Edición en formato digital: mayo de 2026

Título original: Histoire de l’enfer

En cubierta: ilustración © rawpixel

Diseño gráfico: Gloria Gauger

© Presses Universitaires de France / Humensis, 1994

© De la traducción, Susana Prieto Mori

© Ediciones Siruela, S. A., 2026

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Ediciones Siruela, S. A.

c/ Almagro 25, ppal. dcha.

www.siruela.com

ISBN: 979-13-88289-02-6

Conversión a formato digital: María Belloso

Prefacio a la tercera edición

Marzo de 2018, pánico en el Vaticano. Acaba de hacerse pública la noticia: «El infierno no existe, lo que existe es la desaparición de las almas pecadoras». La información viene de una fuente fiable, el papa Francisco en persona. Reunión de crisis y desmentido inmediato: se trataría en realidad de una «reconstrucción» tendenciosa de las palabras del soberano pontífice, entrevistado por el periodista ateo Eugenio Scalfari para el periódico La Repubblica, una especie de fake news. Que no cunda el pánico, el infierno existe y va a seguir existiendo.

Más allá de su carácter grotesco, este incidente del que se hicieron eco los medios revela el creciente descrédito en el que ha caído la noción de infierno dentro de las religiones. Los veinticinco años que han pasado desde la primera edición de este libro han confirmado sus conclusiones: el infierno se muda del más allá al mundo terrenal. Las religiones no pueden renegar oficialmente de la existencia de un infierno post mortem para los pecadores recalcitrantes —existencia que llevan tanto tiempo afirmando—, pero este infierno se ha convertido para ellas en un problema más que en una solución. Cuando el asunto se aborda en los medios, la respuesta incómoda de los teólogos es una verborrea espiritualista y simbólica destinada a «marear la perdiz». Por parte de las autoridades, silencio, lo que al menos permite dejar lugar a la duda, que suele ser más eficaz que una afirmación cuestionada. Solo las minorías tradicionalistas siguen manteniendo la doctrina clásica. Es el caso de la última obra de Neckebrouck, publicada en 2012 en neerlandés y con una difusión confidencial, Naar de hel met de hel? Essay over een groot misterie [¿Al infierno con el infierno? Ensayo sobre un gran misterio]. El propio autor admite que «la idea del infierno parece estar prácticamente muerta en nuestra sociedad», cosa que lo consterna.

Si bien el infierno del más allá hoy en día no interesa a casi nadie, el infierno terrenal es más popular que nunca: lo vemos todos los días en la televisión y ya apenas nos conmueve. Como anunciábamos en 1994, el siglo XXI va bien encaminado para ser su apoteosis: inaugurado por el colapso de las torres infernales del World Trade Center en 2001, seguido por la ola terrorista del yihadismo, se dirige hacia el infierno planetario que anuncian la contaminación y el cambio climático. El infierno de las religiones puede quedar relegado a la historia de los mitos, puede cerrar las puertas: ya tenemos de sobra en la tierra, superando incluso las visiones más salvajes de los monjes medievales. Pero el propio término de infierno, tan desprestigiado, ¿sigue teniendo sentido? La evolución del mito infernal es un buen indicador de las mutaciones éticas que se operan en nuestras sociedades; su último avatar revela también las inquietudes del mundo contemporáneo frente a un porvenir más incierto que nunca.

Introducción

La idea de infierno es un rasgo permanente de todas las civilizaciones. La encontramos en los textos más antiguos de la humanidad, vinculada a las primeras concepciones religiosas, e igualmente en los escritos ateos contemporáneos. Lugar siniestro situado en el más allá o situación de angustia existencial vivida en esta vida, el infierno es multiforme, capaz de adaptarse según los tipos de sociedades.

Tan antiguo como la humanidad consciente, está ligado a la condición humana, que proyecta en él sus sufrimientos, sus odios, sus contradicciones y su impotencia, así como el paraíso es la sublimación de sus esperanzas, sus alegrías y su voluntad de dicha.

Unido o no a la idea de castigo y de juicio, eterno o temporal, el infierno es el espejo de los fracasos de cada civilización a la hora de resolver sus problemas sociales, y es el revelador de la ambigüedad de la condición humana. Mientras el ser humano sea incapaz de resolver su propio enigma, imaginará un infierno.

De todos cuantos han sido elaborados desde los orígenes, el más completo, el más sistemático, el más desesperante, hasta el punto de haberse convertido en el arquetipo, es el infierno cristiano. Es sufrimiento absoluto, afecta al mismo tiempo a los cinco sentidos y a la mente, por el remordimiento y la conciencia de la eternidad de las penas. Construcción perfectamente racional dentro de una lógica neoplatónica, el infierno cristiano, exclusivo para los condenados, es la contrapartida de una religión de la salvación deseosa de respetar la libertad humana: corresponde al destino de quienes se separan de la fuente del bien absoluto. Ahí radican su originalidad y su fuerza.

Pero mucho antes del infierno cristiano, otros pensamientos religiosos imaginaron la vida en el más allá. En la mayor parte de los casos, no hacía sino continuar la vida terrenal en «otro lugar» indefinido, donde los desgraciados de esta tierra seguían sufriendo. En esos infiernos inclusivos no existía separación entre buenos y malos, sino una lúgubre prolongación de la situación de cada cual. Es el perfeccionamiento progresivo de la conciencia moral lo que lleva poco a poco a individualizar un infierno para los malvados, primeramente temporal, después eterno con el cristianismo.

La época contemporánea es en parte un regreso al concepto original. Por una parte, el declive de las creencias tradicionales y de la Iglesia provoca un cuestionamiento del infierno cristiano, cada vez más encubierto en las exposiciones oficiales de la fe, y por otra, la relativización de las nociones de bien y de mal borra las separaciones entre el infierno y el paraíso, que se ven reubicados en la tierra en una dialéctica de la ambigüedad. El infierno tiende a ser vivido como uno de los componentes de la existencia, resultado de la tensión entre las exigencias del individuo y las de la sociedad. Atrapado entre la necesidad de afirmarse y las imposiciones de la presión social, cada cual lleva dentro su infierno, objeto de estudio de los psicólogos, psicoanalistas, sociólogos y filósofos, después de haber sido exclusivo de los teólogos.

La historia del infierno es la historia del ser humano enfrentado a su propia existencia. Porque, como vislumbraron ciertas grandes mentes del pasado, el ser humano lleva dentro, potencialmente, ambos destinos contrarios, que actualiza alternativa o simultáneamente. Es lo que escribía Milton en el siglo XVII en El paraíso perdido:

La mente vive en sí misma, y en sí misma puede

hacer un cielo del infierno o un infierno del cielo.

(v. 247)

(The mind is its own place, and in it self

Can make a heaven of hell, a hell of heaven).

CAPÍTULO I

Los infiernos de las civilizaciones orales

Contrariamente al purgatorio, creación consciente de la teología católica, cuya historia ha sido brillantemente rastreada por Jacques Le Goff,¹ resulta imposible situar el nacimiento del infierno. Si bien los primeros textos que lo mencionan datan del segundo milenio antes de nuestra era, es probable que la época prehistórica no ignorase esta noción. Unos 50 000 años antes de Cristo, aparece la práctica de la inhumación de los cadáveres. Va sin duda alguna acompañada de una creencia en la supervivencia de los muertos, luego de un «infierno» en el sentido muy general de lugar donde prosiguen las actividades terrenales. Ninguna idea de retribución o castigo acompaña a esta creencia, por la probable ausencia de un código moral y del concepto de responsabilidad. Ningún indicio permite hasta el momento precisar la naturaleza de ese infierno prehistórico.

Sin embargo, más cerca de nuestra época, existen civilizaciones basadas en la oralidad que permiten captar ciertos rasgos de las creencias multiseculares sobre el infierno. Estas civilizaciones, muy alejadas entre sí, tanto en el tiempo como en el espacio, así como en sus estructuras sociales, tienen no obstante infiernos muy similares. Son lugares de estancia para todos, generalmente tristes, donde prosiguen las actividades terrenales de un modo fantasmal. El camino que lleva hasta ellos está plagado de trampas, en forma de pruebas iniciáticas. Los «réprobos» son quienes, durante su vida en la tierra o en el momento de su muerte, no respetaron los ritos, guardianes de la cohesión social, o quienes están marcados por una impureza. Estos quedan excluidos de la vida normal de los infiernos y son condenados a errar fuera de esa sociedad cuyas reglas no han respetado. Los demás, los que están integrados, han visto su destino determinado durante su vida terrenal y su condición no cambia en el infierno.

I El África negra

Algunos ejemplos de pueblos de la sabana subsahariana confirman este esquema. El infierno de los sereres, en Senegal, está en Hunulu, en el centro de la Tierra, un lugar siniestro donde, tras la muerte, se van perdiendo las fuerzas poco a poco. En la misma región, los diolas tienen un concepto bastante original, más ligado a una idea moral: el ser humano se compone de tres partes: una buena, una mala y una excelente. Cuando muere, la parte mala se destruye, la parte excelente va a un paraíso y la parte buena se reencarna. El destino que espera al difunto depende de la proporción de estas tres partes: si la parte mala es demasiado importante, queda definitivamente destruido.

Sin embargo, en la mayoría de los casos, la vida sigue en el infierno, como en un espejo de la vida en la tierra, en un fenómeno de inversión día/noche, derecha/izquierda. Se distingue un grupo de réprobos, que queda al margen sin llegar a sufrir castigo, los marginales de todas clases: locos, discapacitados físicos y mentales, brujos, asesinos, hombres muertos sin hijos o personas fallecidas en una situación anormal o impura: mujeres de parto, hombres jóvenes no iniciados, ahogados, suicidas, muertos por un rayo, desaparecidos. En Guinea, en el pueblo de los kisses, están todos en el «país de los malvados», en la oscuridad.

Así pues, la reprobación recae sobre todos aquellos que, de una forma u otra, están mal integrados en el grupo; ya marginados en la tierra, quedan excluidos de la estancia ordinaria entre los muertos, sin estar por ello sometidos a penas concretas.

II Los infiernos chamánicos

Las prácticas chamánicas permiten conocer mejor el contenido de estos infiernos. Bien conocidas gracias a las obras de Mircea Eliade en particular, se encuentran en efecto en pueblos variados, en general seminómadas o montañeses, del Tíbet a Altái, de Nueva Guinea a Mongolia, de los pueblos indios de América del Norte a los tunguses y los yuraks de Siberia central.

En todos estos pueblos, un personaje tiene un conocimiento directo del infierno: el chamán, iniciado y dotado de poderes especiales que le permiten, durante una fase de éxtasis que puede durar tres días, descender en espíritu al reino de los muertos para acompañar al alma de un difunto y ayudarla a superar los obstáculos que se alzan en su camino. A su regreso, da cuenta de su viaje y comparte sus experiencias.

Así pues, sabemos que para estos pueblos el viaje infernal está plagado de trampas y entre ellas la más frecuente es el paso de un puente extremadamente estrecho, a veces de la anchura de un cabello, sobre un abismo en el que caen los no iniciados. El destino de quienes no superan los obstáculos es incierto. Entre los tártaros, sufren torturas infligidas por demonios. Pero no se trata de castigos morales: todo es cuestión de iniciación, y quienes se extravían son más desafortunados, torpes o ignorantes que malvados. Cada cual puede por tanto esperar llegar a los infiernos disponiendo de un buen guía, y fueron los propios dioses quienes enviaron al primer chamán para cumplir esa función. Entre los tibetanos y los mosuos de Yunnan, se despliega un mapa ante el difunto para mostrarle el camino a los infiernos, rodeado por nueve murallas separadas por puntos vigilados por los demonios. Luego, tras haber subido siete montañas de oro, se accede al árbol de la «medicina de inmortalidad».

Las pruebas del viaje pueden considerarse también como etapas de purificación. Para los pueblos de Altái, hay que cruzar enormes distancias, desiertos, montañas, océanos, estepas, antes de descender por un orificio que conduce a siete escaleras que son pudaks u obstáculos y tienen un carácter iniciático. Luego encontramos el famoso puente y, por último, el palacio de Erlik Khan, el rey de los infiernos, custodiado por perros. El mismo proceso se encuentra entre los aborígenes australianos, que representan en ciertos dibujos el viaje de las almas a lo largo de caminos plagados de obstáculos. Entre los yacutos, los mongoles y los turcos orientales, el viaje se facilita gracias al uso de alas por parte de los difuntos.

En todos estos pueblos, infiernos y paraísos se confunden. Quienes llegan a esos lugares subterráneos, estrictamente delimitados por poderosas murallas, prosiguen sus acciones terrenales y se respeta la jerarquía social. El estatus en el más allá se determina durante la vida terrenal: todo se decide en la tierra. En los infiernos, los poderosos siguen siendo los poderosos y entre los pueblos guerreros, como los mongoles, el difunto es servido por todos aquellos a los que mató en la tierra. De hecho, es una creencia común en todas las religiones que la eternidad se decide en la tierra. La diferencia está en los criterios de la selección de ultratumba. En todas las civilizaciones tradicionales, a menudo en situación económicamente precaria y amenazadas por toda clase de peligros externos, el elemento determinante es la cohesión del grupo. Solo los marginales, los que están mal integrados o que no contribuyen a la subsistencia del conjunto quedan excluidos. Entre los esquimales, por ejemplo, los malos cazadores son enviados a un lugar subterráneo donde sufren hambruna, mientras que los suicidas, cuyo acto puede tener valor de sacrificio meritorio para la comunidad, van a un cielo superior con los héroes.

En cuanto al resto del grupo, se encuentra en ese lugar neutro que es el infierno, sin discriminación alguna. Esta creencia, muy antigua en los pueblos de Asia central, escandalizó a los primeros viajeros cristianos, como el franciscano Jean de Plan Carpin, que escribió en el siglo XIII: «Sobre la vida eterna y la condenación perpetua no saben nada. Creen no obstante que después de este vivirán en otro mundo y que allí aumentarán sus rebaños y beberán y no harán nada más que lo mismo que hacen vivos estando en este mundo».

III La América precolombina

En las grandes civilizaciones precolombinas, la aculturación provocada en el siglo XVI por los misioneros católicos dificulta el conocimiento de las creencias relativas al más allá. En efecto, los testimonios recogidos en esa época están muy influenciadas por el cristianismo. Así por ejemplo, cuando el Inca Garcilaso de la Vega, converso e incluso ordenado sacerdote hacia el final de su vida, afirma que los incas creían en la existencia de un infierno de sufrimientos para los malvados, es posible que deforme los auténticos conceptos indios; pero parece que ese infierno de los incas era en cualquier caso transitorio.

Los incas «creían que había otra vida después de esta, con pena para los malos y descanso para los buenos […]; llamaban Ucu Pacha al centro de la Tierra, que quiere decir mundo inferior de allá abajo, donde decían que iban a parar los malos, y para declararlo más le daban otro nombre, que es Zupaipa Huacin, que quiere decir Casa del Demonio. […] temían que la vida del mundo inferior, que llamamos infierno, era llena de todas las enfermedades y dolores, pesadumbres y trabajos que acá se padecen sin descanso ni contento alguno. […] Tuvieron asimismo los incas la resurrección universal, no para gloria ni pena, sino para la misma vida temporal, que no levantaron el entendimiento a más que esta vida presente» (Comentarios reales).

Entre los mayas encontramos un infierno inclusivo, igual para todos, situado bajo tierra, en el que no existe ningún sistema de castigo. Entre los aztecas, el destino de los difuntos está más diferenciado, pero en función del tipo de deceso y no de la conducta moral. El infierno subterráneo es el Mictlán, donde reinan Mictlantecuhtli y su compañera Mictlancihuatl. Se llega a él tras un viaje largo y peligroso, al término del cual los guerreros muertos en combate van a la región del sol naciente, las mujeres muertas durante el parto a la del sol poniente, los niños muertos a corta edad a un lugar donde los árboles tienen forma de mamas, y los ahogados y muertos por un rayo a un universo de frescor y fertilidad, el Tlalocan.

La imposición del cristianismo y de sus normas morales y teológicas va a trastocar estas concepciones. Los dominicos y los jesuitas enseñarán que todos los indios de antes de la conquista pasan la eternidad en un infierno de sufrimientos, porque no han conocido la verdadera religión. El Concilio de Lima, en 1551, ordena a los curas enseñar a los indios que «todos sus antepasados, todos sus soberanos se [encontraban] entonces en ese lugar de sufrimientos porque no conocieron a Dios, no lo adoraron, sino que adoraron al sol, a las piedras y a otras criaturas».

Esta despiadada convicción, motivada por la afirmación de que «fuera de la Iglesia no hay salvación», va a provocar acalorados debates en el seno de la Iglesia católica y es vivida como un trauma fundamental por los indios. Ciertos estudios que abordan el contenido de los delirios y visiones de los indios mexicanos muestran que más de la mitad de los delirios psicóticos o alcohólicos tienen alguna relación con el infierno. El choque entre ambas civilizaciones revela el contraste entre el infierno tradicional neutro, adaptado a las necesidades terrenales insatisfechas de cada persona, y el infierno represivo cristiano.

IV Los infiernos germánicos y escandinavos

Hallamos los mismos contrastes en el norte de Europa con los infiernos de los pueblos germánicos precristianos. Aquí el vocabulario traduce las oposiciones y muestra al mismo tiempo la penetración de ciertos ritos paganos en las concepciones cristianas. El infierno germánico es el Hel, o «lugar oculto», lúgubre mundo subterráneo brumoso y frío, donde vagan todos los difuntos. Este término será recuperado para nombrar el infierno en inglés (hell) y en alemán (Hölle), término próximo al de agujero (hole y Höhle), mientras que la Iglesia impondrá en los países latinos el infernum (lugar de abajo) e inferi para los infiernos paganos.

También en este caso, el Hel es un lugar remoto y cerrado, al que se llega después de un viaje largo y peligroso, muy a menudo por mar. Solo de forma muy progresiva, parece ser, se establece una distinción entre el destino de los distintos difuntos, quizás bajo la influencia de elementos externos. Las Predicaciones de la profetisa, poema tardío, sugieren un juicio y un castigo para las faltas cometidas en la tierra. Pero el principal criterio de diferenciación es la función social: el Walhalla, destino de los guerreros muertos, se convierte poco a poco en un palacio magnífico donde los combatientes festejan en compañía de Odín. El triunfo progresivo de la casta militar se traduce en una disposición del más allá acorde con la moral guerrera.

Entre los escandinavos y los celtas, el acceso al reino de los muertos es mucho más fácil y muchos héroes vivos han podido visitarlo, tras un viaje marcado por pruebas iniciáticas. Viaje subterráneo como los de Nerra y Conn; viaje al otro lado del mar, como en el caso de Bran, Connla, Oisin, Cuchulainn. Los infiernos descritos por estos mitos no son lugares de sufrimiento y todos los difuntos residen en ellos, sin discriminación moral. La originalidad se encuentra en este caso en la familiaridad entre muertos y vivos y en la relativa facilidad del paso de un mundo al otro, rasgo permanente del mundo céltico, que subsistirá en los mitos cristianos de san Brandán y san Patricio. Puede incluso ocurrir que algún héroe vaya a recuperar objetos valiosos a esos infiernos, como el caldero inagotable.

El infierno escandinavo, tal como aparece en las sagas más antiguas, parece ser más temible que el de los celtas, pero igualmente es posible llegar a él, cosa que hicieron algunos héroes como Hadingus o Hermod, para liberar a ciertas personas. El viaje iniciático incluye, entre otras cosas, cruzar un río y un puente; el descenso comprende nueve niveles subterráneos y el infierno está en el centro del mundo. Es un lugar siniestro, pero el mismo para todos.

Esta primera serie de infiernos corresponde a sociedades politeístas que viven en estrecha simbiosis con el medio natural y en una situación económica de penuria. La solidaridad del grupo es un elemento indispensable para la supervivencia y se traduce en prácticas comunitarias. La idea de salvación o condena individual es ajena a esta organización. El destino de cada persona no puede disociarse del destino del conjunto del grupo. La supervivencia en el más allá solo puede plantearse de forma colectiva y la noción de castigo no tiene sentido en este contexto. Los infiernos, por tanto, son neutros. El grupo prosigue en ellos sus ocupaciones terrenales, en un medio generalmente triste y oscuro; el destino de los muertos se ve de forma pesimista, pero sin sufrimientos punitivos. Solo quienes se han marginado del grupo en esta vida, quienes no han sido útiles a la colectividad, quienes no han cumplido con los ritos de iniciación que cimentan la cohesión del grupo, están abocados a un destino particular, víctimas de los obstáculos del viaje hacia la morada de los muertos.

Solo con las grandes civilizaciones orientales, con códigos de conducta moral desarrollados e individualizados, aparecerá la noción de infierno como lugar de sufrimientos punitivos.

1 J. Le Goff, La naissance du purgatoire, París, Gallimard, 1981 [El nacimiento del purgatorio, trad. de Francisco Pérez Gutiérrez, Barcelona, Taurus, 1989]. (N. del A.).

CAPÍTULO II

Los infiernos de las grandes religiones orientales antiguas

El infierno en el sentido de sufrimientos infligidos por potencias sobrenaturales después de la muerte, para castigar a los seres humanos por haber transgredido el código moral, aparece en todas las grandes religiones estables y elaboradas, que ofrecen un ideal humano individual que hay que imitar. En esta concepción, el infierno es un proceso de «corrección» para todos aquellos que, de un modo u otro, no se hayan ajustado al modelo. Casi siempre existe una relación entre la falta de la que son culpables y el tipo de suplicio al que son sometidos, y que va a remodelarlos.

Una diferencia esencial con los infiernos inclusivos que hemos descrito antes es la presencia de un juicio por los dioses. Mientras en los primeros casos es el propio individuo quien se excluye, aquí su destino se ve determinado por los amos de la humanidad, que evalúan su grado de conformidad con el ideal. Se trata de un concepto ligado a sociedades más amplias, más elaboradas, con sistemas políticos y judiciales más complejos y restrictivos, cuyo funcionamiento se proyecta en el más allá. De forma general, la idea de condena después de la muerte parece estar vinculada con la aparición de la noción de Estado, es decir, de sistema político organizado, íntimamente ligado en un primer momento a conceptos religiosos que completan, refuerzan, culminan la autoridad política. Las faltas, los crímenes contra la sociedad, son sancionados a la vez en la tierra por la justicia del soberano y después de la muerte por la de los dioses, según los mismos criterios. La segunda perfecciona la primera, pues nada escapa de ella.

Ambas justicias son igualmente complementarias en el sentido en que el orden social es indisociable del orden cósmico: atacar el primero es igualmente perturbar el segundo; la justicia de los dioses completa así la de los reyes.

Las grandes religiones orientales suelen tener un concepto cíclico del tiempo universal. Por consiguiente, los infiernos son temporales. El condenado acabará reintegrándose en el gran ciclo de las reencarnaciones, que le dará ocasión de llevar una vida más acorde al ideal. Pero dentro de este esquema global aparecen importantes diferencias.

I Los infiernos mesopotámicos

Entre los textos más antiguos de la literatura mundial sobre los infiernos se encuentran unas tabletas acadias del segundo milenio antes de nuestra era. Relatan el diálogo entre el héroe Gilgamesh y su amigo Enkidu, cuyo espíritu ha ascendido de los infiernos. La visión es lúgubre: los espíritus vagan por un lugar oscuro y polvoriento. «Mi cuerpo, que tú te deleitabas acariciando, está comido por los gusanos como la ropa vieja. Mi cuerpo, que tú te deleitabas acariciando, está hoy cubierto de polvo», declara Enkidu.

A primera vista, el infierno es el destino común de todos los seres humanos, como en las civilizaciones orales precedentes. Pero, si miramos más de cerca, constatamos que ciertos espíritus son más desgraciados que otros; esos edimmu, prototipos de los condenados, son personas que ya en la tierra sufrieron una suerte desdichada o fuera de las normas: los accidentados, víctimas de guerra, quienes no recibieron sepultura, quienes no tienen hijos para mantener su tumba, los ahogados, las mujeres que mueren de parto, las muchachas núbiles que mueren vírgenes, las prostitutas muertas por enfermedad.

Estos edimmu no sufren torturas, pero son espíritus frustrados y amargados, rumian su amargura y se vuelven malvados y agresivos; se atormentan mutuamente y en ocasiones regresan a la tierra para amargar la vida a los vivos. Son por tanto sus propios verdugos, en un infierno vigilado del que nadie escapa. Se trata efectivamente de un castigo, pues la desgraciada condición de estos seres en la tierra, que padecieron esterilidad, accidentes, enfermedades, pobreza, era el resultado de una justicia inmanente, penas infligidas por los dioses por malas acciones encubiertas. Las tabletas mágicas acadias muestran que quienes padecían cualquier desgracia acudían a los adivinos para conocer la razón de su infortunio. Eran entonces sometidos a un interrogatorio detallado, de un contenido similar a lo que más tarde serían los manuales de confesión del cristianismo. Se enumeran decenas de faltas privadas y de actos de violación del derecho público, entre ellos algunos que pueden relacionarse con las prescripciones del célebre código de Hammurabi, que data de en torno a 1750 a. C: «¿Ha dicho palabras de rebelión, palabras ultrajantes? ¿Ha empleado una balanza trucada? ¿Ha tomado dinero no legítimo, rechazado dinero legítimo? ¿Ha desplazado el mojón que era justo? ¿Ha irrumpido en la casa de su prójimo? ¿Se ha apropiado de la mujer de su prójimo? ¿Ha vertido la sangre de su prójimo? ¿Ha robado la ropa de su prójimo? ¿Le ha negado ayuda al hombre en peligro? ¿Ha expulsado al hombre bueno lejos de su familia? ¿Ha dispersado a una familia reunida? ¿Se ha rebelado contra una autoridad? ¿Ha dicho la verdad con la boca, pero mentía con el corazón? ¿Ha seguido la senda del mal? ¿Ha cruzado las fronteras de la justicia? ¿Ha hecho lo que no está bien?».

Detrás de este interrogatorio está la idea según la cual quien transgrede el orden social codificado por el rey viola el orden cósmico divino. Sufre un castigo ya en esta tierra, con cuyas consecuencias cargará hasta después de su muerte sufriendo un destino desgraciado. «Soy pecador y por eso estoy enfermo», dice un himno babilonio. Si el adivino no obtiene la remisión de las faltas, el infeliz está «condenado».

Hay mitos acadios y sumerios de la misma época que sugieren también que tras la muerte los espíritus aparecen con total transparencia ante los dioses. Así, por ejemplo, la diosa sumeria Inanna —Ishtar para los acadios—, para visitar los infiernos donde reina su hermana Ereshkigal, debe cruzar siete puertas y en cada una se le quita una prenda. Llega completamente desnuda. Lo que ve no es nada divertido: «El polvo es su destino y el lodo su alimento; nunca ven la luz, viven en la oscuridad; están cubiertos de plumas, vestidos con alas; la puerta y el cerrojo están cubiertos de polvo». Los espíritus, alados, se alimentan de barro. No hay esperanza de huir: siete murallas enormes rodean los infiernos.

La época asiria acentuará el aspecto espantoso de estos últimos. En la visión del príncipe Kumma, en el siglo VIII a. C., el reino de Ereshkigal está poblado por dioses monstruosos, medio hombres, medio animales, degradación de las condiciones de vida en el más allá que tal vez haya que relacionar con la creciente brutalidad de las costumbres judiciales y guerreras de esa época.

II Los infiernos egipcios

La mitología egipcia es una de las más ricas de Oriente Medio. La permanencia de esta civilización a lo largo de varios milenios, así como la subsistencia de miles de textos y pinturas, permiten captar con relativa precisión los conceptos referentes a los infiernos, desde el tercer milenio antes de nuestra era.

Los egipcios conceden gran importancia al destino del «alma», que se presenta como una especie de doble de cada persona. Tras la muerte, emprende un largo viaje a través de regiones extrañas, cuyo mapa se encuentra a veces dibujado en el sarcófago. Al cabo, llega al lugar de su juicio, cuyo ritual preciso está a menudo reflejado en los frescos. Esto supone ya una delimitación clara del bien y del mal, notablemente cercana a la de las civilizaciones mesopotámicas. La lista de las malas acciones, tal como la encontramos en el Libro de los muertos, colocada en el sarcófago, es típica de una sociedad cuyo buen funcionamiento se basa en el respeto a las reglas de los trabajos agrícolas de irrigación, los límites de la propiedad, las tareas serviles, el culto a los dioses y los muertos: «No he cometido ningún fraude con los hombres. No he atormentado a la viuda, no he mentido ante el tribunal. No conozco la mala fe. No he impuesto a un capataz más trabajos de lo que debía hacer cada día. No he sido negligente. No he sido ocioso. No he cometido sacrilegio. No he arrebatado el esclavo a su amo. No he causado hambre. No he hecho llorar. No he matado. No he robado vendas ni las provisiones de los muertos. No he usurpado la tierra. No he quitado la leche de la boca de los bebés. No he cortado un canal».

¿Qué significa la lectura de este texto por el difunto ante los cuarenta y dos jueces del tribunal de Osiris, después de que Anubis haya pesado su corazón, y la lectura del resultado por Thot? Los egiptólogos no son unánimes. Sin embargo, parece plausible que se trate de una purificación ritual, una forma de conjurar todas las formas del mal.

El destino de los difuntos que están bajo excesiva influencia del mal es la «segunda muerte». Los condenados son llamados los «muertos», por oposición a los «transfigurados», que llegan al reino de Osiris. El proceso de esta segunda muerte es incierto. En ocasiones, los malvados se representan amontonados en espacios estrechos y oscuros donde reina un hedor insoportable; comen sus excrementos y beben su orina, gimen y se desplazan cabeza abajo, como para expresar que han invertido el orden cósmico. Más frecuentemente, los condenados sufren torturas cuyo fin es dislocar, desintegrar la unidad de la persona, reducirla a nada: decapitación y descuartizamiento con espadas ardientes; los pedazos se hierven en calderos, quemados por serpientes que escupen llamas, arrojados a estanques de fuego; otros son devorados por Ammit, animal monstruoso con cuerpo de león y cabeza de cocodrilo; todos los componentes del individuo sufren el ensañamiento: cuerpo, sombra, alma (el ba o principio espiritual). Todos esos horrores se desarrollan en el «dominio de la destrucción», por debajo del mundo subterráneo.

Las penas, por tanto, no son eternas. Su finalidad no es hacer sufrir, sino destruir a quienes han favorecido a las fuerzas del desorden del universo, quienes con su conducta han atacado el Maat, el orden social y cósmico. Puede dar la impresión en ocasiones de que el proceso de dislocación no tenga fin, como si el mal fuera indestructible. Ciertas torturas egipcias serán integradas en los primeros infiernos cristianos, donde adoptarán un carácter eterno.

III Los infiernos hinduistas

El concepto indio de los infiernos fue evolucionando desde la idea de una misma morada para todos a la de un castigo de orden moral. En el periodo védico, en el segundo milenio antes de nuestra era, los muertos moran sin discriminación alguna en un lugar subterráneo, el karta (agujero), el vavra (prisión) o el parshana (abismo); lóbrega existencia fantasmal de seres que ya no tienen sensaciones. Aparece una primera diferenciación en el Rig Veda y el Atharna Veda, donde todos los que no han sido elegidos van al reino de Yama, soberano de los infiernos, donde su condición se degrada. Aparece ya el término de naraka (infierno) en el sentido de «lugar de sufrimientos».

Con los textos de los Bráhmana y la obra del reformador Shankara, en el siglo VIII antes de nuestra era, el paraíso y el infierno se oponen claramente, con una selección entre elegidos y condenados. Aquí la complicación procede de la afirmación de la reencarnación, la samsara, migración del alma de un cuerpo a otro mientras no haya alcanzado el nirvana, estado de beatitud definitivo. No hay que esperar una lógica rigurosa de la doctrina hinduista en lo que se refiere al más allá. Religión flexible, formada por una yuxtaposición de mitos, sin dogmas, sin un cuerpo de doctrina coherente. Así pues, el infierno y la reencarnación pueden ser dos caras de la misma moneda con el mismo significado.

El malvado es quien se aferra al deseo de vivir individual, quien busca en la tierra gloria y riqueza, realización personal, quien se encierra egoístamente en su yo, persiguiendo una quimera, agarrándose al deseo de vivir cuando la vida es desgracia y decepción. Este se reencarnará en un ser inferior, aún más carnal y material. O bien, antes quizá de su reencarnación, irá al infierno; a menos que sea su doble, una sombra miserable, el preta, «cuerpo de tormento», quien descienda veloz como el viento al reino de Yama. El gran viaje incluirá cruzar pantanos, desiertos, el río Vaitarani, mezcla de sangre, pus y orina. Entonces, el dios Chitragupta leerá el libro de sus buenas y malas acciones, y si estas últimas prevalecen, irá al infierno, al naraka.

Allí sufrirá los suplicios correspondientes a sus faltas personales, según la intensidad de estas últimas. Castigos personalizados de extraordinaria profusión e increíble refinamiento: despedazado, descuartizado, aplastado, desmembrado, empalado, devorado, asado, congelado, el infeliz se reencarnará seguidamente. El infierno se subdivide en multitud de compartimentos especializados: varias decenas de millones según ciertos textos. De acuerdo con los Puranas, hay siete infiernos principales, cada vez más profundos, subdivididos en infiernos secundarios. Unos de ellos, el Asipattravana («bosque de las hojas espada»), es un bosque donde las hojas de los árboles son cuchillas afiladas que caen sobre el condenado y le provocan múltiples cortes; tropieza sobre cenizas ardientes y es desgarrado por perros feroces.

Estos sufrimientos, cuya responsabilidad es del condenado, tienen un fin. Sigue subsistiendo en él un fragmento de lo divino, el karman, que puede ayudarlo en una nueva vida a luchar contra su deseo de vivir.

Las grandes religiones de Extremo Oriente han adoptado, con ciertas variantes, este esquema general. El budismo, cuyo infierno distingue dieciocho dominios de calor y de frío; las religiones chinas, que registran nueve infiernos; en Japón encontramos también la lectura del libro donde se recogen las malas acciones y el pesaje de las almas. Los condenados se matan unos a otros, son aplastados, devorados, ahogados.

Más allá de los detalles pintorescos, de origen popular, todos estos infiernos tienen el mismo significado: quien elige el mal destruye el orden cósmico divino. Él mismo se prepara un más allá caótico y lleno de sufrimientos. Porque el mal fundamental es el desorden y el desorden es el sufrimiento. Es lo que Lao Zi declara sobriamente hacia el año 600 a. C.: «A quien se une a la virtud, la virtud lo recibe; a quien se une al mal, el mal lo recibe».

IV Los infiernos mazdeístas

Las religiones del antiguo Irán están profundamente marcadas por una visión dualista del mundo, donde se enfrentan las fuerzas del bien y del mal. Según unas creencias que pueden remontarse al siglo VII antes de nuestra era, el alma realiza tras la muerte el viaje tradicional, común a casi todas las religiones; viaje a través de las esferas celestes, lunar y solar, o viaje más terrestre guiado por una muchacha y dos perros. El alma llega entonces a un puente al otro lado del cual se encuentra el reino de Ahura Mazda, el mundo celeste. Este puente es una espada que el justo cruza por el lado ancho, mientras que el pecador debe cruzarlo por el filo. Entonces, dice un texto sagrado, «se le corta el camino, el alma cae de cabeza, desde lo más alto del puente, en los infiernos y sufre todos los males posibles».

Ya existe aquí una separación entre buenos y malos. Este aspecto va a verse acentuado por uno de los grandes reformadores religiosos de la humanidad, un sacerdote mal conocido del siglo VII a. C., Zoroastro o Zaratustra. Su doctrina, el mazdeísmo, se contiene en los textos del Avesta. Si bien no todo puede serle atribuido con certeza, sus grandes líneas son muy precisas. El destino humano tras la muerte depende de las elecciones que se hicieran en esta vida. El alma, principio espiritual, pero capaz de tener sensaciones y de desplazarse, se separa del cuerpo. El cuarto día, escoltada por espíritus buenos y por demonios, acude al lugar del juicio, que es emitido por tres dioses: Mihr, Rashu y Srosh. Sus acciones son pesadas en una balanza de oro y seguidamente debe cruzar el «puente de la retribución». Para el alma malvada, que durante su vida favoreció al dios del mal, Angra Mainyu, el puente se estrecha y ella cae en el infierno.

Los Gathas de Zoroastro apenas dan precisiones sobre su suerte: «Larga duración de tinieblas, mala comida, gritos de angustia, esa será la vida que vuestras propias acciones enemigas de la fe os habrán valido». Pero hay textos más tardíos que aportan detalles y variantes; para unos, hay tres secciones infernales especializadas: una para los malos pensamientos, una para las malas palabras, una para las malas acciones, y por debajo, las «tinieblas infinitas» para quienes han sido totalmente malos. Para otros, los diferentes niveles corresponden a la gravedad de las faltas: en el nivel superior, en el «hamestagan de los injustos», para quienes no han sido demasiado malos, solo se sufren corrientes de frío y de calor. En los niveles inferiores, los condenados se amontonan en la oscuridad y el frío glacial, se alimentan de sangre podrida, vómitos, carne llena de gusanos, y son torturados por demonios que materializan los pecados cometidos en vida.

Sufrimientos interminables, porque tres días parecen nueve mil años, pero que acabarán cuando venga el salvador, el «Vivo», que, nacido de una virgen, purificará el mundo del mal mediante el fuego. Este último rasgo se desarrollará en la época parta, en el siglo II a. C., con el anuncio de la venida de Mitra, que nacerá en una caverna, el 25 de diciembre, de una virgen. Traerá el triunfo definitivo del bien, la victoria de Ahura Mazda.

Concepto bastante cercano al que nace en la misma época en el seno de la religión judía y que corresponde a un refinamiento progresivo de la conciencia moral y a una espiritualización de los cultos de Oriente Medio. Pero otra tradición, la del mundo grecorromano, ve aparecer dos tipos de infierno distintos, correspondientes a actitudes mentales propias del genio occidental: un infierno nacido de la tradición poética homérica y un infierno nacido de la especulación filosófica, abstracto y racional. Del encuentro entre los infiernos de Oriente Medio y los infiernos grecorromanos nacerá el infierno cristiano.

CAPÍTULO III

Los infiernos paganos clásicos

En Grecia, madre de la civilización occidental, se fijan los rasgos clásicos del mundo infernal. Primeramente con una forma poética muy gráfica, con Hesíodo y Homero, más tarde con una reflexión sobre el mal y su castigo. Poéticos o filosóficos, los infiernos griegos son en definitiva muy poco religiosos; respuestas muy humanas al problema del mal, abordan todas las posibilidades y dan origen a todas las concepciones infernales ulteriores, incluidas las más modernas, como el infierno existencial.

En efecto, se consideran todas las soluciones, según puntos de vista morales, jurídicos, poéticos y filosóficos. Estos infiernos, aún más que los precedentes, están estrechamente vinculados con las preocupaciones sociales y políticas y, en este sentido, son mucho más humanos. Los constructores de infiernos grecorromanos son sobre todo, a su manera, legisladores y sociólogos en busca de la sociedad ideal. Necesitan, por tanto, hallar una solución al problema del mal.

I Los infiernos griegos: poetas y filósofos

La mitología griega es muy rica en este ámbito. Las obras más antiguas, las de Hesíodo y Homero, que pueden situarse en torno al siglo VIII antes de nuestra era, abordan ampliamente el tema de los infiernos, lugar muy visitado por los dioses y los héroes. Teseo, que se encontraba allí condenado, es liberado por Heracles; Dioniso fue a liberar a su madre, Sémele; Orfeo estuvo a punto de sacar de allí a Eurídice, mientras Alcestis escapa gracias a la intervención de Admeto, y Tiresias, Aquiles y Ulises recorren el lugar.

Estos infiernos muy familiares, donde se entra y se sale con desconcertante facilidad, ¿conciernen a los humanos o están reservados a los héroes y los dioses? La Teogonía, la Ilíada y la Odisea no lo dicen claramente. A primera vista, los «condenados» son sobre todo las víctimas de las venganzas de Zeus, que envía allí a quienes han contrariado sus planes. Cuando, en la Odisea, Ulises visita los infiernos, asiste a los suplicios de algunos héroes célebres: «Y vi a Ticio, hijo de la muy gloriosa Tierra; yacía en el suelo y su cuerpo cubría nueve pletros; dos buitres posados junto a sus flancos le desgarraban el hígado, lacerándole el vientre, y no trataba de apartarlos con sus brazos; porque había ultrajado a Leto, la augusta esposa de Zeus, cuando esta se dirigía a Delfos, por el valle del Panopeo.

»Y vi también a Tántalo, que sufría un cruel suplicio, de pie en un lago; el agua le llegaba a la barbilla, estaba sediento y no alcanzaba a beber; cada vez que se agachaba el anciano queriendo saciar su sed, el agua desaparecía absorbida por el suelo y a sus pies quedaba una tierra negra desecada por un dios. Por encima de su cabeza, árboles frondosos dejaban colgar sus frutos […]; cuando el anciano tendía los brazos para cogerlos con las manos, el viento los arrojaba hacia las nubes sombrías.

»Y vi también a Sísifo, que padecía violentos dolores: empujaba una roca enorme con los brazos hacia lo alto de la colina; pero, cuando estaba a punto de alcanzar la cima, la masa lo arrastraba hacia atrás; de nuevo, la impúdica piedra rodaba hacia la llanura. Con esfuerzo sobrehumano, volvía a empujarla, corría el sudor por sus miembros y rodeaba su cabeza una nube de polvo» (Odisea, XI, 576-600).

Parece no obstante que el infierno sea el destino común de todos los humanos. Según las obras de Victor Bérard, el pasaje anterior sería una interpolación tardía, mientras que, en el texto primitivo, Homero habría sido muy discreto sobre la existencia de suplicios. Pero, de todas formas, el concepto de ese mundo de los muertos es muy pesimista y revela un temor manifiesto de la sociedad griega arcaica, que exalta la vida terrestre bajo el sol: «Hades recibió las tinieblas brumosas y Zeus recibió el vasto cielo», dice la Ilíada. La entrada de ese lúgubre mundo subterráneo se encuentra en el extremo de la tierra, en el poniente, e inspira espanto: «Odioso como las puertas del Hades», dice Ulises, mientras Aquiles declara: «Lo odio como a las puertas del Hades», y también: «Preferiría ser el siervo de un boyero miserable a reinar sobre la legión de las sombras». Sin embargo, la suerte de quienes no han recibido sepultura, como Patroclo, y que no son admitidos en los infiernos, es aún peor: vagan, sin refugio, en torno a la entrada.

El infierno es un mundo cerrado, parecido, según Hesíodo, a una tinaja gigante o a una caverna. El río Océano lo separa del mundo de los vivos, con sus afluentes, el Estigia, el Cocito, el Aqueronte. La atmósfera es húmeda y huele a moho. Los buenos y los malos no conocen la misma suerte. Dos jueces realizan un selección: Radamantis, el héroe cretense, y su hermano Minos, ambos conocidos por su justicia y su sabiduría. Los buenos se refrescan en el prado de asfódelos o en «la llanura elísea», pero no se sabe según qué criterios son juzgados. En cualquier caso, solo la estancia en el Tártaro, prisión de los titanes, situada bajo el Hades, es definitiva. Y un último rasgo de desconfianza con respecto a ese más allá: las almas de los muertos son amenazantes. Ulises lo experimenta y debe huir: «Las almas de los muertos se iban reuniendo desde el fondo del Érebo: jóvenes esposas, hombres jóvenes, ancianos castigados por la vida, tiernas vírgenes que nunca conocieron más dolores, ¡y cuántos guerreros heridos por jabalinas de bronce, víctimas de Ares, con sus armas cubiertas de sangre! Venían en tropel rodeando la fosa, alzando un clamor prodigioso, y a mí me embargaba el pálido terror» (Odisea, XI, 36-43).

Aquí tenemos, todos mezclados, a seres que han conocido suertes terrenales muy distintas y que se ven reunidos de forma indiferenciada, patentemente descontentos con su destino. Concepción que parece cercana a la de los infiernos mesopotámicos.

Este primer infierno, poético y difuso, va a ser fuente de múltiples reflexiones en la Grecia clásica de los siglos VI a IV. Por una parte, su aspecto pintoresco inspira a poetas, autores de tragedias, moralistas, que desarrollan la idea del juicio después de la muerte. Para Esquilo, Zeus «castiga a los muertos por los crímenes que han cometido». Píndaro, Sófocles, Aristófanes comparten esta opinión.

Los filósofos son más críticos. Por primera vez, los intelectuales inician una reflexión racional sobre el problema del mal moral, de su origen y de su eventual castigo en el más allá. Sus conclusiones son muy reservadas. La mayoría expresa un gran escepticismo a propósito de los infiernos. Para Heráclito, el mal contribuye a la armonía universal; para Leucipo y Demócrito, está ligado al azar y no puede ser objeto de castigos, como tampoco para Pitágoras. Para Sócrates, el mal resulta de la ignorancia y contiene su propio castigo.

Aristóteles es más radical: dado que la muerte del individuo es total, la existencia de un infierno en el más allá queda excluida. El ser humano causa su propia desgracia aferrándose a falsos valores en esta vida. Para Epicuro, los dioses no se interesan por las acciones humanas; por lo tanto, no hay juicio. Tampoco para los estoicos, entre los cuales algunos, como Séneca, piensan que los muertos están en el mismo estado que los que no han nacido: la nada. Para Cicerón, los infiernos son fábulas de poetas; la única alternativa se halla entre una eternidad dichosa y la nada.

Así pues, la noción de infierno es rechazada mayoritariamente por los intelectuales grecorromanos, para quienes la idea de que las divinidades juzguen las acciones humanas es absurda. Para muchos de ellos, los dioses, si es que existen, no se ocupan de los humanos. El mundo divino es totalmente ajeno al mundo humano. Si hay un infierno, lo construyen las propias personas y se condenan a sí mismas por su propia ceguera, empeñándose en perseguir quimeras, falsos valores. Así pues, desde el siglo V a. C., tres conceptos del infierno coexisten en el mundo grecorromano: el infierno existencial, que se vive en la tierra, es el de Lucrecio; el infierno filosófico, construcción lógica necesaria para el buen funcionamiento de la ciudad y consecuencia de la existencia de un dios que es al mismo tiempo el bien absoluto, es el de Platón; y el infierno popular, proyección de un deseo de justicia y revancha, donde los malos son víctimas de pintorescos suplicios, es el de Virgilio.

II El infierno existencial de Lucrecio

Poeta, filósofo y sabio nacido hacia el año 100 y muerto en el 55 a. C., Lucrecio dejó un gran poema didáctico en seis libros, De rerum natura, que es un comentario del pensamiento de Epicuro. En él se encuentra un concepto extraordinariamente moderno del infierno. Concepto muy minoritario, reservado a una élite del pensamiento, pero del que se encuentran representantes hasta el siglo XX.

Llena de un profundo humanismo pesimista, la reflexión de Lucrecio revela a un hombre consciente de la gran soledad del ser pensante: no hay nada que esperar del más allá, que es fruto de la imaginación de los poetas. La muerte es el único fin; es total y definitiva. No hay que temer a ningún infierno sobrenatural: «Hay que echar fuera y derribar ese miedo del Aqueronte que penetra hasta el fondo del ser humano, llena la vida de confusión, la tiñe entera de la negrura de la muerte». Los mitos infernales son creaciones de las religiones, que alimentan inútilmente el miedo. Pero hay un verdadero infierno, muy real, que es la angustia ligada a la propia existencia. Vivir es tener miedo: miedo de la muerte, del sufrimiento, de la enfermedad, de los castigos, de los dioses, de los tormentos de la conciencia; ese miedo de males reales o imaginarios es indisociable de la vida; sin embargo, va unido al deseo de vivir, y esa tensión perpetua entre la afirmación del yo y sus temores es la angustia existencial, es el infierno: «Cada cual busca huir de sí mismo, obviamente sin lograrlo, queda unido a sí mismo a su pesar y se aborrece». El fin es la muerte: Lucrecio se suicida a los cuarenta y cinco años.

En una página fulgurante del De rerum natura, Lucrecio traslada los mitos infernales a la vida terrenal. Les otorga de ese modo un valor alegórico desgarrador: «Del mismo modo, sin la menor duda, todos los castigos que sitúa la tradición en las profundidades del Aqueronte, todos ellos, sean cuales sean, se encuentran en nuestra vida. No existe, como dice la fábula, el desdichado Tántalo paralizado por un terror sin sentido a la enorme roca que cuelga sobre su cabeza: más bien se trata del vano temor de los dioses que atormenta la vida de los mortales y del miedo a los golpes con que el destino amenaza a cada uno de nosotros. No existe tampoco Ticio yaciendo en el Aqueronte, desgarrado por las aves; y estas en realidad no tendrían qué hurgar en su pecho durante toda la eternidad. Por espantoso que fuera el tamaño de su cuerpo tendido, aunque en lugar de no cubrir más que nueve pletros ocupase la tierra entera, no podría soportar un dolor que fuera eterno ni podría ser alimento inagotable su propio cuerpo.

»Pero para nosotros Ticio está en la tierra: es el hombre consumido por el amor, desgarrado por los buitres de los celos, devorado por una angustia ansiosa, o cuyo corazón se hiende en las penas de otra pasión cualquiera. Sísifo también existe en la vida; con nuestros propios ojos lo hemos visto, ambicionando con saña los haces y las hachas temibles y retirándose siempre vencido y lleno de aflicción. Porque aspirar al poder que no es sino ilusión y nunca se otorga, y en esa búsqueda soportar una y otra vez duras fatigas, es empujar con esfuerzo por la pendiente de una montaña una roca que, apenas en la cima, vuelve a caer rodando hasta la llanura. Del mismo modo, alimentar continuamente los deseos de nuestra alma ingrata, colmarla de bienes sin jamás poder saciarla, como las estaciones cuando, en su retorno anual, nos aportan sus productos y sus dones diversos sin que nunca se calme nuestra ansia de deleites, eso es, en mi opinión, lo que simbolizan esas muchachas en la flor de la edad ocupadas en verter agua en un jarro sin fondo, que no hay esfuerzo alguno que pudiera llenar. Cerbero, y también las Furias, y la privación de luz en el Tártaro cuyas gargantas vomitan llamas atroces, no existen en sitio alguno ni efectivamente podrían existir. Pero hay en la vida para insignes fechorías un insigne temor de los castigos, y para el crimen, la expiación: prisión, espantosa caída desde lo alto de la roca, azote de varas, verdugos, picota, brea, cuchillas al rojo, antorchas; y hasta en ausencia de estos castigos el alma consciente de sus crímenes y llena de terror por ellos se clava a sí misma las espinas, se quema con el látigo, sin ver cuál pueda ser el fin de sus males, cuándo acabarían sus penas, y temiendo al contrario que unos y otras se agraven en la muerte. Es en este mundo, pues, donde la vida de los necios se convierte en un auténtico infierno» (De rerum natura, III, 978-1024).

III El infierno filosófico platónico

A este concepto puramente psicológico del infierno, Platón opone una concepción política y sociológica. Ciertamente, su preocupación parece más la de un legislador que la de un moralista o un teólogo. Su visión es muy jurídica y legalista. De hecho, no resulta muy coherente y existen diferencias sustanciales entre lo que expone en el Fedón, en La república y en el Gorgias, que son los tres diálogos en los que aparece explícitamente el infierno.

Una cosa es segura: después de la muerte tiene lugar un juicio, al término del cual los buenos son separados de los malos. A partir de ahí, el destino de estos últimos es variable. Según el Fedón, se establecen dos categorías: los irrecuperables y los otros: «Aquellos, por otra parte, a quienes reconoce como incurables, por la magnitud de sus faltas, autores de muchos y enormes pillajes cometidos en los templos, autores de homicidios injusta e ilegalmente cometidos o de todos los demás crímenes que puedan existir de esa clase, el destino que les corresponde los arroja al Tártaro y de allí no salen nunca. En cuanto a aquellos cuyas faltas no son irremediables, esos, necesariamente, serán arrojados al Tártaro; después, tras haber sido allí arrojados y haber pasado un lapso de tiempo considerable, las olas los devuelven, […], y llaman entonces a gritos, unos a quienes mataron, otros a quienes maltrataron, y tras haberlos llamado les suplican, les piden que los dejen salir del río para pasar al lago y allí recibirlos; si logran convencerlos, pasan, poniendo así término a sus penas; en caso contrario, son devueltos al Tártaro y de allí de nuevo a los ríos: tratamiento que no acaba para ellos hasta que hayan convencido a las víctimas de sus injusticias; pues tal es la pena que les han asignado los jueces» (Fedón, 113-114).

Una tercera posibilidad se plantea en este diálogo: el alma de quienes durante su vida han sido esclavos de los deseos corporales está condenada a vagar sobre la tierra, atraída hacia abajo por el elemento material; termina reencarnándose en un animal que represente su vicio dominante.

En el Gorgias vuelve a encontrarse la distinción entre los incurables y los otros. Todos padecen sufrimientos, pero estos no tienen la misma finalidad: para unos, son salvadores, redentores, purificadores y, por ende, temporales; en el caso de los otros, los incurables, tienen valor de ejemplo: ya no pueden salvarlos, pues han cometido faltas demasiado terribles, pero sus tormentos sirven para advertir a los humanos de lo que los espera si hacen el mal: «Quienes sacan provecho de haber pagado la pena que les han infligido los dioses o los hombres, son aquellos cuyas faltas no son incurables; pero el provecho les llega por medio de dolores y sufrimientos, tanto en el Hades como en este mundo; porque no es posible de ningún otro modo deshacerse de la injusticia.

»En cuanto a quienes hayan llevado la injusticia hasta el último extremo y que, mediante acciones injustas de esa clase, se hayan vuelto incurables, servirán como ejemplo; y mientras esos hombres, puesto que son incurables, nada obtienen de su pena, el provecho es para los demás, para quienes los ven padecer, por causa de sus faltas, una eternidad de trances, los más grandes, los más dolorosos, los más temibles: verdaderamente colgados allí, en el Hades, en la prisión, en calidad de ejemplos, objetos de contemplación y admiración para los hombres injustos que continuamente van llegando» (Gorgias, 525, b-c).²

La intención política es manifiesta. En efecto, esos incurables, esos seres intrínsecamente malvados y dañinos, son políticos, reyes, tiranos, y en el Fedón son los responsables de los desórdenes sociales. Según La república, las faltas más graves son las de «quienes causaron la muerte de gran número de hombres, o bien traicionaron al Estado, al ejército, reduciendo a sus conciudadanos a la esclavitud». Para estos, cada injusticia se castiga con cien años de pena. En este dialogo, Platón recurre a un mito, el de Er, que descendió a los infiernos, resucitó y contó lo que había visto, sin temor de tomar prestados mitos populares para describir la forma en que los demonios se llevan a los condenados: «Les encadenaban las manos, los pies, la cabeza, los derribaban, los despellejaban, los arrastraban por los bordes del camino, desgarrándolos con las espinas de las zarzas, y a quienes constantemente pasaban por allí daban a conocer los motivos de aquel tratamiento, añadiendo que los llevaban al Tártaro para arrojarlos allí» (La república, X, 616).

En La república no hay penas eternas. Al cabo de mil años, las almas se reencarnan.

Resulta difícil establecer en qué medida cree Platón en los infiernos y en qué medida los creó conscientemente para reforzar mediante sanciones sobrenaturales sus utopías legislativas. En el Gorgias, establece una distinción que no está muy clara entre una fábula y una historia. Sócrates se dirige a Calicles: «Escucha pues, como dices, una bonita historia. Tú pensarás, estoy convencido, que es una fábula, pero en mi opinión es una historia, y te diré lo que voy a decirte convencido de que son verdades». Algo más lejos, Sócrates siente de nuevo el escepticismo de su interlocutor: «Quizás consideres que todo lo que digo es una fábula, un cuento de vieja, y no le des importancia»; y también: «Déjate convencer […], cómo lo da a entender la historia que te he contado».

Parece verosímil que esas dudas sean las del propio Platón. En ese caso, su infierno ha de inscribirse en las elaboraciones conscientes de mitos destinados a sostener un proyecto político. Cuando, en el Fedón, emprende una interminable descripción de la red hidrográfica infernal y se demora en la topografía precisa de esos lugares subterráneos, cuesta creer en su sinceridad, en una época en que la mayoría de las corrientes filosóficas expresaban grandes reservas a ese respecto.

Sin embargo, sus seguidores neoplatónicos retomarán sus afirmaciones. En el siglo III, Plotino elabora una concepción más espiritual, que no deja de recordar a la de los infiernos hinduistas. Para él, el infierno corresponde a la situación del alma enredada en la materia. El infierno «es, cuando el alma está inmersa en el cuerpo, hundirse en la materia y llenarse de ella, y después, cuando ha dejado el cuerpo, caer de nuevo en el mismo barro hasta que regrese al mundo inteligible y logre apartar de su vista aquel lodazal: esa es su verdadera muerte. Mientras allí permanezca, se dirá que ha descendido a los infiernos y que en ellos dormita» (Enéadas I-8, 13, 20).³

Para Plotino, existen en realidad tres tipos de infierno complementarios: el que se crea por el castigo inmanente de los pecados, que nos causan problemas en este mundo; el que resulta de nuestra reencarnación en seres inferiores; el que es infligido por los demonios para las faltas más graves.

IV El infierno poético y popular de Virgilio

La Eneida es la primera gran guía turística del infierno, y será la obra de referencia durante varios siglos, hasta tal punto que Dante tomará a Virgilio como guía en su gran viaje.

Recordemos el marco del relato: para visitar a su padre Anquises, Eneas pide a la Sibila permiso para bajar a los infiernos, lo que se le concede a condición de cumplir ciertos ritos propiciatorios. El viaje es peligroso y al mismo tiempo simbólico y lleno de imágenes concretas, lo que, junto con su calidad literaria, contribuirá a convertir el libro en un modelo del género, frecuentemente imitado.

La entrada del infierno está geográficamente ubicada: es el pantano del Aqueronte, cerca de Cannes, en Campania. La actividad volcánica de esta región y los paisajes lúgubres que genera establecieron sólidamente su reputación: durante mucho tiempo se localizarán las bocas del infierno entre el Vesubio y el Etna, en Campania o en Sicilia. Se accede por una caverna de la que salen olores nauseabundos. Tras un largo descenso, se penetra en el vestíbulo, donde se encuentran los siniestros propagadores del infierno: la enfermedad, el hambre, la pobreza, la guerra, el sufrimiento, el miedo, la prisión, el remordimiento, el duelo, la discordia, la muerte. Después uno se ve asaltado por las sombras monstruosas y aladas de las arpías, gorgonas, hidras y centauros, guardianas del lugar. La imaginería cristiana las convertirá en demonios.

Una vez a orillas del Aqueronte, hay que dirigirse al barquero, un anciano andrajoso: Caronte. Son muchas las almas que quieren cruzar, pero las de los cuerpos insepultos deben vagar durante cien años antes de poder subir a la barca. Del otro lado del río, hay que apaciguar a Cerbero, el perro monstruoso de tres cabezas.

El tribunal de Minos y Radamantis, asistido por jueces elegidos por sorteo, según la costumbre romana, asigna a las almas el compartimento que les corresponde. Primeramente, hay una categoría que incomoda a todos los creadores de infiernos: los niños muertos a corta edad. Están allí llorando, junto con los suicidas que han llevado una vida justa y los condenados a muerte por error. No se les infligen sufrimientos, pero son desdichados. Como también lo son quienes pueblan el campo del Llanto: enamorados infelices, guerreros muertos en combate, los desafortunados de algún modo que, amargados y envidiosos, rumian su pena, como en los infiernos sumerios. Extrañamente, todas estas víctimas siguen estando excluidas: no son admitidas ni en el Elíseo, con los dichosos, ni en el Tártaro, con los condenados.

Y es que ahí se encuentra el infierno propiamente dicho, en una colosal fortaleza de hierro con triple muralla rodeada por el Piriflegetonte, río de fuego. La furia Tisífone custodia la entrada y de ese antro suben gritos, lamentos, ruidos de cadenas y golpes. Allí no pueden entrar los puros y la Sibila explica a Eneas los suplicios que sufren los desgraciados, entre los que se encuentran los célebres casos de Ticio, Teseo, Ixión y Pirítoo.

¿Cuáles son las acciones cuyos autores merecen tal suerte?

«Allí están quienes en vida odiaron a sus hermanos, golpearon a su padre o engañaron al cliente; quienes (y son muchos) acapararon para sí las riquezas adquiridas sin dar una parte a los suyos; quienes sufrieron la muerte a causa de un adulterio y quienes, siguiendo a las armas impías, no temieron traicionar el juramento hecho a sus amos: todos ellos, aquí prisioneros, esperan el castigo. No quieras saber cuál es el castigo, ni qué forma de crisis o qué fortuna ha arrastrado allí a esos hombres. […] Aquel vendió su patria por oro y la sometió a un amo todopoderoso; aquel, a cambio de cierta suma de dinero, hizo promulgar leyes y las anuló; aquel entró en el cuarto de su hija y consumó el himeneo prohibido. Todos osaron cometer un crimen monstruoso y llevaron a cabo su audacia. No, aun teniendo cien lenguas y cien bocas y una voz de hierro no alcanzaría a contar todas las formas de crimen ni a enumerar todas las formas de suplicio» (Eneida, VI, 605-625).⁴

La similitud entre los crímenes castigados en el infierno y los que condena la ley romana es llamativa. La ley de las doce tablas prohíbe expresamente aprovecharse de la buena fe de un cliente; la Lex Iulia de Adulteriis, que data del año 17 a. C., autoriza al marido a matar a su esposa y a su amante si los sorprende en flagrante delito de adulterio: en el infierno se encuentran los adúlteros asesinados, pero no el marido asesino. Los casos de esclavos rebeldes, de jueces que emiten leyes y las anulan, estaban especialmente de actualidad en la agitada época de finales de la guerra civil y no ha de sorprender que toda esa gente se encuentre en el infierno. Infierno que sigue siendo transitorio: las almas purificadas pasan un tiempo en el Elíseo y, mil años después, tras haber bebido el olvido en el río Leteo, se reencarnan.

Infierno muy legalista y sin embargo poético, la creación virgiliana es una de las fuentes del infierno cristiano clásico, que es también heredero de otra tradición, la del mundo bíblico.

2 En Platón, Diálogos II, trad. de J. Calonge, Madrid, Gredos, 1987, p. 142. (N. de la T.).

3 En Plotino, Enéadas I-II, trad. de Jesús Igal, Madrid, Gredos, 1982, p. 328. (N. de la T.).

4 En Eneida, trad. de Javier de Echave-Sustaeta, Madrid, Gredos, 1992, pp. 322-323. (N. de la T.).

CAPÍTULO IV

Los infiernos bíblicos y hebraicos

La importancia que adquiere el infierno en la religión cristiana clásica ha llevado a menudo a pensar que debía de ocupar un lugar importante en el mundo bíblico y en las Escrituras, fuente de la Revelación, de la teología y del dogma. No es así en absoluto. El infierno como lugar de castigo en el más allá está extrañamente ausente en el Antiguo Testamento, al menos hasta el siglo III antes de nuestra era, es decir, en una época tardía en que todas las demás religiones ya tienen una tradición infernal sólidamente establecida.

Si bien a partir del siglo III a. C. aparece un inicio de reflexión sobre la eventualidad de las penas infligidas por Dios a los malvados, es mucho más por efecto del contacto con las demás civilizaciones que por el desarrollo interno del pensamiento judío. Y en el momento en que aparece el cristianismo, los entornos hebraicos aún están muy divididos a propósito de ese tema, sobre el cual el Nuevo Testamento es extremadamente discreto. Las primeras imágenes de un lugar de tormentos lleno de fuego y gusanos se forjan en un contexto muy particular, el de la literatura apocalíptica. En los entornos populares, esas imágenes no tardarán en perder su sentido simbólico y serán entendidas como realidades.

I Los conceptos bíblicos antiguos

De todas las religiones de Oriente Medio, la de los hebreos quizá sea, durante largo tiempo, la más «materialista». Todo parece efectivamente, según los libros más antiguos, terminarse con la muerte. Porque si bien se supone que las almas van al sheol, lugar situado «en las profundidades de la tierra», dice el salmo 63, la diferencia con la nada es insignificante: en ese lugar cerrado por una sólida puerta, están tumbadas en el polvo, inmóviles, insensibles, inconscientes y sin posibilidad alguna de resurrección. De modo que las perspectivas no son muy agradables para los vivos, buenos o malos, que están todos abocados a la misma suerte. Es lo que constata, desengañado, el libro del Qohelet:

Y al final […] nos vamos con los muertos.

En efecto, ¿quién será preferido?

Para todos los vivos hay un hecho cierto:

un perro vivo vale más que un león muerto.

Pues los vivos saben que han de morir;

pero los muertos no saben nada;

para ellos ya no hay retribución,

puesto que su recuerdo se ha olvidado.

Sus amores, sus odios, sus celos ya han perecido;

nunca volverán a tomar parte

en lo que sucede bajo el sol (9, 3-6).

Dios castiga a los malvados en la tierra, en un principio colectivamente, permitiendo la ocupación extranjera, la deportación, la peste, la hambruna, la invasión de bestias feroces. A partir de la época de los profetas, en el siglo VIII a. C., los castigos se individualizan, pero siguen siendo exclusivamente terrenales. En realidad, la justicia es inmanente: los malvados sufren diversas desgracias en virtud de la ley del talión. Las faltas sancionadas son religiosas, rituales o sociales: adoración de ídolos, violación de los tabús sobre la impureza o de las prescripciones de la ley mosaica.

Los primeros esbozos de la idea del infierno tras la muerte son muy tardíos. Durante largo tiempo fueron considerados como tales dos pasajes de Isaías: «Ved a Yavé, que llega con fuego y con sus carros como un huracán, para verter su cólera ardiente y sus amenazas con llamas de fuego. Pues Yavé juzgará toda la tierra con el fuego» (66, 15-16). «Al salir, podrán verse los despojos de los hombres que se han alzado contra mí: sus gusanos no morirán, su fuego no se apagará, serán una repulsión para toda carne» (66, 24).

Pero la exégesis contemporánea muestra que esas expresiones tenían un sentido puramente material y terrenal: los cadáveres de los enemigos de Israel se pudrirán, comidos por los gusanos, metáfora de la corrupción, o serán quemados en el valle de Hinnom, fuera de Jerusalén. El fuego es a la vez material y simbólico de la cólera divina que destruye a los impíos: «¿Hasta cuándo, Yavé, arderá como el fuego tu ira?», pregunta el salmo 89. El fuego como instrumento de purificación se menciona en 271 pasajes de la Biblia.

La idea que progresa más claramente en la época profética es la de la responsabilidad individual. En el capítulo 18, Ezequiel declara: «El que peque, morirá; el hijo no cargará con la culpa del padre y el padre no cargará con la culpa del hijo». Sin embargo, hay que esperar al siglo V para que se cuestione, tímidamente, el principio de la justicia inmanente. ¿Es por efecto de la ocupación persa, del contacto con el zoroastrismo y su escatología? No se sabe. El libro de Job (finales del siglo V) se plantea la pregunta del justo que sufre desgracias mientras el malvado prospera. En la muerte, su destino es idéntico: «Juntos se acuestan sobre el polvo, cubiertos de gusanos». En el siglo siguiente, el profeta Joel evoca la posibilidad de un juicio en el fin del mundo, precedido por la separación de los buenos y los malos, en un contexto de alteraciones cósmicas que prefiguran la moda de los apocalipsis. Pero sigue sin ser más que una vaga idea.

El contacto con el mundo helenístico, a partir de la conquista de Alejandro Magno en 331 a. C., y la incorporación en el mundo lágido y posteriormente seléucida, estimula la reflexión. Se multiplican las hipótesis, en el clima de temor religioso y búsqueda de la salvación que impregna Oriente en esa época: las religiones mistéricas, como el culto de Cibeles o el orfismo, compiten con los grandes cultos y, mediante la promesa de la dicha eterna a los iniciados, desarrollan el miedo a una eventual condena para los demás. El mundo judío, más sensible a las influencias externas de lo que por mucho tiempo se ha creído, participa en esas especulaciones, sobre todo en los entornos de la diáspora, especialmente en Alejandría, donde las religiones más variadas se mezclan con las posiciones más materialistas, como la de Teodoro el Ateo, y una fuerte corriente epicúrea, que se expresa en la máxima: «No existía, nací, existí, ya no existo: eso es todo. Si alguien afirma lo contrario, miente».

II Las dudas de los hebreos
sobre el infierno (siglos III-I a. C.)

El mundo hebraico tarda mucho en admitir el infierno. En el siglo III a. C., el Qohelet, fuertemente influenciado por la filosofía griega, expresa su escepticismo: «Todo es igual para nosotros, el mismo destino aguarda al justo y al malvado, al bueno y puro y al impuro, a quien ofrece sacrificios y a quien no: lo mismo espera al bueno y al pecador, a quien presta juramento y a quien teme jurar» (9, 2). En el siglo II, el Sirácides afirma que el único castigo del malvado se sitúa en esta vida, por el ejercicio de la justicia inmanente. No hay nada que temer después de la muerte: «Aunque vivas diez años, cien años, mil años, nadie en el reino de la muerte te reprochará tu vida» (41, 3-4).

Sin embargo, los acontecimientos políticos van a estimular la reflexión y a cuestionar la concepción tradicional, con la persecución del rey seléucida Antíoco IV (175-164), que prohíbe el culto judío y trata de helenizar Palestina por la fuerza. Una revuelta, dirigida por los macabeos, provoca heroicos combates sin lograr la liberación del pueblo hebreo. Estas tribulaciones terrenales, marcadas por la aparente victoria de los enemigos del pueblo de Israel, ¿no indican que Dios retrasa el tiempo de las retribuciones al fin del mundo? Esta es la idea que aparece en la literatura llamada apocalíptica, con un término que significa «revelación». A nivel formal, estas revelaciones salen por boca de un personaje del pasado, que anuncia al mismo tiempo acontecimientos históricos, ya sucedidos y que actúan como aval de la veracidad de sus palabras, y un mensaje secreto, en lenguaje simbólico, sobre los fines últimos, con gran despliegue de alteraciones cósmicas que son otras tantas imágenes del sentido oculto.

Este tipo de literatura, adaptado a los tiempos de tribulaciones y persecuciones, persistirá hasta el siglo II d. C. Para descifrarlo se necesita un código que todavía se nos escapa en muchos casos, y el sentido oscuro de ciertas metáforas, que no tardará en perderse, hará que se tome al pie de la letra lo que no eran más que símbolos e imágenes. Es el caso de toda la imaginería relativa al fuego, por ejemplo.

En este contexto se sitúa el libro de Daniel, redactado hacia 160 a. C., que por primera vez anuncia claramente un infierno eterno: «Será un tiempo de angustia como no la ha habido desde que existen las naciones. Y en ese tiempo se salvará tu pueblo, todo aquel que esté inscrito en el Libro. Muchos de los que duermen en el suelo polvoriento despertarán, unos para la vida eterna, otros para el oprobio, para el horror eterno» (12, 1-2).

Sin embargo, la idea está lejos de ser unánimemente aceptada: en el segundo libro de los Macabeos, por ejemplo, el único castigo anunciado para Antíoco IV es terrenal: un accidente, una muerte dolorosa, una descendencia desdichada. En el último libro del Antiguo Testamento, el libro de la Sabiduría, compuesto quizá sobre el 50 a. C., la larga lista de los tormentos que padecerán los malvados sigue teniendo un sentido puramente terrenal. En la época de Cristo, según Flavio Josefo, se distinguen tres opiniones diferentes entre los judíos: para los saduceos, pertenecientes a los medios aristocráticos y sacerdotales, la muerte individual es absoluta, todo infierno queda excluido; para los fariseos, que forman un entorno piadoso, procedente de las clases medias, habrá juicio y castigo en el más allá, en forma de tormentos, pero es una creencia imprecisa y en ocasiones se mezcla con ideas de reencarnación. Por último, los esenios, que aparecen en el siglo II antes de nuestra era y forman comunidades diseminadas, en particular en el desierto cercano al mar Muerto, son los más categóricos: «Estos mismos esenios —escribe Josefo— creen que las almas se crean inmortales, para buscar la virtud y apartarse del vicio; que en esta vida la esperanza de ser dichosos después de la muerte hace a los buenos mejores y que los malvados que creen poder esconder en este mundo sus malas acciones son castigados en el otro con tormentos eternos». ¿Salieron Juan Bautista y Jesús de esas comunidades? La pregunta se sigue debatiendo, pero ciertos indicios perturbadores, así como ciertos pasajes de los manuscritos del mar Muerto, cuyo contenido se va revelando poco a poco, podrían llevar a pensarlo. El mundo judío ortodoxo, por su parte, va elaborando lentamente su especulación sobre el infierno.

III Los infiernos rabínicos
y talmúdicos

La literatura apócrifa del judaísmo es la primera que extiende el tema del infierno con el Libro de Enoc, que data de principios del siglo I antes de nuestra era. En él vemos al patriarca Enoc, que es llevado por ángeles al más allá, cruzar el río de fuego y escalar la montaña de las tinieblas; logra entrar en el infierno, que es una sima situada al oeste, cerca de las columnas de fuego del cielo. En su interior, en un estrecho valle, dos categorías de difuntos esperan los suplicios: los pecadores que han vivido desgraciados y que sufrirán penas moderadas, y los pecadores que han vivido felices, cuyas penas serán eternas.

Otros dos libros, que datan de mediados y de finales del siglo I antes de nuestra era, insisten en la misma idea: los Salmos de Salomón y sobre todo el Apocalipsis de Baruc, texto rabínico que anuncia el fin del mundo, con el que llegará la condena de los malvados al fuego: «Toda esa multitud corre a su pérdida; incontables son aquellos que ha de devorar el fuego». Este libro trata igualmente de hacer el difícil ejercicio de conciliar la responsabilidad colectiva, debida al pecado original, con la responsabilidad individual: «Pues si el primer Adán pecó y trajo la muerte a todos los que en su tiempo aún no existían, no es menos cierto también que cada uno de los nacidos de él se ha preparado a sí mismo el suplicio venidero o ha elegido sus glorias futuras. Pues Adán no es responsable más que para sí mismo. Y todos somos Adán para nosotros mismos» (LIV, 15-19).

En torno al año 70 de nuestra era, el Cuarto libro de Esdras anuncia que quienes hayan desobedecido a la Ley sufrirán siete suplicios distintos. Los desastres judíos de los años 70 y 135, que destruyeron las esperanzas de liberación terrenal, contribuyeron sin duda a extender la creencia en una justicia futura. El sentimiento más extendido a partir del siglo II es que tras la muerte el alma va a residir al sheol en compartimentos separados para los buenos y para los malos, a la espera del juicio final. Entonces, unos irán al Edén, otros a la Gehena, lugar subterráneo situado al oeste y compuesto, según el Talmud, por siete habitáculos superpuestos en cada uno de los cuales hace seis veces más calor que en el nivel superior. Además del fuego, vemos aparecer diversos horrores: salas oscuras repletas de escorpiones, necesidad de comerse sus propios miembros.

De forma general, las penas son temporales y purificadoras: al cabo de cierto tiempo, el alma puede entrar en el jardín del Edén, salvo para los pecadores más recalcitrantes, entre ellos los cristianos, sobre los cuales las escuelas rabínicas están dividas: la de Shamai es muy rigurosa y cree en el «horror eterno», en los castigos sin fin, mientras que la de Hillel piensa que el perdón general se concede después de unos sufrimientos que duran hasta el juicio final. Otros piensan que los cristianos serán destruidos.

Estas dudas persistirán durante largo tiempo en el pensamiento judío, que concederá un lugar mucho menor que los cristianos a la escatología. Los filósofos medievales, como Maimónides, se conformarán con afirmar la destrucción de los malvados.

IV El infierno en el Nuevo Testamento

La primera sorpresa, en la lectura del Nuevo Testamento, surge de la escasísima presencia del tema del infierno, que visiblemente ocupa un lugar meramente secundario en su doctrina original.

Si tomamos los textos en el orden de su composición, hay que empezar por las cartas de Pablo, puesto que se redactan entre los años 50 y 63, mientras que los primeros evangelios se escribieron a partir del año 70. Ahora bien, en los escritos de Pablo, la palabra «infierno» aparece una sola vez, y en el sentido de «mundo subterráneo»: «Para que al nombre de Jesús se arrodillen todos los seres del cielo, de la tierra y de los infiernos» (Filipenses, 2, 10). Pablo hace algunas alusiones al juicio final, para decir que cada cual tendrá su retribución, pero sin precisar nunca cuál será la suerte de los malvados. Como mucho sugiere, en la Carta a los Romanos (2, 5-12), que están destinados a perecer. Esta discreción extrema de alguien que es considerado como el primer teólogo de la Iglesia, y cuya doctrina es tan prolífica en otros aspectos, resulta extraña.

Mismo silencio por parte de Pedro, cuya Primera Carta, fechada en el año 64 y que habla ampliamente del más allá, no contiene ni una palabra sobre el infierno. En su Segunda Carta, el pasaje que menciona el Tártaro (2, 4) es un añadido apócrifo del siglo II. Mismo mutismo en los Hechos de los Apóstoles, redactados hacia el año 80.

La única expresión que se encuentra al mismo tiempo en Pablo (Romanos, 10, 7; Efesios, 4, 8-10) y en Pedro (I, 3, 19-20) se refiere a un hipotético descenso de Jesús al reino de los muertos entre el Viernes Santo y el Domingo de Pascua. En cada ocasión, la fórmula es muy ambigua y no se emplea el término de «infierno». Probablemente quiera decir que Jesús fue a salvar a los muertos justo antes de su venida. Sin embargo, la expresión que se acabará haciendo oficial es «descenso a los infiernos», cuando en realidad no aparece por primera vez hasta el año 359, en la Cuarta fórmula de Sirmium, obra de Marcos de Aretusa. Será incluida en el Símbolo de los apóstoles, resumen de la fe compuesto en el siglo V en Galia y en España, e introducido en Roma en el siglo X.

Comparativamente, los Evangelios hablan más del infierno. El contraste con la doctrina de Pablo a este respecto resulta llamativo y vuelve a plantear el problema, renovado por ciertas interpretaciones de los manuscritos del mar Muerto, de una divergencia fundamental entre Pablo y Cristo. Hay que recordar también que los Evangelios son fruto de una reflexión colectiva dentro de las primeras comunidades, marcadas por el espíritu esenio, y que su escritura sigue al desastre de la destrucción de Jerusalén en el año 70, lo que refuerza su carácter apocalíptico.

El infierno evangélico es casi siempre la Gehena, es decir, un lugar muy concreto, el «valle de lágrimas» o «Ge Hinnom», un lugar maldito, emplazamiento de un antiguo culto cananeo donde en el pasado ardieron ofrendas a Baal, quizás con sacrificios humanos. Desde el regreso del exilio, ese lugar es un amplio vertedero donde arden permanentemente cadáveres de animales e inmundicias, comidos por los gusanos y por el fuego. De ahí la expresión de Marcos: «Y si tu ojo va a ser causa de que caigas en pecado, arrójalo lejos de ti. Porque más te vale entrar tuerto en el reino de Dios que ser arrojado con tus dos ojos a la Gehena, donde el gusano que los roe no muere y el fuego no se extingue» (9, 47-48). El fuego y el gusano se convertirán rápidamente en los dos componentes esenciales del infierno.

Mateo es el más elocuente a este respecto: «Allí llorarán y rechinarán los dientes» (8, 12), expresión presente en seis ocasiones; en tres ocasiones habla de las «tinieblas exteriores» y en otras tres del «fuego eterno». También menciona las «puertas del infierno», la «Gehena del fuego». Lucas, por su parte, narra el episodio de Lázaro y el rico (16, 19-31). Se trata en realidad de un diálogo didáctico como los que se encuentran en la mitología egipcia: el rico, tras su muerte, está en un lugar de torturas, donde sufre el fuego, y pide a Abraham una gota de agua, que se le niega. A esta historia, destinada a provocar la conversión, Lucas añade comentarios sobre los pocos elegidos: «Esforzaos en entrar por la puerta estrecha, pues os digo que muchos querrán entrar y no podrán».

En cuanto al Evangelio de Juan, que incluye el Apocalipsis, redactado hacia el año 95, termina cronológicamente las obras del Nuevo Testamento y se sitúa dentro de esa literatura cuya aparición vimos con Daniel. Las metáforas ardientes abundan en ella. Los malvados «conocerán los tormentos del fuego y el azufre, ante los santos y ante el Cordero. El humo de sus tormentos se alza por los siglos de los siglos y no hallan reposo ni de día ni de noche» (14, 10-11). Vemos «lagos ardientes de fuego y azufre» y la oposición elegidos-condenados es un rasgo permanente, de tipo esenio.

En conjunto, las enseñanzas del Nuevo Testamento sobre el infierno son muy vagas y ambiguas. Toma prestados elementos de la tradición apocalíptica, de los esenios, de la Gehena terrenal, en la conmoción que sigue a la toma de Jerusalén, y es típico de la mentalidad de un grupo pequeño confrontado a la hostilidad ambiente y a los fracasos, que se considera como el pequeño grupo de los «elegidos» y aspira a la gran retribución definitiva.

En cualquier caso, el infierno ocupa poco espacio. Permanece en un estado de vago presentimiento, de amenaza hipotética. Ningún evangelista afirma, por ejemplo, que Judas, el traidor por excelencia, sea condenado. Ahorcado para unos, víctima de una caída para otros, su destino eterno es desconocido.

A partir de estas escasas bases la tradición cristiana, popular por una parte, teológica por otra, va a construir el enorme edificio infernal, con un propósito que es al mismo tiempo moral, pastoral y dogmático.

CAPÍTULO V

La elaboración del infierno cristiano

El concepto cristiano del infierno se desarrolla en un primer momento a nivel popular. Cronológicamente, son los apocalipsis y los escritos apócrifos los que aportan las primeras visiones del universo infernal, muy colorido. La reflexión solo aparece a posteriori con los Padres de la Iglesia, que trabajan con datos muy heteróclitos. Las diferencias entre los Padres son, de hecho, considerables y, al igual que los textos de las Escrituras, sus obras pueden utilizarse para justificar puntos de vista opuestos.

A lo largo de la Alta Edad Media, los monjes irán impregnando el infierno con sus concepciones, muy rigoristas, escribiendo relatos de numerosos viajes a los infiernos, algunos de los cuales adquirirán un estatus de cuasi revelaciones. En particular, fijarán la lista de los pecados que provocan la condena y las penas correspondientes.

Por último, del siglo XI al siglo XIII, los teólogos escolásticos van a tratar de racionalizar todo esto y de resolver las contradicciones que subsisten. Sus esquemas son sorprendentemente sobrios en comparación con las visiones precedentes. En cuanto al dogma, exposición oficial de las creencias de la fe, solo retiene el principio mismo del infierno, sin más precisiones.

I El infierno de tradición popular

La necesidad de conocer el destino futuro del alma es especialmente fuerte dentro de las comunidades cristianas, compuestas en gran medida por gentes rudas y humildes. Entre todos estos conversos sedientos de salvación, cuya suerte terrenal es difícil y a quienes se pide sacrificar su existencia con la esperanza de una eternidad de dicha, el deseo de saber cómo será ese otro mundo es legítimo. Para muchos, también es importante conocer la suerte de los condenados, es decir, todos los que no siguen la verdadera fe y disfrutan de esta existencia terrenal. El deseo de revancha no es ajeno a esta curiosidad: los sacrificios exigidos a los fieles en esta vida deben ser compensados al mismo tiempo por un goce futuro y por el castigo de quienes han sido dichosos en este mundo. En muchos autores que expresan esos sentimientos populares, en Tertuliano por ejemplo, la dicha de los elegidos se verá aumentada por el espectáculo de los sufrimientos de los condenados.

Pero las Escrituras son muy vagas en lo que a estos sufrimientos se refiere. Numerosos escritos apócrifos, de estilo apocalíptico, vendrán a colmar las lagunas. Compuestos entre los siglos II y IV, estos «escritos ocultos», que se presentan como revelaciones que hubieran permanecido secretas hasta entonces, desarrollan y precisan los puntos oscuros que quedan en los Evangelios. Con espíritu gnóstico, insisten en el enfrentamiento directo entre Cristo y el diablo durante su encuentro en los infiernos. Así, por ejemplo, en la Epistola apostolorum, compuesta entre 140 y 160, en Egipto o en Asia, vemos a Jesús descender al limbo, bautizar a los justos y a los profetas. El Protoevangelio de Santiago, redactado hacia el año 150, el Evangelio de Nicodemo y el Evangelio de Bartolomé desarrollan el mismo tema.

En el siglo IV, los Hechos de Pilato relatan detalladamente el descenso de Cristo a los infiernos, mezclando curiosamente elementos griegos y cristianos. En efecto, Satán se presenta como dueño del lugar, pero es Hades quien se ocupa de los difuntos de la Antigua Alianza. Satán pide a Hades que reciba al alma de Cristo; Hades vacila, porque el poder de Cristo es considerable y ya le ha quitado varias almas, resucitándolas. Cuando llega Cristo, Hades manda cerrar las puertas de bronce de los infiernos; en vano: Cristo entra, libera a todos los justos, apresa a Satán, lo hace encadenar y lo entrega a Hades.

Otros escritos apócrifos recuperan los relatos griegos y orientales del viaje de las almas. En la Historia de José el carpintero, el alma del difunto, escoltada por demonios, debe superar numerosos obstáculos que solo puede vencer si ha llevado una vida pura. Pero son principalmente los escritos de tipo apocalíptico los que se extienden sobre el contenido de las penas del infierno. La primera descripción detallada se encuentra en el Apocalipsis de Pedro, redactado entre los años 125 y 150, probablemente en Alejandría. La visión de los suplicios constituirá un prototipo muy reproducido por los artistas hasta el fin de la Edad Media:

Y también vi otro lugar, enfrente de aquel, de espantosa tristeza. Era un lugar de castigos. Quienes eran castigados y los ángeles que los castigaban llevaban ropas negras como lo era el aire de aquel lugar.

Algunos estaban colgados por la lengua: los que habían blasfemado contra la vía de la justicia; y bajo ellos ardía un fuego que los atormentaba.

Había un gran lago lleno de fango ardiente, donde estaban ciertos hombres que habían dado la espalda a la justicia; y sobre ellos los ángeles que debían atormentarlos.

También mujeres colgadas por los cabellos sobre aquel fango incandescente, eran aquellas que se habían engalanado para el adulterio.

Los hombres que a ellas se unieron en la impureza del adulterio colgaban por los pies, con la cabeza en el fango, y decían: «Nunca habríamos creído venir a este lugar».

Veía a los asesinos y a sus cómplices, arrojados a un hueco estrecho, lleno de perversas sabandijas que los torturaban, y se retorcían en su tormento. Sobre ellos había gusanos, parecidos a nubes oscuras. Y las almas de sus víctimas estaban presentes y contemplaban los tormentos de esos asesinos diciendo: «Oh, Dios, justo es tu juicio».

Muy cerca de allí, vi otro hueco estrecho por el que corrían el pus y la pestilencia de los que eran castigados, formando una especie de lago. Había mujeres hundidas hasta el cuello en aquella inmundicia. Frente a ellas yacían muchos niños nacidos prematuramente, que lloraban. De estos brotaban chorros de llamas que alcanzaban a las mujeres en los ojos. Eran las que habían concebido fuera del matrimonio y matado a sus hijos.

Esta visión vuelve a utilizarse y se amplifica entre 240 y 250 en otro texto egipcio, el Apocalipsis de Pablo, y Dante hará referencia a ella. Conducido por un ángel, Pablo llega al río de fuego y asiste a todos los suplicios: hay en total 144 000 distintos, asegura el ángel. Muchos son préstamos de las mitologías orientales, que proporcionan por ejemplo el tema del puente del que caen los pecadores; los impuros se hunden en el agua negra hasta el ombligo, y quienes se han alegrado de las desgracias ajenas, hasta las cejas; quienes han maltratado a los huérfanos son quemados por un fuego de hielo; los usureros se comen su propia lengua; mil almas están atadas a una rueda de llamas que da mil vueltas al día, y así sucesivamente. Estos suplicios cesan una vez a la semana. En otro apocalipsis, el de Esdras, se designa por primera vez a un condenado por su nombre: Herodes.

Desde el siglo II, el infierno también se utiliza como herramienta pastoral por parte de los apologistas, que ya eran hábiles manejando el arma del miedo. Encontramos el primer testimonio en san Justino, en el siglo II: «Quizás haya quien diga, como los supuestos filósofos, que no son más que palabras o amenazas lo que decimos del castigo de los pecadores en el fuego eterno, y que queremos llevar a los hombres a la virtud mediante el miedo y no por amor al bien. Responderé en pocas palabras. Si eso no existe, Dios no existe tampoco; o bien, si existe, no se preocupa por los hombres; el vicio y la virtud no son nada; los legisladores castigan injustamente a quienes transgreden sus buenas prescripciones.

»[…] En nosotros hallaréis, mucho más que en los demás, cooperadores y aliados para la paz, pues profesamos que nadie podría escapar de Dios: ni el malvado, el avaro o el pérfido, ni el hombre honrado, pero cada uno según sus acciones se dirige al castigo o a la salvación eternos. Si todos los hombres lo supieran, nadie querría cometer un crimen por un momento, sabiendo que se encamina al eterno suplicio del fuego, sino que se contendría del modo que fuera y se cubriría de virtudes, con el fin de obtener los bienes prometidos por Dios y evitar los castigos» (Apología, 9).

En el Octavius, Minucio Félix se esfuerza por mostrar, entre los años 200 y 245, la continuidad entre el infierno pagano de la Eneida y el infierno cristiano, presentando el primero como un préstamo de la Biblia. La pastoral del miedo vuelve a utilizarse en la epístola A Diogneto, hacia 190-200, y sobre todo en la obra de Tertuliano. Para él, las almas de los muertos están en el Hades, los buenos y los malos separados, esperando su retribución. Pero los segundos ya son quemados a la espera de sus suplicios particulares y refinados, que empezarán cuando llegue el fin del mundo. Tertuliano se alegra por anticipado: «Seré yo quien ría […] cuando vea a todos esos sabios, todos esos filósofos, asándose con sus discípulos a quienes enseñaron que Dios no se ocupa del mundo».

Ese terror del fuego eterno también ayuda a los mártires a soportar su suplicio, como muestran las Actas del martirio de san Policarpo, muerto en 156, que declara que la hoguera le parecía fría porque le ahorraba un fuego mucho más terrible.

El infierno popular se desarrolla espontáneamente y no tarda en enriquecerse con elementos prestados por otras religiones para colmar las lagunas de la revelación y aportar a los fieles una venganza contra los ricos y quienes disfrutan de la vida. Son sobre todo los codiciosos, los avaros, los fornicadores, los glotones, los perezosos, los orgullosos, quienes pueblan estos infiernos. Pero hay riesgo de desbordamiento doctrinal en este imaginario desenfrenado. Por ese motivo, los primeros intelectuales cristianos, los Padres de la Iglesia, deciden organizar y racionalizar el tema, elaborar un infierno compatible con los datos de las Escrituras. Van a dedicarle mucha energía, sin conseguir resolver todos los problemas.

II Las bases de la doctrina: los Padres de la Iglesia

Varias interpretaciones aparecen. Una de las principales, desarrollada concretamente en el gran centro cosmopolita que era Alejandría, ve en el infierno una noción simbólica y transitoria. Para este primer grupo de pensadores, la existencia de un lugar de sufrimientos reales y eternos sería incompatible con la bondad divina. Desde principios del siglo III, Clemente de Alejandría califica el fuego infernal como metáfora que designa el remordimiento de los condenados. Se trata de un fuego espiritual que penetra el alma. Concepción que también sigue su discípulo Orígenes, para quien el sufrimiento del pecador viene del hecho de haberse situado él mismo fuera de la armonía universal creada por Dios, lo que provoca en él un desgarro. Orígenes piensa igualmente que ese infierno espiritual tendrá fin. En el fin de los tiempos, la creación entera se unirá a Dios en una salvación universal: es la doctrina de la apocatástasis, que se plantea la posibilidad de la salvación hasta para el diablo y los mayores pecadores: «Eres tú, lector, quien debe juzgar si esa categoría de criaturas será totalmente excluida de la unidad y la armonía finales, ya sea en los siglos limitados por el tiempo o en los siglos coexistentes con la eternidad».

En el siglo IV, Dídimo el Ciego y san Ambrosio se sitúan también en esta óptica indulgente. Para san Ambrosio, solo los apóstatas y los impíos permanecerán en el infierno para siempre. Los cristianos se salvarán por la fe y el bautismo. Gregorio de Nisa también adopta la apocatástasis. Para él, el infierno tiene solo un valor curativo y ya no tendrá razón de ser cuando todos los malvados hayan sido purgados de su mal. Una frase de la Oratio catechetica parece incluso implicar la salvación final del demonio: «Dios encarnado produjo todo cuanto se ha dicho, liberando al hombre del vicio y curando al propio autor del vicio».

A principios del siglo V, san Jerónimo está indeciso y mantiene posiciones contradictorias, no exentas de reservas prácticas. Por ejemplo, en el Comentario a la Carta a los efesios, afirma la existencia de un infierno muy concreto, con un fuego y unos gusanos muy reales. Pero en 410, en el Comentario a Isaías, se muestra favorable a la concepción de Orígenes, aunque insinúa que seguramente no sea bueno difundir esta verdad entre el pueblo, que necesita la amenaza de un infierno eterno para mantenerse en el bien: «Declaramos que debe guardarse silencio en este punto, a fin de mantener en el miedo a aquellos para quienes el miedo es un medio de huir del pecado. Nosotros debemos dejar a Dios el cuidado de ver los límites que debe imponer a su misericordia y también a los tormentos. Él es quien debe determinar a quién, cómo y cuándo debe castigar» (In Esaiam comment., XVIII).

La utilidad práctica de un infierno físico y eterno, como amenaza de un castigo supremo para mantener a los fieles en el camino recto, quizás sea la razón principal del fracaso de la corriente origenista. Hasta el siglo XX, el miedo al infierno será el argumento definitivo de las autoridades eclesiásticas. Por otra parte, el triunfo de la concepción rigorista también puede explicarse por la influencia del derecho penal del bajo Imperio, que se endurece considerablemente. Es la época en que escriben los Padres de la Iglesia, que sufren la influencia de los conceptos judiciales burocráticos y formalistas de su entorno. La historia del juicio y las penas del más allá es extrañamente paralela a la de la justicia humana.

Con san Cipriano, en el siglo III, que escribe en medio de las persecuciones (será decapitado en el año 258), la idea del infierno se plantea incluso con cierto júbilo como la gran venganza contra los paganos perseguidores, cuyos sufrimientos aumentarán el gozo de los elegidos: «¡Qué gran día será el día del juicio! Entonces el Señor examinará a su pueblo, reconocerá con la precisión del conocimiento divino los méritos de cada cual, enviará a la Gehena a los culpables y condenará a nuestros perseguidores a los eternos ardores de la llama vengadora, nos pagará el salario de nuestra fe y nuestra piedad… Cuando venga esa manifestación, cuando la gloria de Dios nos alumbre, tendremos la dicha de ser honrados por la bondad de Dios, mientras serán acusados y miserables quienes, habiendo abandonado a Dios o habiéndose rebelado contra Dios, hayan hecho la voluntad del diablo, de modo que, necesariamente, junto con el diablo, serán torturados con el fuego inextinguible» (Carta 58, 10).

Para Hipólito de Roma, Atanasio, Cirilo de Jerusalén, Cirilo de Alejandría, el infierno no empezará hasta el juicio final, pero entretanto es posible que los condenados sean llevados aparte y se les muestren los suplicios que les esperan. Debaten extensamente sobre la naturaleza del fuego infernal: es un fuego material, que actúa al mismo tiempo en el cuerpo y en las almas, que no necesita combustible y que recrea el cuerpo a medida que lo consume. Para Gregorio de Nacianzo, en realidad hay dos fuegos: uno que purifica, otro que castiga.

En el siglo IV, Juan Crisóstomo propone un concepto muy rigorista: el infierno es físico y eterno, y es el destino de todos los paganos sin excepción, ya que, al no haber sido redimidos por el bautismo, solo pueden hacer el mal. Si han hecho el bien, puede ser por inclinación natural, luego sin mérito alguno, o por hacerse notar, y en tal caso se trata de orgullo: «Pues si la promesa del cielo y la amenaza de la Gehena mantienen con dificultad a los hombres en el camino de la virtud, quienes no crean en todo eso practicarán aún menos la virtud. Si hay quienes parecen hacerlo, obran por su reputación: pero cada vez que quien obre por su reputación se encuentre a solas, se entregará sin reserva a sus malos deseos» (Primer sermón sobre san Juan, XXVIII, 2).

En cuanto al hecho de castigar para la eternidad las faltas pasajeras, resulta de lo más normal: ¿acaso la justicia humana no castiga faltas de un momento con penas perpetuas? En el más allá, la perpetuidad es la eternidad.

A principios del siglo V, será san Agustín quien formule las líneas generales del concepto cuasi definitivo del infierno cristiano. El duradero prestigio del que gozará en la historia de la Iglesia confiere a sus ideas una importancia particular. Ahora bien, sus tratados son obras de controversia que endurecen considerablemente los rasgos. Como reacción a los ataques paganos y las corrientes indulgentes, elabora una concepción muy rigurosa.

Según él, son condenados al fuego eterno todos los paganos, víctimas del pecado original, todos los niños muertos sin bautizar, todos los cristianos que se obstinan en el pecado. El infierno propiamente dicho no comenzará hasta el juicio final, pero hasta entonces los condenados ya sufren, como muestra la parábola de Lázaro y el rico. Sus sufrimientos aumentarán a partir del fin del mundo. El instrumento esencial será el fuego, un fuego material que quema cuerpos y almas sin consumirlos. San Agustín habla de un fuego purgatorio provisional para los «no enteramente buenos», y un fuego eterno menos ardiente para los «no enteramente malos».

Así pues, a finales de la época de los Padres de la Iglesia están presentes dos conceptos complementarios del infierno. Un concepto popular procedente de los apocalipsis y los apócrifos, que será desarrollado y enriquecido en la Edad Media por las visiones monásticas, y un concepto intelectual, en el que subsisten numerosas preguntas, que será precisado y refinado por los teólogos escolásticos.

III El infierno de las visiones monásticas

El concepto tradicional del infierno cristiano debe mucho a los entornos monásticos, que se plantean la salvación de modo muy restrictivo, reservando el cielo a una élite de la virtud y la condena a la gran mayoría. Desde sus orígenes, la vida monástica, basada en una existencia ascética obsesionada por las fuerzas del mal, desarrolla una meditación sobre el infierno. La masa de los monjes, a menudo compuesta por mentes rudas, formadas en las creencias populares, que viven en un medio cerrado, es proclive a los relatos maravillosos y supersticiosos, en los cuales el tentador, el diablo, desempeña una función primordial.

Desde el siglo VI, Cesáreo de Arlés, monje de la abadía de Lérins que llegaría a ser obispo de Arlés, utiliza ampliamente el miedo al infierno en sus sermones, de un modo que algunos ya juzgaban abusivo. Lo explica así en una de sus homilías: «Os pido, queridos hermanos, y os exhorto con gran humildad: que ninguno de vosotros se irrite contra mí o tal vez juzgue inapropiado o inútil el hecho de que me esfuerce para que escuchéis, tan frecuentemente, que el día del juicio debe ser temido y objeto de un terror salutífero […]. Pero puede que alguien diga: “¿Por qué nos predican sin cesar cosas tan duras?”. Porque es preferible sufrir aquí abajo cierta amargura y alcanzar después la dicha eterna, que gozar aquí de una falsa alegría y soportar allí un suplicio sin fin».

En los monasterios se mantiene la tradición de los relatos de viajes a los infiernos, en forma de visiones incorporadas a crónicas históricas, para conferirles mayor autoridad. La Historia eclesiástica de Inglaterra, compuesta por Beda el Venerable, monje anglosajón del monasterio de Jarrow, en el siglo VIII, contiene cuatro visiones infernales: la de un monje irlandés, Fursy, cuya alma abandona su cuerpo y, guiada por un ángel, visita los infiernos; la de Drycthelm, un hombre de Northumberland, muerto una noche y resucitado al día siguiente; la de un jefe del ejército del rey de Mercia; la de un monje que no respeta la vida monacal. Obviamente, cada historia tiene una finalidad moral. Drycthelm llega al borde de un pozo y ve salir enormes llamas y chorros de chispas, que son las almas de los condenados lanzadas por los aires. «Me quedé allí largo rato, aterrado, sin saber qué hacer ni qué me ocurriría, cuando de pronto oí detrás de mí el sonido de un lamento atroz y desesperado, acompañado por una risa terrible, como una turba que se burlase de enemigos encadenados. El ruido aumentaba y se acercaba y vi una multitud de malos espíritus que arrastraban cinco almas humanas entre gritos y gemidos hacia las profundidades de las tinieblas, mientras los demonios reían exultantes. Vi entre ellos a un hombre tonsurado como un clérigo, a un laico y a una mujer. Los espíritus malvados los arrastraron al centro del pozo ardiente y, cuando los hundían en él, dejé de distinguir los llantos de los hombres y las risas de los diablos, ya solo oí un ruido confuso» (A History of the English Church and People, V, 12).

Entre las visiones de la misma época, citemos la de un religioso de Wenloch, narrada por otro monje, san Bonifacio, y la del monje Sinniulf, relatada por Gregorio de Tours. En cada ocasión aparece el tema del puente que cruza el abismo de fuego. Son más originales las visiones de los monjes irlandeses, con temas ligados a un catolicismo que durante largo tiempo fue independiente de Roma. Uno de los relatos más célebres, El viaje de san Brandán, que data sin duda del siglo IX, narra cómo este monje, tras una larga navegación, llega a una isla siniestra, hecha de rocas calcinadas, de la que salen ruidos de fuelles de forja y de martillos. Sobre un islote se encuentra Judas encadenado, que disfruta de su descanso semanal desde el sábado por la noche hasta el domingo antes de las vísperas. Relata sus tormentos, cuidadosamente planificados: «Me atormentan junto a Herodes y Pilato, Anás y Caifás. Los lunes me clavan a la rueda y giro como el viento. Los martes me acuestan sobre un rastrillo y me cargan con rocas: mira cómo está perforado mi cuerpo. El miércoles me hierven en brea, por eso me he vuelto negro como ves; después me ensartan y me asan como un trozo de carne. El jueves me arrojan a un abismo donde me congelo, y no hay mayor suplicio que ese frío terrible. El viernes me despellejan, me salan y los demonios me ceban con cobre y plomo fundido. El sábado me meten en una prisión infecta donde el hedor es tan grande que se me saldría el corazón por la boca si no fuera por el cobre que me dan de beber. Y el domingo estoy aquí, donde descanso». La idea del descanso hebdomadario también se encuentra en Italia, donde, en el siglo XI, en Pozzuoli, cada sábado echan a volar horribles pájaros negros que son las almas de los condenados que van a descansar.

En la obra de Gregorio el Grande, monje que llegó a ser papa, a principios del siglo VII, varias visiones vuelven a poner en escena el puente, pero aquí cruza un río negro y fétido, repleto de demonios. Se sabe gracias a un tal Esteban, enviado al infierno por error, y que Satán devolvió a la tierra tras haber constatado la confusión.

Las visiones monásticas se multiplican en el siglo XII. Entre las principales se encuentra la del benedictino Alberico de Settefrati, hacia 1130. Estando en coma es raptado por una paloma y guiado a los infiernos por san Pedro y dos ángeles. Allí ve suplicios atroces, adaptados a las faltas cometidas: por ejemplo, las mujeres que no amamantaron a sus hijos son colgadas por los pechos y amamantan serpientes. También durante un coma el alma de un noble irlandés, Tungdal, visita el infierno acompañada por su ángel de la guarda. Esta visión especialmente pintoresca, redactada hacia 1150 por un monje irlandés, inspirará a muchos artistas, en particular a los hermanos Limbourg, que, en el siglo XV, inmortalizaron la imagen central en una miniatura de Las muy ricas horas del duque de Berry: al fondo del infierno, atado a una parrilla sobre carbones ardientes, Satán, peludo y gigantesco, se retuerce de dolor mientras sus mil manos aplastan al azar a algunos condenados, lanzando a otros a alturas prodigiosas con su aliento hediondo y ardiente. La visión de Tungdal es de una imaginación desbordante: un valle infernal tapizado de carbones ardientes y coronado por una tapa de llamas contra la que van a dar los parricidas y los fratricidas, que se derriten, gotean como grasa por los bordes y vuelven a subir en forma de vapor, y luego a formarse y caer; los impúdicos son devorados en un lago helado por un monstruo con pico de hierro, que los digiere y los expulsa en forma de excrementos; nacen serpientes en sus entrañas y les revientan la piel para salir; en otras zonas, los condenados son quemados al rojo, aplastados y soldados entre sí a martillazos.

Entre 1190 y 1210, un cisterciense inglés, H. de Saltrey, describe El purgatorio de san Patricio, al que se entra por un agujero que la tradición popular de la época sitúa en una isla en el lago Derg, lugar de peregrinaje hasta nuestros días pese a las reticencias de la Iglesia. Las visiones infernales son tan numerosas que ya en 1060 el monje Otloh de Saint-Emmeram elabora una compilación en su Libro de las visiones. En 1206, el monje Roger de Wendover, de la abadía de San Albano, narra la visión de un campesino de la diócesis de Londres, Thurchill. La mayoría de estos relatos pretenden fustigar un defecto concreto; otros cumplen una función política, situando en el infierno a los personajes a quienes cada cual se opone. Por ejemplo, Carlos Martel es condenado en las visiones del siglo IX por haber espoliado los bienes eclesiásticos.

IV El infierno de los teólogos

Más serio y sobrio, el infierno teológico es una construcción racional basada en las Escrituras, pero que sufre gran influencia del derecho y la filosofía. Las nociones se precisan en los siglos XII y XIII. La dialéctica aporta la preocupación por la claridad y la distinción; el derecho canónico, con Graciano y Pedro Lombardo, refina el estudio de los casos individuales; el derecho civil, desarrollado por los legistas siguiendo el modelo del derecho romano, se hace más claro y preciso. Pues bien, los teólogos, que elaboran la concepción del infierno, suelen ser graduados en derecho civil y canónico. Hacia 1140, Graciano, en su Decreto, clasifica a los hombres en cuatro categorías: los buenos, los malos, los no totalmente buenos y los no totalmente malos. Hacia 1155, Pedro Lombardo, en sus Cuatro libros de sentencias, distingue diversos grados de maldad y sugiere penas infernales diferenciadas.

A imagen del rey, Dios es ante todo el juez. Esta función ocupa el lugar predominante a partir del siglo XII, como muestran las esculturas de los pórticos de las catedrales y las iglesias: Cristo Judex de Conques, entre 1130 y 1150, y posteriormente de Autun, de Saint-Denis. En el siglo XIII, la escena se amplifica; el juicio se convierte en un proceso en regla: los apóstoles y los ángeles asisten, san Miguel pesa, san Juan y María interceden. En sus sermones, Julien de Vézelay da una forma muy jurídica al juicio final, con testigos, requisitorias, sentencias; las penas tienen el carácter despiadado de las condenas pronunciadas en los tribunales señoriales. Como en estos últimos, Dios es juez y parte, puesto que los pecados son ofensas cometidas contra él.

En el siglo XIII, los castigos se individualizan y se afirma la distinción entre pecados veniales y pecados mortales, siendo estos los únicos que implican la condena. El papel de intercesión de la Iglesia se ve reforzado, puesto que la confesión, que se hizo obligatoria anualmente en 1215, y el sacramento de la penitencia absuelven a los pecadores. La Iglesia tiene las llaves del infierno y del paraíso.

Si bien no hay un catálogo de pecados mortales, algunos se consideran particularmente graves, en función de la evolución cultural. En los primeros siglos, la apostasía se considera condenable en la época de las persecuciones. En la época merovingia, en que la Iglesia trata de establecer un mínimo orden social, los ataques a este último son severamente reprobados: Cesáreo de Arlés considera como pecados graves el homicidio, el robo, la embriaguez, la cólera, el falso testimonio, el sacrilegio. Con el auge de la caballería y el comercio, el orgullo y la codicia pasan a primer plano y, bajo la influencia monástica, las visiones infernales se pueblan de orgullosos, codiciosos e impuros, es decir, la antítesis de los tres votos monásticos de humildad, pobreza y castidad,

Entre las cuestiones clásicas debatidas por los teólogos se encuentra la muy angustiosa de la cantidad de condenados. La tendencia es pesimista: «Pocos se salvan», escribe Tomás de Aquino, y su contemporáneo san Buenaventura (1217-1274) piensa, utilizando una fórmula inspirada en el derecho civil, que «hay más réprobos que elegidos para que sea manifiesto que la salvación procede de una gracia especial, mientras que la condena resulta de la justicia ordinaria».

La localización del infierno también plantea problemas. A principios del siglo XII Honorio de Autun, siguiendo la opinión de su ilustre compatriota irlandés del siglo IX Juan Escoto Erígena, piensa que el infierno es sin duda espiritual y que no podría localizarse físicamente, pero esta es una opinión minoritaria. La mayoría de los autores sitúa el infierno en las profundidades de la tierra y buscan su entrada ya en Irlanda, ya en Sicilia o en el sur de Italia, según una tradición basada en la autoridad de Gregorio el Grande. A mediados del siglo XII, Julien de Vézelay declara que los condenados se llaman «étnicos» a causa del Etna. Este problema plantea una dificultad a la mente racional de Tomás de Aquino, que esquiva la cuestión escribiendo en la Suma teológica que «los seres incorpóreos no están en un lugar según el modo normal y experimental del que decimos que estar en él es una propiedad de los cuerpos. Lo están, no obstante, de una forma especial propia de ellos y cuyo perfecto conocimiento nos resulta imposible».

En cuanto a las penas que sufren los condenados, dan lugar a incontables especulaciones en las que a los teólogos les cuesta controlar su imaginación. Una de las clasificaciones más célebres es la del Elucidarium de Honorio de Autun, que cuenta nueve penas: el fuego, el frío, serpientes enormes, la pestilencia, el ruido ensordecedor, las tinieblas tan densas que pueden tocarse, la vergüenza, la visión de cabezas monstruosas de demonios y cadenas de fuego que atan a los condenados. Detrás de esta enumeración hay que leer la intención de evocar el sufrimiento en estado puro que afecta a los cinco sentidos y a la conciencia.

El esfuerzo más exhaustivo de racionalización del infierno es, sin duda, el de Tomás de Aquino en el siglo XIII. Con todo, son evidentes los aprietos del dominico en varios puntos, como el de la localización que acabamos de evocar. De hecho, aborda la cuestión infernal de forma dispersa, en la Suma contra los gentiles (1263-1264), las Cuestiones disputadas sobre el mal (1266-1267) y la Suma teológica (que dejó inconclusa en 1274).

Tomás de Aquino exhibe su desprecio por las visiones y otros relatos de aparecidos que vuelven de los infiernos. Solo la razón, basada en las Escrituras, puede darnos a conocer la naturaleza de esos lugares, y el teólogo se esfuerza por responder a todas las grandes preguntas que plantean: ¿cuándo?, ¿dónde?, ¿cómo?, ¿para quién?, ¿por cuánto tiempo? y, por último, la cuestión desgarradora: ¿por qué?

¿Cuándo? Desde el mismo momento de la muerte, como resultado del juicio particular; el juicio final queda relegado al rango de ceremonia oficial de publicación de los resultados. ¿Dónde? «Como en un lugar» (quasi in loco). ¿Cómo? Los condenados sufren dos tormentos: la pena de daño, o privación de la visión beatífica, y la pena de los sentidos. La primera, puramente espiritual, es inimaginable pero terrible: es la conciencia de estar separado para siempre de Dios; el instrumento de la segunda es el fuego, un fuego creado especialmente por Dios para quemar al mismo tiempo cuerpos y almas. En cuanto a los diversos suplicios de los que hablan los textos, hay que tomarlos en sentido espiritual. ¿Para quién? Para todos los que mueren en estado de pecado mortal. Quienes mueren sin bautismo, niños y paganos, con la única mancha del pecado original, van al limbo, donde solo sufren la pena de daño.

¿Por cuánto tiempo? Por toda la eternidad, lo que implica necesariamente la última pregunta: ¿por qué? O más exactamente: ¿cómo un Dios infinitamente bueno puede condenar a su propia criatura a sufrimientos eternos? Tomás de Aquino multiplica las justificaciones, y esta propia acumulación revela por sí misma su malestar al respecto. Las razones que aporta son de orden puramente lógico, de una lógica fría y abstracta, incapaces de responder a una pregunta que no es de orden racional, sino emocional. Amor infinito por un lado, lógica formal por otro: preguntas y respuestas no están en el mismo plano, y las respuestas escolásticas de Tomás de Aquino nunca conseguirán convencer a los adversarios del infierno. Y las respuestas son numerosas: el pecado mortal trastorna el principio mismo del orden universal, una falta irreparable cuya sanción solo puede ser eterna; ponerse en estado de pecado mortal es ponerse deliberadamente en una situación de la que no se puede salir por las propias fuerzas; es situar a la criatura por encima del creador, un acto absoluto, una elección definitiva, que proseguiría eternamente si la criatura viviese eternamente y que, por tanto, ha de ser castigada eternamente; la pena es proporcional a la dignidad de la persona ofendida: ofender al Dios infinito merece una pena infinita; la criatura, finita, no puede sufrir con una intensidad infinita, luego hay que compensar con la duración.

De estas especulaciones, el dogma, es decir, la exposición oficial de la fe, solo retiene lo esencial, con prudencia y tardanza. En un Credo del siglo IV, el Fides Damasi, se mencionan por primera vez los «suplicios eternos», y en el año 543 el Concilio de Constantinopla declara anatema la doctrina de la apocatástasis.

Hay que esperar hasta 1201 para que el papa Inocencio III afirme la existencia de la pena de daño y la de los sentidos, mientras que los concilios de Letrán en 1215 y de Lyon en 1274 se pronuncian sobre la eternidad de las penas. Al fin, el Concilio de Florencia en 1439 anuncia oficialmente lo que los teólogos ya enseñaban desde hacía tiempo: «La Santa Iglesia romana cree firmemente, confiesa y anuncia que nadie, fuera de la Iglesia católica, ni pagano, ni judío, ni increyente, ni quien se haya separado de la unidad, podrá participar de la vida eterna; caerá al contrario en el fuego eterno, preparado por el diablo y sus ángeles, si no se une a ella antes de morir».

El infierno cristiano oficial se ha puesto en marcha y empieza a suscitar imitaciones, polémicas y matices.

CAPÍTULO VI

Los derivados del infierno cristiano

Muy elaborado, si no perfectamente definido, el infierno cristiano es en la Edad Media el prototipo, el modelo fundamental que se impone a la conciencia individual y a los fundadores de las religiones. A partir del siglo VII, el Corán y la tradición musulmana se inspiran ampliamente en él, pero retienen sobre todo los aspectos populares y vacilan mucho en lo relativo al problema central de la eternidad. En el seno del cristianismo, los movimientos heréticos cuestionan de forma más o menos radical el infierno oficial, que se amplía a partir del siglo XII con una sucursal transitoria: el purgatorio.

I El infierno musulmán: el juicio

El Corán contiene una teoría infernal muy elaborada, donde se mezclan los elementos de la mitología de Oriente Medio y las creencias judías y cristianas. Mientras que el Nuevo Testamento era muy vago sobre este tema, lo que provoca numerosas fluctuaciones en la doctrina cristiana, la enseñanza coránica, simple, concreta y precisa, favorece una fe unanimista sólida. Pero las evocadoras expresiones gráficas del profeta llegarán más tarde a resultar problemáticas, cuando sea necesario que los teólogos elaboren una interpretación alegórica. Como en las demás religiones, las imágenes simbólicas son siempre ambiguas: destinadas a sugerir lo inefable, suelen convertirse en una pantalla oscura por efecto de la interpretación literal. En la medida en que el Corán utiliza imágenes precisas, la interpretación simbólica que hacen de ellas los teólogos liberales plantea problemas muy delicados, especialmente porque a ellas se añade una larga tradición de hadices (dichos del Profeta), sermones (gass), comentarios (tafsir) y escritos apócrifos.

Las grandes líneas del destino individual quedan así fijadas: después de la muerte, el alma del difunto, el nafs, es interrogada por dos ángeles amenazantes, Nakir y Munkar, sobre sus creencias. Si no puede recitar la shahada, la profesión de fe, el alma es maltratada; se le muestra su futura plaza en el infierno, y su estancia en la tumba, cuyas paredes se acercan como para aplastarla, es opresiva y angustiosa: es «la prueba de las tumbas». Cuando llegue el fin del mundo, habrá una resurrección general, al son de la trompeta del ángel Israfil. Todos los hombres serán reunidos en una inmensa explanada donde reina un calor insoportable. Tras una espera que puede durar cuarenta años, cada uno es juzgado públicamente por Alá, tras consultar un libro individual en el que están consignados todos los actos de la vida, y realizar la prueba de la balanza: en un platillo, todos los manuscritos donde se han inscrito los pecados; en el otro, un simple trozo de papel donde está escrita la shahada puede determinar la decisión. El creyente, por lo tanto, goza de una indignante ventaja. Aunque sea condenado, siempre puede tener esperanza en la gracia de Alá si forma parte de los fasiq, una categoría mal definida, que el Corán sitúa en la frontera entre el paraíso y el infierno. Algunos textos hablan también de un puente, fino como un cabello y cortante como un sable: el puente Sirat, que los malvados, sujetos por los demonios, no pueden cruzar.

II El infierno musulmán: las penas

Los condenados son llevados al infierno por los demonios. Este lugar, en el que reina Malik, tiene una estructura clásica en la que la cifra siete y sus múltiplos son esenciales: siete puertas y siete niveles, en los que el calor se multiplica cada vez por setenta a medida que se desciende. Setenta mil ángeles tiran del conjunto. A la entrada, Malik llama setenta veces. Los nombres del infierno son variados, siendo los más habituales an-rar (el fuego), sagar (el horno) y djanannam (un derivado de Ge Hinnom, la Gehena).

El tormento esencial es el fuego y los pecados más graves se castigan en los niveles inferiores. Como en el cristianismo, la tradición ha multiplicado los suplicios: yugos de fuego, túnicas de alquitrán ardiente, ataúdes de metal al rojo, babuchas de hierro incandescente, carbones ardientes bajo la planta de los pies, hacer hervir el cerebro, dragones con garras de fuego, océano de fuego lleno de escorpiones gigantes cuyas picaduras queman de un modo atroz durante diez años.

El conjunto es gigantesco: una piedra lanzada desde el nivel superior tarda setenta años en llegar al fondo. Todo está desmesuradamente alargado en el tiempo y el espacio: los cuerpos de los condenados se dilatan de modo que aumente el espacio disponible para toda clase de suplicios y cada acción dura siglos, mientras que en el paraíso el tiempo se contrae. Los condenados también pueden ver a los elegidos y envidiar su gozo. Sin embargo, la pena de daño no se menciona.

En cuanto a la duración, no está claramente determinada. La eternidad infernal se designa en el Corán con el término ahqab, que en realidad significa «periodo de setenta años», pero en plural esa palabra puede ser equivalente a «eternidad». Por otra parte, el versículo 11, 107, permite la esperanza de un final: el infierno durará «eternamente, tanto como los cielos y la tierra, salvo lo que quiera tu amo, pues tu amo hace todo lo que quiere».

Contrariamente al cristianismo, el futuro no está determinado con antelación y, por supuesto, cada cual tiene su propia idea sobre el resultado final: la escuela de Ibn Safwan afirma que el infierno será destruido algún día, como toda realidad creada, y que Alá volverá entonces a su soledad absoluta, mientras que otros se inclinan a creer en la eternidad de los sufrimientos.

III Los herejes y el infierno

En el cristianismo medieval, la creencia en el infierno choca con una resistencia continua en los entornos heréticos, en particular entre los maniqueos y los cátaros.

Esta corriente procede de la gran familia gnóstica, que no es una simple desviación del cristianismo, sino que tiene orígenes propios, en los confines del pensamiento greco-persa y de los cultos mistéricos de los primeros siglos de nuestra era. La concepción gnóstica se basa en el dualismo espíritu-cuerpo y bien-mal, con los dos ámbitos dirigidos por una divinidad igualmente poderosa. El dios bueno creó el mundo espiritual; el dios malo, el mundo material, donde el alma está cautiva. Por consiguiente, el infierno es la vida presente, es el hecho de que el alma se encuentre atrapada en el mundo, encadenada a un cuerpo, con la reencarnación como perspectiva. Esta concepción se acerca finalmente a la de Lucrecio y su angustia existencial. El mundo es un lugar de agitación absurda, sometido a leyes naturales malas, donde cada instante destruye al precedente en una marcha ineluctable hacia la muerte.

Los maniqueos, surgidos en el siglo III del movimiento gnóstico, describen ese mundo infernal como el «mundo de las tinieblas», regido por poderes malévolos, generador de angustia infernal. Uno de sus himnos implora al dios del espíritu:

¡Líbrame de este profundo vacío,

del abismo tenebroso que no es más que consunción,

que no es sino torturas, heridas hasta la muerte,

y donde nunca se encuentran amigo ni salvador!

Nunca jamás se halla en él la salvación.

Está lleno de tinieblas […],

está lleno de prisiones; no hay salida posible

y quien llega no recibe más que golpes.

Árido, seco, quemado por viento tórrido,

no hay en él la menor vegetación.

¿Quién me librará de todo lo que hiere

y quién me salvará de la angustia infernal?

Para los gnósticos, la salvación reside en una iniciación al verdadero conocimiento, que revela a cada cual su naturaleza superior. Para Mani, cuando llegue el fin del mundo, todo el elemento material será encerrado en un globo para toda la eternidad, con las almas que no hayan sido purificadas. Para los ebionitas, otra corriente gnóstica, los malvados serán simplemente destruidos.

Los cátaros y los albigenses, herederos de estos entornos, tienen conceptos fluctuantes del infierno. La gran investigación del inquisidor Jacques Fournier, a principios del siglo XIV, en Montaillou, muestra que en ese sector del sudoeste de Francia se piensa que las almas, después de la muerte, vagan durante un tiempo para después ir a un lugar de descanso. Cuando llegue el fin del mundo, todas serán salvadas; el infierno solo existe para los demonios, para Judas y, según algunos, para los judíos. Para los creyentes, el infierno es el hecho de que el alma esté aprisionada en un cuerpo. Cuando acabe el mundo, la salvación será universal. Se producirá una conflagración general, por fusión de los cuatro elementos, en la que desaparecerá el mal.

Según una obra anónima de 1250, los cátaros italianos niegan la existencia de un infierno tradicional, por la sencilla razón de que al haber sido creado el mundo por Lucifer, este no habría previsto un lugar de torturas para sí mismo y los suyos. Finalmente, de cuando en cuando, ciertos comentarios de los predicadores permiten vislumbrar la existencia de escépticos. Según Julien de Vézelay, en el siglo XII ciertos cristianos siguen negando la existencia del infierno; observación confirmada en el siglo XIV por un ermitaño inglés, Richard Rolle. Pero aún más que el infierno, el purgatorio es objeto de diversas críticas.

IV El nacimiento del purgatorio

Jacques Le Goff rastrea en un conocido libro los orígenes de la noción de purgatorio, que se venía gestando desde la época de los Padres de la Iglesia. Hay quien piensa que la dicotomía infierno-paraíso es excesivamente brutal y extrema. La mayoría de los creyentes, sin merecer el infierno, no están en condiciones, a su muerte, de disfrutar inmediatamente de la dicha de los elegidos, que exige una pureza absoluta. De ahí la idea de un tiempo de purificación, de «purgación» de los pecados veniales, mediante un «fuego purgatorio», distinto del fuego infernal, que también aparece en las visiones monásticas, como El purgatorio de san Patricio.

Para algunos, el purgatorio corresponde al infierno superior, que se encontraba también frecuentemente en las concepciones paganas de los mundos infernales con varios niveles. Para otros, el purgatorio corresponde a la expresión bíblica del «seno de Abraham», ese lugar de reposo y espera donde se encontraban los justos muertos antes de la llegada de Cristo. Dado que estos ya han ido al paraíso, quedan puestos libres para un nuevo uso.

La idea se va imponiendo poco a poco y recibe un impulso suplementario con el progreso del derecho, antes evocado, con la exigencia de proporcionalidad entre los delitos y las penas y el auge de los medios comerciantes a partir del siglo XI: el libro de nuestras buenas y malas acciones se parece cada vez más a un libro de contabilidad. A finales del siglo XII, Raoul Ardent resume bien el sistema: «Quienes son totalmente buenos después de la muerte pasan inmediatamente al reposo y no necesitan nuestras oraciones y nuestras ofrendas, más bien nosotros nos beneficiamos de las suyas. Quienes son medio buenos y emprenden una verdadera confesión y penitencia, como aún no están perfectamente purgados, se purgan en los lugares purgatorios y para ellos las oraciones, misas y limosnas son beneficiosas. No reciben este beneficio mediante nuevos méritos después de la muerte, sino como consecuencia de sus méritos precedentes. Quienes están totalmente condenados no merecen disfrutar de tales beneficios. Pero nosotros, hermano, que ignoramos quién lo necesita y quién no, a quién puede aprovechar y a quién no, para todos, incluso para aquellos sobre quienes no tenemos la certeza, debemos ofrecer oraciones, limosnas, misas. Para los totalmente buenos son acciones de gracias; para los medio buenos, expiaciones; en el caso de los réprobos, una especie de consuelo para los vivos. En resumen, ya sea beneficioso o no para quienes reciben estas ofrendas, en todo caso pueden ser provechosas para quienes las hacen con devoción […]. Así pues, quien reza por los demás trabaja para sí mismo» (Patrología latina, t. 155, col. 1485).

A principios del siglo XIII, Inocencio III, en un sermón de Todos los Santos, oficializa la existencia de un lugar de purificación para los pecadores no condenados, y en 1274 el Concilio de Lyon establece su formulación doctrinal.

La aparición del purgatorio refuerza considerablemente el poder de la Iglesia en su posición de intermediaria entre Dios y el ser humano, mediante el sistema de las indulgencias. Las penas del purgatorio pueden reducirse recitando oraciones y celebrando misas, que se compran según una rigurosa tarificación. El purgatorio no tarda en convertirse en objeto de mercadeo, en un circuito comercial lucrativo para el clero. Los comerciantes en particular ponen en práctica el consejo de san Lucas: «Haced amigos con las riquezas mal adquiridas, para que cuando estas hayan desaparecido, esos amigos os acojan en las moradas eternas» (16, 9).

Este fortalecimiento del poder de la Iglesia y la explotación financiera de una realidad espiritual son una de las razones de la oposición feroz al purgatorio por parte de los movimientos heréticos. Encontramos indicios de ella en Arras ya en el siglo XI. En 1134, un tal Henri, discípulo de Pedro de Bruys, es detenido por haber negado la existencia del purgatorio, y unos años más tarde san Bernardo ataca violentamente a esos «pérfidos animales», esos «brutos iletrados» que cuestionan el purgatorio. A finales de siglo, Bernard de Fontcaude ataca a los valdenses por las mismas razones. En el siglo XIV, en el norte de Italia, se encuentran oposiciones similares, y ya conocemos la función determinante que el asunto de las indulgencias ejerció en el desencadenamiento de la Reforma en el siglo XVI.

El tema infernal y todos sus derivados también son objeto de explotación en otros ámbitos.

CAPÍTULO VII

Los usos del infierno
de la Edad Media al siglo XVI

Mucho más que el paraíso, el infierno se presta a ser explotado por la imaginación humana. Para los artistas, moralistas, predicadores, resulta incómodo evocar las felicidades eternas que pueden disfrutar las almas puras, pero son elocuentes e inventivos a la hora de describir sus sufrimientos. Y es que, en el caso del paraíso, todo disfrute que resulte demasiado carnal será considerado inadecuado y fuera de lugar, lo que limita considerablemente las posibilidades. Las delicias de los elegidos suelen dar la impresión de un tedio mortal y, pese a los esfuerzos de los predicadores, la visión beatífica es más bien soporífera.

La ventaja del infierno es que permite todos los excesos imaginativos, puesto que los suplicios descritos no son más que imágenes, siempre inferiores a la realidad, destinadas a sugerir un sufrimiento inimaginable. Esto es lo que declara Vincent Houdry a principios del siglo XVIII en un manual de consejos sobre cómo redactar sermones, La biblioteca de los predicadores: «Por lo demás, no es necesario advertir que la exageración que en todos los ámbitos debe evitar el orador cristiano no es de temer en este en concreto; puesto que la mente humana no puede ni concebir la enormidad de las penas del infierno».

Así pues, artistas, escritores, predicadores tienen licencia total para presentar la escena más espantosa posible de los tormentos del más allá, con el único fin de inspirar un terror salutífero del infierno. Salvar las almas inspirándoles el miedo a la condena: con el pretexto de ese encomiable propósito, la pastoral del miedo legitima todo exceso, de los desfogues sádicos de la literatura popular a las turbias angustias de los místicos, pero también permite la realización de algunas obras maestras de la mente humana.

I El infierno de los artistas

Los primeros que representan los horrores del más allá infernal son los escultores, en el marco del juicio final. El siglo XII, momento de la implantación de los elementos fundamentales de la doctrina, así como de la composición de las principales visiones monásticas, despliega en los tímpanos occidentales de las iglesias las escenas majestuosas de la separación de los elegidos y los condenados, con estos últimos arrastrados hacia las monstruosas fauces del infierno por una cohorte de diablos y bestias fantásticas, como en Beaulieu, Conques, Corbeil, Saint-Denis, Laon, Chartres o París.

La escena, que aún es muy sobria en la mayoría de los casos, toma amplitud en el siglo XIII, donde los suplicios se individualizan y se hacen más concretos. En Autun y en Reims, los artistas se hacen más fantasiosos y se toman libertades con la tradición: aparece el tema de la balanza y el propio diablo empuja el platillo del mal; los condenados se reconocen por el atributo de su pecado, como la bolsa atada al cuello de los avaros; en Bourges, los demonios atizan el fuego, de los pechos de las mujeres cuelgan sapos.

El mundo infernal se hace invasivo a finales de la Edad Media, del siglo XIV al siglo XVI, donde parece desbordarse en la tierra en esos tiempos de catástrofes y agitaciones marcados por guerras, pestes, hambrunas, revueltas, manifestaciones de satanismo, controversias sociales y religiosas. En las miniaturas de los manuscritos, las escenas de suplicios, inspiradas en las visiones monásticas, alcanzan un alto grado de precisión documental. Los textos irlandeses, que son los más pintorescos, son la fuente de inspiración del infierno de Las muy ricas horas del duque de Berry, hacia 1420, mientras Vérard, en el capítulo dedicado a las penas del infierno en el Arte del bien vivir y del bien morir, en 1492, reproduce las escenas del Apocalipsis de san Pablo, en las que los pecados capitales reciben un castigo apropiado: serpientes y sapos devoran el sexo de los lujuriosos; los culpables de gula se comen sus propios miembros; los orgullosos sufren el suplicio de la rueda, símbolo de los cambios de fortuna; los iracundos son cortados en pedazos que se sueldan para unirlos de nuevo; los avaros son sumergidos en metal fundido y ensartados por Mammón; los perezosos son tragados y escupidos por monstruos alados; los envidiosos, alternativamente sumergidos en un río helado y en un lago de fuego, envidian perpetuamente el destino contrario.

Esta visión, ampliamente difundida por el Calendario de los pastores, se reproduce hacia el año 1500 con enormes proporciones y una aterradora visión alucinada en el gran fresco de la catedral de Albi. En la misma época, la escultura flamígera refina sus representaciones con las mismas fuentes de inspiración: condenados atados a la rueda en Saint-Maclou de Rouen, escena que volvemos a encontrar sobre 1470 en la catedral de Nantes, donde los demonios sueldan los cuerpos de los pecadores entre sí. En Bretaña han podido inventariarse más de cincuenta representaciones infernales en las iglesias y capillas de los siglos XV y XVI, en ocasiones tratadas con gran despliegue de imaginación, como en Kernascléden en 1460-1464.

Estas escenas, que pese a todo se convierten en estereotipos a finales de la Edad Media, son renovadas y transfiguradas por el gran arte del Renacimiento. En Italia, desde mediados del siglo XIV, Orcagna se inspira en la grandiosa visión de Dante, cuyos elementos serán más tarde utilizados también por Fra Angelico, Paolo di Neri, Botticelli. Con Signorelli y sobre todo con Miguel Ángel la escena de la condena, sin desdeñar elementos mitológicos como la barca de Caronte, toma unas dimensiones trágicamente terrenales.

Este aspecto es todavía más patente entre los flamencos. Las composiciones de Van Eyck o de Memling, no carentes de originalidad por otra parte, que nos muestran la maraña de múltiples cuerpos delgados, lívidos, arrojados a la montaña de fuego o engullidos por unas fauces ardientes situadas entre las piernas desmesuradamente abiertas de un esqueleto, siguen la línea de las miniaturas, pero los cuadros del Bosco y del linaje de los Bruegel manifiestan una trasposición del infierno a la tierra. Ya no se trata de un tema religioso. El infierno se convierte en la condición humana, de un modo alucinado en el tríptico de El jardín de las delicias del Bosco, de un modo más realista en los siniestros paisajes poblados por horrendos tullidos, acentuados por incendios y escenas de masacre en los Bruegel, uno de los cuales se ganó el apodo de Bruegel del Infierno.

Curiosamente, las escenas infernales desaparecen de la escena artística a partir del siglo XVII, con los condenados de Rubens como una de las últimas representaciones del género. Y es que la Iglesia de la Reforma católica emprende entonces la tarea de poner orden en ese desenfreno de visiones. La verdad doctrinal debe ser en adelante el criterio fundamental, y es importante poner fin a la confusión de géneros: excluir los elementos mitológicos paganos y volver a situar el infierno en el más allá. El ideal de orden y de composición clásicos, que representan el orden divino que ha de reinar en la tierra, concuerda mal con las indecentes visiones diabólicas del siglo XVI. El infierno desaparece de las representaciones en el momento en que cesan los fenómenos de brujería y su represión.

II El infierno, tema literario

El infierno es el tema central de una de las mayores obras literarias de la Edad Media, La divina comedia, cuya composición se sitúa, con cierto margen de incertidumbre, entre 1308 y 1320. Indudablemente, la visión infernal solo constituye un tercio de la obra, pero es su parte más potente, la que ha marcado el conjunto para la posteridad: una «visión dantesca» es siempre una visión infernal.

Dante recupera la tradición del viaje al infierno y gracias a su talento le otorga una dimensión inigualada, cuyo poder procede de la fusión entre lo imaginario del espanto, el rigor intelectual lógico, el simbolismo evocador y el rigor doctrinal. El horror del mundo dantesco reside en el equilibrio entre estos componentes, y el implacable rigor lógico, simbólico y doctrinal confiere a los suplicios una verosimilitud atroz. En comparación con las visiones monásticas caóticas, descabelladas, poco creíbles, encontramos aquí un edificio intelectual coherente, a imagen de la Suma teológica de Tomás de Aquino, de la que toma prestada la inquietud por la clasificación, la subdivisión, el rigor. Lo que resulta espantoso en el infierno de Dante es que los suplicios están tan sutilmente adaptados a los pecados que no podemos evitar preguntarnos, estremecidos: ¿y por qué no?

Guiado por Virgilio, un experto, Dante entra primeramente en el vestíbulo de los infiernos, donde se encuentra la multitud de los cobardes y los indecisos, de los tibios, de quienes nunca han tenido el valor de elegir su bando: andan en círculos eternamente, detrás de un estandarte, aguijoneados por avispas, sin propósito. Después entramos en el alto infierno, fuera de las murallas de la ciudad de Dite, donde se encuentran, en cinco círculos, los pecadores por incontinencia. En el primer círculo, que constituye el limbo, quienes no han sido bautizados; no sufren, pero aspiran a la dicha sin poder alcanzarla. Ahí se encuentran, además de los niños, todas las celebridades de la Antigüedad pagana, de Homero a Euclides y de Platón a Horacio. Después, por orden de gravedad, encontramos el círculo de los lujuriosos, el de los culpables de gula, el de los avaros y los pródigos, el de los coléricos.

Cruzamos entonces los pantanos del Estigia para entrar en el infierno interior, la ciudad de Dite, donde están encerrados los pecadores «activos», en cuatro círculos divididos en subregiones. Círculo de los herejes; círculo de los violentos, es decir, quienes han dañado a otros por la fuerza: violentos contra el prójimo, contra sí mismos (suicidas), contra Dios (blasfemadores), contra la naturaleza (sodomitas), contra el arte (usureros).

Tras haber franqueado la Gran Barrera, llegamos al octavo círculo, el de los defraudadores, quienes han engañado a personas que no les habían otorgado expresamente su confianza: seductores, adúlteros, simoniacos, adivinos, traficantes, hipócritas, consejeros pérfidos, sembradores de discordia, falsificadores. Cada una de esas categorías se encuentra metida en un bolge, una de las fosas concéntricas.

En el noveno círculo, el de los traidores, más allá de la región de los gigantes, encontramos a quienes han dañado a personas que les habían otorgado su confianza: traidores a sus padres (subdivisión de Caín), a la patria (subdivisión de Antenor), a sus huéspedes (subdivisión de Tolomeo), a sus bienhechores (subdivisión de Judas).

Por último, en el centro de la tierra, el corazón del infierno, constituido por el propio Lucifer, gigantesco, que despedaza eternamente a Judas Iscariote, el traidor y condenado por excelencia. El conjunto del infierno forma un enorme embudo, que ocupa todo un hemisferio y converge hacia el ombligo de Lucifer. La estructura en círculos cada vez más profundos, correspondientes a pecados cada vez más graves y cada vez más enraizados en el alma, es en sí misma simbólica.

Los condenados tienen en realidad el destino que han elegido y que corresponde a la naturaleza profunda de sus actos. Así pues, los coléricos, que se desgarran mutuamente a mordiscos, ya habían rechazado la piedad durante su vida: ahora resulta imposible apiadarse de ellos; los ladrones, que despojaban a los demás de sus bienes, se ven ahora despojados de su personalidad, en perpetua metamorfosis, y no son más que sombras mordidas por serpientes.

El fuego solo aparece en los últimos círculos, pero la peor situación está en el último, donde los traidores se encuentran atrapados en el hielo del Cocito congelado. Solo emerge la cabeza, violácea, que vive con una mirada atroz; esos seres están paralizados, fijados en un silencio de muerte eterno, así como el pecado había paralizado su corazón. Cuando Dante los interroga, el frío les impide articular su respuesta y las lágrimas se congelan en sus ojos.

Allí se encuentran muchos personajes históricos, entre ellos varios papas, como Celestino V entre los cobardes y Nicolás III entre los simoniacos. Mahoma no se encuentra entre los herejes, sino entre quienes siembran la discordia, perpetuamente partido en dos por un demonio: «No hay tonel que haya perdido las duelas del fondo que se vacíe tanto como un condenado que vi, hendido desde el mentón hasta el bajo vientre; entre las piernas le colgaban las tripas, se veían los pulmones y el miserable saco que convierte en heces todo lo que se come. Mientras yo lo observaba con atención, me miró él y con la mano se abrió el pecho diciendo: “¡Mira cómo me vacío! ¡Mira lo mutilado que está Mahoma! Ahí delante va Alí llorando, con la cabeza abierta del cráneo hasta la barbilla. Y todos los demás que ves aquí sembraron en vida escándalos y cismas y por ello se ven así partidos. Ahí detrás hay un diablo que nos hiere cruelmente y pasa por el filo de su espada a todo el de nuestra especie, cuando hemos recorrido toda nuestra senda dolorosa y hemos vuelto, porque nuestras heridas se han cerrado antes de que volvamos a encontrarlo”» (XXVIII, 22-42).

A partir del siglo XV, el tema del infierno se trata de un modo más ambiguo. En 1420, El paraíso de la reina Sibila se presenta como un lugar de naturaleza dudosa: en él se goza de los placeres prohibidos, los de la carne, sin sufrimiento y en completa inmoralidad. Infierno y paraíso se confunden en una realidad turbia de matices modernos. Algo más tarde, Villon aventura una broma a propósito de la estancia en los infiernos de los justos del Antiguo Testamento que, nos dice, «según mi concepción, no se quemaron las nalgas». Pero el ahorcado en potencia de la Balada no las tiene todas consigo y reza a Cristo: «Líbranos de que el infierno nos avasalle».

A principios del siglo siguiente, Jean Lemaire de Belges también baja a los infiernos en las Epístolas del amante verde, pero se trata de los infiernos de la mitología grecorromana. En cuanto a Rabelais, hace una parodia burlesca de esos viajes al más allá en el capítulo XXX de Pantagruel. Epistemon, resucitado gracias a las virtudes del polvo de diamerdis de su amigo Panurgo, relata lo que ha visto: un infierno perfectamente soportable y hasta casi agradable, donde los diablos son «buenos compañeros» a las órdenes de un Lucifer bonachón. Cada cual lleva una vida simple y tranquila, con un papel inverso al que tuvo en la tierra: Diógenes, que vive en el lujo, es servido por Alejandro; el rico Epicteto se divierte con las chicas; Ciro mendiga; Villon va al mercado y orina en la baqueta de Jerjes, que vende la mostaza demasiado cara. César y Pompeyo son calafates y Cleopatra vende cebollas. Impertinencia, chanza, qué duda cabe, pero reveladora de un nuevo clima: «La impiedad hace muecas bajo la sencillez», comenta Francis Rapp.

En efecto, en la misma época, Erasmo niega toda realidad a las penas del infierno y escribe que ese último consiste en «la perpetua angustia que acompaña a la costumbre del pecado», algo que escandaliza a la Sorbona, que en 1526 exige que el humanista confirme su creencia en el fuego eterno. Con todo, la idea se abre camino: en 1542 el dominico Ambroise Catharin la recupera y a finales de siglo Jean Bodin declara, en el Coloquio de los secretos ocultos, «que si la misericordia de Dios es más grande, su severidad no durará eternamente».

De momento se trata solo de reflexiones intelectuales que constituyen una excepción. Sin embargo, incluso entre los creyentes ordinarios, los predicadores empiezan a constatar que el miedo al infierno ya no es exactamente lo que era.

III El infierno al servicio de la pastoral del miedo

Durante largo tiempo, los fieles de la Iglesia católica tendieron a reservar el infierno a los paganos, infieles y herejes. Solo progresivamente, en particular por efecto de la predicación monástica, se fue resquebrajando la certeza de la salvación para todos los cristianos, dando paso a una sorda inquietud, cuyos primeros rastros aparecen en el siglo VII en la liturgia visigótica. El Misal de Bobbio, en el siglo VIII, contiene una oración para el difunto, para que «se libre del lugar del castigo, del fuego de la Gehena, de las llamas del Tártaro y que llegue a la región de los vivos».

La inquietud se lee también en la costumbre de enterrar a los muertos los más cerca posible del santuario donde se encuentren las reliquias de un mártir o de un santo, cuya presencia alejará a las fuerzas del mal que traten de llevarse al difunto al infierno. Las inscripciones funerarias francas dan fe de este temor. En 515, se lee en un sarcófago de Vienne: «Aquel cuyos huesos reposan en esta tumba ha merecido ser asociado al sepulcro de los santos: que se vea libre de los furores del Tártaro y las crueldades de sus suplicios».

Profusamente manejada por Cesáreo de Arlés, la pastoral del miedo se hace sistemática en el siglo XII, de nuevo en los entornos monásticos, que cultivan la idea de una élite salvada por una vida ascética y de una inmensa mayoría condenada. Frescos, esculturas y sermones se conjugan para aterrorizar al fiel. Y puesto que no hay mejor agente del pánico que un hombre aterrorizado, los predicadores afirman públicamente su espanto: «Tres cosas me aterran —declara Julien de Vézelay hacia 1150—, solo con evocarlas todo mi ser interior tiembla de miedo: la muerte, el infierno y el juicio venidero». En la misma época, Guillermo de Saint-Thierry escribe en sus Oraciones meditativas que, habiendo deseado visitar los infiernos, su espíritu fue transportado por un ángel, pero que, al llegar ante la puerta, le causó tal horror el llanto y el rechinar de dientes que había renunciado a entrar.

San Bernardo expresó su miedo varias veces en sus sermones: «Temo a la Gehena, temo al rostro del juez al que también temen los poderes angélicos. Tiemblo al pensar en la cólera del Todopoderoso, en el furor marcado en su rostro, en el clamor del mundo que se derrumba, en la conflagración de los elementos, en la formidable tempestad, en la voz del arcángel y su palabra aterradora. Tiemblo al pensar en los dientes de la bestia infernal, en la sima del infierno, en los leones que rugen abalanzándose sobre su alimento. Me causan horror el gusano que roe, el fuego que devora, el humo, el vapor, el azufre y el aliento de las tempestades; me causan horror las tinieblas exteriores» (Sermón sobre el Cantar de los Cantares). «La cuarta región es la de la Gehena. ¡Oh, región de dureza y sufrimiento, región de espanto, región de la que hay que huir, tierra de olvido, tierra de aflicción y de miseria, en la que solo reina el desorden, en la que solo vive el eterno horror! Lugar que hace morir, donde no hay más que un fuego ardiente, un frío penetrante, remordimiento sin fin, un olor fétido e intolerable, martillos que golpean, tinieblas espesas, una mezcla confusa de pecadores, amasijos de cadenas, horribles cabezas de demonios» (Sermón sobre los cinco negocios y las cinco regiones).

En el siglo XIII, el predicador popular Jacobo de Vitry multiplica los exempla, breves historias edificantes, propagando la alarma, y el dominico Esteban de Borbón dedica una parte de su Tratado de predicación al «don del temor». En los siglos XIV y XV llega la inflación. Franciscanos y dominicos hablan ante multitudes que ya tenían los nervios fragilizados, traumatizadas y debilitadas por los cataclismos de la época, acentuando el lado espantoso del más allá. El dominico español Vicente Ferrer, apodado el «Ángel del Apocalipsis», trona contra los pecadores y advierte: «Si piensas en las penas infernales de los condenados, que están preparadas para todos los pecadores, creo que toda penitencia, toda humildad, toda pobreza, toda lucha que pudieras tener que soportar por Dios en esta vida te parecería poca, si con ella evitas esas terribles penas». Su cofrade Taulero dice aún más: «Piensa que muchos miles de hombres están en el infierno y que tal vez no hicieran tanto mal como tú». Los hermanos mendicantes unen el gesto a la palabra, se retuercen de dolor, chillan, se muerden los brazos para mostrar cómo los condenados se devoran mutuamente. Algunos, como el Anónimo de Auxerre, piensan que exageran y convierten a Dios en un auténtico «carnicero».

De hecho, el abuso de la amenaza acaba disminuyendo su eficacia. Hervé Martin, autor de una tesis extraordinaria sobre la predicación a finales de la Edad Media, señala los comentarios desengañados de muchos eclesiásticos que constatan la ineficacia de sus sermones. Los oyentes quedan impresionados en el momento, pero las costumbres cotidianas siguen siendo las mismas. O, si no, no se dan por aludidos, piensan que las amenazas son para los demás: «Cómo ha hablado contra aquel»; «Qué bien ha hablado el predicador contra los señores y las damas», son reflexiones señaladas por los clérigos. Pero la época clásica, en el marco de la reforma católica y con mayor sobriedad en los medios, va a revigorizar la pastoral del miedo.

IV El infierno de los místicos

Entre los habituales del infierno, los místicos ocupan un lugar muy específico. Su extrema sensibilidad y la intensidad de su experiencia interior producen, en un tema tan aterrador, efectos psicológicos traumáticos que ellos mismos, en la mayoría de los casos, no son capaces de traducir con palabras. Así, Enrique Suso (1295-1366) multiplica las imágenes para sugerir la eternidad de las penas, y medita sobre ellas para extraer aliento para soportar las mortificaciones de la vida ascética. En el siglo XIV, el ermitaño inglés Richard Rolle se obsesiona con el miedo al infierno, que rumia de un modo enfermizo, poblándolo de todos los que encarnan el pecado de la carne; víctima de una sexualidad no asumida y mal reprimida, asocia el pecado carnal a la idea de infierno: «En mi adolescencia, tenía el corazón ardiente […]. Vi cuán vil era la vida de los hombres […], por eso rechinarán los dientes, presa viva de las llamas entre horribles pestilencias. Todo esto lo entendí mientras estaba en la edad del amor, y por inspiración del espíritu desprecié el desenfreno […]. He pasado el tiempo de esta vida en penitencia y así podré morir sin temer el infierno. He evitado a las mujeres para no ser víctima de sus artificios».

Más equilibrada, la devotio moderna del siglo XV, que alcanza su culmen en la imitación de Jesucristo, utiliza el infierno como un consuelo que ayuda a soportar las penas presentes y nos sostiene en el combate contra el pecado. Mostrando con complacencia las penas adaptadas a cada falta, nos invita a meditar sobre ellas para convertirlas en ayudantes de una vida virtuosa. Es el mismo principio que adopta en el siglo XVI Ignacio de Loyola, que, en sus Ejercicios espirituales, dedica la quinta parte a una meditación sistemática sobre el infierno, usando tanto los sentidos como la inteligencia:

La oración preparatoria sea la sólita.

El primer preámbulo, composición, que es aquí ver con la vista de la imaginación la longura, anchura y profundidad del infierno.

El segundo, demandar lo que quiero: será aquí pedir interno sentimiento de la pena que padecen los dañados para que, si del amor del Señor eterno me olvidare por mis faltas, a lo menos el temor de las penas me ayude a no venir en pecado.

El primer punto será ver con la vista de la imaginación los grandes fuegos, y las almas como en cuerpos ígneos.

El segundo, oír con las orejas llantos, alaridos, voces, blasfemias contra Cristo nuestro señor y contra todos sus santos.

El tercero, oler con el olfato humano humo, piedra azufre, sentina y cosas pútridas.

El cuarto, gustar con el gusto cosas amargas, así como lágrimas, tristeza y el verme de la conciencia.

El quinto, tocar con el tacto, es a saber, cómo los fuegos tocan y abrasan las ánimas.

Haciendo un coloquio a Cristo nuestro Señor, traer a la memoria las ánimas que están en el infierno; unas porque no creyeron el advenimiento; otras, creyendo, no obraron según sus mandamientos; haciendo tres partes. La primera, antes del advenimiento. La segunda, en su vida. La tercera, después de su vida en este mundo. Y con esto darle gracias, porque no me ha dejado caer en ninguna de estas categorías acabando mi vida. Asimismo, cómo hasta agora siempre ha tenido de mí tanta piedad y misericordia; acabando con un Pater noster.

En los métodos de vida cristiana, los consejeros espirituales integran el miedo al infierno en un sistema de defensa muy elaborado contra el pecado. Para Francisco de Sales, este sentimiento es la última defensa contra las fuerzas del mal, la más burda pero también la más eficaz. El alma espiritualmente avanzada debe poder recurrir a medios más elevados, pero si los ataques del diablo se hacen demasiado intensos o si uno es novicio en la vida espiritual, hay que concentrar la mente en los horrores infernales. Es lo que aconseja en 1609 en la Introducción a la vida devota, siguiendo un proceso tan sistemático como el de san Ignacio:

Preparación:

1. Ponte en la presencia de Dios.

2. Humíllate y pídele su auxilio.

3. Imagínate que estás en una ciudad envuelta en tinieblas, abrasada de azufre y pez pestilente, llena de ciudadanos que no pueden salir de ella.

Consideraciones:

1. Los condenados están dentro del abismo infernal como en una ciudad infortunada, en la cual padecen tormentos indecibles, en todos sus sentidos y en todos sus miembros, pues, por haberlos empleado en pecar, han de padecer en ellos las penas debidas al pecado: los ojos, en castigo de sus ilícitas y perniciosas miradas, tendrán que soportar la horrible visión de los demonios y del infierno; los oídos, por haberse complacido en malas conversaciones, no oirán sino llantos, lamentos de desesperación, y así todos los demás sentidos.

2. Además de todos estos tormentos, todavía hay otro mayor, que es la privación y la pérdida de la gloria de Dios, que jamás podrán contemplar. Si a Absalón, la privación de la amable faz de su padre le pareció más intolerable que el mismo destierro, ¡oh, Dios mío, qué pesar, el verse privado para siempre de la visión de tu dulce y suave rostro!

3. Considera, sobre todo, la eternidad de las llamas, que por sí sola hace intolerable el infierno. ¡Ah!, si un mosquito en la oreja, si el calor de una ligera fiebre es causa de que nos parezca larga y pesada una noche corta, ¡cuán espantosa será la noche de la eternidad, en medio de tantos tormentos! De esta eternidad nace la desesperación eterna, las blasfemias y la rabia infinita.

Afectos y resoluciones:

1. Espanta a tu alma con estas palabras de Job: «Ah, alma mía, ¿podrías vivir eternamente en estos ardores eternos y en este fuego devorador?». ¿Quieres dejar a Dios para siempre?

2. Confiesa que los has merecido y ¡cuántas veces! Pero, de ahora en adelante, quiero andar por la senda contraria; ¿por qué he de descender a este abismo?

3. Haré, pues, estos y aquellos esfuerzos para evitar el pecado, que es la única cosa que puede darme la muerte eterna.

Da gracias, ofrece, ruega.

Teresa de Ávila es la última gran visionaria del infierno. Esta mujer ultrasensible y apasionada, cuya personalidad sigue siendo hoy en día perturbadora y desconcertante para los historiadores, vive hacia 1560 la experiencia interior del infierno, habiéndole mostrado Dios, dice, la suerte que habría merecido por sus pecados si él no la hubiera salvado. Su célebre visión es una de las cumbres de la literatura infernal, que en su sobriedad sugiere el horror absoluto. Aquí el infierno no es un espectáculo, es una realidad psíquica vivida, una realidad interior del alma cuya atroz intensidad el lenguaje humano es incapaz de traducir. El yo se ahoga en un instante eterno, a la espera de una asfixia completa que nunca llega: «Parecíame la entrada a manera de un callejón muy largo, y estrecho, a manera de horno muy bajo, y escuro, y angosto: el suelo me parecía de una agua como todo muy sucio, y de pestilencial olor, y muchas sabandijas malas en él: al cabo estaba una concavidad metida en una pared o manera de una alacena, a donde me vi meter en mucho estrecho. Todo esto era deleitoso a la vista en comparación de lo que allí sentí: esto que he dicho va mal encarecido.

»Estotro me parece que aun principio de encarecerse cómo es, no lo puede haber, ni se puede entender; mas sentí un fuego en el alma, que yo no puedo entender cómo poder decir de la manera que es, los dolores corporales tan incomportables, que con haberlos pasado en esta vida gravísimos, y (según dicen los médicos) los mayores que se pueden acá pasar; porque fue encogérseme todos los nervios cuando me tullí, sin otros muchos de muchas maneras que he tenido, y aun algunos como he dicho, causados del demonio, no es todo nada en comparación de lo que allí sentí, y ver que habían de ser sin fin, y sin jamás cesar. Esto no es pues nada en comparación del agonizar del alma, un apretamiento, un ahogamiento, una aflicción tan sensible, y con tan desesperado, y afligido descontento, que yo no sé cómo lo encarecer; porque decir, que es un estarse siempre arrancando el alma, es poco; porque allí parece que otro os acaba la vida, mas aquí el alma mesma es la que se despedaza. El caso es, que yo no sé cómo encarezca aquel fuego interior, y aquel desesperamiento sobre tan gravísimos tormentos, y dolores. No veía yo quién me los daba, mas sentíame quemar, y desmenuzar (a lo que me parece) y digo, que aquel fuego, y desesperación interior es lo peor. Estando en tan pestilencial lugar tan sin poder esperar consuelo, no hay sentarse, ni echarse ni hay lugar, aunque me pusieron en este como agujero hecho en la pared, porque estas paredes que son espantosas a la vista, aprietan ellas mesmas, y todo ahoga, no hay luz, sino todo tinieblas escurísimas. Yo no entiendo cómo puede ser esto, que con no haber luz, lo que a la vista ha de dar pena todo se ve».

CAPÍTULO VIII

Apogeo y cuestionamiento del infierno (siglos XVII-XIX)

La reforma tridentina, que se va aplicando poco a poco en el primer tercio del siglo XVII, es una verdadera revolución cultural que otorga a la Iglesia un nuevo rostro, casi definitivo hasta los grandes cuestionamientos del siglo XX. Se trata en realidad de una vasta recuperación del control sobre toda la cultura occidental tras los desórdenes de finales de la Edad Media y el Renacimiento. Las creencias se redefinen, se concretan y se fijan. El edificio eclesiástico se inmoviliza en una amplia síntesis que responde a las necesidades del periodo que va de 1600 a 1650. Obra grandiosa, cuyo principal punto débil es que prohíbe todo cambio en el futuro. Desde finales del siglo XVII, en efecto, aparece un creciente desajuste con la evolución cultural, fuente de cuestionamiento de las creencias tradicionales.

La concepción del infierno lo ilustra perfectamente. La creencia, cuidadosamente reordenada con un espíritu clásico tras los excesos de los siglos XIV a XVI, se integra perfectamente en el conjunto de su dogma, de acuerdo con la civilización del Grand Siècle, desde un punto de vista elitista y restrictivo que reserva el cielo a una poca cantidad de elegidos. La severidad se refuerza incluso en el siglo XIX, época de combates durante la cual las actitudes se anquilosan. Sin embargo, a partir de los años 1680-1720, durante la «crisis de conciencia europea», se cuestiona el infierno, sobre todo en lo relativo a su principio fundamental, la eternidad. Los filósofos en el siglo XVIII, los cristianos liberales en el XIX muestran la incompatibilidad del amor de Dios con los suplicios infinitos, mientras la Iglesia oficial endurece su actitud. Lentamente, el miedo disminuye en la mente de los fieles y el infierno del más allá se convierte en una creencia fósil que en el siglo XX cede su sitio a un infierno terrenal y puramente humano.

I El infierno clásico

En la gran reorganización doctrinal y pastoral de la reforma católica, el infierno está integrado como un engranaje esencial del plan de salvación. Su función es al mismo tiempo pastoral y escatológica: inspirar a los cristianos un temor salutífero para apartarlos del pecado y proporcionar una solución final para la masa de increyentes, infieles, paganos y rebeldes que rechazan el perdón divino.

Los catecismos, que se multiplican, fijan claramente la creencia en la mente de los fieles, con fórmulas precisas y definitivas. El Catecismo de Bourges, por ejemplo, dedica en su edición de 1736 más de diez páginas al juicio y al infierno. Este es el pasaje central:

P. – ¿Qué es el infierno?

R. – Es el lugar al que van quienes mueren en estado de pecado mortal.

P. – ¿Cuántos hay que cometer para caer en él?

R. – Uno solo por el que no se haya hecho suficiente penitencia basta para perdernos para siempre.

P. – ¿Cuántas penas se sufren en el infierno?

R. – Se reducen a la pena de los Sentidos, la pena de Daño y la pena de la Eternidad.

P. – ¿Qué hay que considerar sobre esta pena, según las Escrituras?

R. – 1) El lugar, que es una prisión horrible, una mazmorra atroz, excavada en el centro de la tierra. 2) Las cadenas que atan de pies y manos a los condenados y les quitan toda esperanza de huir y defenderse. 3) La compañía, que es la asamblea de todos los pecadores de la tierra y de los hombres más perversos, abominables y detestables que jamás haya habido, impíos, blasfemadores, homicidas, brujos, etc., que se odian, se maldicen y se enfurecen unos con otros. 4) El amo de ese triste lugar, Lucifer, y los diablos, esos espíritus furiosos y malignos, rabiosos, espantosos de ver, de una fealdad inconcebible, de una malicia cruel, cuya tiranía es insoportable y que alimentan un odio implacable y mortal contra el género humano. 5) La aflicción de todos los sentidos y todos los poderes: allí los ojos atribulados por espesas tinieblas no verán jamás la luz; allí las lágrimas, los sollozos, el rechinar de dientes, los gritos y alaridos, los suspiros y los remordimientos; allí, un hedor intolerable que esos cienos infernales exhalarán en esa sentina del mundo, esa cloaca del universo, aumentado por el olor del azufre infernal; allí el oído será afligido por clamores, lamentos, maldiciones, juramentos, blasfemias; allí un hambre rabiosa y una sed insoportable atormentarán a esos desgraciados, y un gusano roedor desgarrará continuamente su corazón. ¿Y qué decir de ese estanque ardiente de fuego y azufre en el cual serán sumergidos y donde arderán para siempre? Esta es una muestra del infierno.

El catecismo detalla seguidamente la naturaleza de las penas de daño, de los sentidos, de la eternidad, y la naturaleza de las faltas que acarrean la condenación fatal. El conjunto es preciso, lógico, cartesiano; clásico, en una palabra. El infierno es una necesidad casi matemática: ¿acaso no compone Bossuet en 1687 una «demostración geométrica» en ocho proposiciones, con axiomas y corolarios, que demuestra que «Dios no puede prescindir de castigar el pecado con una pena infinita o al menos acorde con la capacidad de sufrir que se encuentra en el culpable»?

Los predicadores integran el infierno en sus sermones regulares, siguiendo unas reglas igualmente definidas y unos modelos proporcionados por manuales especializados, como La biblioteca del predicador de Vincent Houdry, a principios del siglo XVIII, que dedica 103 páginas a la entrada «infierno». El autor señala todos los artificios con los cuales pueden sugerirse los tormentos; recomienda tener un constante cuidado de demostrar el carácter necesario del infierno, consecuencia ineludible del amor y la justicia de Dios. El infierno es «infinitamente razonable».

Vincent Houdry proporciona también un plan tipo, modelo de disertación clásica en tres partes con tres subpartes cada una, reproducido en centenas de ejemplares en los sermones dominicales:

–Exordio: voy a hablaros de una cosa terrible.

–Primera parte: la pena de daño.

1) Aumentada por la grandeza del bien perdido.

2) Aumentada por la violencia del deseo de unirse a Dios.

3) Aumentada por la reflexión sobre la vanidad de las cosas a causa de las cuales lo han perdido.

–Segunda parte: la pena de los sentidos, centrada en el fuego sobrenatural.

1) Actúa sobre el alma y sobre el cuerpo.

2) Unifica en ella todos los suplicios posibles.

3) Causa un dolor inmenso por su extensión universal.

–Tercera parte: la eternidad de los dos suplicios.

1) Esa eternidad es justa y equitativa.

2) El pensamiento de esa eternidad hará que el dolor sea insoportable.

3) Extraña ceguera de los hombres que siguen pecando.

–Conclusión: cambiad inmediatamente de vida.

La predicación clásica concede gran importancia al aspecto represivo de la religión. Unas estadísticas basadas en el centenar de volúmenes de la colección de los oradores cristianos publicado por el abad Migne en el siglo XIX muestran, según Jean Delumeau, que la parte de los sermones con tendencia «culpabilizadora y dolorista» se sitúa ente el 61 y el 84% de las obras de los predicadores. Estos se agotan sugiriendo los intolerables sufrimientos de los condenados, acumulando imágenes y comparaciones, sin vacilar a la hora de atentar contra la decencia y el buen gusto con la intención de aumentar el realismo. Entre las decenas de miles de páginas de esta literatura infernal, he aquí un extracto de un sermón del jesuita Pierre Coton (1564-1626), pronunciado en 1616, sobre el tema Del infierno y de sus penas. Tras interminables discursos sobre el juicio y su puesta en escena, los condenados, «chivos apestosos e infames», cuyo cuerpo es «feo, hediondo, deforme, horrible, espantoso», son llevados al reino de Satán, a 1760 leguas bajo tierra. Sigue la presentación del lugar:

1. Infierno es una prisión perpetua, llena de fuego, de terribles e incontables tormentos, para castigar eternamente a quienes mueren en estado de pecado mortal. 2. Infierno es un lugar subterráneo, oscuro, situado en el centro del mundo, donde la luz del sol, la luna o las estrellas jamás penetra y donde el fuego, aunque arda, no ilumina. 3. Infierno es un túnel muy estrecho en torno al centro de la tierra donde los cuerpos de los condenados no tendrán ni el espacio de un ataúd y serán amontonados, como vemos en los hornos de cal los ladrillos unos junto a los otros. 4. Infierno según san Juan es un estanque de fuego y azufre, y el calor excesivo que allí se sufre no tiene esperanza de ser refrescado, de ahí el rechinar de dientes del que hablan las Escrituras. 5. Infierno es un lugar repleto de toda clase de infecciones, que es en el universo lo que son los sumideros en las casas, las cloacas en los pueblos, las sentinas en los navíos. 6. Infierno es un osario donde los ángeles arrojarán toda la red de cuerpos humanos que han existido desde el primer asesino y fratricida, hasta el Anticristo y quienes los sigan. 7. Infierno es un antro fétido donde las carcasas reanimadas y las horrendas carroñas de los condenados exudarán un sudor tan hediondo que no será soportable. 8. Infierno es una cárcel de rabia, una mazmorra de desesperación, la jaula de los locos y el receptáculo de los insensatos. 9. Infierno es una fosa cerrada por todas partes, con cerraduras, barras y candados eternos, y por encima está el sello de la ira de Dios. 10. Infierno est ignis arcani subterraneus ed poenam thesaurus, dice Tertuliano, quejándose de quienes quieren que lo que de él se cuenta sean cosas metafóricas. Entre ellos se encuentra el desdichado Calvino, sobre el capítulo treinta de Isaías, donde habla del Tófet. 11. Infierno es un estado permanente, en el que los enemigos de Dios, como castigo por sus faltas, son privados de todos los bienes que pudieran desear y sufren todos los males que pudieran temer. 12. Infierno es un cúmulo de suplicios tan grande que todas las demás penas que han existido, existen y existirán, escorpiones, potros, ruedas, petos incandescentes, parrillas, toros de bronce, ruedas de molino, despellejamientos, dislocación de miembros, incisiones, empalamientos, cascos de fuego, espinas unidas a los dolores nefríticos, convulsiones, angustias, contracciones de los nervios y otras enfermedades, por enormes, sensibles y dolorosas que puedan resultar, no son más que un leve rocío en comparación.

Sigue la enumeración de los suplicios; durante páginas y más páginas, el padre Coton despliega tantos horrores como ha podido reunir. No hay más que cuerpos empalados, desgarrados, aplastados, hervidos, asados, encerrados en cajas incandescentes, pechos y sexos cortados, ensartados, y unas páginas suplementarias sobre los modos de acción del fuego, cuidando de precisar que todo eso no es alegórico, contrariamente a lo que afirma el «desventurado hereje» Calvino. Por último, el oyente, aturdido por tal despliegue de carne, sangre y fuego, se ve abrumado por las cifras cuyo descabellado amontonamiento sugiere la eternidad: «Allí transcurren decenas, veintenas, centenas, millares, decenas de millares, centenas de millares, millones, centenas de millones, millones de millones, millardos de millardos de años, y luego vuelta a empezar».

En la corte, donde también hay que predicar el infierno, la gente de clase alta goza de una versión muy edulcorada. Bourdaloue, en su sermón Sobre el infierno, tranquiliza a sus «queridos oyentes»: el pueblo llano necesita esas imágenes vulgares, pero el infierno aristocrático para los nobles ha de ser más refinado. Cada clase tiene su propio infierno: «Al pueblo puede proponerse esta verdad con figuras sensibles: estanques de fuego, simas en llamas, espectros horrendos, rechinar de dientes. Pero a vosotros, mis queridos oyentes, que aunque seáis mundanos y carnales sois en otro sentido los espirituales y los sabios del mundo, debe aplicarse en la sencillez de la fe; de modo que recibáis de ella una inteligencia exacta y capaz de edificaros».

Michel Hulin, en La cara oculta del tiempo. El imaginario del más allá, mostró perfectamente el significado profundo de esta predicación que aspira a dar una imagen del sufrimiento en estado puro, sufrimiento a la vez interior y exterior, creando un entorno opresivo mediante el amontonamiento, la falta de espacio. No hay posibilidad de reposo, ni refugio de frescor, con la conciencia continua de la eternidad de esa situación; el infierno cristiano es el sistema totalitario de suplicio más completo que haya imaginado la mente humana, un mundo cerrado de mal absoluto, contrapartida lógica de una religión del amor infinito.

En el siglo XVIII, el protestantismo produce de hecho el mismo tipo de obra, con los sermones anglicanos y puritanos de J. Donne, R. Baxter, E. Calamy, T. Goodwin, W. Perkins. El baptista John Bunyan llega a estar torturado por la visión del infierno, cuyos suplicios despliega en 1658 en A few sighs from Hell, libro que tuvo treinta y cinco ediciones en los siglos XVII y XVIII, mientras John Milton producía en 1667 su gran epopeya alegórica infernal, El paraíso perdido.

¿Es posible distinguir infiernos de gusto clásico e infiernos de gusto barroco? El reparto en este ámbito no coincide con el que puede constatarse en el ámbito artístico y cultural en general. En los siglos XVII y XVIII, la gran oposición se establece entre los infiernos sensibles y los infiernos intelectuales.

Los primeros son los infiernos para el pueblo llano, presentados por una pastoral adaptada, brutal y colorida. La compilación de N. Girard, compuesta en el siglo XVIII y titulada Los pequeños sermones o instrucciones familiares principalmente para los pueblos campesinos, hace una buena descripción, jugando con todos los registros de los efectos del fuego, presentando a los condenados como hornos vivientes: «Su lengua será como una barra de hierro al rojo; sus labios como placas de cobre ardientes; el paladar de su boca como un horno incandescente; sus dientes como piezas de acero ardiente; sus pulmones como fuelles de fuego; su estómago y su vientre como un crisol donde se refinan los metales más duros».

En la misma época, un opúsculo popular con un título significativo, Pensadlo bien, o reflexión sobre los cuatro fines últimos, añade al fuego serpientes y dragones y se esfuerza por mostrar que los cinco sentidos se verán afectados por los sufrimientos: «Tras el día del juicio, todos los sentidos de los condenados tendrán su suplicio particular: el tacto sentirá intensamente las llamas devorantes, la vista representará objetos espantosos, como dragones y espectros horribles, el gusto será atormentado por continuos amargores, el olfato sentirá terribles hediondeces y los oídos oirán las blasfemias, los gritos, los chillidos de los condenados y las burlas de los demonios, que insultarán a los cristianos por haber tenido tantos medios y ocasiones de salvar sus almas y no haberlo hecho».

Estas imágenes, divulgadas por los misioneros del interior, hacen temblar a los campesinos. Uno de los grandes especialistas es el padre Julien Maunoir, que dirige al menos 375 misiones en la baja Bretaña entre 1642 y 1682, utilizando los métodos pedagógicos más revolucionarios, como cuadros pintados que muestran el camino ancho y fácil que lleva al infierno. El miedo es su argumento esencial, como él mismo relata durante la misión en Ouessant: «Hablamos de los tormentos del infierno y de los pecados que llevan allí a los hombres. Llorando [los isleños] decían: “¡Ay! ¡Hasta ahora habíamos vivido como animales! Buen Dios, cuánto hemos de agradecer a los padres que nos han sacado de ese estado miserable”».

El buen Vicente de Paúl no es más tierno. La compilación de sus Sermones para las misiones rurales nos lo muestra bajo una luz inhabitual, blandiendo la amenaza. En el sermón De las penas corporales del infierno, sitúa el lugar en el centro de la tierra, cloaca de azufre y alquitrán donde se acumulan todas las inmundicias del globo. Pese a la completa oscuridad, se ve «la fealdad atroz de los cuerpos de los condenados», «espectros y fantasmas espantosos», «ruedas, cuchillas, ganchos, parrillas, braseros, calderas hirvientes, dragones, serpientes»; «las bestias más crueles se arrojan sobre vosotros con imprecaciones y lúgubres chillidos». Allí se comen «sapos y serpientes, carne podrida». No ha de esperarse piedad alguna, a imagen del rico que implora una gota de agua desde hace mil seiscientos años y a quien Dios responde: «Recuerda que en vida comiste buenos manjares; tienes que ser particularmente castigado por tus excesos de boca y con un hambre y una sed que te hagan gritar, llorar, chillar desesperado y rechinar los dientes, sin que Dios se apiade nunca de ti».

Los clérigos intelectuales del Grand Siècle se hacen preguntas sobre estas pintorescas imágenes: «¿Quién puede decir o concebir qué es el infierno, la mínima parte de las miserias que encierra?», pregunta en 1680 el jesuita Crasset. El jansenista Nicole desconfía igualmente de los gusanos y las serpientes infernales.

Bossuet, encarnación de la Iglesia clásica, es reacio a hablar del infierno. Su inmensa obra solo contiene una descripción del mismo. Desprecia los barrocos infiernos populares y tiene un concepto mucho más espiritual de la situación de los condenados: «Yo digo que, estando separados de esta unidad, empiezan su infierno ya en la tierra y que sus crímenes los hacen bajar allí: porque no imaginemos que el infierno consista en esos espantosos tormentos, en esos estanques de fuego y azufre, en esas llamas que eternamente devoran, en esa rabia, esa desesperación, ese horrible rechinar de dientes. El infierno, si lo entendemos, es el mismo pecado; el infierno es verse alejado de Dios y la prueba de ello es evidente en las Escrituras».

Esta idea, expuesta en el sermón Sobre la gloria de Dios en la conversión de los pecadores, se prolonga con un profundo comentario: el infierno está en cada uno de nosotros cuando vivimos en el pecado y Cristo desciende permanentemente a nuestros infiernos para proponernos la salvación. Queda muy lejos el infierno barroco popular del infierno clásico intelectual de Bossuet, que añade: «El pecador es su propio suplicio».

II Un infierno superpoblado

En el siglo XVI, la cuestión de la cantidad de condenados cobra impulso con el descubrimiento de América, de sus millones de indios y sus cientos de millones de antepasados, ninguno de los cuales ha oído hablar de Cristo y de la Buena Nueva. Ahora bien, la actitud de la Iglesia a este respecto acababa precisamente de endurecerse, con la aceptación de la máxima «fuera de la Iglesia no hay salvación». Un profesor de Bolonia, Marzio Galeotti (1440-1491), muerto el año precedente al viaje de Cristóbal Colón, había sido detenido por la Inquisición por haber negado la condena eterna de los paganos. Los teólogos medievales consideraban de hecho a estos últimos como residuos periféricos relativamente poco numerosos con respecto a la masa de los cristianos.

La Era de los Descubrimientos pone en tela de juicio esta subestimación numérica. ¿Hay que persistir entonces en la actitud intransigente y admitir por lo tanto la existencia de millones, y hasta miles de millones, de condenados suplementarios? Hay quien lo piensa. Otros, en cambio, buscan compromisos. El humanista Luis Vives, los teólogos Vega, De Soto, Martínez de Ripalda declaran que el respeto de la ley natural habría podido ser suficiente, mientras el arzobispo de Turín Claude de Seyssel sugiere que los indios que hayan muerto paganos podrían encontrarse en el limbo, cosa que refuta el doctor milanés Francesco Collio en 1622: sin la gracia divina, que se obtiene por el bautismo, nadie puede siquiera ser fiel a la ley natural. La cuestión seguirá siendo largamente debatida en 1950: el Diccionario de teología católica declara que si bien el «infiel positivo», el que ha rechazado la Revelación, está condenado, el caso del «infiel negativo», a quien jamás se le ha propuesto, es incierto.

De todas formas, para los doctores y predicadores del siglo XVII, la cantidad de los condenados es muy superior a la de los elegidos: «Solo un pequeño número de hombres consiguen la salvación eterna», según Luis de Granada; «La cantidad de réprobos será similar a la multitud de aceitunas que caen al suelo cuando se sacude el olivo», escribe el cardenal Belarmino; «Creo que la mitad del mundo, o incluso tres cuartas partes, será condenada por el pecado de pereza», declara Vicente de Paúl; la cantidad de elegidos es «tan pequeña, tan pequeña, que apenas entre diez mil hay uno», añade Grignon de Montfort. El oratoriano Julien Loriot tiene incluso estadísticas precisas, proporcionadas por un resucitado anónimo, que revela en el sermón Sobre el pequeño número de los elegidos: de los sesenta mil decesos cotidianos en el mundo, hay de media un elegido, tres almas para el purgatorio ¡y 59 996 condenados! Para Malebranche, «habrá veinte, cien veces más condenados que elegidos», y para Massillon «la multitud es siempre el partido de los réprobos», lo que no hace retroceder a Dios, que está dispuesto a condenar a toda la creación si es necesario, porque «no cuenta a los culpables y solo mira los crímenes».

La fe de los siglos XVII y XVIII es pesimista y elitista. Exige un nivel de vida ascética por encima de las fuerzas de la multitud de los cristianos. Más racional y lógica que misericordiosa, calcula matemáticamente las consecuencias y condena fríamente a la multitud.

III El endurecimiento del siglo XIX

El siglo XIX no es más indulgente, bien al contrario. La atmósfera de luchas sociales y políticas endurece la actitud represora de una Iglesia en posición defensiva. Al no disponer ya, en la mayoría de los casos, de la ayuda del brazo seglar para garantizar el orden moral en la tierra, fulmina a sus adversarios en el más allá. Los discípulos de los filósofos, los librepensadores, los ateos, los liberales, los socialistas, los revolucionarios, los divorciados y defensores del laicismo y muchos otros representantes de los errores modernos son arrojados en masa al infierno.

El clero, formado al margen del mundo en austeros seminarios, se muestra de un rigor despiadado en la dirección moral de las parroquias. El director del seminario de Saint-Sulpice, Pierre-Denis Boyer, muerto en 1842, pide a los futuros sacerdotes que cuiden de alimentar «el terror del juicio de Dios» sin temer las exageraciones, porque «no se exagera cuando se habla de un tema que la mente y la imaginación humanas nunca podrán alcanzar». Por lo demás, dice a sus seminaristas: «Probablemente vosotros mismos seáis condenados, porque es poco habitual que los sacerdotes estén a la altura de sus terribles responsabilidades. Renunciar a vuestra vocación sería inútil: seríais condenados por haber desoído la llamada de Dios».

En esas condiciones, se comprende el aspecto verdaderamente terrorista que toma la pastoral ordinaria y extraordinaria, durante las misiones interiores, por ejemplo, donde vemos a un tal Jean-Marie de Lamennais repetir su macabro ritual de parroquia en parroquia: predica en los cementerios, donde manda traer un ataúd lleno de cráneos con los que emprende un diálogo ficticio en el que todos responden que su alma está en el infierno.

En ciertos sujetos frágiles, las enseñanzas del seminario pueden desarrollar una obsesión enfermiza por el infierno. Jean-Marie Vianney, cura de Ars (1786-1859), es uno de ellos. Atormentado por el demonio durante toda su vida, ve amenazas de condenación por todas partes, a causa de pensamientos impuros, de una distracción en misa, de un juramento, de haber trabajado en domingo. Entre la gente casada, «la gran mayoría, sin el menor género de duda, será condenada». Para los miles de millones de paganos que no han conocido el Evangelio, no hay la menor esperanza de salvación. Dios está ebrio de venganza y el día del juicio será espantoso; arrojará a la gran mayoría de la humanidad al fuego eterno: «Sentencia terrible, pero infinitamente justa. ¡Nada podría ser más justo!».

Una nueva preocupación viene a reforzar el uso del infierno en el siglo XIX: la defensa del orden social. Como proclama en 1850 el padre Caussette, superior de los misioneros de Toulouse, la Revolución es el resultado de un debilitamiento de la creencia en el infierno: «El infierno fue borrado del símbolo de nuestra Francia y hete aquí que la libertad humana, sin gobierno y sin contrapeso, se arrojó a unos abismos de los que aún conserva magulladuras. El infierno del que renegó, como para probar su valía, entró en su mismo seno. Suprimid la creencia en los castigos eternos —concluye el padre Caussette—, y el mundo se convertirá en una Babilonia».

El infierno no es solo la última defensa de la moral individual, como en la espiritualidad clásica, sino que también es el mejor garante de la estabilidad social. En parte por eso lo creó Dios, escribe Claude Lacoudre, canónigo de Bayeux (1755-1836): «Hay, en la naturaleza humana, tal depravación que infaliblemente el hombre se haría malvado si no tuviera nada que temer […]. Por tanto, era parte de la sabiduría de Dios que no solo hubiera castigos después de la vida, sino que fueran castigos eternos. De otro modo, ¿habría podido contener las pasiones humanas y mantener el orden en el mundo?».

A finales de siglo, el célebre predicador dominico Jacques Monsabré, que predica la Cuaresma en Notre Dame de París de 1873 a 1890, recapitula la cuestión en un sermón de 1889 Sobre la eternidad de las penas. Para él, la utilidad social del infierno es primordial, y la parábola del hijo pródigo perdonado no lo impresiona en absoluto. Si no hay infierno, «Dios y el ser humano solo representan una miserable comedia, al cabo de la cual un padre más que bonachón siempre encuentra el medio de acoger a un mequetrefe para dejarle su herencia». El infierno es necesario para la protección de la propiedad, son los trabajos forzados del más allá. Sin él, veríamos a «Nerón henchido de felicidad ante el corazón de san Vicente de Paúl». De hecho, si no existe, ¿de qué nos ha salvado la muerte de Cristo? Hay que enarbolar por tanto el miedo al infierno, no «tener miedo de causar miedo» y, sobre todo, sin sentimientos: «¡Sin piedad, os lo ruego, sin lástima pueril, sin lágrimas! No deis al réprobo el triste consuelo, si es que es tal cosa, de burlarse de vosotros, porque él mismo se acusa, él mismo se condena, él mismo se maldice».

La prensa clerical está de acuerdo. En 1901, en pleno auge de las querellas por el laicismo, la revista L’Ami du Clergé (El amigo del clero), en respuesta a un sacerdote que se preguntaba si la predicación sobre el infierno no era un poco exagerada, declara: «Hay que evitar presentar a los fieles un infierno tan suavizado que puedan contemplarlo como un porvenir soportable. En lugar de edulcorar el dogma del infierno mediante imposibles atenuaciones, esforcémonos por alimentar en las mentes el temor salutífero de los terribles suplicios que esperan a los pecadores impenitentes: es la mejor manera de hacer que los eviten».

En el este de Europa, en las zonas rurales polacas, el todopoderoso clero aterroriza del mismo modo a los campesinos, como da fe Wincenty Witos (1874-1945) en sus memorias: «Esa exageración llevaba a muchas personas de gran sensibilidad a un estado casi patológico, porque el infierno que esperaba a todos los pecadores, descrito en todo su horror, debía de provocar una conmoción».

Paralelamente, la doctrina se concreta, alcanza un grado de refinamiento pasmoso. De forma paradójica y anacrónica, nunca se han descrito tantos libros sobre el infierno como en el siglo XIX. Se trata en ellos cada detalle de las condiciones de admisión, los sufrimientos, la vida de los condenados. Hace furor la batalla en torno al número de los elegidos. En 1897, el teólogo alemán Heinrich, en la Dogmatische Theologie, piensa que no procede condenar a los paganos, y en 1898 el jesuita Castelein, en El rigorismo, el número de los elegidos y la doctrina de la salvación, declara que sin duda son pocos los condenados. Opinión refutada el año siguiente por F. X. Godts, en un grueso volumen en latín, De paucitate salvandorum: 73 santos y Padres de la Iglesia, 74 teólogos y 28 exégetas han mostrado que había más condenados que elegidos, escribe. En 1913, el Diccionario de teología católica compara la suerte de los infieles con la de los locos: hay «diversos grados de imbecilidad» que atenúan la responsabilidad de los actos. «El estado de estupidez» en que viven la mayoría de los salvajes, escribe el teólogo Balmes, puede evitarles la condenación, pues están demasiado «embrutecidos» como para conocer al verdadero Dios. Indulgencia culpable, condenada en 1929 por A. Michel, en Los fines últimos.

Encerrados en controversias estériles, los teólogos prosiguen los debates sobre las modalidades del infierno, cuando la propia existencia de este último se está viendo amenazada.

IV La crítica del infierno (siglos XVIII-XIX)

Desde mediados del siglo XVII, ciertos puntos esenciales de la doctrina del infierno son objeto de ataques procedentes de entornos tan diversos como los libertinos, las corrientes protestantes y ciertos elementos judíos. En 1654 se publica la obra póstuma del médico y filósofo alemán Soner, cuyo título es un resumen del contenido: Demostración teológica y filosófica de esta proposición, que los suplicios eternos de los impíos no demuestran la justicia de Dios, sino su injusticia.

Tres años más tarde, en modo irónico, explotando el enorme fiasco que fuera el proceso de Galileo en 1633, Cyrano de Bergerac, en la Historia cómica de los estados y los imperios de la luna, pone en boca de un jesuita una explicación original del movimiento de la tierra: «Me imagino que la tierra gira no por las razones que alega Copérnico, sino porque estando el fuego del infierno, como nos enseñan las Santas Escrituras, en el centro de la tierra, los condenados que quieren huir del ardor de las llamas suben por la bóveda para alejarse de ellas haciendo así que la tierra gire, como un perro hacer girar una rueda cuando corre metido dentro de ella».

Para los ateos y los libertinos del Grand Siècle, el infierno es una excelente ocasión para ridiculizar la religión. Para el ateo Jean Dehénault, en 1670: «Todo eso no es más que una mentira, o un discurso al viento, o el horror de un sueño».

Los filósofos al margen de la ortodoxia de las grandes religiones, como Spinoza y Hobbes, niegan igualmente toda noción de castigo póstumo.

Pero entre 1680 y 1720, en el transcurso de La crisis de la conciencia europea, magníficamente estudiada por Paul Hazard, se multiplican los ataques dentro de las propias Iglesias. Los autores, precursores de los deístas, utilizan al mismo tiempo el sentimiento y el espíritu crítico para denunciar la eternidad de las penas en particular. En 1695 el deísta Chaulieu escribe: «Mi Dios no es un Dios cruel»; sería incapaz de semejante monstruosidad. Opinión compartida por el barón de La Hontan en 1703. La idea origenista de la salvación universal vuelve a emerger, con el Evangelio eterno de la restauración general de todas las criaturas, opúsculo anónimo de 1699, y el Misterio de la restauración universal, de Jean-Guillaume Petersen, publicado en tres volúmenes entre 1700 y 1710. En 1697, Bossuet, Noailles, arzobispo de París, y Le Tellier, arzobispo de Reims, firman una declaración condenando la opinión del cardenal Sfondrate, que atribuía cierta beatitud a los niños muertos sin bautizar.

Todo esto son nimiedades en comparación con los ataques lanzados por Pierre Bayle, que versan sobre el fondo del problema: la propia noción del infierno es absolutamente incompatible con la de la bondad de Dios. Pretextar que el ser humano es libre de garantizar su salvación es una falacia: Dios sabía que muchos harían mal uso de esa libertad y se condenarían. Que haya dejado que eso ocurra es impensable. Incluso un infierno de duración limitada es inaceptable: «Solo se puede llegar a la suprema bondad de Dios suprimiendo hasta el último minuto de los suplicios del infierno». En cuanto a la utilidad social de la amenaza infernal, basta con constatar que hay entre los cristianos la misma proporción de pérfidos que en las otras religiones y entre los ateos.

La Iglesia condena tales monstruosidades incluyendo en el Índice todas las obras de Bayle. Leibniz, por su parte, responde con un tratado filosófico, los Ensayos de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal, en 1710. En su opinión, el infierno se integra perfectamente en la armonía universal, donde todo se equilibra. «Puede ser que la gloria de los bienaventurados en la visión divina sea tan grande que los males de todos los condenados no puedan compararse a ese bien», escribe. De hecho, aunque la mayoría de los hombres sean condenados, el equilibrio sin duda se restablece con la salvación de las criaturas extraterrestres: «En lo relativo al número de condenados, aunque fuera incomparablemente mayor que el número de salvados no impediría que en el universo las criaturas dichosas superasen infinitamente en número a las que son desgraciadas».

Esta clase de argumento es una fiesta para los filósofos del siglo XVIII, empezando por Voltaire, que, en la entrada «infierno» del Diccionario filosófico, lo considera un invento destinado a paliar las insuficiencias de la justicia humana. Los filósofos son prácticamente unánimes contra el infierno. Montesquieu ataca sobre todo su carácter eterno, en un opúsculo de 1711 Contra la condenación eterna de los paganos. Para Marmontel, el infierno nos lo infligen en la tierra los dirigentes políticos. Para Diderot, «hace tiempo que pedimos a los teólogos concordar el dogma de las penas eternas con la misericordia infinita de Dios, y ahí siguen». Para D’Holbach, es una creencia absurda. El vicario saboyano de Rousseau es más matizado: hay que castigar a los malvados, pero el castigo comienza en esta vida, con los sufrimientos que produce la maldad en sus autores; prosigue sin duda tras la muerte, pero de forma temporal y únicamente en forma de remordimientos.

La idea de salvación universal comienza incluso a extenderse tímidamente entre el clero. En 1716, Pierre Cuppé, un canónigo de la diócesis de Saintes, escribe El cielo abierto a todos los hombres o Tratado teológico en el cual, sin atentar contra las prácticas religiosas, se demuestra claramente, por medio de las Sagradas Escrituras y de la razón, que todos los hombres se salvan. La obra no se publicará hasta 1743, en inglés, y en 1768 en francés. En la misma línea, Dom Louis escribe en 1782 en El cielo abierto a todo el universo: «El infierno no es más que una novela de horror y abominaciones capaz de hacer retroceder al astro que nos alumbra».

A finales del Antiguo Régimen, la creencia en el infierno tradicional se tambalea en los entornos intelectuales. Para Philippe Ariès esa creencia está muerta, incluso. Con todo, la enseñanza de la Iglesia permanece imperturbable sobre ese punto, con una evolución interesante en la argumentación: los motivos teológicos son paulatinamente remplazados por el motivo de la utilidad social: el infierno es la mejor defensa del orden y la moralidad; por tanto, es necesario. Es el razonamiento del abad Bergier, autor de la entrada «infierno» de la Enciclopedia. Algunos revolucionarios adoptarán esta justificación utilitaria, como el teofilántropo Chemin.

En el pueblo de los fieles, la creencia sigue intacta, mientras aparecen nuevas nociones limitadas a una ínfima minoría. Así pudo interpretarse la obra de Sade como una voluntad de condena y de realización del infierno en la tierra.

La conmoción revolucionaria va a endurecer las posiciones: refuerzo del rigor doctrinal en el clero, ascenso del cuestionamiento y retroceso del miedo entre los fieles, aparición de nuevos infiernos seglares.

CAPÍTULO IX

Las metamorfosis del infierno
(siglos XIX-XX)

A lo largo de los dos últimos siglos, la noción de infierno sufre una mutación. Más allá de la extensión del término, que por abuso de lenguaje ha acabado designando toda situación penosa y ha perdido en la expresión corriente gran parte de su fuerza, la gran metamorfosis procede del desplazamiento del lugar en cuestión. El infierno cristiano tradicional, cuya credibilidad, ya menoscabada por los escritos de los filósofos, va decayendo en el espíritu popular, sufre una revisión profunda en la teología católica, sobre todo después del Concilio Vaticano II. Los abusos que generó en el pasado la pastoral del miedo incomodan a la Iglesia contemporánea, hasta el punto de producir una auténtica ocultación del término en el lenguaje eclesiástico. La noción subsiste, pero con un sentido exclusivamente espiritual que poco tiene ya que ver con el concepto tradicional.

Paralelamente, poetas y filósofos se adueñan del infierno, que se convierte en un elemento esencial de muchas corrientes de pensamiento ateas. Como constata Jean Guitton: «En este tiempo en que los creyentes tienden a atenuar los rigores de la muerte eterna, por una curiosa paradoja hay que buscar las expresiones más precisas del mundo infernal en el ámbito de los pensadores increyentes hasta el ateísmo declarado. Quizás no haya habido época en que la posibilidad del infierno haya sido más firme y complaciente en el pensamiento laico independiente de toda fe».

En el siglo XIX, el infierno es un tema muy apreciado por los poetas «malditos» y los filósofos del pesimismo integral. En el siglo XX es utilizado por el existencialismo y se convierte en la expresión de la angustia fundamental del ser humano. La antigua idea según la cual el infierno es sencillamente la condición humana, ya defendida hace dos mil años por Lucrecio y recuperada periódicamente por las corrientes religiosas heterodoxas, termina por imponerse. El infierno ya no está bajo tierra, sino en la tierra y en el corazón humano. Una idea que, en realidad, no está tan alejada de la teología como podría creerse.

I Retroceso del miedo escatológico

En la década de 1680 los predicadores, consternados por la falta de resultado de sus sermones, expresan las primeras dudas sobre la eficacia del miedo al infierno. El acuerdo es unánime. El padre Fromentières no comprende que, con todos los esfuerzos realizados para aterrorizar a los fieles, estos no estén ya «secos de miedo»; el carmelita Simon de la Vierge se sorprende: «Amenazamos, ¡y nadie se corrige!»; el padre La Colombière expresa su estupefacción: «Hay un infierno, los cristianos lo saben, ¡y ese infierno está lleno de cristianos!»; en cuanto al padre Loriot, declara a sus oyentes: vuestra actitud «me quita extremadamente el gusto por mi trabajo». El movimiento se acentúa en el siglo XVIII. En 1787, el abad Cambacérès se lamenta: los cristianos ya no tienen miedo; cuando se interesan por la religión, «es solo para ver el consuelo de sus verdades y a un Dios misericordioso».

Los historiadores contemporáneos Philippe Ariès, Pierre Chaunu, Jean Delumeau, François Lebrun, Michel Vovelle y muchos otros han estudiado el fenómeno sin llegar a un acuerdo. Para Philippe Ariès, «ninguna sociedad habría resistido a esa llamada patética al espanto, a esa amenaza de apocalipsis, si los hubiera admitido e integrado verdaderamente», mientras que François Lebrun piensa, al contrario, «que ese discurso terrorista fue conscientemente elaborado y mantenido durante casi tres siglos en la misma medida en que alcanzaba su objetivo: mantener en el buen camino mediante el miedo al castigo».

Lo que no puede negarse es que hubo en el siglo XVIII, dice Jean Delumeau, «una disminución del miedo a Dios». La conmoción revolucionaria amplificó el escepticismo y los sacerdotes de la primera mitad del siglo XIX, en sus sermones sobre el infierno, deben en primer lugar tratar de persuadir a los fieles de su existencia. Louis-Augustin Robinot, canónigo de Nevers, se lamenta en 1824: «La desconfianza ha remplazado a la simplicidad cristiana; sin ser más sabios, se han vuelto más razonadores, más presuntuosos, menos confiados en sus pastores, menos dispuestos a creer en su palabra. Ya no basta con exponerles las verdades de la fe; hay que demostrárselas». Consideran que los discursos sobre el infierno son «fábulas y cuentos antiguos», «que no hay que creer que allí te quemen». Todos los grandes predicadores se preocupan, del padre Ravignan a Lacordaire a mediados de siglo.

Cincuenta años más tarde, la pérdida de credibilidad del infierno se ha hecho patente. Se hace eco en la prensa clerical, en particular en L’Ami du Clergé, que publica letras de curas perturbados por las preguntas de sus parroquianos. En 1906, uno de ellos escribe: «Es inaudito cómo hoy en día niegan el infierno cristianos y cristianas que nunca faltan a misa ni a las vísperas y cumplen con sus demás deberes religiosos»; según ellos, «los sacerdotes predican el infierno eterno para infundir miedo y mantener el bien, pero sin creer en él, porque es imposible que exista tal como nos lo pintan», ya que entonces Dios sería un padre cruel. El cura pregunta entonces a los teólogos de la revista qué actitud hay que adoptar; ¿no podría cambiarse de tono sobre el infierno, buscar compromisos?

Es lo que también sugiere uno de sus colegas en 1902, que constata que «muchos predicadores deciden no abordar ese tema escabroso», y cita las palabras de sus parroquianos, a quienes visiblemente es incapaz de responder: «¿Qué padre, por malo y desnaturalizado que fuera, mandaría quemar vivo a su hijo, lo quemaría a fuego lento y se quedaría impasible ante su dolor?».

Otro se pregunta si los suplicios del infierno no serían el reflejo del estado de la justicia humana del Antiguo Régimen, y si no se trataría de un fuego puramente metafísico. Otros más plantean todas las grandes preguntas clásicas: «¿Qué hay que pensar de la opinión según la cual el tiempo aporta cierta atenuación de la pena de los condenados?» (1897); «¿Cuál es, en la colección del género humano, la cantidad de salvados con respecto a la de condenados?» (1901); «¿Cómo conciliar la existencia de tan gran cantidad de excluidos con la bondad de Dios y su voluntad de dar a todos los medios para su salvación?» (1901); «¿Cómo puede actuar el fuego en las almas?» (1902).

Ante la avalancha de preguntas, los teólogos resisten. Ofuscado, L’Ami du Clergé descarta la acusación de querer mantener el miedo para no perder el control de los fieles y manda a sus autores… al infierno: «Esta objeción es absolutamente falsa y gravemente injuriosa para el clero. Es una calumnia abominable digna de ser castigada ante Dios e incluso ante la justicia humana». Por lo demás, la revista considera que todas esas objeciones son fruto de la «sensiblería moderna» y que «si el infierno no existe, nadie creerá tener que molestarse mucho para evitarlo».

Por tanto, hay que consolidarlo. La revista repite todos los viejos argumentos en favor de los castigos eternos, incluidas las falacias, pues lo que cuenta es el resultado. Así, decir que el infierno se justifica porque ha habido una falta contra un ser infinito no es correcto, porque entonces todo pecado, aun venial, sería sancionable con la pena eterna. Por consiguiente, solo ha de emplearse este argumento con «las mentes poco despiertas»: «Puede ser que las mentes demasiado embotadas como para captar la flaqueza de la prueba queden impresionadas y que este argumento haga que se desvanezca la dificultad que tenían con la eternidad de las penas: el resultado así obtenido es bueno». Por el contrario, «sería una insigne torpeza proponer esta respuesta a las mentes despiertas, capaces de comprender que no tiene valor».

Todo vale para mantener ese infierno que L’Ami du Clergé, en 1903, no duda en situar en el centro de la tierra, apoyándose en la existencia de los volcanes. Combates postreros, que no logran contener el flujo del cuestionamiento. Bien es cierto que la mayoría de los cristianos, y hasta una parte de los ateos recientemente descristianizados, conservan cierto temor, cierta aprensión o un auténtico miedo al más allá. Pero las investigaciones sociológicas demuestran que ese miedo cada vez se relativiza más. En la baja Bretaña, una región profundamente marcada por las misiones interiores, Yves Lambert constata que desde 1900 «ciertamente se teme al infierno, salvo excepciones, pero sin excesos, aunque solo sea porque se cree estar haciendo lo necesario para evitarlo».

En sus Propos, Alain expresa esta evolución: «El miedo al infierno es una enfermedad que ha desaparecido de nuestras regiones, como la lepra. Tuve mucho miedo del diablo cuando era joven, porque me tomaba en serio los tópicos de la elocuencia eclesiástica. Pero cuando sentí que ni mis padres, ni sus amigos, ni los propios sacerdotes tenían realmente miedo al infierno, no tardé en liberarme. […] A propósito de la vida futura, no hay que precipitarse en decir que ya nadie cree en ella. Pero me parece que en todo el mundo esa esperanza está purificada del miedo. La idea más poderosa hoy en día, entre los católicos sinceros, es que la muerte no destruye nuestros mejores afectos; hay motivos para tener esperanza en otra clase de existencia, donde todo lo bueno se liberará, donde todo lo malo se olvidará» (1921).

La evolución prosigue a lo largo del siglo XX y asistimos a un verdadero derrumbamiento de la creencia en el infierno a partir de los años setenta. En la baja Bretaña, los comentarios escépticos anotados por Yves Lambert a principios de siglo se han vuelto irónicos, desengañados y hasta acusadores: «Cómo nos engañaron con eso»; «nos lavaron el cerebro con el infierno, el purgatorio y todo eso. Ahora ya no hablan de eso, ya no debe de existir»; «el infierno, no sé yo si todavía existe».

Y las cifras lo confirman. De todas las creencias religiosas tradicionales, el infierno es la que ha perdido más terreno. En 1981, según una encuesta del European Value Systems Study Group, 75% de los europeos creerían en Dios, 40% en el paraíso, 25% en el diablo, 23% en el infierno, una tasa todavía relativamente importante. Pero esta varía del 27% en Reino Unido al 14% en Alemania. Así pues, en la vieja cristiandad, después de mil quinientos años de predicaciones infernales, menos de un cuarto de la población conserva cierta creencia en el infierno, que en realidad tiene ya poco que ver con el infierno clásico.

Porque la teología también ha evolucionado mucho en este tema.

II Ocultación del infierno cristiano

Lo más llamativo es constatar que, tras siglos de insistencia obsesiva en los castigos eternos, haya caído un silencio absoluto sobre este incómodo punto de doctrina. La última intervención pontificia de tipo tradicional es la de Pío XII, que afirmaba el 23 de marzo de 1949: «La predicación de las primeras verdades de la fe y los fines últimos no solo no ha dejado en absoluto de ser oportuna en nuestros días, sino que se ha hecho incluso más necesaria y urgente que nunca. Incluida la predicación sobre el infierno. Indudablemente, hay que tratar este tema con dignidad y sensatez. Pero en cuanto a la sustancia de esa verdad, la Iglesia tiene el deber sagrado, ante Dios y ante los hombres, de anunciarla, enseñarla, sin la menor atenuación, tal como Cristo la reveló, y no hay ninguna circunstancia de tiempo que pueda disminuir el rigor de esa obligación».

Desde entonces, nada, o casi nada. Una breve alusión del Concilio Vaticano II, sin utilizar nunca la palabra «infierno»; un tímido recordatorio del papa Pablo VI en 1971; algunas vagas y escasas perífrasis en tal o cual documento sobre la escatología. El propio cardenal Ratzinger, que deplora en 1989 la «reducción radical» sufrida por este tema en el discurso eclesiástico, solo dedica al infierno cuatro de las 270 páginas de su libro La muerte y el más allá.

En cuanto a los medios de comunicación católicos, revistas populares o eruditas, han evacuado totalmente la idea, que también ha desaparecido de los sermones y del lenguaje eclesiástico. El término, que carga con un pasado demasiado farragoso, se excluye de la mayoría de los diccionarios religiosos, que, en la rúbrica «escatología», se conforman con evocar muy discreta y vagamente la posibilidad de un destino futuro de desdicha para quienes hayan rechazado el amor de Dios: «Infierno expresa en todo caso el ámbito del mal hecho por el hombre, que Dios no puede transformar en bien, sino que debe condenar eternamente», declara con pudor el Diccionario de teología de 1988; «el hombre puede obstinarse en no amar. La idea de infierno enuncia precisamente esa posibilidad», escribe en 1976 el teólogo T. Rey-Mermet en Creer. La definición de Karl Rahner no resulta más precisa: «El dogma del infierno significa entonces esto: la vida del hombre está amenazada por la posibilidad real de un fracaso eterno, amenaza contenida en el hecho de que pueda disponer libremente de sí mismo y, por tanto, pueda rechazar a Dios».

La posición oficial de la Iglesia se contiene en una Nota de la congregación de la Doctrina de la fe sobre la vida eterna y el más allá, aprobada en 1979 por Juan Pablo II. Declara que la Iglesia «cree en una pena que espera para siempre al pecador, que será privado de la vista de Dios, y en la repercusión de esa pena en todo su ser». El documento apela no obstante a la prudencia: «El peligro de representaciones imaginativas y arbitrarias es particularmente temible, pues sus excesos contribuyen en gran medida a las dificultades que a menudo encuentra la fe cristiana. […] Ni las Escrituras ni la teología proporcionan luz suficiente para una representación del más allá».

Los teólogos tratan de reformular el viejo dogma, con patente incomodidad y sin encontrar las palabras adecuadas: «Cuando nada se sabe, es imposible decir nada», reconoce el Diccionario de teología cristiana de 1977. «Solo se sabe una cosa: si no se combate el pecado con suficiente vigor, el infierno se realizará, en nosotros y por nuestros medios». Esta nueva orientación, que presenta la situación infernal como el fracaso de la libertad humana que no ha sabido encontrar, o crear, el sentido de la existencia, tiene un profundo vínculo con las concepciones filosóficas contemporáneas.

En efecto, desde el siglo XIX, paradójicamente, son los poetas y los filósofos ateos quienes se esfuerzan por redefinir el infierno. Estos nuevos infiernos, en un primer momento exclusivamente terrenales, tienen implicaciones metafísicas que pueden perfectamente completar las reflexiones de los teólogos.

III Los nuevos infiernos (siglo XIX)

Hacia 1880, Auguste Rodin realiza una obra monumental, La puerta del infierno, en cuyo frontón debía encontrarse el famoso Pensador. Obra simbólica donde las haya. Efectivamente, el siglo XIX descubrió el infierno terrenal. La reflexión de los intelectuales occidentales dio la espalda a un más allá que llevaba siglos polarizando la atención, para volverse hacia el mundo presente. Descubre que todas las nociones de carácter absoluto que habían sido situadas en el mundo de las Ideas son solo las proyecciones en un hipotético mundo espiritual de las realidades relativas de este mundo. El siglo XIX desmitifica; tras haber especulado sobre el mundo divino, la humanidad empieza a mirarse a sí misma en los espejos que son la sociología, la psicología, la historia, la geografía, la filosofía, y lo que descubre es trágico. Ni el menor rastro de cualquier orden divino, más bien al contrario, un caos donde la razón última es la del más fuerte, donde el bien significa simplemente el interés de la mayoría, es decir, un mal menor; descubre que la vida es una agitación estéril, en medio de sufrimientos, sin propósito, sin ningún sentido, «una historia contada por un loco, llena de ruido y de furia, que no significa nada» (Shakespeare, Macbeth, V, 5).

En una palabra, el siglo XIX descubre que el infierno está en la tierra. Es lo que expresan a su manera los poetas «malditos», visionarios de la condición humana. Es Baudelaire, consciente de hundirse en Las flores del mal:

¡Bajad, bajad, víctimas lamentables,

bajad el camino del infierno eterno!

Es Rimbaud, que en Una temporada en el infierno constata: «La desdicha fue mi dios»; Rimbaud, que llega a echar de menos el infierno cristiano: «Me creo en el infierno, luego estoy en él. Es la ejecución del catecismo. Soy esclavo de mi bautismo. Padres, habéis causado mi desdicha y habéis causado la vuestra. ¡Pobre inocente! El infierno no puede atacar a los paganos. ¡Esto aún es la vida! Más tarde serán más profundas las delicias de la condena. Un crimen, pronto, que caiga yo en el vacío por la ley humana […]. Debería tener mi infierno por la ira, mi infierno por el orgullo y el infierno de la pereza; un concierto de infiernos. Me muero de hastío. Es la tumba, voy hacia los gusanos, ¡horror del horror! Satán, bromista, quieres disolverme con tu encanto. Reclamo. ¡Reclamo! Un golpe de horca, una gota de fuego»; es Lautréamont, que en Los cantos de Maldoror realiza un blasfematorio descenso a los infiernos, vano intento de exorcizar el infierno terrenal y anatemizar los miedos de su infancia. Los poetas malditos escriben la secuela de las visiones monásticas y los infiernos populares cristianos.

Los filósofos, por su parte, relevan a los teólogos debilitados. Schopenhauer (1788-1860) es el anti-Leibniz, el pesimista integral. Para él, nuestro mundo, el peor de los mundos posibles, resultado de una voluntad depravada, no es más que un mundo de dolor: «El dolor es la forma misma en que se manifiesta la vida». Nosotros mismos perpetuamos ese infierno con nuestra diabólica voluntad de vivir, que debemos superar para llegar a la nada. Para Von Hartmann (1842-1906), lo que el ser humano llama progreso es solo el proceso mediante el cual tomamos conciencia progresivamente de nuestra desdicha, lo que debería llevar a la destrucción del querer-vivir. Detrás de estas filosofías, están presentes el gnosticismo y el maniqueísmo, pero de forma desesperada: ningún dios del bien viene a equilibrar las fuerzas del mal.

Desde el principio del mundo, el infierno está en marcha; lo desarrolla el propio ser humano, que no deja de perfeccionar los medios de sufrimiento y autodestrucción. Es lo que piensa Leopardi (1798-1837): la naturaleza humana es la desdicha, ineluctable, en perpetuo progreso. La naturaleza es una máquina infernal destinada a hacernos sufrir, física y moralmente, con las enfermedades, la vejez e incluso el amor, refinamiento de tortura: la naturaleza empuja al ser humano a amar para después desgarrarlo con la separación y la muerte: «¿Es acaso para torturarlo con un instrumento de felicidad?».

Kierkegaard (1813-1855) detecta el infierno en el insoportable dilema que está en la base de la existencia humana: ¿abrirse a los demás muriendo uno mismo, o encerrarse en sí mismo en un egoísmo mutilador?

Nietzsche quiere superar todos esos infiernos existenciales por un medio desesperado: aceptarlos con entusiasmo, convencerse de que corresponden a mi voluntad: «¡Así lo quería! ¡Así lo quiero! ¡Así lo querré!». Adopta de este modo la solución estoica: amar nuestro destino para tener la sensación de dominarlo; convertirnos en superhombres convenciéndonos de que Dios ha muerto y su lugar está disponible, vencer al mal moral yendo más allá del bien y del mal. Voluntarismo desesperado que esconde un pesimismo integral y reconoce su fracaso con el suicidio.

Los novelistas también exploran estos infiernos terrenales. ¿Acaso no son La comedia humana y Los Rougon-Macquart un moderno descenso a los infiernos? ¿Cómo no han de impactarnos las similitudes entre las visiones dantescas y el mundo pululante de odio, repugnante, nauseabundo, cruel, agitado por las torturas del fuego interior de la ambición, el interés, el instinto, por el fuego exterior de la represión social y la maldad de los demás, que nos presentan Balzac, Zola y tantos otros? En Rusia, Tolstói y Dostoievski sacan a la luz el infierno oculto en las estructuras sociales y en el corazón humano: infierno de los pobres aplastados por los ricos en el caso de Tolstói, infierno de la conciencia individual atrapada entre angustia y remordimiento en Los demonios de Dostoievski.

El infierno se hace indispensable en el momento en que desaparece. Si no existe, hay que inventarlo: es lo que piensan los legisladores, fundadores de ideologías y reformadores sociales. Después de los jacobinos, cuya mayor parte lo negaba totalmente, Napoleón lo utiliza para reforzar su dominio: el Catecismo imperial impone la «condenación eterna» a quienes no cumplan con sus deberes cívicos. Durante la Restauración, Joseph de Maistre hace apología de un infierno sangriento en el que reina un dios-verdugo. Sus concepciones, obsesionadas por la sangre y los sufrimientos, heredan más del marqués de Sade que de la teología católica, que, sin embargo, extrañamente, sigue citándolo.

La necesidad de infierno es patente entre los creadores de nuevas sociedades, entre los utopistas que sueñan con un mundo mejor, hasta los más ateos. Así, el muy positivista Auguste Comte prevé en su «sociocracia» un equivalente del juicio particular y del infierno: el «desierto de los réprobos». «Siete años después de la muerte —leemos en el Catecismo positivista—, cuando todas las pasiones perturbadoras ya se han apagado, sin que los mejores documentos especiales se hayan perdido, un juicio personal, término cuyo germen la sociocracia toma prestado a la teocracia, establece irrevocablemente la suerte de cada cual». Los restos de los «buenos» se transfieren al «campo cívico». «En cuanto a los casos excepcionales de patente indignidad, la deshonra se manifiesta transportando convenientemente la funesta carga al desierto de los réprobos, entre los ajusticiados, los suicidas y los duelistas». La existencia de seres irremediablemente malvados justifica para Auguste Comte la necesidad de una noción de muerte eterna. La religión positivista confirma de este modo la idea de Feuerbach: la religión proyecta en el imaginario, terrenal o espiritual, su visión de un mundo ideal y, por tanto, ha de inventar un medio para deshacerse definitivamente de los malvados irrecuperables.

Tal vez por eso el infierno nunca haya estado tan presente como en el siglo XIX, como si su desaparición en el más allá lo hiciese refluir en la tierra. El siglo XX vendrá a amplificar el movimiento.

IV El infierno contemporáneo

En muchos sentidos, el siglo XX habrá merecido el título poco envidiable de «siglo de los infiernos». Con sus dos guerras mundiales, sus genocidios, su bomba atómica, sus armas químicas, sus masas del tercer mundo hambrientas y deshumanizadas, su paro, su contaminación, sus regímenes totalitarios y sus democracias corruptas, su explosión demográfica, sus campos de concentración, sus gulags, sus drogas y su sida, mal vemos qué época podría competir con él por la palma diabólica. Ciertamente podría superarse y tal vez el siglo XXI se encargue de ello, pero la realidad ya está sobrepasando el imaginario infernal de los monjes de antaño. Para Maurice Clavel, el mundo contemporáneo evoca irresistiblemente las imágenes del infierno tradicional.

Alain, que sin embargo solo conoció una breve muestra del siglo, pensaba que la humanidad había llegado al tercer nivel del infierno: tras el infierno homérico, dominado por el destino exterior, el infierno virgiliano, provocado por la fatalidad interior de cada cual, he aquí el infierno dantesco: el de la libre elección, el infierno autoinfligido.

Los traumas a escala planetaria han llevado a los intelectuales a profundizar en la noción de infierno. El resultado de sus investigaciones no es tranquilizador. El infierno está en la raíz de la condición humana, de la vida en sociedad. Con distintas fórmulas, es lo mismo que proclaman todos los pensadores contemporáneos, cuyas conclusiones, más que contradecirse, se complementan.

Todo se sitúa de hecho en las relaciones entre yo y los demás. Infierno del yo que se aísla para afirmarse y se da cuenta con angustia de su soledad fundamental: «Allí donde estoy, hay una voluntad libre, y allí donde hay una voluntad libre, el infierno absoluto y eterno está en potencia», escribe Marcel Jouhandeau. Infierno complementario de la comunicación forzosa con los demás. La obra A puerta cerrada de Sartre es toda la condición humana, tragedia entre tres: tú, yo, ante la mirada de él; condenado a vivir con el otro, solo existo a través de él y ante su mirada, y no puedo hacer nada para modificar mi imagen; escapo de mí mismo: «Entonces, el infierno es eso. Nunca lo habría creído […]. Os acordáis: el azufre, la hoguera, la parrilla […]. ¡Ah! Menuda broma. No hace falta parrilla: el infierno son los otros».

Angustia existencial infernal, que Martin Heidegger sitúa en la desesperación que provoca la fusión del yo en el anónimo «se», por la cual «el escalofrío de la angustia atraviesa sin cesar al ser humano». La conciencia de lo absurdo de esta situación refuerza el sufrimiento: vivo como «extranjero» para los demás y para el universo, arrojado a un mundo sin propósito y sin fin: es el infierno según Camus.

Dino Buzzati presenta una versión sobrecogedora de la visita a los infiernos en La K. Retomando el tema dantesco, un periodista, guiado por un técnico del metro de Milán, encuentra la entrada del reino de Satán: una gran ciudad atascada por los inconvenientes del tráfico automovilístico. Es el infierno cotidiano: «Ante mí se extendían hasta perderse de vista los tormentos de los hombres. Los veía debatirse, estremecerse, reír, incorporarse, caer, volver a incorporarse, caer de nuevo, golpearse, hablarse, sonreír, llorar, jurar, plenamente entregados a la esperanza del minuto venidero».

Con esta visión moderna se clausura la historia del infierno, que, tras un rodeo de tres mil años, vuelve a las concepciones sumerias: todo se desarrolla en este mundo: «El infierno de los vivos no es algo venidero; si hay uno, es el que ya está aquí, el infierno que habitamos cada día, que formamos estando juntos», escribe Italo Calvino en Las ciudades invisibles. Este infierno, tan antiguo como la humanidad, durará tanto como ella. Y la antigua pregunta que el ser humano se hace desde Gilgamesh y Enkidu sigue sin respuesta: ¿por qué?

Bibliografía

Existe una inmensa literatura sobre el infierno en cada civilización, por lo que solo indicaremos algunos trabajos de síntesis.

El significado profundo de los mitos infernales ha sido estudiado por M. Hulin: La Face cachée du temps. L’imaginaire de l’au-delà, París, Fayard, 1985. Los trabajos de J. Delumeau han iluminado numerosos aspectos del miedo al infierno, sobre todo en la época moderna, en particular Le Péché et la Peur. La culpabilisation en Occident (XIIIe-XVIIIe siècle), París, Fayard, 1983. Sobre el mismo tema: P. Camporesi, The fear of Hell. Images of damnation and salvation in early modern Europe, trad. ingl. Cambridge, Polity Press, 1991. J. Le Goff, en La Naissance du purgatoire, París, Gallimard, 1991 [El nacimiento del purgatorio, trad. de Francisco Pérez Gutiérrez, Barcelona, Taurus, 1989], aclara numerosos aspectos de las creencias infernales en la Edad Media, al igual que E. J. Becker, A contribution to the comparative study of the medieval visions of Heaven and Hell, with a special reference to the Middle English versions, Baltimore, 1899. G. Minois ha tratado de hacer una síntesis global en l’Histoire des enfers, París, Fayard, 1991 [Historia de los infiernos, trad. de Godofredo González, Barcelona, Paidós, 2005].

Sobre el punto de vista de la teología católica, se puede consultar la entrada «infierno» del Dictionnaire de théologie catholique, París, Letouzey, 1913, completando con el más reciente Dictionnaire de théologie chrétienne, París, Desclée de Brouwer, 1977. La obra colectiva sobre L’Enfer, colección «Foi vivante», París, 1950, presenta una antología de comunicaciones como la de J. Guitton sobre «L’enfer dans la mentalité contemporaine», de M. Carrouges, «Images de l’enfer dans la littérature», de B. Dorival, «L’enfer dans l’art». El libro de A. Michel, Les Fins dernières, París, Bloud & Gay, 1929, aporta una buena idea del extremado refinamiento de los conceptos teológicos sobre el infierno en su apogeo, a principios del siglo XX.

Sobre las civilizaciones antiguas, ver G. Dumézil, La Religion romaine archaïque, París, Payot, 1966; M. Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, París, Payot, 2.ª ed., 1968 [El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, trad. de Ernestina de Champourcin, Madrid, FCE, 2001]; E. A. W. Budge, The Egyptian Heaven and Hell, Londres, 1906; J. Mew, Traditional aspects of Hell, Londres, 1903; H. R. Ellis, The road to Hell. A study of the conception of the Dead in old Norse literature, Cambridge, 1943.

Sobre el Antiguo Testamento: N. J. Tromp, Primitive conception of Death and the other world in the Old Testament, Biblia et Orientalia, Roma, 1969. Sobre el mundo musulmán: S. El-Saleh, La Vie future selon le Coran, París, 1971. Sobre los aspectos folclóricos: P. Sébillot, Le Folklore de France. La terre et le monde souterrain, París, 1904-1906.

Por último, esta es una obra que repasa en 177 páginas todas las preguntas clásicas sobre el infierno y defiende los puntos de vista más tradicionales: Neckebrouck V., Naar de hel met de hel? Essay over een groot misterie (¿Al infierno con el infierno? Ensayo sobre un gran misterio), Bruselas, Garant, 2012.