval al refundar el Sacro Imperio Romano Germánico, adoraban el mundo clásico romano, del que se sentían herederos y renovadores (Restauratio, Renovatio). El preceptor de Otón III, Bernward (obispo de Hildesheim), mandó esculpir una columna imitada de la columna de Trajano. Los maestros de las escuelas otomanas recogían de las ruinas romanas camafeos, marfiles y restos de estatuas. Para ellos aún estaban vivas, puesto que la mentalidad de anticuario (perspectiva de esas antigüedades, como los pintores renacentistas) no llegaría hasta el Renacimiento. En Francia, el abad Hugo de Cluny recibió un poema donde se celebraba el descubrimiento de un busto romano en Meaux.

Uno de los argumentos definitivos de esta compenetración entre el mundo medieval y el mundo clásico es una de sus obras cumbres, la Divina Comedia de Dante. ¿A quién elige el poeta florentino como guía en su viaje por el más allá? Al poeta clásico entre los clásicos, Virgilio. Dante se deja llevar por la mano maestra del sublime romano en su viaje por el más allá, y le tributa un merecido homenaje. Como retribución, en el canto XXVII del Purgatorio, Virgilio corona a Dante en el momento de la nostálgica despedida, cuando el poeta no puede acceder al Paraíso por su condición de pagano no bautizado.

Los siguientes versos poseen el profundo significado y la belleza poética tan característicos de Dante, pero además han hecho verter ríos de tinta entre los especialistas del pensamiento político medieval por el original uso simbólico que el toscano otorga al ritual de la coronación aplicado a su celestial maestro.

Non aspettar mio dir più né mio cenno;

libero, dritto e sano è tuo arbitrio,

e fallo fora non fare a suo senno:

per ch’io te sovra te corono e mitrio

[No aguardes mis palabras, ni tampoco mis gestos;

libre, recto y sano es tu arbitrio,

y sería errado no obrar a su mando,

por lo que yo a ti te corono y mitro].

Estos versos me parecen de un simbolismo muy profundo puesto que, si nos fijamos un poco, Virgilio le pide a Dante que no haga una imitación exacta del mundo clásico que él representa, sino que use su propio criterio, y le pasa la corona de la sabiduría y el conocimiento. Para mí, estas palabras son un icono formidable de la actitud que tuvieron los intelectuales medievales —y de la que ojalá aprendamos nosotros— respecto al legado clásico: inspiración, pero no sumisión; preservación, pero no fosilización; respeto, pero no paralización; conocimiento de su legado, pero actualización continua; devoción, pero acercamiento crítico.

Significativamente, la escena fue también inmortalizada por Dalí en una de sus acuarelas más tempranas. El artista contemporáneo se unió al homenaje de Dante a Virgilio, y de este modo enlazó los tres mundos —el antiguo, el medieval y el moderno— a través del arte.

Los grandes artistas desconocen la mediocridad que nos hace despreciar o ningunear al «otro»: al que no es de mi país, al que no reconozco étnicamente, al que no habla mi idioma o al que no es de mi época. Ojalá aprendamos de una vez el ejemplo de Virgilio, Dante y Dalí y apreciemos y respetemos todo lo grande que hay en otras tradiciones, culturas o identidades, y así podamos enriquecer la nuestra propia.

El sabio monje Abbon de Fleury, por su parte, escribe hacia el año 1000 que sus alumnos deben saber nadar en el océano profundo, proceloso y solapado de la gramática de Prisciano. Una vez conseguido esto, podrán adentrarse en los modelos del buen hablar (retórica) de Virgilio, Estacio, Juvenal, Horacio, Lucano y Terencio. Eran autores paganos, pero los sabios cristianos-latinos les tenían tal respeto que los salvaron del olvido. Sus frutos fecundos llegan hasta la actualidad.

Muchos gobernantes también se beneficiaron de esta tendencia a dejarse inspirar por los clásicos. Emperadores y reyes fueron educados por mojes muy cultos, lo que era compatible con que algunos de ellos fueran toscos y violentos. Pero otros, como los emperadores Otón III y Federico II, fueron cultísimos. El primero enviaba copistas a Reims, meditaba la obra de Boecio De Consolatione y ordenaba que le hicieran llegar las obras de César, Suetonio, Cicerón y Tito Livio, el autor del relato de las glorias republicanas e imperiales del Estado del que se consideraba heredero. El segundo hablaba cinco idiomas —el griego y el árabe entre ellos— e intercambiaba conocimientos del mundo clásico con los sabios islámicos. En España conocemos bien la figura de Alfonso X el Sabio, que ejemplifica perfectamente el tipo de sabiduría clásica que los reyes medievales procuraban asimilar, actualizándola a través de unas síntesis medievales originalísimas.

Nada de esto tendría su explicación si no fuera por la pasión por la lectura en la Edad Media tanto de aristócratas (ellos y ellas) como de monjes y monjas, clérigos y miembros de la naciente burguesía. Los libros eran un objeto tan preciado como las joyas, y tenían siempre un lugar prominente en los inventarios que los notarios realizaban al catalogar los bienes de los difuntos. El comercio de libros era una actividad tan económicamente lucrativa como cultural y espiritualmente fecunda.

Recuerdo como si fuera ayer esas apacibles mañanas de lectura de los manuscritos medievales mientras realizaba la tesis doctoral. La mayor parte transcurrían en el magnífico Archivo del Colegio de Notarios de Barcelona: no se me olvida la amabilidad y la profesionalidad con las que nos atendía, día a día, su archivero, Laureà Pagarolas. Durante bastante tiempo me dediqué específicamente al análisis (bueno, en mi caso eso sonaba demasiado «científico»; quizá debería decir «disfrute») de los inventarios de los bienes de los mercaderes, que solían realizar los notarios pocos días después de su fallecimiento. Consignaba con paciencia los centenares de objetos de sus casas —muebles, cuadros, ajuar, mantelerías, sábanas, higiene, cocina—, pero siempre estaba ansioso por llegar a mi sección preferida: los libros. Y tenía la fortuna de que, junto al título de la obra (en realidad, el notario consignaba únicamente las primeras palabras del manuscrito, porque el «título» como tal es una categoría moderna), el notario se preocupaba por describir minuciosamente las características materiales del libro, miniaturas incluidas, para ir tasando su valor en caso de una futura venta. Me fascinaba el gran nivel de lecturas (clásicos antiguos como Cicerón, Séneca y Tácito, y medievales como Dante, Marco Polo y Ramón Llull), su variedad (religiosos y profesionales, históricos y literarios) y su cantidad. El notario se preocupaba además por consignar que algunos de ellos estaban sobre su mesita de noche del dueño, lo que era una prueba fehaciente de que no solo los tenía «por ostentar» —desde luego, esa función existía entre la alta burguesía barcelonesa ya por aquel entonces—, sino también como objeto de lectura.

Por asociación, siempre recuerdo esas maravillosas bibliotecas de mis abuelos a las que he hecho referencia, y que tanto contribuyeron a mi vocación de historiador y escritor. Y me viene a la cabeza también una palabra catalana que siempre me fascinaba, al principio simplemente por su sonoridad, cuando la solía escuchar de mi abuelo materno: aquest es un lletraferit («herido por las letras»). Qué interesante, pensaba, ¿acaso las letras desprenden un veneno misterioso que mata a las personas? Mucho más tarde, al leer con interés obras como Fahrenheit 451, La historia interminable, El nombre de la rosa (donde las letras matan, literalmente), El mundo de Sofía, La sombra del viento y El infinito en un junco, unidas por el denominador común de la fascinación que ejerce sobre sus protagonistas el mundo de los libros, siempre me venía de nuevo esa palabreja a la mente.

Los intelectuales medievales asimismo se dedicaban con fruición a la noble tarea de la transmisión de manuscritos, una actividad que, a diferencia del dicho popular de «matar al mensajero», más bien convertía al mensajero —habitualmente, el monje del escritorio— en sabio. El gran abad Pedro el Venerable animaba a sus monjes con una metáfora de resonancias campesinas pero igualmente sublime: «En los surcos que trazáis en la página, propagáis la semilla de la palabra divina». Con este práctico pero también poético propósito, como ahora se dice en el mundo empresarial, cualquiera se motivaba ante la muchas veces soporífera labor de transcripción. Con frecuencia he pensado cuánto debemos a esos copistas, quienes, como los traductores contemporáneos, no reciben apenas más recompensa que la de haber podido trabajar a fondo una obra clásica, y haberla podido contemplar y asimilar palabra por palabra. Sabían convertir ese trabajo en oración puesto que, como apunta Abbon de Fleury, «contribuye a la perfección interior como el ayuno o la oración, libera de los malos pensamientos y penetra en el espíritu». Uno puede adherirse más o menos a esas máximas, pero no se puede negar su extraordinario poder motivador y seductor para quienes las recibían.

El libro, simplemente como artefacto material, se convierte en un objeto sagrado como receptáculo de la palabra divina, de una belleza material y artística arrebatadora, como lo testimonian hoy en día los sacerdotes cuando lo besan devotamente durante la misa tras haber proclamado el Evangelio. Algunos de ellos se adornan con mayúsculas maravillosas, con cubiertas doradas, con letras sublimes, con miniaturas admirables. El libro era un lugar natural donde se unían letras e imágenes, como en los relicarios. En el libro confluían la sabiduría del autor, la ciencia del glosador, la paciencia del escriba y el talento del pintor. Los lletraferits que todavía apreciamos los libros en soporte físico, recordamos perfectamente el tipo de edición de los libros que más nos han influido: yo no podría leer la Divina Comedia —voy por la tercera vuelta— en otra edición, ya viejecita, que los tres volúmenes publicados por la Editorial Alpha, de Barcelona, en 1950, con la maravillosa traducción poética al catalán por Josep Maria de Sagarra.

Los copistas carolingios de las obras clásicas, por su parte, tuvieron la genialidad de separar las palabras, de dejar un espacio entre cada una de ellas. Transformaron una actividad artesanal en arte, y permitieron a los lectores de los siguientes siglos gozar del enorme patrimonio de muchas de las obras clásicas grecorromanas. ¿Apreciamos hoy la escritura manual? ¿Nos deleitamos de vez en cuando en el ejercicio de escribir a mano («despacito y buena letra…»), lo que implica una mayor reflexión sobre lo que se está escribiendo y posibilita su asimilación? Los manuscritos medievales se han preservado, muchos de ellos casi intactos, durante siglos, pero ¿se podrá decir lo mismo de los nuestros? Está muy bien la obsesión de las bibliotecas por privilegiar los ebooks sobre libros impresos, pero ¿tiene recorrido esta decisión? ¿Habrá que volver a recordar la escena final de la mítica película Fahrenheit 451 para no dar por supuesto que los libros son inmortales, no solo por el peligro ideológico, como bien retrata la película, sino también por la posibilidad de que desaparezca su soporte virtual?

Del duque de Aquitania se decía en un manuscrito en el siglo XI que conservaba en su palacio muchos libros, y si la guerra le dejaba momentos libres, se consagraba a su lectura, entregándose largas noches a meditar entre esos volúmenes hasta que el sueño lo rendía. Eginhardo, un consejero real, describe a Carlomagno dedicando sus veladas a aprender a escribir.

Alfredo el Grande había ordenado traducir al anglosajón las principales obras latinas de las bibliotecas monásticas para que los nobles de la corte pudieran comprenderlas. Otón III asistía activamente a los debates de sus sabios (Gerberto, el futuro papa Silvestre II, entre ellos). Pedro el Ceremonioso cuenta en sus memorias el contratiempo que le supuso que le interrumpieran en su lectura de la crónica caballeresca de su bisabuelo, Jaime el Conquistador. Y el rey francés Hugo Capeto confió a su primogénito Roberto al sabio Gerberto para que le inculcase suficientes conocimientos de las artes liberales para hacerlo grato al Señor con la práctica de todas las virtudes.

Por fortuna, hemos conservado muchas miniaturas donde se representa a las mujeres de la alta sociedad embelesadas en la lectura. Las reverberaciones de esa actitud llegan hasta la modernidad, como lo testimonia la pasión por la lectura de Teresa de Jesús.

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La cortesía

DE PEQUEÑOS APRENDEMOS algunos dichos o refranes que se nos quedan fijados para toda la vida, y nos vienen a la memoria oportunamente cuando tenemos que tomar una decisión y no queremos perder el norte. A mí me gustaba mucho aquel que dice «lo cortés no quita lo valiente». Me gustaba por su sonoridad, pero no lo comprendía, hasta que un día se lo pregunté a mi madre y me lo explicó. A veces hay que tomar decisiones que pueden contristar a los demás —también las que toman los padres cuando nos regañan— y otras veces somos nosotros los que recibimos las bofetadas de una orden profesional o de un comentario de un amigo que nos contrista. En esos casos hay que acudir a la norma que te explican cuando empiezas a jugar a tenis: «Puedes perder el partido, pero nunca el estilo». Este dicho es un consuelo para mí, porque cuando pierdo, cosa que sucede con bastante frecuencia, tengo la motivación de seguir apostando con mi estilo de revés a una mano, más estético, más preciosista, pero desde luego menos determinante en el juego.

No nos viene mal tratar de poner en práctica ese sabio consejo, también en las cuestiones de la vida, de la que el deporte es siempre una figura, alegoría o analogía perfecta. La mentalidad de «no perder el estilo» nos ayuda a no venirnos demasiado arriba con los éxitos o demasiado abajo con los fracasos, a respetar al contrincante, a no pasar a los demás la responsabilidad de nuestros fallos (es decir, no echarle siempre la culpa «al árbitro») y a aprender de nuestros fallos y seguir adelante. De hecho, hay una estadística demoledora que dice que Roger Federer ha ganado solo el 54 % de los puntos de los partidos que ha jugado en toda su vida deportiva; ¿qué habría sido de él si se hubiera venido abajo en cada uno de los puntos perdidos, que ya se ve que fueron casi la mitad?

Para inspirarme a la hora de escribir este capítulo, he vuelto a ver, una vez más, la final de Wimbledon de 2008 que jugaron Roger Federer y Rafael Nadal, para muchos el mejor partido de la historia del tenis. En realidad, sería mucho más divertido para los lectores revisitar este partido en YouTube que leer los párrafos siguientes (aunque les llevará algo más de tiempo, en concreto, 4 horas y 48 minutos), porque ahí está exactamente lo que quiero decir: el verdadero sentido —contenido y forma— de la cortesía tal como se concebía en la Edad Media. El partido venía ya con todos los condimentos para constituirse en la batalla épico-caballeresca en que de hecho se convirtió: Federer había ganado los cinco Wimbledon anteriores con una superioridad insultante, y sin perder en ningún momento su elegancia dentro y fuera de la pista ni su supuestamente poco práctico pero deliciosamente bello revés a una mano. Pero su reino había sido amenazado por Nadal, que había perdido las dos finales anteriores con un margen cada vez más estrecho. Sin embargo, en la «previa» no hubo ni rastro de esas declaraciones altisonantes y brabuconas que se lanzan los dos candidatos al título mundial de boxeo o MMA, probablemente más por ganar audiencia que otra cosa. En el tenis eso sería inconcebible.

Después empezó la batalla, verdadero simulacro de un torneo caballeresco medieval, y durante las casi cinco horas que duró el partido, ninguno de los dos jugadores tuvo una mueca contra el adversario: las tenían contra sí mismos. La cortesía empieza por no transferir a los demás el veneno de las propias dificultades, obsesiones o contratiempos. Cuando Nadal tuvo en el cuarto set dos puntos de partido —es decir, estaba a unos centímetros de cruzar, literalmente, el paraíso, de hacer realidad el sueño que había perseguido toda su vida— y las perdió, sabía que tenía que ir a un quinto set que se le haría más empinado que escalar el Everest. Pero al terminar ese desafortunado tiebreak, se retiró cabizbajo, sin muestras excesivas de indignación ni aspavientos de desaprobación, pensando que todavía le quedaba otra oportunidad. Y la aprovechó.

Finalmente, en la ceremonia de entrega de premios, en la que, también de modo extraordinario, nadie se movió de los asientos, de nuevo brilló esa caballerosidad entre los dos: ni un regodeo excesivo en la victoria, ni una humillación extrema en la derrota. Uno y otro se repartieron unos piropos sobrios, nada excesivos pero sí reveladores del enorme respeto mutuo que se tributaban, compatible con una rivalidad sin límites, y que contribuyó decisivamente a que siguieran creciendo como personas y como tenistas. Ese partido, y toda la trayectoria posterior de uno y otro, ha hecho que la mayor parte de los aficionados del tenis consideremos a Federer el mejor, más completo y más elegante jugador de todos los tiempos, seguido por la admirable competitividad de Nadal. Novak Djokovic, que es objetivamente el que tiene el mayor palmarés de los tres, suele quedar el tercero en el ranking del imaginario colectivo: la cortesía tiene también sus réditos que a veces no son verificables cuantitativamente.

La cortesía que los caballeros medievales sublimaron no es exactamente el tipo de «buen rollo», como decimos ahora. Eso está muy bien, por supuesto, pero suele funcionar siempre en un contexto favorable, cuando todo va rodado y nadie es capaz de contristar al otro para darle un consejo que le ayude a mejorar o se le imponga una sanción profesional justificada. Se trata más bien de valores como el respeto al rival —ya sea deportivo, político, empresarial o profesional— tanto en la victoria como en la derrota, la capacidad de valorar sus cualidades, la voluntad de diálogo aun en circunstancias complejas, la moderación de la violencia, la opción por la seducción más que la imposición, así como la cortesía en el trato. Sus dos manifestaciones más claras en la Edad Media son el desarrollo de la lógica caballeresca, que imperaba en los enfrentamientos armados y se expandía en los tiempos de paz, y el amor cortés, que dominaba las relaciones entre hombres y mujeres.

El desarrollo de una sociedad eminentemente caballeresca contribuyó de manera decisiva al desarrollo de un tipo de valores muy preciados que hoy identificamos con la buena educación y que en inglés se llama significativamente manners («buenas maneras»). Estos códigos de conducta, despreciados por algunos como meramente protocolarios o simple cortesía formal, se refieren a valores esenciales para el desarrollo armonioso de las sociedades. El compromiso con la palabra dada, por cuyo cumplimiento los caballeros estaban dispuestos a dar su vida, es un ámbito esencial para el desarrollo de una vida pública asentada en la realidad, una política justa, una economía viable y una sociedad más equitativa y libre de corrupción. El deber de desenvainar la espada solo cuando era estrictamente necesario y la costumbre de no humillar ni maltratar al adversario vencido son dos lecciones que, bien asimiladas, nos habrían ahorrado numerosas guerras, tragedias humanitarias y ruptura de convenciones internacionales referentes al trato dado a los prisioneros de guerra, los bombardeos contra la población civil o la utilización de armas químicas y de destrucción masiva. La obligación moral de los poderosos de proteger a los más débiles, desamparados, refugiados o peregrinos es otra enseñanza cuyas derivaciones son de rabiosa actualidad.

La propia Edad Media está llena de ejemplos literarios que plasman con belleza y profundidad estos valores, como las novelas en torno al rey Arturo, el Poema de Mio Cid o el Cantar de los Nibelungos. Hubo también multitud de ejemplos caballerosos en la realidad, como la insondable decisión del rey aragonés Pedro el Católico de acudir a luchar junto a sus vasallos albigenses de la Provenza francesa para defenderlos de la cruzada católica que había lanzado Simón de Monfort. Pedro percibió que los intereses políticos habían pesado mucho más que los estrictamente religiosos en la proclamación de esa cruzada, como sucede siempre en las cruzadas sean del tipo que sean. Aunque nadie le ganaba a él en catolicismo (como el sobrenombre por el que ha pasado a la posteridad certifica), decidió luchar del lado de sus vasallos, a quienes había jurado protección. El rey perdió la vida en la batalla decisiva de Muret (1213), pero quedó ya para siempre como un símbolo de fidelidad a la palabra dada, como un gobernante que está dispuesto a dar la vida antes que quebrantar una promesa hecha a sus súbditos. ¡Cuánto que aprender en la actualidad!

La época inmediatamente posterior a la Edad Media supo reconocer toda la enorme carga moralmente aprovechable de estos valores, y bastaría acudir a las maravillosas obras de Miguel de Cervantes y William Shakespeare, que los hicieron eternos, para ilustrar esta idea. Incluso todavía hoy seguimos llamando «caballerosa» a la persona que se comporta así, pues actúa, más o menos inconscientemente, según los ideales de los caballeros medievales. Ellos no siempre actuaron de este modo, desde luego, ya que la Edad Media también está repleta de historias crueles, salvajes y brutales, y las cruzadas sean tal vez el episodio más triste de lo que puede conllevar un espíritu de caballería mal entendido. Pero también nos dejaron un legado que haríamos bien en repasar de vez en cuando, y desde luego debería figurar como asignatura obligatoria en los planes de estudio de quienes pretendan dedicarse a la política u ostentar cualquier cargo público.

En este contexto social es donde se configura un tipo de relación sentimental fascinante, que tiene mucho que ver con el desarrollo de los valores más nobles de la sociedad caballeresca medieval: el amor cortés, que está en las antípodas de la frivolidad en las relaciones sentimentales o el maltrato machista.

El concepto fue divulgado a través de algunas narrativas caballerescas como El caballero de la carreta, una novela de Chrétien de Troyes que describe el amor que experimenta Lancelot por Ginebra, esposa del rey Arturo, un amor que se vuelve progresivamente más perfecto. El vínculo que une a Lancelot con su amada le impulsa a llevar a cabo asombrosas proezas y a aceptar una obediencia confiada y sin límites a las órdenes de su dama. Es una trasposición del feudalismo al tratamiento entre hombres y mujeres, donde el hombre se convierte en el vasallo de la mujer a todos los efectos, hasta que la conquista. El caballero y el poeta sirven a la dama. Es un elogio de la cortesía: el ideal de comportamiento aristocrático, un arte de vivir y de comportarse que implica practicar las buenas costumbres, la cortesía en el trato, las maneras refinadas, la elegancia y, sobre todo, un sentido de honor caballeresco que es el que consigue que no se trate de un mero formalismo, sino de un verdadero contenido cortés en el trato con las mujeres, y viceversa.

El amor cortés culmina con el beso, que puede considerarse una toma de posesión del feudo. Una vez sellado el pacto amoroso, el caballero debe ser leal y cortés con la dama, y ejemplar en los torneos y combates. Pero el amor cortés es algo más que un comportamiento feudo-vasallático. Es una verdadera religión del amor, en la que la dama aparece como un objeto de culto. La alegoría del dios Amor pone en escena la sumisión a un sentimiento que ha llegado a percibirse como la única razón de vivir del poeta. Se llega incluso al éxtasis, como Lanzarote entregado a los gestos de adoración en el momento en el que por fin va a recibir la recompensa de una noche de amor. En esta nueva lógica, incluso es la mujer la que «corona» al caballero, asumiendo ella misma la función de «señor feudal», y el caballero —con las manos juntas en señal de sumisión— se convierte en su vasallo

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Pienso que haríamos mal en idealizar nuestro modelo romántico del amor y, siguiendo el espíritu de este libro, tal vez deberíamos tratar de complementarlo con lo que tenía el amor cortés de noble. Comprendí mucho estas realidades leyendo uno de los libros que más me han impactado, la autobiografía de la historiadora y feminista australiano-norteamericana Jill Ker Conway, El verdadero Norte, nada sospechosa de mojigatería. Tuve el privilegio de conocerla en su apartamento de Boston. Aunque ya contaba con ochenta años, el brillo y la intensidad de su mirada, así como el interés con que seguía los inquisitivos comentarios de un joven profesor llegado de un remoto país europeo, me hicieron pensar que se trataba de alguien realmente grande. Eso no se puede impostar, pensé.

Su historia es de cine, literalmente (su autobiografía de infancia fue trasladada al cine en 2002, The Road from Coorain). Conway pasó su infancia y adolescencia en una explotación agrícola perdida en el centro de Australia. Allí perdió a su padre en un accidente aparentemente fortuito con una de las máquinas de segar. Al cabo de los años, ella supo que en realidad había sido un suicidio, lo que le supuso un desgarro interior que nunca fue capaz de superar del todo. Incapaz de continuar con aquella atmósfera opresiva —su madre la trataba como si fuera una niña y la explotación sufrió daños irreparables al sufrir una de las sequías más largas que se recuerdan ahí—, tuvo un sueño: estudiaría historia en Harvard. El verdadero Norte se inicia con sus reflexiones en el avión que la llevaría por primera vez de Sídney a Harvard en 1960. Su sueño de estudiar en Harvard se había hecho realidad…, pero tendría que pasar un sinfín de penalidades y luchas, que son las que cuenta en este delicioso libro, antes de convertirse en la primera mujer directora del Departamento de Historia de Harvard.

Conway cuenta innumerables historias fascinantes en su Verdadero Norte. Pero hay dos que me sobrecogieron, como medievalista, por cómo esta heroína del feminismo contemporáneo asimiló algunas ideas y costumbres típicamente medievales. La primera de ellas hace referencia a la idea tan medieval de la «comunión de los santos», y nos da un ejemplo maravilloso de cómo las mejores ideas de la tradición —en este caso, de la medieval— pueden aplicarse con fruto al mundo contemporáneo. En la década de 1960 era una joven investigadora intentando sobrevivir en un Departamento de Historia como el de Harvard, secularmente monopolizado por hombres blancos y norteamericanos (o, todo lo más, europeos llegados del exilio tras la Segunda Guerra Mundial). Mientras ella estudiaba a las primeras mujeres reformistas y feministas americanas de principios del siglo XX para su tesis doctoral, acudió a las ideas medievales de vocación y comunidad de los santos para legitimar sus propias ideas sobre el papel de la mujer en el mundo. Le atraía especialmente la literalidad con que se creía en la Edad Media la idea del «tesoro de gracia». Fascinada por esta idea, dejó por un momento su documentación contemporánea y se dirigió a los estantes dedicados al pensamiento medieval para encontrar una mejor comprensión del concepto de vocación espiritual.

Al hacerlo, quedó cautivada por la idea del siglo XII de que cada ser humano está específicamente imbuido de un patrón único de talentos, dones que solo pueden realizarse en una vocación predestinada. Por mi parte, a raíz de este comentario, recordé que había leído en algún documento medieval —del que desgraciadamente olvidé apuntar la procedencia, pero se quedó grabado en mi memoria— la exhortación: «Aprende lo que la divinidad te ordenó ser, y cuál es tu lugar en la humanidad». Se preguntó entonces Conway, ansiosa, cuál sería el suyo. ¿Encontraría su vocación de regreso a Australia? ¿La encontraría como historiadora? ¿Como profesora? Los grandes escritores religiosos como san Agustín o santa Teresa de Jesús parecían reconocer lo predestinado porque las respuestas a las preguntas que se planteaban en sus vidas parecían inevitables. Pero a ella nada le parecía inevitable; solo tenía preguntas sobre una acción que emergía lentamente, y un marco incierto en el que imaginar cómo vivirla.

Todavía estaba dándole vueltas a esa cuestión de la vocación cuando, en una perfecta tarde de primavera, se dirigió con dos amigas a la celebración de la Vigilia Pascual, que se había celebrado en Occidente desde el siglo I. La Iglesia católica romana de San Pablo, en Cambridge, era famosa por su coro y la belleza de su liturgia. Se acomodó para escuchar el impecable canto gregoriano, su mente ocupada por la letanía de los santos, la cuidadosa recitación de una ancestral cultura oral, evocando literalmente, por su nombre, la comunidad de hombres y mujeres que habían encarnado la idea cristiana de santidad. En su búsqueda por comprender la idea de vocación, se detuvo a leer sobre el tesoro de gracia, un encantador producto de la mente medieval. La gente creía realmente en una acumulación literal de gracia, como una cuenta bancaria, de la que se podía sacar dinero en momentos de extrema necesidad. Al unirse automáticamente al canto que pedía a la Virgen y a los mártires que rezaran por los asistentes, comprendió de repente que su pequeña comunidad de amigas representaba precisamente ese recurso mutuo. Conway concluye: «La idea no tenía nada de pintoresca. Era literalmente cierta».

En efecto, esa creencia contribuyó decisivamente a su determinación por luchar por los derechos de la mujer en su mundo, el mundo universitario. Cuando sufría una injusticia por parte de los directivos (hombres) de su departamento, pensaba que ella podía superar aquello, porque si quedaba fuera del sistema, tenía un marido a quien acudir si perdía el trabajo. Pero entonces pensaba en la cantidad de mujeres que veía a su alrededor y que aquellas arbitrariedades las podían dejar en el paro. Lo que para Conway era un contratiempo superable, para ellas era un drama, porque muchas estaban solas, otras tenían familiares a su cargo, las había que perderían toda su ilusión por dedicarse a algo que consideraban una vocación. Estos pensamientos la motivaban para seguir luchando y para conseguir ser la primera directora mujer de ese departamento… y todo lo que ha venido después en la lucha de las mujeres para ser igualmente reconocidas no solo en el campo académico (que Conway compartió con otras heroínas historiadoras de su generación como Gabrielle M. Spiegel, Natalie Z. Davis y Gerda Lerner), sino en el entero ámbito profesional. En toda esta lucha, Conway no se presenta como una víctima o alguien vengativo, sino simplemente como una mujer convencida de que está luchando por algo que considera de justicia, y esto le hace superar todas las dificultades sin una especial ira, resentimiento o violencia.

Y aquí viene la segunda historia de El verdadero Norte que viene a cuento en este libro sobre la reactualización de los valores medievales. Algunos años después de la publicación de este relato autobiográfico, Conway reconoció que lo escribió porque le interesaba examinar si podía idear una narrativa que no fuera un romance, un enamoramiento platónico en el que la mujer lleva siempre la función pasiva, porque la trama vital arquetípica de las mujeres en la sociedad occidental es el romance burgués. Este «gran relato» trata sobre la familia y la vida amorosa, y no se ocupa en absoluto de motivaciones que son tan importantes o más para la mayor parte de las mujeres, como el trabajo, la vida intelectual, las reivindicaciones sociales o los compromisos políticos. Pero no quería simplemente escribir una odisea, limitarse al arquetipo de la trama masculina proyectado en su vida de mujer y crear una heroína conquistadora. Buscaba una forma de narrar la vida de una mujer que respetara sus vínculos con los hombres y la familia, pero que tratara de su lucha por conseguir ser una intelectual y cambiar la situación de las mujeres. Quería transmitir el sentido de su educación, de su liberación a través del acceso a la educación y de los diversos pasos por los que llegó a tomar las riendas de su propia vida (lo que en inglés se conoce decisivamente como agency).

Al apartarse de la trama romántica a través de su autobiografía, Conway defiende su convicción de que las condiciones patriarcales y el lenguaje habían asfixiado tan profundamente a las mujeres que ni siquiera habían podido escribir con total autenticidad sobre sus propias vidas. Cuando escribían sus autobiografías, las mujeres tendían a recurrir a una visión más romántica, utilizando la voz pasiva en lugar de la activa, retratándose a sí mismas no como agentes, sino como objetos, y centrándose en la vida interior más que en la acción. Conway intentaba aportar su autorizada y atractiva discusión sobre la agency —reivindicar un papel activo en la propia vida, luchar contra las dificultades y los contratiempos— como la mejor base práctica para los fundamentos teóricos del feminismo. Concebía la agency como la capacidad de actuar en nombre propio en lugar de que actúen sobre uno, de moldear activamente las experiencias vitales. El reconocimiento de la propia «agencia», a través de contar la propia vida, es un paso importante hacia la plena realización personal.

Reconocer el rechazo de Conway de la trama romántica por lo que implica de degradar a la mujer a una condición siempre secundaria —o, todo lo más, complementaria— me persuadió aún más en lo mucho que puede aportar la recuperación de ciertos aspectos el amor cortés típicamente medieval. En primer lugar, este modelo remite a unos valores de seducción y cortejo que representan una superación de lo instantáneo —y muchas veces de la frivolidad— del simple enamoramiento sentimental. En segundo lugar, la divulgación del amor cortés en el Occidente medieval propició, junto al empeño de la Iglesia por expandir el consensualismo entre los novios como base del matrimonio cristiano, que se superara el matrimonio concertado por los padres de los contrayentes.

Gracias al amor cortés de lógica feudal y al consensualismo —el compromiso libremente asumido por los dos contrayentes— de lógica cristiana, el matrimonio concertado se fue superando en Occidente. De hecho, es una satisfacción (pero al mismo tiempo causa desazón) pensar que Occidente es la única civilización donde política y religión están separados, y donde el matrimonio concertado está en desuso. La diferencia es que Occidente tuvo una Edad Media en la que todas estas realidades pudieron madurar como requerían estas costumbres tan asentadas en la antigüedad, y que era preciso superar. Me parece que este ejemplo es un buen modo de culminar este deseo de adaptar alguno de los valores más sobresalientes de la Edad Media en nuestro mundo.

Nota final

SUPONGO QUE, COMO ACADÉMICO, ahora debería terminar este libro con unas extensas conclusiones que resumieran lo dicho y especificaran los avances científicos que he conseguido con mi texto. Pero, en este caso, me bastará con enfatizar una sola idea: el descrédito y la mala prensa de la Edad Media no terminará con desmentidos, polémicas y desmitificaciones, sino construyendo un nuevo relato que ahogue el tejido enhebrado por la modernidad durante cinco siglos, desde el Renacimiento hasta la actualidad.

Son muy interesantes los textos, podcast y entrevistas dedicados a desmitificar la Edad Media, pero creo que ha llegado la hora de presentar una nueva alternativa, de intentar regresar directamente a la fuente medieval y enfatizar los valores de esa sociedad que son más aprovechables para mejorar la nuestra, beneficiándonos del legado dejado por esos gigantes, algunos de ellos citados en este libro: Agustín, Benito, Carlomagno, Hildegarda, Leonor de Aquitania, Bernardo, Abelardo, Tomás, Alfonso X el Sabio, Giotto, Dante, Catalina de Siena, Brígida, Juana de Arco, Christine de Pizan y tantos otros.

Junto a ellos, he querido narrar historias de aquellos personajes contemporáneos que, a mi juicio, son quienes mejor han personificado en la actualidad esos valores imperecederos dejados por la Edad Media, como Agustí Altisent, Jill Ker Conway, Carmen Martín Gaite, Antonio Machado, Álvaro d’Ors, Etsuro Sotoo y hasta algunos deportistas como Rafa Nadal o Roger Federer, y tantos otros que no he citado por sus nombres. Ellos son los que mejor han comprendido el espíritu de esos diez valores a los que he hecho referencia en la tercera parte: el hálito contemplativo, lo práctico de no ser práctico, el respeto por el misterio, la lealtad y la veracidad (nobleza obliga), la aspiración al heroísmo, la reforma sobre revolución, el aprecio por la tradición, el sentido lúdico de la existencia, el respeto por los clásicos y la cortesía en el trato. Ellos —los Federer y los Nadal— quizá no sepan mucho sobre la Edad Media, pero han recibido esos valores, o al menos alguno de ellos, a través de una tradición ancestral, los que se viven y de los que no hace falta reflexionar demasiado, porque los han visto impresos en la vida de sus padres, sus educadores, sus compañeros y sus amigos.

El relato negativo, despectivo y tergiversado sobre la Edad Media solo podrá superarse superponiendo otra narrativa, en la escritura y en la vida, que toca a cada uno de nosotros reescribir. Si la época medieval fue más bien nostálgica del pasado y la modernidad, ansiosa por el futuro, a nosotros nos corresponde aprender de las dos épocas y asimilar su legado más precioso. Yo me he fijado en la primera de ellas, porque soy medievalista y creo que ha sido mucho más vapuleada que la modernidad. Pero no descarto algún día realizar el mismo ejercicio respecto a esta última; las épocas no son ni buenas ni malas sustancialmente, sino que, como todo en la vida, tienen aciertos y errores, y es preferible aprender de los primeros que obsesionarse improductivamente con los segundos.

Por tanto, mi intención no ha sido tanto idealizar la vida medieval, ni tengo un especial interés en intentar reproducir artificialmente esas costumbres en el tiempo actual. He pretendido más bien reactualizar esos valores, tratar de destilar sus enseñanzas más imperecederas, obtener el licor de sabiduría que contienen y —ese es el gran reto— adaptarlas a nuestro tiempo. Mi objetivo ha sido solo explicitar algunas ideas que estaban en el aire, y sobre las que de vez en cuando conviene reflexionar. A los lectores que hayan llegado hasta aquí, mi más profundo respeto, porque en la época de la conectividad y de las redes sociales no es fácil hallar esos huecos de contemplación que precisa la lectura de un libro, pero que hoy día parece más necesario que nunca encontrar.

Lecturas recomendadas

LAS REFLEXIONES CONTENIDAS en este libro son fruto de una síntesis surgida de mi experiencia personal y mi labor histórica, pero la mayor parte de las ideas tienen su origen en mis propias lecturas. Comparto a continuación una selección, necesariamente reducida, de las obras que me parecen más representativas de cada uno de los diez valores que he destacado en la tercera parte del libro, con la intención de que cada uno pueda profundizar en los que le parezcan más relevantes. Esta sección es como una especie del making-of de una película, porque el historiador desvela las fuentes que ha utilizado, su «sala de máquinas», y en este caso las aconseja al lector para seguir avanzando en el conocimiento del espíritu de la época medieval.

La lectura que más me ha inspirado para dar con el tono de mis reflexiones ha sido los tres volúmenes de Georges Duby sobre el sentido estético y contemplativo de la sociedad medieval: Adolescencia del cristianismo occidental: 980-1140, La Europa de las catedrales: 1140-1280 y Fundamentos de un nuevo humanismo: 1280-1440. Es una obra artesanal, voluminosa, casi poética, con papel de gran calidad, encargo que el prestigioso medievalista francés recibió del legendario marchante de arte y editor suizo Albert Skira. Duby combina impecablemente el texto con las imágenes (cosa que para mi proyecto era especialmente importante), y gracias a la editorial Carrogio disponemos de su edición en español igual de bien cuidada.

Recuerdo que el director de cine Roland Joffé, responsable de rodar la citada Los gritos del silencio y La misión, me dijo en una ocasión que para él cada película «es un milagro». Pensé que sucedía lo mismo con los libros: cuando uno empieza a escribir su primer libro, piensa que jamás lo terminará (y, de hecho, nunca lo acaba; simplemente, lo envía al editor). Y cada vez que uno empieza un segundo y un tercero, surge la misma dificultad: parece que en la escritura, que, en el fondo, es una actividad artística más que artesanal, la experiencia anterior no ha servido para nada. Pero es cierto que, por lo menos, después de escribir varios libros uno sabe en qué fuentes documentales o bibliográficas debe detenerse más. Y yo intuí que así debía hacerlo con la trilogía de Duby, así que me pasé varias semanas respirando hondo para asimilar ideas y tono, más que anotar contenidos. Por su estructura de texto e imágenes, cuando lo leía siempre me imaginaba que así debían leer monjes, mendicantes, intelectuales, reyes, caballeros, burgueses y damas de familias acomodadas en la Edad Media: enlazando texto con miniaturas, empezando por el inicio de la página con las capitales tan barrocamente decoradas.

1. El espíritu contemplativo

Ya en el tema más específico del espíritu contemplativo, mis fuentes contemporáneas han sido Josep Pla, Cuaderno gris (he utilizado la edición catalana de la editorial Destino, Barcelona, 2012); Jill Ker Conway, El verdadero Norte (Madrid, Rialp, 207), Carmen Martín Gaite, Cuadernos de todo (Madrid, Areté, 2002) y Reflexiones de un monje de Agustí Altisent (Madrid, Sígueme, 2010), a quien he citado varias veces a lo largo del libro. Se trata de cuatro ensayistas cuyas obras —en este caso, dietarios y reflexiones de lo cotidiano— reflejan bien el espíritu que he querido reflejar en el libro.

Para conocer el espíritu de la época, recomiendo también la lectura de los libros del gran medievalista francés Étienne Gilson, especialmente El espíritu de la filosofía medieval (Madrid, Rialp, 1981) y La filosofía en la Edad Media (Madrid, Gredos, 1985), y sobre todo del clásico de Johan Huizinga, El otoño de la Edad Media (Madrid, Alianza, 1996), cuya primera frase («Cuando el mundo era medio milenio más joven, tenían todos los sucesos formas externas mucho más pronunciadas que ahora») es una declaración de principios del cometido de esta obra: examinar el sentido estético de la existencia de la Edad Media.

Las biografías de algunos monjes benedictinos me han permitido comprender más específicamente el espíritu contemplativo de la época, como la de Thomas Merton, San Bernardo, el último de los Padres (Madrid, Patmos, 1956), o Peter Brown, Agustín de Hipona (Madrid, Acento, 2001). Sobre el fenómeno paralelo de la mística femenina, he vuelto a acudir a Victoria Cirlot y Blanca Garí, La mirada interior: escritoras místicas y visionarias en la Edad Media (Madrid, Siruela, 2008), y Victoria Cirlot, Hildegard von Bingen y la tradición visionaria de Occidente (Barcelona, Herder, 2005).

2. Lo práctico de no ser práctico

El delicioso librito de Nuccio Ordine, La utilidad de lo inútil: Manifesto (Barcelona, Acantilado, 2023), refleja bien el espíritu que nos ha legado la Edad Media desde la perspectiva de un pensador contemporáneo.

Desde una perspectiva estrictamente medieval, aquí son muy útiles las biografías de Francisco de Asís, desde la más histórica de Jacques Le Goff, San Francisco de Asís (Madrid, Akal, 2003), a las más poéticas como la de G.K. Chesterton, San Francisco de Asís (Madrid, Encuentro, 1999), y hasta místicas como la de Josep Maria Ballarín, Francesco (Barcelona, Edicions 62, 1986).

Otro personaje que refleja bien este espíritu es el inclasificable Ramón Llull. Una buena introducción sobre su figura, obra y legado, es la obra de Lola Badia y Anthony Bonner, Ramón Llull: vida, pensamiento y obra literaria (Barcelona, Sirmio, 1993).

3. El respeto por el misterio: la contención

Este apartado se basa sobre todo en mi asimilación de algunas lecturas sobre las formas estéticas medievales, especialmente el románico y el gótico. Aconsejo, por ejemplo, Georges Duby, Arte y sociedad en la Edad Media (Madrid, Santillana, 1998), y Marcel Durliat, Introducción al arte medieval en Occidente (Madrid, Cátedra, 2004), así como el precioso —y relevante— libro de Xavier Barral, Vidrieras medievales de Cataluña (Barcelona, Lunwerg, 2007).

Hay mucho también del conocimiento de la simbología del siempre contenido arte románico. Una buena introducción de este tema es el libro de Erwin Panofsky y Fritz Saxl, Mitología clásica en el arte medieval (Vitoria, Sans Soleil, 2016).

Uno de los temas más fascinantes, relacionados también con el sentido del misterio en la Edad Media, es la interacción entre ideas monásticas, espíritu cisterciense y desarrollo de la arquitectura gótica, como se puede disfrutar en: Jean Leclercq, San Bernardo y el espíritu cisterciense (Burgos, Monte Carmelo, 2017); Erwin Panofsky, La arquitectura gótica y la escolástica (Madrid, Siruela, 2007), y Georges Duby, San Bernardo y el arte cisterciense (Madrid, Taurus, 1992).

El abad Suger es una figura especialmente representativa de este nuevo espíritu monástico, historiográfico y estético, que se irradia desde la abadía de Saint-Denis y que culmina con la revolución intelectual del siglo XII, por lo que recomiendo también El abad Suger: sobre la abadía de Saint-Denis y sus tesoros artísticos, de Erwin Panofsky (Barcelona, Crítica, 2004).

Para este apartado, he reflexionado también sobre la figura y la obra de Giotto. Una buena introducción en Juan Previtali, Giotto (Buenos Aires, Codex, 1964).

Me sería difícil sintetizar o seleccionar unas pocas obras de las que me he basado para los párrafos dedicados al cine. Pienso, además, que en mi comprensión del cine contemporáneo han pesado más mis conversaciones con Roland Joffé y Robert A. Rosenstone —en su aspecto práctico y teórico, respectivamente— que cualquier otra lectura. Con todo, precisamente de Rosenstone recomiendo su libro El pasado en imágenes (Barcelona, Ariel, 1997), y para los aspectos más simbólicos, el inspirador libro de Alfons Puigarnau, Hitchcock: anatomía del suspense (Madrid, McGraw-Hill, 2020).

4. Nobleza obliga: lealtad y veracidad

Para este apartado es clave conocer bien la concepción social de la Edad Media, basada en estamentos que hacían referencia al tipo de actividad —rezar, luchar, trabajar— que cada uno tenía asignado en la sociedad, más que en las clases contemporáneas, que hacen referencia a la capacidad adquisitiva. La mejor introducción, aunque bastante academicista, es la de Georges Duby, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo (Madrid, Taurus, 1992).

Por supuesto, también es clave conocer el espíritu caballeresco, que está en la base de las reflexiones que hago en este apartado. Mis dos libros preferidos en este aspecto son el de Maurice Keen, La caballería (Barcelona, Ariel, 1986), y el de José Enrique Ruiz-Domènec, La memoria de los feudales (Barcelona, Pensódromo, 2017), que representan una excelente introducción a la cultura y la organización de los agentes feudales y las virtudes caballerescas.

Duby, por su parte, nos ha legado tres perlas interpretativas de la caballería, cada una de ellas con su peculiar aproximación, pero siempre con su característica belleza discursiva. La primera es el análisis (y su recreación posterior) de una batalla, experimentada desde una perspectiva caballeresca: El domingo de Bouvines (Madrid, Alianza, 1988); la segunda es el retrato del «mejor caballero del mundo», según cuentan las fuentes: Guillermo el Mariscal (Madrid, Alianza, 1991), y la tercera es una viva descripción de las costumbres caballerescas, con la riqueza que añaden las bien selectas imágenes que acompañan al texto: El siglo de los caballeros (Madrid, Alianza, 1995).

Contamos también con excelentes biografías de los reyes peninsulares, algunos de los cuales responden magníficamente al modelo caballeresco, en el más noble de sus sentidos: Julio Valdeón, Alfonso X el Sabio (Valladolid, Junta de Castilla y León, 1986); Manuel González Giménez, Alfonso X el Sabio (Barcelona, Ariel, 2004), y sobre su fascinante obra de promoción cultural e historiográfica, Francisco Rico, Alfonso el Sabio y la «General estoria»: tres lecciones (Barcelona, Ariel, 1984).

Las páginas que le dedico al Quijote están inspiradas en el magnífico ensayo de Martí de Riquer, Aproximación al Quijote (Barcelona, Salvat, 1970).

5. La aspiración al heroísmo

Este apartado está basado sobre todo en la literatura medieval, tan atractiva en sus formas legendarias. Yo sigo acudiendo, una y otra vez, al primer volumen de Martí de Riquer y José María Valverde, Historia de la literatura universal (Barcelona, Gredos, 2018), y al ensayo de Erich Auerbach, Figura (Madrid, Trotta, 1998).

El conocimiento de la leyenda del rey Arturo siempre es útil para adentrarse en el espíritu heroico y legendario de la literatura medieval: Antoni Dalmases, La leyenda del rey Arturo y sus caballeros (Barcelona, Combel, 2013).

También acudo con frecuencia a las prácticas antologías de textos literarios medievales, como las editadas por Lola Badia, Literatura catalana medieval (Barcelona, Empúries, 1985), o Julieta Chufani, Antología de literatura española medieval y renacentista (Madrid, Eón, 2016).

6. La reforma sobre revolución

En este apartado me he basado sobre todo en mi propia experiencia sobre el estudio del modo como se concebía la historia —y cómo la transmitían— en la Edad Media: Jaume Aurell, La historiografía medieval, entre la historia y la literatura (València, Publicacions Universitat de València, 2016) y, en un contexto más amplio, Jaume Aurell, Genealogía de Occidente (Barcelona, Pensódromo, 2016).

Sobre los temas de la concepción social del tiempo, siempre tan complejos pero interesantes, me remito también a mi excelente experiencia en la participación en el trabajo colectivo La experiencia social del tiempo (Pamplona, Eunsa, 2006), editado por Rafael Alvira, Héctor Ghiretti y Montserrat Herrero, en el marco del grupo de investigación «Religión y Sociedad Civil», el Instituto Cultura y Sociedad (ICS) de la Universidad de Navarra, dirigido por la filósofa política Montserrat Herrero. Muchas de las ideas contenidas en este libro han surgido de las abundantes conversaciones con los miembros de este grupo de investigación, así como de los abundantes seminarios interdisciplinarios organizados en su seno.

Finalmente, Jacques Le Goff siempre encuentra un ángulo interesante cuando trata sobre estos temas: Por otra Edad Media: tiempo, trabajo y cultura en Occidente (Madrid, Taurus, 2020).

7. El aprecio por la tradición

Este apartado contiene varias «claves», entre las que destacan los estudios sobre los orígenes históricos de Europa. Mis tres lecturas preferidas en este campo son: Roberto S. López, El nacimiento de Europa (Barcelona, Labor, 1965); Robert Barlett, La formación de Europa (València, Universitat de València, 2003), y varios ensayos del magnífico historiador británico de entreguerras Christopher Dawson, Ensayos acerca de la Edad Media (Madrid, Aguilar, 1956) y Los orígenes de Europa (Madrid, Rialp, 2007).

La segunda clave es la configuración de Occidente, sobre las que aconsejo Philippe Nemo, Qué es Occidente (Madrid, Gota a Gota, 2006), y Jaume Aurell, Genealogía de Occidente (Barcelona, Pensódromo, 2016).

Una tercera base para comprender el aprecio por la tradición de los medievales es el cristianismo. Aquí las lecturas se multiplican y la selección se hace ardua, pero me inclino en primer lugar por la biografía de Josef Holzner, San Pablo. Heraldo de Cristo (Barcelona, Herder, 2008), que permite comprender tantos aspectos de los fundamentos antiguos de la tradición medieval. Dos excelentes introducciones a la historia y el espíritu del cristianismo, tal como fue recibido en la Edad Media, son Paul Johnson, La historia del cristianismo (Barcelona, Zeta, 2010), y Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo (Salamanca, Sígueme, 2013), quien además tiene un libro titulado Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo (Salamanca, Sígueme, 2005), que da también muchas claves para el difícil tema de la convivencia entre religiones, un aspecto tan esencial de la Edad Media.

8. El sentido lúdico de la existencia

Hay muy poca bibliografía básica sobre este apartado, pero el asunto está monográfica y maravillosamente bien tratado por el clásico de Johan Huizinga, Homo Ludens (Madrid, Alianza, 2012).

La lectura de la Divina Comedia de Dante es la mejor introducción al periodo medieval, y un monumento al sentido lúdico de la existencia de los medievales, capaces de convertir el gran drama del mundo en una majestuosa opereta que haría las delicias de cualquier avezado lector contemporáneo del ¡Hola! Exige mucha paciencia y una lectura pausada y reflexiva, es decir, concentración y tiempo, algo completamente contraintuitivo en nuestro tiempo, pero precisamente por eso la aconsejo. Se debe leer de modo diferente a las novelas: es más episódico que lineal, y por tanto se puede detener la lectura un tiempo y regresar a ella con renovada ilusión pasadas unas semanas. El propio ritmo a fuego lento impuesto por los tercetos de Dante permite reflexionar en profundidad sobre lo que se va leyendo, y sobre el sentido del ritmo y del tiempo en la Edad Media.

Aconsejo leerla teniendo el original a la izquierda y la traducción a la derecha, así se puede ir cotejando la sonoridad de los tercetos de Dante en el original italiano, aunque no se entienda demasiado. Yo he leído y releído varias veces la Commedia en mi edición preferida, la traducción poética de Josep Maria de Sagarra, editada en tres volúmenes en su edición original por la editorial Selecta, de 1950, pero hay muchas disponibles en español, como la de Giorgio Petrocchi y Luis Martínez de Merlo (Barcelona, Cátedra, 2014) o la de la siempre fiable editorial Acantilado, elaborada por José María Micó (Barcelona, Acantilado, 2018).

Unas excelentes introducciones a Dante en Étienne Gilson, Dante y la filosofía (Pamplona, Eunsa, 2011), y Erich Auerbach, Dante: poeta del mundo terrenal (Barcelona, Acantilado, 2008).

9. La actualidad de los clásicos

Siento acudir al tópico, pero para la reflexión sobre este asunto me rendí pronto al realmente fascinante libro de Irene Vallejo, El infinito en un junco (Madrid, Siruela, 2019), que ilustra magníficamente esa actitud de aprecio por los clásicos que intento reflejar en este apartado.

Ya más específicamente para la Edad Media, aconsejo las introducciones de Arión Gurievich, Las categorías de la cultura medieval (Madrid, Taurus, 1990), y, sobre todo, de Charles Homer Haskins, El renacimiento del siglo XII (Barcelona, Ático de los Libros, 2020). En un lenguaje asequible y ameno, Haskins revisa algunos aspectos esenciales de la cultura medieval, que desmitifican su supuesta simplicidad y ruptura con el mundo clásico: el gusto por la literatura latina que se hace compatible con la emergencia de la literatura vernácula y del amor cortés; el resurgir de la historiografía de inspiración clásica; la recuperación del derecho romano; el redescubrimiento de la ciencia antigua; la impagable labor de los traductores toledanos y sicilianos, y el nacimiento de las universidades con todo su universo analítico.

Para el apartado de las lecturas de los medievales, me he basado en mis propias investigaciones, reflejadas en Jaume Aurell y Alfons Puigarnau, La cultura del mercader en la Barcelona del siglo xv (Barcelona, Omega, 1996).

Algunos de los datos que doy en este apartado están sacados de los tres volúmenes de Georges Duby que he citado al inicio de esta selección de obras. También me gustaría destacar el libro de Ivan Illich, In the Vineyard of the Text: A Commentary to Hugh’s Didascalicon (Chicago, University of Chicago Press, 1993), que tanto me ha inspirado para comprender el modo de leer de los medievales. También lo cito como muestra de mi agradecimiento por los muchos libros en otros idiomas (especialmente en francés, inglés e italiano) que asimismo me han inspirado, pero que no he considerado oportuno citar aquí, aunque algún día me gustaría ver traducidos al español.

10. La cortesía

Sobre el desarrollo del amor cortés, aconsejo al siempre inspirador José Enrique Ruiz-Domènec, La mujer que mira: crónicas de la cultura cortés (Barcelona, Sirmio, 1990).

Sobre las mujeres en la Edad Media, a quienes dedico parte de este apartado, aconsejo acudir directamente a la lectura de las fuentes, como la edición que hizo Marie-José Lemarchand de La ciudad de las damas de Christine de Pizan (Madrid, Siruela, 2015).

Salvo en el caso de Dante y algún otro, no he aconsejado la lectura de las fuentes primarias porque para los no especialistas me parece más realista ir a las antologías, o a las interpretaciones basadas en fuentes primarias, como las que he ido citando de los grandes maestros del medievalismo como Georges Duby, Jacques Le Goff, Johan Huizinga, Étienne Gilson, Charles Homer Haskins, Ernst Kantorowicz, March Bloch o Henri Pirenne. Pero, al igual que nos sucede con el cine clásico (El hombre que mató a Liberty Valance, Vértigo, Ciudadano Kane, 2001, West Side Story, Blade Runner), películas que debemos visitar de vez en cuando para no secar nuestro paladar estético, siempre es aconsejable hacer el esfuerzo retórico de entrar en el lenguaje de los clásicos antiguos y medievales, que ahora nos parece demasiado premioso, pero que al final nos merece la pena imbuirnos en su lógica.

Unas excelentes introducciones al mundo de las mujeres en la Edad Media son los dos bellos libros de Georges Duby, Damas del siglo XII (Madrid, Alianza, 1998), y José Enrique Ruiz-Domènec, El despertar de las mujeres: la mirada femenina en la Edad Media (Barcelona, Península, 1999).

También es interesante leer algunas biografías de las protagonistas de esta escena, especialmente las tres publicadas por Régine Pernoud, cuyo estilo nada pretencioso ni sofisticado, pero tremendamente eficaz, hace agradable e instructiva su lectura: Cristina de Pizán (Palma de Mallorca, Olañeta, 2000), La reina Blanca de Castilla (Barcelona, Acantilado, 2013) e Hildegarda de Bingen: una conciencia inspirada del siglo XII (Barcelona, Paidós, 1998), así como las de Jacques Leclercq, Santa Catalina de Siena (Madrid, Rialp, 1955), y André Vauchez, Catalina de Siena (Barcelona, Herder, 2017).

Un aspecto esencial —y fascinante— del desarrollo del sentido de cortesía del mundo medieval es el universo de los trovadores, bien sintetizado en Martí de Riquer, Los trovadores: historia literaria y textos (Barcelona, Ariel, 2001).

Para terminar, la larga sección que dedico a Jill Ker Conway está basada en su inolvidable autobiografía, El verdadero Norte (Madrid, Rialp, 2017); quienes sigan mi humilde consejo de leerlo no quedarán defraudados.

Índice de imágenes

Páginas 10 y 11: Chroniques de Saint-Denis / Felipe II, Enrique II y Leonor / Wikimedia Commons / Dominio público.

Página 30: Pantocrátor del ábside de la iglesia de Sant Climent, Taüll. Imagen del Pantocrátor de Sant Climent, Taüll / © Jorge Franganillo / Wikimedia Commons / Usado bajo licencia Creative Commons Attribution 2.0 Generic. Se han realizado adaptaciones. / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Pantocr%C3%A1tor_de_San_Clemente,_Tahull_(6642741329).jpg

Página 50: El «salto» de san Pablo a Europa en su segundo viaje apostólico.

Página 56: Dibujo de un Scriptorium del siglo XI, Echternach. Imagen del scriptorium de Echternach / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 67: Representación «A hombros de gigantes», Library of Congress. Imagen de la Biblioteca del Congreso, colección Rosenwald 4, Bl. 5r / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 102: El Casón del Buen Retiro, Madrid. Fotografía: Concepción Amat Ortas / Casón del Buen Retiro, Madrid / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution 3.0 Unported / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:%C2%AE_S.D._(ES,EN)_MADRID-CAS%C3%93N_DEL_BUEN_RETIRO-RELATO_-_panoramio_(6).jpg

Página 105: Busto de Federico II, Museo de Barletta, Museo Cívico. Fotografía: Jeem20 / Busto de Federico II / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:BUSTO_FEDERICO_II.jpg

Página 111: La escuela de Atenas, Rafael. La escuela de Atenas / Dominio público / Wikimedia Commons / Pintura de Rafael.

Página 120: La Tourgue, dibujo de Víctor Hugo. La Tourgue / Dominio público / Wikimedia Commons / Dibujo de Victor Hugo.

Página 123: Entrada de los cruzados en Constantinopla, Eugène Delacroix. Entrada de los cruzados en Constantinopla / Dominio público / Wikimedia Commons / Pintura de Eugène Delacroix.

Página 125: Caricatura de Viollet-le-Duc, de Eugène Giraud. Imagen: Pontavice / Eugène Giraud / Caricatura de Viollet-le-Duc / Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International / Wikimedia Commons / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Eug%C3%A8ne_Giraud.jpg

Página 126: El Parlamento Inglés de Londres es un ejemplo de edificio neogótico. Palacio de Westminster / Dominio público / Wikimedia Commons / Fotografía Jedyooo.

Página 128: Mefistófeles sobre Wittenberg, Eugène Delacroix. Mefistófeles sobre Wittenberg / Dominio público / Wikimedia Commons / Dibujo de Eugène Delacroix.

Página 132: El sueño de Dante ante la muerte de su amada, Dante Gabriel Rossetti. El sueño de Dante ante la muerte de su amada / Dominio público / Wikimedia Commons / Pintura de Dante Gabriel Rossetti.

Página 141: Fotografía del Congreso de Núremberg. Fotografía: Bundesarchiv / «Nürnberg, Reichsparteitag, SA y SS-Appell» / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons 3.0, Alemania / https://es.m.wikipedia.org/wiki/Archivo:Bundesarchiv_Bild_102-04062A,_N%C3%BCrnberg,_Reichsparteitag,_SA-_und_SS-Appell.jpg

Página 142: «Como en la Edad Media... ¡así en el Tercer Reich!». Fotomontaje propagandístico de John Heartfield para AIZ © Duncan Phillips / Alamy Stock Photo.

Página 153: Biblioteca Nacional de España. Fotografía: Emilio J. Rodríguez Posada / Biblioteca Nacional de España, abril de 2023 / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Biblioteca_Nacional_de_Espa%C3%B1a_en_abril_de_2023_12.jpg

Página 157: Cristo crucificado, Diego Velázquez. Cristo crucificado / Dominio público / Wikimedia Commons / Pintura de Diego Velázquez.

Página 164: Claustro de la catedral de Tarragona. Fotografía: Bernard Gagnon / Claustro de la catedral de Tarragona, 2009 / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0 Unported, 2.5 Generic, 2.0 Generic y 1.0 Generic / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cathedral_of_Tarragona_06.jpg

Página 167: Mujer enseñando geometría. Mujer enseñando geometría / Dominio público / Wikimedia Commons / Atribuido a Meliacin Master.

Página 168: Ulrich von Gutenburg. Ilustración del Codex Manesse. Ilustración Ulrich von Gutenburg, Maestro del Codex Manesse / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 174: Monje zurdo en la Catedral de Chartres. Fotografía: Escultura de Pitágoras, Catedral de Chartres / Jean-Louis Lascoux / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 175: Davis dando clase. Fotografía usada con el permiso de su autor.

Página 183: La Victoria de Samotracia, autor desconocido. Victoria de Samotracia, Museo del Louvre / Autor desconocido / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 183: Escultura de la princesa Uta en la Catedral de Naumburgo. Fotografía: Uta de Naumburgo, autor desconocido / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 International / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Uta_from_Naumburg.jpg

Página 184: El nacimiento de Venus, Botticelli. El nacimiento de Venus / Dominio público / Wikimedia Commons / Sandro Botticelli.

Página 185: Charlize Theron en la promoción para Dior. BARCELONA, ESPAÑA- 04 de junio, 2019: J’adore es un perfume para mujeres creado en 1999 por Calice Becker para Parfums Christian Dior © Radu Bercan / Shuttestock.

Página 186: Virgen Blanca de la Catedral de Toledo. Fotografía: Mentxuwiki / Virgen Blanca, Catedral de Toledo / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Virgen_Blanca_(catedral_de_Toledo).jpg

Página 187: Eva en la catedral de Saint-Lazare, Autun. Fotografía: Cancre / Relieve de Eva, Catedral de Saint-Lazare de Autun / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Autun,_Gislebertus,_Eva.JPG

Página 188: La Virgen Coronada en la catedral Reims. Fotografía: Ad Meskens / Coronación de la Virgen, portal central de la catedral de Reims / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 Unported / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Reims_Cathedral_Central_Portal_Coronation_of_the_Virigin_01.jpg

Página 188: Portada de Gozo de La Sagrada Familia, Barcelona. Fotografía: Canaan / Coronación de María, Sagrada Familia (España) / Wikimedia Commons / Licencia GNU Free Documentation License, versión 1.2 o posterior / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Coronaci%C3%B3n_de_Mar%C3%ADa.jpg

Página 190: Pantocrátor del ábside de la iglesia de Sant Climent, Taüll. / Imagen del Pantocrátor de Sant Climent, Taüll / Rafael Jiménez / Wikimedia Commons / Usado bajo licencia Creative Commons Attribution 2.0 Generic / Se han realizado adaptaciones. / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Pantocr%C3%A1tor_de_San_Clemente,_Tahull_(6642741329).jpg

Página 190: Checoslovaquia 1972, sello postal, autorretrato de Pablo Picasso © fotografermen / Shuttestock

Página 192: Frontal del altar de Sant Andreu de Sagàs. Fotografía: Ángel M. Felicísimo / Frontal de altar de Sant Andreu de Sagàs / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution 2.0 Generic / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Frontal_de_altar_de_Sant_Andreu_de_Sag%C3%A0s_(48963329671).jpg

Página 192: Les demoiselles d’Avignon, Picasso, 1907. Fotografía: Phil Roeder / Las señoritas de Avignon, Pablo Picasso / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution 2.0 Generic / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Las_se%C3%B1oritas_de_Avignon,_Pablo_Picasso,_1907.jpg

Página 198: Charles Chaplin en Tiempos modernos. Fotograma: Modern Times (Tiempos modernos), dirigida por Charles Chaplin, 1936 / Wikimedia Commons / Dominio público.

Página 202: Sir Geofroy Luttrell. Ilustración Sir Geofroy Luttrell / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 207: Von Buwenburg. Ilustración del Codex Manesse. Ilustración Von Buwenburg, Maestro del Codex Manesse / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 207: Heinrich von Rugge. Ilustración del Codex Manesse. Ilustración Heinrich von Rugge, Maestro del Codex Manesse / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 213: Don Quijote de La Mancha y Sancho Panza, Gustave Doré. Don Quijote de la Mancha y Sancho Panza, 1863 / Wikimedia Commons / Dominio público / Gustave Doré.

Página 246: De izquierda a derecha: Gárgola bajo el parapeto almenado de la torre de la iglesia de la Santa Cruz, Great Ponton, Inglaterra. Fotografía: Acabashi / Gárgola de la iglesia de la Santa Cruz, Great Ponton, Inglaterra / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Church_of_the_Holy_Cross_Great_Ponton_Lincolnshire_England_-_tower_gargoyle_2.jpg Gárgola con forma de grifo de Ratisbona. Zde / Gárgola con forma de grifo, Ratisbona / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution-ShareAlike 4.0 International / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Gargoyle_in_the_shape_of_griffin,_Regensburg,_1200,_exh._Benedictines_NG_Prague,_150712.jpg Gárgola del monasterio de Batalha, Portugal. Fotografía: pedrik / Gárgola del monasterio de Batalha / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution 2.0 Generic / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Gargoyles_of_Batalha,_4_(37499867151).jpg

Página 247: Estatua del Ángel Sonriente en la catedral de Notre-Dame de Reims (Marne, Francia). Fotografía: Fab5669 / Catedral de Reims - Ángel Sonriente / Wikimedia Commons / Licencia Creative Commons Attribution-Share Alike 3.0 Unported / https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cath%C3%A9drale_ND_de_Reims_-_Ange_au_sourire.jpg

Página 253: Virgilio coronando a Dante, xilografía de Salvador Dalí. La Divina Comedia, «El Purgatorio». Xilografías de Salvador Dalí. Ascona, Suiza Majid Foundation © Independent Photo Agency / Alamy Stock Photo

Página 259: Rudolf von Neuenburg. Ilustración del Codex Manesse. Ilustración Rudolf von Neuenburg, Maestro del Codex Manesse / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 265: Konrad von Kirchberg. Ilustración del Codex Manesse. Ilustración Konrad von Kirchberg, Maestro del Codex Manesse / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 267: Meister der Manessischen Liederhandschrift. Ilustración del Codex Manesse. Ilustración Meister der Manessischen Liederhandschrift, Maestro del Codex Manesse / Dominio público / Wikimedia Commons.

Página 281: Sala común de investigadores del ICS (Instituto Cultura y Sociedad) de la Universidad de Navarra. © Jaume Aurell Cardona / Fotografía del archivo personal del autor.