Contra el progreso

Slavoj Žižek

 Traducción de Pablo Hermida Lazcano

NOTA A LA EDICIÓN

Viviendo en un mundo en el que parecen estar proliferando nuevas posibilidades de aniquilación (conflictos mundiales, la crisis climática confirmada que conduce al colapso económico, el auge de la ultraderecha y el desmoronamiento de muchos de los pilares del orden socialdemócrata liberal que dábamos por sentado), progreso parece, en ciertos sentidos, un concepto pintoresco. Un término reminiscente de los reformadores victorianos, los serios fabianistas y los imagineers de la década de 1950 que vislumbraban un futuro resplandeciente y prometedor se antoja a primera vista una extraña preocupación para unos tiempos en los que lo único que podemos saber con certeza es que mañana no será igual que hoy.

Pero como Slavoj Žižek sostiene persistentemente en este inquietante libro, no nos comportamos como si supiéramos que los días de nuestras antiguas certezas estuvieran contados. Vamos a trabajar, perseguimos nuestros objetivos individuales, conducimos coches, comemos carne, tiramos lo que ya no queremos, tenemos hijos, y todo ello como si el planeta no estuviese ardiendo, como si sus recursos no estuviesen agotados, como si nuestras sociedades no se estuvieran encaminando hacia el dominio de oligarquías neofascistas. Atrapados de modo inexorable en lo que Žižek, inspirándose en Jacques Lacan, denomina la escisión fetichista, hemos perdido la capacidad de imaginar un futuro distinto del que sabemos con certeza que no se materializará, aquel en el que nuestra forma de vida continúe sin desestabilización. Estos ensayos trazan las ausencias dejadas por la pérdida de las viejas certidumbres, incluso algunas tan básicas como la supervivencia de la especie humana; y las formas en las que el vacío dejado por los futuros perdidos es colmado por demagogos de toda índole, que hacen insinceros llamamientos a que los valores «tradicionales» respalden su pretensión de definir lo que puede ser el futuro.

De forma característica, Žižek considera que la única manera de abordar la idea de progreso es deconstruirla a fondo y sin piedad, siguiendo su rastro a través de sus diversas formas proteicas. «El progreso y sus vicisitudes» establece el tono, exponiendo, despiadadamente y no sin cierto deleite diabólico, los «pájaros muertos aplastados» que son las desagradables e inevitables contrapartidas de las tentativas de crear por la fuerza un mundo mejor para otra gente. Tampoco son meramente las maquinaciones corporativas ni las visiones espeluznantes del neoliberalismo las que se exponen como ocultación de realidades violentas y sórdidas. En «Contra el progreso», se muestra que una de las más útiles visiones izquierdistas de cómo podría ser el progreso, el ecomarxismo de Kohei Saito, es fatalmente defectuosa por su confianza en que los seres humanos seamos algo distinto de lo que somos. No por última vez, Žižek llama a una rehabilitación de la planificación, mostrando que la ralentización y la descentralización, por atractivas que puedan parecer, no son la respuesta a un rey de las ratas de las crisis globales que va cobrando velocidad y fuerza. Tampoco lo es la competición para alcanzarlas en una carrera desesperada hacia la aniquilación («Aceleración»).

Nada de esto es meramente intelectual; un pánico visceral acecha este libro. Este se invoca de forma vívida en «Empeoramiento», donde nuestro pavor a la regresión se revela en la resurrección de la «obscena figura paterna» del déspota, la compulsión de la autoridad patriarcal por persistir, combinada con nuestro apego desesperado a las viejas certidumbres. No obstante, Žižek simpatiza con esta desesperación, con este pavor: esa simpatía, esa solidaridad radical con los aspectos menos deseados de nuestro «yo» colectivo —el jugo de basura, las ratas muertas, las bacterias mortales y los miembros amputados, lo horrendo, efecto colateral de nuestra forma de vivir— conforman el asunto de «Somos biomasa». Una clase diferente de cálculo se presenta en «Historia holográfica», donde un experimento mental aparentemente abstracto (¿es nuestro mundo un holograma?) deviene en una confrontación melancólica con imágenes de lo que podría haber sido y con el perturbador papel que desempeña el azar en el colapso de las potencialidades de la plúmbea realidad. Y, sin embargo, en todos estos ensayos existe una extraña clase de posibilidad revitalizante que dimana del cuestionamiento de las ideas de inevitabilidad; si podía haber sido diferente, quizá ya siempre pueda ser diferente también.

Cualquiera que sea la forma que adopte, el progreso se encuentra como una idea en crisis. Es un concepto en guerra con sus propios fundamentos en la razón de la Ilustración y en el imperialismo que sustentaba incluso las formulaciones de Karl Marx de la teleología histórica humana, asediado por las nociones neoliberales occidentales del «fin de la historia». El progreso tiene que encontrarse fragmentado, parcial y socavando perpetuamente las pretensiones universalistas que antaño constituían su esencia misma. Esta sensación de ruptura constante es la que torna tan vital la forma de este libro: la del ensayo. Se trata de lugares para explorar y expandir, para el ataque y la retirada (a la manera leninista aprobada por Žižek), para encontrar tanto la desolación como una especie fracturada de esperanza. Estos textos reflejan una tensión, una irreconciliabilidad de sentimientos por la que, a la postre, creemos y no creemos a la vez que las cosas puedan mejorar. Como escribe Žižek en «Guerra civil», desarrollando la máxima de Franz Kafka: «Hay infinita esperanza..., solo que no para nosotros». O al menos no tal como ahora somos.

Entre las advertencias en contra de la hipocresía y la falsa autocrítica de «Autoridad», se nos ofrece tal vez el vislumbre más concreto de algo que, para Žižek, constituye el auténtico progreso. Al restar importancia a las pretensiones de «autoridad» que derivan de una verdad eterna y objetiva, encuentra en Søren Kierkegaard un aliado inesperado. En la visión kierkegaardiana de la transformación no como un proceso teleológico gradual ni como un momento redentor aislado, sino como un «movimiento repetitivo», vislumbramos los lineamientos de una revolución que abraza el fracaso y la incompletitud: que siempre está empezando de nuevo. No tenemos ningún lugar donde aterrizar, ningún suelo sobre el que quedarnos quietos y ningún final a la vista, pero tenemos curiosidad, una sed insaciable de travesuras y deleites, una capacidad de criticarnos a nosotros mismos y de criticar las estructuras que amenazan con inundarnos. En la prosa vivificante y ecléctica de Žižek hallamos una respuesta afirmativa a la llamada de Sócrates a repetir sin cesar una pregunta, un modelo para nuestra propia capacidad de dar esa respuesta afirmativa. Para él, el progreso es un estado de vigilancia, una resistencia continua a la complacencia, una paradójica zambullida en aquello de lo que nos sentimos desesperadamente compelidos a escapar —lo que nosotros mismos somos—, que crea la posibilidad de transformación. Si existe alguna esperanza, esta reside en el trabajo con los extraños mecanismos de la negación y el doblepensar con los que navegamos por nuestra realidad y abrazamos la inevitabilidad de la destrucción total; esta es la nota curiosamente optimista con la que «Renegación» termina este libro.

Porque Contra el progreso es, en última instancia, un libro optimista; optimista en su energía, su ira, su resistencia a la deriva pasiva y la entropía. Resulta estimulante acompañar en su viaje a Žižek mientras se abalanza sobre un concepto o una formulación, succiona sus jugos y pasa a lo siguiente, de la mecánica cuántica y los misteriosos entrelazamientos de partículas subatómicas al potencial emancipatorio de la websoseol surcoreana y el comentario político accidental de las superproducciones hollywoodienses, pasando por Einstein, Freud, Adorno, Lacan, Buda y, por supuesto, Hegel. Y, por descontado, no faltan los chistes. Verdes. El desafío, la sorpresa y la exasperación figuran entre los mejores frutos de la lectura de Žižek; y cada uno de estos ensayos puede parecer un guante lanzado. Žižek nos muestra que en el momento en que nos dormimos en los laureles de cualquier supuesto insuficientemente examinado, en el instante en que nos sentimos cómodos, perdemos nuestro potencial para actuar como sujetos revolucionarios. La revolución no es un momento estelar y trascendental ni un proceso lineal (ni siquiera un progreso), sino un constante volver a comenzar. Eso es lo que hacen estos ensayos; empezar una y otra vez, desde un ángulo distinto, aplicando una clase diferente de apalancamiento conceptual, preocupándose por lo inextricable, a veces tambaleándose salpicados de sangre, pero siempre, siempre, volviendo a la carga. Y no solo porque la alternativa sea demasiado imaginable.

LIZA THOMPSON y HANNAH WILKS,
editoras

EL PROGRESO Y SUS VICISITUDES

En la película de Christopher Nolan El truco final (El prestigio) [2006], un mago hace un truco con un pajarito que desaparece en una jaula aplastada en la mesa. Un chiquillo del público empieza a llorar, afligido por la muerte del pájaro. El mago se acerca a él y termina el truco haciendo aparecer suavemente un pájaro vivo de su mano; pero el niño no está convencido e insiste en que debe de tratarse de otro pájaro, el hermano del muerto. Después del espectáculo, vemos al mago solo, tirando un pájaro aplastado a la basura, donde hay otros muchos pájaros muertos. El muchacho tenía razón. El truco no podía hacerse sin violencia y muerte, pero su efectividad depende de la ocultación de los residuos rotos y escuálidos de lo que ha sido sacrificado, deshaciéndose de ellos donde nadie importante los vea. Ahí reside la premisa básica de la noción dialéctica de progreso: cuando llega una etapa nueva y superior, debe de haber un pájaro aplastado en algún lugar.

Los pájaros aplastados del progreso

Lo primero a lo que hemos de renunciar es, pues, a cualquier noción del progreso lineal y global de la humanidad, ya sea formulada por Karl Marx, ya sea postulada por los liberales como Francis Fukuyama (quien declaró el fin de la historia) o dominada por la dialéctica de la Ilustración. La visión global de la historia de Marx es la de una sucesión lineal de modos «progresivos» de desarrollo social desde las sociedades primitivas, pasando por el modo de producción asiático, el esclavismo, el feudalismo y el capitalismo, hasta el socialismo y el comunismo. Los problemas surgen casi de inmediato con la dinámica histórica imaginada por Marx; para empezar, la noción de un modo de producción asiático es problemática a todas luces (se trata de una categoría vacía en la que Marx arrojaba todo aquello que no encajaba en su lógica eurocéntrica de la historia y, por consiguiente, es en sí misma un receptáculo para pájaros muertos aplastados). En cuanto al socialismo, la afirmación de Rosa Luxemburgo de que «el futuro será socialismo o barbarie» también resultó ser falsa: lo que tuvimos con el estalinismo fue a un bárbaro socialista y todavía estamos contando los cadáveres. Por lo que atañe al liberalismo, su estado de crisis es evidente; tanto es así que hasta Fukuyama ha renunciado a su idea del fin de la historia.

No debería haber restricciones en la búsqueda de pájaros aplastados. Rusia y China gustan de presentarse como partidarias de un nuevo orden mundial multicéntrico en el que todas las formas de vida coexistan en pie de igualdad y en el que se erradique por fin la dominación colonial occidental económica e ideológica. En esta retórica podríamos ver jaulas enteras de pájaros aplastados barridas en Occidente, no solo económicas y políticas, sino también el aplanamiento del feminismo, los derechos de los homosexuales y las libertades humanas en general. Un ejemplo bastante reciente podría ser el debate que tuvo lugar en el Parlamento ugandés en febrero de 2023, cuando el Poder Legislativo contemplaba un nuevo endurecimiento de la ley en contra de los homosexuales, cuyos defensores más radicales exigían la pena de muerte, o al menos la cadena perpetua, para quienes fuesen atrapados en el acto. Anita Among, portavoz del Parlamento, declaró: «O están con nosotros o están con el mundo occidental».¹Vivimos en una era de alianzas profanas, colaboraciones y conjunciones de fuerzas ideológicas que trastocan el binomio estándar de izquierda y derecha. Las luchas feministas, homosexuales y transgénero se denuncian como un instrumento utilizado por el colonialismo ideológico occidental para socavar la identidad africana. Si se sigue permitiendo que este tipo de pensamiento defina el debate, la posibilidad de ser un ugandés homosexual, un ugandés feminista o un ugandés trans puede redefinirse hasta barrerla del mapa; otra víctima de una estrecha definición del progreso.

La desdichada realidad es que cabe apropiarse de la promesa de descolonización al servicio de otros procesos, y su potencial liberador puede quedar atrapado en las garras de una definición demasiado rígida de lo que significa avanzar y puede acabar asfixiado. Los habitantes de numerosos países africanos, desde Angola hasta Zimbabue, viven en sistemas sociales más o menos corruptos en los que la brecha entre los «amos» y la mayoría pobre (la brecha de riqueza, de poder, de privilegios y de libertad) es posiblemente aún mayor que bajo el dominio colonial. En estas circunstancias, la «descolonización» puede funcionar casi como una metáfora del surgimiento de nuevas jerarquías basadas en clases. Aunque existe, por supuesto, una miríada de argumentos que cabe aducir contra cualquier sugerencia de que las cosas estaban «mejor» bajo la dominación colonial, si no acertamos a reconocer el potencial para que los movimientos descolonizadores sean absorbidos en regímenes problemáticos, la nueva derecha lo hará por nosotros (como ya lo está haciendo en el caso de Sudáfrica, con su verborrea sobre la incapacidad de los negros para dirigir «adecuadamente» el país). Mao decía: «La revolución no es una cena de gala». Pero ¿y si la realidad después de la revolución es todavía menos una cena de gala? Esto no implica en modo alguno que debamos abandonar el progreso; más bien, deberíamos redefinirlo, y el primer paso para ello consiste en ser capaces de reconocer las realidades incómodas, incluso aquellas que parecen sórdidas y machacadas, especialmente las que encontramos vergonzosas y dolorosas, y que no parecen tener remedio. Necesitamos menos pájaros aplastados escondidos en baúles mientras aplaudimos al falso pájaro vivo que nos distrae de la corrupción capitalista y del poder autoritario.

Los dos artículos que Marx escribió en la India en 1893 («La dominación británica en la India» y «Futuros resultados de la dominación británica en la India»), habitualmente desestimados por los académicos poscoloniales como casos embarazosos del «eurocentrismo» de Marx, resultan hoy más interesantes que nunca. Marx describe sin cortapisas la brutalidad y la hipocresía explotadora de la colonización británica de la India, incluido el uso sistemático de la tortura prohibida en Occidente, pero «externalizada» a los indios (en realidad, no hay nada nuevo bajo el sol; esos eran los Guantánamos de la India británica decimonónica): «La profunda hipocresía y la barbarie propias de la civilización burguesa se presentan desnudas ante nuestros ojos cuando, en lugar de observar esa civilización en su casa, donde adopta formas honorables, la contemplamos en las colonias, donde se nos ofrece sin ningún embozo».²Todo lo que añade Marx es:

Inglaterra, en cambio, destrozó todo el entramado de la sociedad hindú, sin haber manifestado hasta ahora el menor intento de reconstitución. Esta pérdida de su viejo mundo, sin conquistar otro nuevo, imprime un sello de particular abatimiento a la miseria del hindú y desvincula el Indostán gobernado por la Gran Bretaña de todas sus viejas tradiciones y de toda su historia pasada. [...] Bien es verdad que al realizar una revolución social en el Indostán, Inglaterra actuaba bajo el impulso de los intereses más mezquinos, dando pruebas de verdadera estupidez en la forma de imponer esos intereses. Pero no se trata de eso. De lo que se trata es de saber si la humanidad puede cumplir su misión sin una revolución a fondo en el estado social de Asia. Si no puede, entonces, y a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución.³

Pese a la mención del «destino», no deberíamos desestimar del todo la noción del «instrumento inconsciente de la historia» como teleología ingenua, una «confianza en la astucia de la razón que convierte hasta los crímenes más mezquinos en instrumentos de progreso», en virtud de una lógica fatalista según la cual el fin justifica los medios. La tesis que Marx está defendiendo es simplemente que la colonización británica de la India creó las condiciones para la doble liberación de la India: de las constricciones de su propia tradición así como de la colonización misma... Hoy en día, por supuesto, semejante punto de vista se antoja demasiado ingenuo, ahora que sabemos cómo los colonizadores británicos destruyeron las industrias locales en la India y causaron estragos con decenas de millones de muertos. Desde luego, jamás diríamos que los horrores de la colonización valieron el precio pagado por progresar hacia algún nebuloso futuro utópico. Deberíamos adoptar una posición mucho más modesta: las acciones de Gran Bretaña en la India fueron inexcusables y la consecuencia directa de una catástrofe devastadora; no obstante, una vez ocurrida esa catástrofe, abrió una nueva senda para la India. Esa locución adverbial, no obstante, es una incómoda morada, pero permanece abierta a la esperanza, a diferencia de las narrativas históricas más pulcras.

Cuando Theodor Adorno y Max Horkheimer delinean los contornos del «mundo administrado» (verwaltete Welt) tardocapitalista, lo están presentando como coincidente con la barbarie, como el punto en el que la civilización misma regresa a la barbarie. Una especie de telos negativo del progreso total de la Ilustración, como el reino nietzscheano de los últimos hombres: «La gente tiene su pequeño placer para el día y su pequeño placer para la noche: pero honra la salud. “Nosotros hemos inventado la felicidad”, dicen los últimos hombres, y parpadean».⁴Al mismo tiempo, Adorno y Horkheimer alertan, sin embargo, contra las catástrofes «ónticas» más directas (diferentes formas de terror, etcétera). La sociedad democrática liberal del último hombre es, pues, inimaginablemente espantosa, pero el único problema es que todas las demás sociedades son peores, por lo que la elección parece ser entre lo malo y lo peor (o entre la espada y la pared). La ambigüedad es aquí irreductible: por un lado, el «mundo administrado» es el catastrófico resultado final de la Ilustración; por el otro, la senda social «normal» se ve continuamente amenazada por las catástrofes, desde la guerra y el terror hasta los desastres ecológicos. Estamos obligados a combatir estas catástrofes «ónticas» (que experimentamos como sucesos catastróficos en nuestra realidad social) teniendo presente al mismo tiempo que la catástrofe suprema son las estructuras y los ritmos aparentemente «normales» del «mundo administrado». En otras palabras, estamos caminando por una especie de cinta de Moebius: si avanzamos lo suficiente por un lado, regresamos a nuestro punto de partida. ¿No sucede lo mismo con el progresismo en general? Después de siglos en los que los visionarios de toda índole soñaban con lo que la humanidad podría alcanzar de manera conjunta, la única meta «progresista» indudable que la humanidad puede perseguir hoy, a la vista de las amenazas ecológicas y de otro tenor, es simplemente sobrevivir.

Las posibilidades y los escollos de los avances tecnológicos y científicos han sido durante siglos el material de los sueños de progreso humano, aunque también aquí nos encontramos recorriendo un camino viciosamente circular. El desarrollo libre, la experimentación y la investigación libres conducen a la inteligencia artificial (IA), que no solo amenaza con suplantar a la mente humana, sino que está específicamente destinada a superar sus limitaciones, a replicar a la humanidad sin sus fragilidades. Dejando de lado cuestiones más abstractas sobre cómo sería y qué significaría esto en caso de alcanzarse, no es preciso mirar muy lejos para toparse con los pájaros muertos que siembran el camino del progreso cual hojas otoñales, desde los astronómicos costes energéticos que sobrecargan un planeta en llamas hasta las personas cuyos trabajos serán realizados cada vez más por la IA. Esto es lo que comporta el compromiso ciego con una idea acríticamente adoptada de progreso; los paladines de la IA hablan de la libertad que esta trae consigo, pero no precisan de qué, para quién y para qué será dicha libertad. ¿Libertad para que la humanidad se dedique al ocio, al arte o a la meditación? ¿O libertad para que una oligarquía de tecnócratas no tenga la más mínima atadura con el contrato social, a cambio de reducir a la humanidad a un engranaje en la autorreproducción infinita de la IA?

Esto nos conduce a la relación entre progreso y libertad. El axioma de la filosofía moderna es que el progreso es, en su nivel más básico, progreso en libertad (así es como Hegel concibe el desarrollo de toda la historia de la humanidad: en el despotismo oriental solo el déspota es libre; en el esclavismo antiguo solo unos pocos son libres; y con el cristianismo todos son libres). Sin embargo, los problemas con la definición de libertad explotan aquí desde el comienzo mismo. En el seno de la tradición ilustrada, solo existe auténtica libertad si todos somos igualmente libres, mientras que para los liberales conservadores la igualdad limita la libertad; luego está la oposición entre libertad individual y libertad colectiva (la libertad de una nación propugnada por el fascismo). Para los socialistas, la libertad solo es real cuando están presentes sus condiciones materiales e institucionales (libertad de educación y de prensa, asistencia sanitaria), en tanto que para los liberales conservadores tales medidas limitan ya la plena libertad de los individuos (recordemos cómo los republicanos estadounidenses se oponían al Obamacare, aduciendo que limitaría la libertad para elegir a tu propio médico).

El problema se complica más con el giro, a partir de la década de 1960, de la libertad económica y política a la libertad cultural. ¿Por qué, después de los sesenta, tantos problemas han pasado a percibirse como problemas de intolerancia y no de desigualdad, explotación e injusticia? ¿Por qué el remedio propuesto es la tolerancia y no la emancipación, la lucha política o incluso la lucha armada? La respuesta inmediata es la culturalización de la política, por la que las diferencias políticas, condicionadas por la desigualdad política, la explotación económica y demás, se neutralizan como diferencias «culturales», diferentes «formas de vida», que son algo dado, algo que no se puede superar, sino meramente «tolerar». La respuesta a este cambio llega en términos benjaminianos: de la culturalización de la política a la politización de la cultura. La causa de esta culturalización es la retirada o el fracaso de las soluciones políticas directas, tales como el Estado del bienestar, los proyectos socialistas, las tentativas de hacer, de construir. La tolerancia es el sucedáneo pospolítico de estas soluciones:

La retirada de las visiones más sustantivas de la justicia, pregonada hoy en día por la promulgación de la tolerancia, forma parte de una despolitización más general de la ciudadanía y del poder y de la retirada de la propia vida política. El cultivo de la tolerancia como un fin político constituye implícitamente un rechazo de la política como un dominio en el que el conflicto puede articularse y abordarse de manera productiva, un ámbito en el que los ciudadanos pueden transformarse mediante su participación.⁵

El pájaro muerto y aplastado es aquí la propia política. Y este pájaro permanece aplastado incluso después del surgimiento del nuevo populismo derechista: el conflicto entre el centro liberal y la nueva derecha, pese a su apariencia política, sigue excluyendo la política emancipatoria propiamente dicha.

El progreso como redención

¿Cómo deberíamos orientarnos entonces en este embrollo? Nuestro punto de partida debería ser que no existe el progreso en general: el progreso es el desarrollo interno de un sistema, la actualización gradual de sus potencialidades, por lo que todo depende de qué sistema sirve como punto de referencia. La visión más radical del progreso universal (literalmente) fue propuesta por el llamado biocosmismo, una extraña combinación de materialismo vulgar y espiritualidad gnóstica que formaba la obscena enseñanza secreta del marxismo soviético. Reprimido fuera de la vista del público en el periodo (estalinista) central del Estado soviético, el biocosmismo solo se propagó abiertamente en la primera y en las dos últimas décadas de la dominación soviética; sus tesis principales son que los objetivos de la religión (el paraíso colectivo, la superación de todo sufrimiento, la plena inmortalidad individual, la resurrección de los muertos, la victoria sobre el tiempo y la muerte, la conquista del espacio mucho más allá del sistema solar) pueden alcanzarse en la vida terrenal mediante el desarrollo de la ciencia y la tecnología modernas. En el futuro no solo se abolirá la diferencia sexual, con el surgimiento de posthumanos castos que se perpetuarán por medio de la reproducción biotécnica directa; también será posible resucitar a todos los muertos del pasado (estableciendo su fórmula biológica a partir de sus restos para luego reengendrarlos), borrando incluso de esa manera todas las injusticias pasadas, «reparando» el sufrimiento y la destrucción del pasado. En este luminoso futuro comunista biopolítico, no solo los humanos sino también los animales, todos los seres vivos, participarán en una razón del cosmos directamente colectivizada (repárese en que los defensores actuales de la «singularidad» propugnan una visión similar).

Hoy más que nunca deberíamos dejar atrás esta noción del progreso global e insistir en su carácter localizado. Un signo del progreso genuino es, paradójicamente, nuestra toma de conciencia de esta localización, de la integración del progreso en el sistema que está desarrollando de forma activa. Esto significa que también cobramos conciencia de las multiplicidades, las complejidades e, inevitablemente, las inconsistencias de lo que se presenta como progreso.

Consideremos un fenómeno aparentemente menor que nos obliga a redefinir la noción predominante de progreso. En julio de 2024, los medios de comunicación informaron sobre un número creciente de trabajadores chinos que cambiaban empleos de oficina de mucha presión por trabajos manuales flexibles. Li, de veintisiete años, de Wuhan, decía:

Me gusta limpiar. Conforme mejoran los niveles de vida (por todo el país), crece también la demanda de servicios de limpieza con un mercado en constante expansión. El cambio que esto conlleva es que ya no me mareo. Siento menos presión mental. Y estoy lleno de energía a diario.⁶

Esto va en contra de varios de los principales supuestos acerca de lo que constituye el progreso, incluida la idea de que un empleo de oficina es más deseable, prestigioso y lucrativo que un trabajo manual, y que ese es un pequeño precio que pagar por las largas jornadas y la alta presión. ¿Es entonces esta tendencia un signo de progreso? Y si lo es, ¿cómo deberíamos redefinir nuestra noción de progreso? ¿Tendríamos que dejar atrás temas comunes, como la desigualdad salarial y la representación de los géneros en la vida social, y desplazar el foco a la satisfacción individual y personal? ¿O acaso al hacerlo estaríamos participando precisamente en el tipo de retirada de la posibilidad de participación y cambio políticos que he descrito más arriba como culturalización de la política? Hemos de reconocer que el progreso nunca es una aproximación lineal a alguna meta preexistente, ya que cada paso adelante que merezca el nombre de progreso implica una redefinición radical de la propia noción de progreso; necesitamos redefinir constantemente el progreso y esta redefinición es una parte crucial de este.

Así pues, el auténtico progreso ocurre en dos pasos: primero damos un paso hacia la materialización de lo que consideramos progreso y, cuando cobramos conciencia del pájaro aplastado que fue la víctima de este progreso, redefinimos en consecuencia nuestra noción de progreso. Este es el sentido en el que yo me defino como un comunista moderadamente conservador: para sobrevivir necesitamos una reorganización radical de toda nuestra forma de vida hacia alguna modalidad de solidaridad global y cooperación, pero la necesidad urgente de alcanzar este objetivo entraña nuevos peligros, por lo que deberíamos actuar con urgencia y con cuidado.

Una ilusión nunca es simplemente una ilusión: no basta con defender la vieja tesis marxista sobre la brecha entre la apariencia ideológica de la forma legal universal y los intereses particulares que efectivamente la sostienen, como es tan común entre los críticos «correctos» de izquierdas. El contraargumento de que la forma nunca es una «mera» forma, sino que implica una dinámica propia que deja rastros en la materialidad de la vida social, formulado por Jacques Rancière, es plenamente válido. Después de todo, la «libertad formal» de la burguesía pone en marcha un proceso de demandas y prácticas políticas «materiales», desde los sindicatos hasta los movimientos feministas. Rancière recalca con acierto la radical ambigüedad de la noción marxista de la brecha en la democracia formal con su discurso de los derechos del hombre y la libertad política y la realidad económica de la explotación y la dominación. Esta brecha entre la «apariencia» de igualdad-libertad y la realidad social de las diferencias económicas y culturales se puede interpretar de la manera sintomática habitual, esto es, que la forma de los derechos universales, la igualdad, la libertad y la democracia es solo una expresión necesaria pero ilusoria de su contenido social concreto, el universo de explotación y dominación de clase. O puede interpretarse en el sentido mucho más subversivo de una tensión en la que la «apariencia» de égaliberté no es precisamente una «mera apariencia», sino que posee un poder en sí misma. Este poder permite poner en marcha el proceso de rearticulación de las relaciones socioeconómicas reales mediante su progresiva «politización»: ¿por qué no habrían de votar también las mujeres?, ¿por qué las condiciones laborales no deberían ser un asunto de interés político y público?, etcétera. Si la libertad burguesa es meramente formal y no perturba las auténticas relaciones de poder, ¿por qué no la permitía entonces el régimen estalinista? ¿Por qué le tenía tanto miedo? En la oposición entre forma y contenido, la forma posee una autonomía propia, casi cabría decir que un contenido propio. Este contenido no puede descartarse como un mero encubrimiento de los cuerpos destrozados y ensangrentados de su interior.

Una de las medidas fiables del progreso auténtico es negativa: en el verdadero progreso ético, algo previamente percibido como más o menos normal (la esclavitud, la opresión directa de las mujeres, la tortura) deviene sencillamente imposible; si uno intenta justificarlo, parece un idiota excéntrico. Lo inverso también es cierto: cuando, como sucede en la actualidad, la aceptabilidad de la tortura vuelve a convertirse en un tema de debate público, estamos presenciando sin lugar a dudas una regresión ética. Después de una verdadera ruptura histórica progresista, simplemente no podemos volver al pasado, no podemos seguir como si no hubiera pasado nada; si lo hacemos, la misma práctica adquiere un significado radicalmente distinto. Adorno ilustró con destreza este punto mediante el ejemplo de la revolución atonal de Schönberg: después de que esta se produjera, por supuesto que se podía seguir componiendo a la manera tonal tradicional (y, de hecho, se hace), pero la música resultante ha perdido su inocencia, puesto que ya está «mediada» por la ruptura atonal, y funciona, por tanto, como su negación. Y lo mismo es aplicable en todos los ámbitos: tras la aparición del análisis filosófico de las nociones con Platón, el pensamiento mítico perdió su inmediatez y todo resurgimiento de este es una falsificación; después de la aparición del cristianismo, todos los resurgimientos del paganismo son una falsificación nostálgica.

Por último pero no menos importante, hay momentos que podríamos calificar de «eternos» (el enamoramiento, un logro artístico supremo), en los que sencillamente no es aplicable la idea de progreso; momentos que son absolutos en sí mismos. Cuenta una historia que al compositor italiano Gioachino Rossini le preguntaron quién era el más grande de los compositores; él respondió: «Beethoven». Cuando su interlocutor le preguntó: «¿Y qué hay de Mozart?», Rossini bromeó con tranquilidad: «Mozart no es el mejor compositor, ¡es el único compositor!». Pero también hay acontecimientos políticos en los que los ecos de la eternidad interrumpen la vida temporal. En El conflicto de las facultades, el último libro que dio a la imprenta, Kant aborda una cuestión simple pero difícil: ¿ha habido auténtico progreso en la historia? (Se refería al progreso ético en términos de libertad, no solo de desarrollo material). Kant concedía que la historia efectiva es confusa y no permite ofrecer ninguna prueba clara del progreso (pensemos cómo el siglo XX trajo consigo democracia y bienestar sin precedentes, pero también el Holocausto y el gulag). Concluyó que, aunque no se pueda demostrar el progreso, podemos discernir signos de que este es posible. Kant interpretaba la Revolución francesa como uno de esos indicios, un indicio que apuntaba hacia la posibilidad de la libertad. Lo hasta entonces impensable ocurrió: un pueblo entero afirmó sin temor su libertad y su igualdad. Para Kant, más importante aún que la realidad (a menudo sangrienta) de lo que pasaba en las calles de París era el entusiasmo que los acontecimientos de Francia despertaron en observadores simpatizantes de toda Europa:

La revolución de un pueblo pletórico, que estamos presenciando en nuestros días, puede triunfar o fracasar, puede acumular miseria y atrocidades [...] y, sin embargo, [...] encuentra en el ánimo de todos los espectadores (que no están comprometidos ellos mismos en ese juego) una simpatía conforme al deseo que colinda con el entusiasmo y cuya propia exteriorización llevaba aparejado un riesgo, la cual no puede tener otra causa que una disposición moral en el género humano.⁷

Si parece demasiado fácil desestimar la brutalidad de la realidad, deberíamos reparar en que el entusiasmo generado por la Revolución francesa no solo se extendió por Europa, sino también por lugares como Haití; y el entusiasmo no fue allí únicamente el de los observadores kantianos desapasionados, sino un entusiasmo práctico y comprometido, un momento clave de otro acontecimiento histórico mundial: negros esclavizados que luchaban por la plena participación en el proyecto emancipatorio de la Revolución francesa.

El idealismo alemán trastoca la ontología aristotélica habitual que se estructura en torno al vector que va de la posibilidad a la actualidad. En contraste con la idea de que toda posibilidad se esfuerza por actualizarse plenamente, deberíamos concebir el progreso como un movimiento consistente en restaurarla dimensión de la potencialidad a mera actualidad; en desenterrar, del corazón mismo de la actualidad, un secreto que se esfuerza por alcanzar la potencialidad. Recordemos la idea de Walter Benjamin de la revolución como redención mediante la repetición del pasado:8 en lo que concierne a la Revolución francesa, por ejemplo, la tarea de una auténtica historiografía marxista no es describir los acontecimientos tal como sucedieron en realidad (ni explicar cómo dichos sucesos generaron las ilusiones ideológicas que los acompañaron). Antes bien, la tarea consiste en desenterrar la potencialidad oculta, los potenciales emancipatorios utópicos, que fueron traicionados en la realidad de la revolución y en su resultado final, el surgimiento del capitalismo de mercado utilitarista. Análogamente, podríamos reconsiderar la descolonización como una experiencia abierta y en curso que encierra un sinfín de posibilidades: el potencial liberador de las formas africanas de ser, organizar y vivir que no están constreñidas por las rigideces polarizadoras de lo «occidental» o lo «africano». El propósito primordial de Marx no es mofarse de las descabelladas esperanzas del entusiasmo revolucionario de los jacobinos, ni señalar cómo su elevada retórica emancipatoria era solo un medio empleado por la histórica «astucia de la razón» para establecer la vulgar realidad capitalista comercial; es explicar cómo estas potencialidades emancipatorias y radicales traicionadas continúan «insistiendo» como una especie de espectros históricos y atormentando la memoria revolucionaria, exigiendo su adopción, con el fin de que la posterior revolución proletaria redima (entierre) todos esos fantasmas pretéritos. En resumidas cuentas, un verdadero progreso aspira asimismo a redimir todos los pájaros aplastados de los progresos pasados; no a redimirlos en la realidad (el sueño biocosmista), sino a redimir la potencialidad que estaba presente en ellos.

CONTRA EL PROGRESO

Consideremos la oxicodona.

El medicamento recetado para el dolor, un opiáceo como la morfina, la codeína y la metadona, fue descubierto en Alemania en 1917. Durante la Segunda Guerra Mundial fue ampliamente utilizado por los nazis para mantener a sus soldados inmunes al dolor y al sufrimiento (Theodor Morell, el médico de Adolf Hitler, se lo suministraba a este con regularidad). Su forma más popular era el OxyContin (conocido a menudo como Oxy), desarrollado en 1995 para proporcionar un alivio duradero del dolor. Ampliamente prescrito, el OxyContin llegó a asociarse con graves problemas de abuso y adicción. Cuando expiró la patente, aparecieron en el mercado productos semejantes con resultados similarmente destructivos.¹

Consideremos el partido Syriza de Grecia (la Coalición de la Izquierda Radical-Alianza Progresista, por mencionar su nombre completo), que el 24 de septiembre de 2023 eligió como líder al antiguo operador de Goldman Sachs Stefanos Kasselakis. Kasselakis, hijo de un armador y director ejecutivo de una compañía naviera (con todo el peso simbólico que ello tiene en Grecia), residía hasta poco antes en Miami. Cuando hizo su entrada en política, no tuvo ningún reparo en declarar abiertamente que, para él, la política era un mero recurso temporal entre proyectos empresariales.

Consideremos los BRICS, un acrónimo para los mercados emergentes más grandes del mundo. Desde fuera del Occidente desarrollado, muchos ven la coalición de economías en desarrollo, que en la actualidad incluye a Brasil, Rusia, la India, China y Sudáfrica (y a la que pronto se incorporarán Argentina, Egipto, Etiopía, Irán, Arabia Saudí y los Emiratos Árabes Unidos),² como un signo de progreso, no meramente como un nuevo bloque para oponerse al Occidente hegemónico, sino una nueva clase de alianza económica. Una multiplicidad de culturas diferentes que coexisten de forma pacífica y colaboran en beneficio del mundo. Consideremos el discurso del ministro de Asuntos Exteriores ruso Serguéi Lavrov ante la Asamblea General de Naciones Unidas el 23 de septiembre de 2023, en el que declaró que los esfuerzos de los países occidentales para aferrarse a su influencia desmesurada sobre los «asuntos mundiales» estaban condenados al fracaso:

El resto del planeta está harto. Ya no quiere seguir viviendo bajo el yugo de nadie [...]. Nuestro futuro está siendo modelado por una lucha, una lucha entre la mayoría mundial en favor de una distribución más equitativa de los beneficios globales y la diversidad civilizada, y los pocos que aplican métodos neocoloniales de subyugación con el fin de mantener su dominación, que se les escapa de las manos.

Consideremos el dolor. Consideremos la izquierda. Consideremos el progreso.

El sueño tecnocrático de que los avances científicos aliviarán el sufrimiento humano produce la mercancía capitalista ideal: efectiva, adictiva y causante de una proliferación de efectos secundarios. La izquierda «se moderniza» evitando los «viejos» campos de batalla, como la lucha de clases y la desigualdad social. La valorización de cualquier cosa que se aparte del colonialismo practicado por Occidente lleva a naciones como Uganda (que acaba de ilegalizar la homosexualidad), Irán (que acaba de sofocar una rebelión feminista), Afganistán (con su continua inestabilidad) y Corea del Norte a ser celebradas como paradigmas de la «diversidad civilizada» anticolonial.

Lo peor que le puede suceder a nuestro concepto de progreso es permitir que los adversarios del auténtico mejoramiento definan lo que cuenta como progreso. Sin lugar a dudas, cualquier noción afirmativa de progreso debería incluir en la actualidad el hallazgo de formas de limitar la libre distribución de productos como la oxicodona; debería incluir una izquierda que rechace lo «pospolítico» y aspire a abordar directamente las enormes desigualdades sociales; debería incluir sociedades que, cualesquiera que sean sus defectos, dejen espacio para la autocrítica y la crítica interna. Deberíamos pensar aquí como Hegel: el progreso nunca es una aproximación lineal a alguna meta preexistente, ya que todo paso adelante que merezca el nombre de progreso implica una redefinición radical de la noción misma de progreso. Como el filósofo japonés Kohei Saito ha demostrado de manera concluyente en su revolucionaria contribución al ecomarxismo,³la única forma de lograr el progreso real hoy en día consiste en problematizar la noción misma de progreso que domina no solo nuestra ideología, sino también nuestras verdaderas vidas. Sin embargo, en un planeta en llamas, ni siquiera esto llega lo suficientemente lejos.

La paradoja estriba en que una de las ideas más radicales del progreso auténtico dimana de una tentativa de deshacerse del aspecto «progresista» de la teoría de Marx. A diferencia de la izquierda «modernizada» a la que le gustaría dejar atrás las nociones comunistas, el ecomarxismo de Saito contempla la sustitución del proyecto comunista del crecimiento incontrolado por una clase diferente de pensamiento izquierdista: el comunismo del decrecimiento.

El objetivo de Saito no es ni impedir el auge de la modernidad capitalista ni combinar esta con prácticas y valores sociales conservadores (como hacen diferentes formas de fascismo), sino proponer una alternativa radical a las devastadoras consecuencias ecológicas y sociales de la modernización capitalista ilimitada. El comunismo del decrecimiento es, en realidad, un nombre poco apropiado, puesto que Saito no aboga por un proyecto de nueva austeridad. Decrecimiento tiene aquí un significado preciso, consistente en el rechazo de la tendencia incondicional hacia la expansión del progreso que caracterizaba incluso a Marx:

Al llegar a una fase determinada de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica, se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella.⁴

Y para Marx, lo mismo es aplicable a la transición del capitalismo al comunismo. Ese cambio deviene una necesidad cuando las relaciones capitalistas se convierten en un obstáculo para el desarrollo ulterior de las fuerzas productivas. En la célebre lectura que Saito hace de Marx, demuestra que de 1868 en adelante Marx abandonó este enfoque progresista para centrarse cada vez más en cómo la despiadada explotación de la naturaleza por parte del capitalismo representaba una amenaza para la propia supervivencia de la humanidad. Saito no se anda con rodeos al respecto; es perfectamente consciente de que la ideología capitalista dominante se ha apropiado de la conciencia ecológica hasta el punto de que (casi) todo el mundo la defiende de boquilla. Por eso, el argumento de Saito no se dirige contra los negacionistas del cambio climático, sino contra los defensores del crecimiento sostenible, el principio organizador central de las respuestas globales al cambio climático. Saito es especialmente crítico con los objetivos de desarrollo sostenible (ODS), que describe como «el nuevo opio de las masas»: en resumidas cuentas, los ODS reniegan del hecho brutal de que sus metas no se pueden alcanzar bajo un sistema capitalista.

En su lugar, Saito promueve su particular visión del decrecimiento, la desaceleración de la actividad económica mediante la reforma democrática del trabajo y de la producción: la transición a la economía del valor de uso contra la sociedad de la opulencia; la descarbonización mediante la reducción de la jornada laboral en favor de una mejor calidad de vida; la apertura del proceso productivo hacia una mayor creatividad y significatividad; la democratización del proceso de trabajo con el fin de que las decisiones queden en manos de los clientes que realmente necesitan un producto; la reevaluación del trabajo esencial frente a los trabajos de mierda, para que tareas tales como los cuidados lleguen a compensarse conforme a su importancia.

El decrecimiento ecosocialista implica, por tanto, la eliminación de ciertos sectores de la producción (armamento, publicidad, etcétera), la reducción radical de otras ramas (los automóviles individuales, por ejemplo), pero también el crecimiento de algunas actividades (educación, sanidad, viviendas adecuadas, infraestructura eléctrica e hídrica en las regiones o los países más pobres, etcétera). También aquí surgen problemas, sin embargo. Una importante crítica de Rafael Bernabe sostiene que Saito abraza la visión de las iniciativas locales cooperativas y municipales como una alternativa al capitalismo y al centralismo estatal:

Cuesta ver cómo el socialismo municipal de Saito puede paralizar el proceso de acumulación capitalista, y tampoco está claro cómo semejantes iniciativas locales pueden ofrecer una alternativa coherente si las relaciones entre ellas se estructuran por medio del mercado; en otras palabras, en ausencia de alguna forma de planificación centralizada. El ecosocialismo requiere mucho más que iniciativas cooperativas o municipales: exige una planificación democráticamente centralizada.⁵

Para alcanzar el objetivo de Saito tendrían que tomarse medidas duras, centralizadas e incluso posiblemente dictatoriales. Merece la pena advertir que algunos de estos conceptos se hallan profundamente arraigados en la historia japonesa: ¿acaso Japón no adoptó ya una decisión colectiva única al aislarse del mundo exterior y «desacelerarse» en 1603, cuando terminó el caos del periodo Sengoku? El periodo Edo o Tokugawa, que comenzó en 1603 y concluyó cuando se llevó a cabo la Restauración Meiji en 1868, se caracterizó por un orden social estricto, unas políticas exteriores aislacionistas, una población estable, una paz perpetua y un disfrute popular de las artes y la cultura. A pesar de todos los aspectos profundamente problemáticos de lo acontecido en Japón en 1603, el periodo Edo brinda un excepcional caso práctico de cómo una sociedad puede quedar determinada por una decisión política consciente a gran escala, una suerte de toma de decisiones colectiva que hoy es más necesaria que nunca.

Por consiguiente, la paradoja es que para desacelerar de manera efectiva tendremos que movilizarnos en una dirección todavía no definida. Saito sabe que necesitamos rehabilitar la planificación, pero eso habrá de hacerse en un sentido mucho más brutal del que él concibe. Basta pensar en las medidas globales requeridas para hacer frente al calentamiento global, los movimientos poblacionales y las guerras potenciales o reales, por no mencionar el incremento del control digital sobre nuestra vida cotidiana. El siguiente problema es que Saito parece ignorar cómo, con las últimas tendencias, el propio capitalismo mundial está transformando su estructura básica hasta tal punto que resulta dudoso si debemos seguir llamándolo capitalismo o si, por citar a Yanis Varoufakis, el «capitalismo ha muerto. Ahora tenemos algo mucho peor».⁶De hecho, Varoufakis considera esta nueva época un tecnofeudalismo. Así pues, persiste la pregunta: ¿sigue siendo relevante la noción de capitalismo en la que Saito basa su crítica en una era de tecnofeudalismo?

Si el progreso puede definirse al menos en parte como una resistencia continua al fascismo, entonces un modelo de decrecimiento basado en el autosacrificio y la moderación permanentes y en los deseos reprimidos no puede verse como una forma de progreso. La agilidad del capitalismo, sus capacidades metamórficas, siempre dejarán atrás este modelo. Esto nos conduce a la naturaleza excepcional del capitalismo. Todd McGowan⁷propuso una explicación lacaniana de la resiliencia del capitalismo, admitiendo con audacia que, en cierto sentido (muy restringido), el capitalismo encaja, efectivamente, con la «naturaleza humana». En contraste con los órdenes sociales premodernos que ofuscan la paradoja del deseo humano y presumen que el deseo se estructura de un modo teleológico directo (que los humanos se esfuerzan por alcanzar alguna meta última, ya sea la felicidad u otra clase de realización material o espiritual, y aspiran a hallar la paz y la satisfacción en su consecución), el capitalismo es el primero y el único orden social que incorpora en su funcionamiento la paradoja básica del deseo humano. Ese es el motivo por el cual el capitalismo se define por el desequilibrio del sistema: el capitalismo solo puede prosperar a través de su propia autosocavación y revolución.

El tercer problema es aún más fundamental: ¿es deseable la visión de la sociedad futura imaginada por Saito, deseable en el sentido de que la mayoría de la gente la encontraría satisfactoria? ¿Pensamos de veras que la persecución de un futuro que no prometa placer (o que tal vez prometa específicamente su ausencia) puede incluirse en una definición de progreso que la mayoría de la gente estaría dispuesta a admitir?

Saito imagina una sociedad en la que el deseo sea despojado de su exceso constitutivo y sea satisfecho por su autolimitación, una sociedad en la que la publicidad y los artículos de consumo de lujo tiendan a ser eliminados. En esto se aproxima a una posición propugnada por la economía budista. Como sus partidarios repiten infatigablemente, el budismo no aboga por la renuncia ascética a los placeres mundanos, sino por el apropiado equilibrio mesurado entre riqueza y pobreza, entre individualismo y espíritu comunitario. De hecho, la riqueza se considera buena si sirve para nuestro bienestar colectivo. La noción budista de la medida correcta, «justo la cantidad adecuada», no se refiere en exclusiva a los individuos: aspira a no hacerse daño a uno mismo ni a otros, considerando que «otros» incluye no solo a otros seres humanos, sino a todo lo viviente. En contraste con el individualismo occidental, el budismo defiende un enfoque holístico: mi bienestar depende del bienestar de todos cuantos me rodean, pero también del intercambio equilibrado con la naturaleza. No es de extrañar, pues, que la economía budista propugne un deseo constreñido/limitado, un deseo controlado por el espíritu, privado de su naturaleza excesiva. Al defender esto, se apoya en un conocimiento de la distinción entre deseos auténticos y deseos falsos. Los deseos falsos son deseos de placer alcanzado mediante el consumo o la posesión de objetos sensuales, y son por definición apetitos insaciables y sin fondo, que siempre buscan más. Los deseos auténticos se caracterizan por su impulso hacia el bienestar; para alcanzar ese estado, una mente racional ha de regular y contener los deseos sensuales. Llegamos así a una oposición entre los deseos sensuales ilimitados y el deseo espiritual de bienestar. En palabras del venerable P. A. Payutto, defensor de la economía budista:

El consumo puede satisfacer los deseos sensuales, pero su verdadero propósito es proporcionar bienestar. Por ejemplo, nuestro cuerpo depende de los alimentos para la nutrición. El consumo de alimentos es, pues, un requisito para el bienestar. Para la mayoría de las personas, sin embargo, la comida es también un medio para experimentar placer. Si al consumir alimentos recibimos la experiencia de un sabor delicioso, decimos haber satisfecho nuestros deseos.⁸

Desde mi perspectiva lacaniana, aquí es donde surgen los problemas: aquello a lo que aspira la economía budista es a un deseo privado de su exceso, ¡que es precisamente lo que lo convierte en un deseo humano! Se trata del disfrute privado de su excedente constitutivo. Cuando comemos, casi nunca lo hacemos solo para nuestro bienestar espiritual y físico a largo plazo: lo hacemos sobre todo de un modo no gozoso para saciar nuestra hambre, o lo hacemos por el placer de comer, y es este placer, no su subordinación a algún objetivo más elevado, lo que nos hace humanos. Ahora bien, este placer nunca es simplemente corporal, no puede reducirse a la satisfacción de una necesidad física. Nuestro deseo, incluso cuando aparece como un anhelo de alguna satisfacción física, está siempre impregnado de una obscena dimensión espiritual de una expansión ilimitada, motivo por el cual ningún objeto o acto físico puede apaciguarlo. La oposición entre los falsos deseos ilimitados que solo traen sufrimiento y el auténtico deseo espiritual de bienestar se revela así problemática: los deseos sensuales son en sí mismos moderados y se hallan constreñidos a sus metas directas; solo devienen infinitos y autodestructivos cuando son infectados por una dimensión espiritual. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling sabía que la espiritualidad es autodestructiva en su anhelo de infinito, y por ello el mal es mucho más espiritual que nuestra realidad sensorial. En otros términos, la raíz del mal no es nuestro egotismo, sino, por el contrario, una pervertida espiritualidad autodestructiva que puede provocar el autosacrificio personal innecesario. Pensemos en Otra vuelta de tuerca, donde la determinación de la institutriz de «salvar» a los niños a su cuidado del impío mal de la sensualidad contaminante aboca a la muerte de uno de los niños; posiblemente, dependiendo de nuestra lectura del texto, se trata de una muerte literalmente causada por el amor asfixiante de la institutriz.

Esta dimensión, de un exceso destructivo que es en sí mismo espiritual, está ausente en la economía budista, razón por la cual su objetivo declarado de la medida apropiada, cuando se intenta poner en práctica, tiende a acabar en alguna forma de fascismo (no siempre) blando. La característica básica de todo proyecto fascista es una modernización conservadora: llevar a cabo una modernización industrial y científica, manteniendo al mismo tiempo bajo control sus efectos destructivos mediante un poder autoritario estable basado en alguna ideología tradicional. La paradoja consiste en que, dado que deseamos el excedente que elude todo objeto, nuestra propia orientación hacia el placer y la satisfacción nos obliga a sacrificar permanentemente las satisfacciones disponibles en favor de las satisfacciones venideras; en el capitalismo, el hedonismo y el ascetismo coinciden. El fascismo intenta cuadrar el círculo conteniéndolo dentro de una visión de la sociedad como una unidad orgánica de sus miembros. No obstante, una vez que estamos en el capitalismo, no hay vuelta atrás. Por eso, en lugar de aspirar a un retorno a alguna versión de la unidad orgánica con la naturaleza, tenemos que hacer justo lo contrario y desnaturalizar la propia naturaleza. No solo la condición humana implica una ruptura entre nosotros y la naturaleza, sino que deberíamos dar un paso más y admitir que la naturaleza es en sí misma «antinatural». La naturaleza no es un sistema homeostático estable descarrilado por la arrogancia humana, sino que está repleta de perturbaciones y excesos autodestructivos. La idea misma de ser capaces de avanzar ante la crisis climática (y no digamos ya de abordarla de un modo significativo) depende de una reorientación total de nuestro sentido de la realidad y nuestras relaciones con el mundo fenomenológico.

La verdadera fuente de nuestros problemas no es, pues, como sostendría Timothy Morton, «el acontecimiento más significativo que ha afectado a la cultura occidental durante las últimas décadas», a saber, la «ruptura de la relación entre el hombre y la naturaleza» y el repliegue de la relación de confianza.⁹Por el contrario: esta misma «relación de fe con la propia realidad»¹⁰es el principal obstáculo que nos impide afrontar la crisis ecológica en su máxima radicalidad. Esto quiere decir que, con respecto a las perspectivas de una catástrofe ecológica, resulta demasiado miope atribuir nuestra incredulidad en la catástrofe a la impregnación de nuestra mente por la ideología científica que nos conduce a desestimar las cuerdas preocupaciones de nuestra razón común, el instinto visceral que nos dice que algo anda esencialmente mal con la actitud científico-tecnológica. El problema es mucho más profundo; radica en la falta de fiabilidad de nuestro propio sentido común, que, habituado como está a nuestro mundo de la vida ordinaria, halla difícil aceptar de veras que nuestra realidad cotidiana pueda verse perturbada. Nuestra actitud es aquí la de la escisión fetichista: «Lo sé muy bien (que el calentamiento global es una amenaza para toda la humanidad), pero sin embargo... (no puedo creerlo realmente). Basta con observar el entorno al que mi mente está conectada: la hierba verde y los árboles, el silbido del viento, la salida del sol... ¿De verdad puede verse perturbado todo esto?». Así pues, la difícil tarea ética consiste en «desaprender» las coordenadas más básicas de nuestra inmersión en nuestro mundo vital: lo que antaño servía como el recurso a la sabiduría (la confianza básica en las coordenadas de fondo de nuestro mundo) es hoy la fuente de peligro mortal.

Greta Thunberg estaba en lo cierto cuando afirmaba que los políticos deberían escuchar a la ciencia. El verso del Parsifal de Richard Wagner: «Die Wunde schliesst der Speer nur, der Sie schlug» («La herida solo puede ser curada por la lanza que la produjo») cobra de esta guisa una nueva actualidad. Las amenazas actuales no son principalmente externas (terremotos, asteroides que impacten en nuestro planeta), sino autogeneradas por la actividad humana permeada por la ciencia (las consecuencias ecológicas de nuestra industria, las consecuencias psíquicas de la biogenética incontrolada, etcétera), de modo que las ciencias son simultáneamente (una de) la(s) fuente(s) de riesgos y el único medio del que disponemos para entender y definir las amenazas. Incluso si culpamos del calentamiento global a la civilización científico-tecnológica, necesitamos la misma ciencia no solo para definir el alcance de la amenaza, sino también para percibir de entrada dicha amenaza.

Lo que no necesitamos es una ciencia que redescubra su fundamento en la sabiduría premoderna, porque la sabiduría tradicional es precisamente algo que nos impide percibir la amenaza real de las catástrofes ecológicas. La sabiduría nos dice «intuitivamente» que confiemos en la madre naturaleza, la naturaleza que constituye el suelo firme de nuestro ser, pero precisamente es ese suelo firme el que socavan la ciencia y la tecnología. Por consiguiente, necesitamos una ciencia desconectada de ambos polos, tanto del circuito autónomo del capital como de la sabiduría tradicional, una ciencia capaz, en última instancia, de sostenerse por sí sola.

ACELERACIÓN

El aceleracionismo, una forma reciente de determinismo histórico, es una noción cuyo núcleo fundamental no debería confundirse con sus diferentes versiones y aspectos (neofeudalismo contra democracia igualitaria, comunismo de la abundancia, etcétera). El impulso que mora en el corazón del aceleracionismo es articulado con claridad por Nick Land en el título de su libro sobre Georges Bataille, Sed de aniquilación.¹El mensaje de Land es este: el capitalismo equivale a la desterritorialización, una intensificación permanente del desarrollo, una superación definitiva de todas las formas estables de vida social. Desafiando a Gilles Deleuze y Félix Guattari, Land insiste en que no existe ninguna otra desterritorialización efectiva: todas las tentativas en esa dirección (especialmente las de izquierdas) quedaron atrapadas y fueron consumidas por el capitalismo. No obstante, este proceso de aceleración no continúa de forma indefinida: en su lógica se inscribe un momento final, el momento de la autoabolición o autosuperación de la humanidad, cuando ya no seremos humanos mortales confinados a nuestros cuerpos, sino que haremos realidad nuestras fantasías de llegar a estar directamente conectados como una mente colectiva. Como indica el título de la colección de escritos de Land Fanged Noumena,²la idea es que, en este punto, la distinción kantiana entre fenómenos (realidad ordinaria que experimentamos) y noúmenos (el modo en que las cosas son en sí mismas) se desmoronará y experimentaremos directamente «lo real nouménico». ¿Cómo se logrará esto? Uno de los pilares básicos de esta aceleración es el explosivo desarrollo de la IA, que conducirá de modo inexorable al surgimiento de la singularidad, una espeluznante/maravillosa autoconciencia colectiva divina que engullirá a los individuos privándolos de sus yoes singulares, absorbiéndonos en una gloriosa totalidad.

Así pues, frente al abrumador pesimismo humanista acerca de lo que será de nosotros en el nuevo mundo permeado por la IA, el aceleracionismo celebra la autoextinción de la humanidad. Sin embargo, esta postura dista de afirmar lo que Sigmund Freud denominaba pulsión de muerte; más bien equivale a su absoluta negación. La eufórica y precipitada carrera hacia un punto cero es teleología determinista en su peor expresión: la historia tiene un punto final predestinado y nuestro jubiloso esfuerzo para alcanzarlo es gozo en su más puro estado. La pulsión de muerte freudiana, por el contrario, describe un proceso de procrastinación interminable, de no alcanzar el punto (final) una y otra vez. Como enseguida demuestra una lectura atenta de Freud, la pulsión de muerte era el nombre que él daba a una extraña y obscena inmortalidad, una pulsión que insiste en la existencia más allá del binomio de la vida y la muerte; lo que en el género de terror se conoce como la «no muerte», los muertos vivientes. El impulso aceleracionista hacia la autoaniquilación no es en realidad una pulsión de muerte, sino simplemente un deseo de llegar al final. Al igual que los observadores conmocionados de El rey Lear, que reaccionan al ver a la asesinada Cordelia en los brazos de su padre —«¿es este el final prometido? / ¿O una imagen de aquel horror?»—, el aceleracionismo postula que peor que la aniquilación es la perpetua postergación de dicha aniquilación, la horripilante idea de que el nadir podría diferirse eternamente.

La expresión Ilustración oscura empleada por Land³está plenamente justificada: el aceleracionismo lleva a su punto final extremo la lógica del progreso incesante que caracteriza la Ilustración. Y el final que el aceleracionismo desea es sobre todo el final de la política tal como la conocemos: se imagina una sociedad que erradicará los antagonismos sociales que animan, que constituyen, la vida política (debería observarse a este respecto que Lenin también imaginaba una sociedad sin política: escribió que los bolcheviques preveían una era futura en la que las decisiones sociales serían tomadas por especialistas despolitizados).

Es esta ingenuidad acerca del proceso la que torna demasiado optimista el aceleracionismo: antes de poder alcanzar la singularidad pospolítica, los humanos hemos de confrontar posibilidades autodestructivas mucho más inmediatas, desde las catástrofes ecológicas y la guerra global hasta el caos social, donde tendrá que intervenir la política en su forma más contundente. Incluso si se alcanza, este anhelado estado de singularidad es inmanentemente falso: lo que presenta como un futuro posthumano es una fantasía que permanece enraizada en nuestra finitud y mortalidad (humanas); su aparición depende de que sigamos siendo seres mortales y finitos. Por expresarlo en términos filosóficos especulativos: la existencia histórica de la humanidad no es la realidad última, surge de una brecha (pre)ontológica que Martin Heidegger designa como diferencia ontológica y G. W. F. Hegel como negatividad autorreferente. Cualquier visión de la singularidad se limita a evitar u ofuscar esta brecha, sin abolirla ni superarla en realidad. Por supuesto, la humanidad puede aniquilarse a sí misma de muchas formas, pero no es posible anticipar lo que vendrá después. Las esperanzas de lo contrario son meras ilusiones, proyecciones melancólicas en ese abismo.

La visión del futuro descrita por el aceleracionismo es algo más que una tendencia. Es una de las determinaciones «superpuestas» de nuestro futuro que, por parafrasear a Jean-Pierre Dupuy, si sucede parecerá que siempre ha sido necesario. El pensamiento de Dupuy es un importante antídoto contra la concepción excesivamente simplista de que existen dos posibilidades: catástrofe (militar, ecológica o social) o recuperación. Lo que tenemos en cambio son dos necesidades superpuestas.⁴En nuestra difícil situación, es necesario que se produzca una catástrofe mundial, la lógica de toda nuestra historia como especie lo exige. Y es necesario que actuemos para impedirla, porque la alternativa resulta impensable en un sentido muy literal y porque la negligencia que implica no actuar es imperdonable. En una colisión de estas dos necesidades superpuestas, solo una de ellas se hará realidad, por lo que en cualquiera de los casos nuestra historia será (habrá sido) necesaria:

No existen futuros posibles alternativos, ya que el futuro es necesario. En lugar de una disyunción exclusiva hay una superposición de estados. Tanto la escalada a los extremos como la ausencia de ella forman parte de un futuro fijo: dado que la primera figura en él, la disuasión tiene una oportunidad de funcionar; dado que la segunda figura en él, los adversarios no están obligados a destruirse mutuamente. Solo el futuro, cuando llegue a suceder, lo dirá.

Nuestro horizonte último es lo que Dupuy denomina el punto fijo distópico, el punto cero de la guerra nuclear, el colapso ecológico, el caos económico y social mundial, o algún otro apocalipsis imaginable. Incluso si este se pospone de manera indefinida, el punto cero es el virtual «atractor» hacia el cual tiende nuestra realidad, abandonada a su suerte. La única forma de combatir esta catástrofe futura es mediante actos que interrumpan nuestra deriva pasiva hacia ese punto fijo.⁵En una entrevista en septiembre de 2023, el general de división ruso retirado Alexander Vladímirov describía uno de esos puntos fijos cuando advertía de que la guerra nuclear era la conclusión «inevitable» de la invasión de Ucrania por parte de Rusia:

«Para la transición al uso de armas de destrucción masiva, solo se necesita una cosa: una decisión política del comandante en jefe supremo [Vladímir Putin]», advirtió el comandante veterano en una entrevista con el periodista Vladislav Shurygin. «Los objetivos de Rusia y los objetivos de Occidente son su supervivencia y su eternidad histórica respectivas. Y ello significa que, en nombre de estas, se utilizarán todos los medios disponibles para la lucha armada, incluido un instrumento como sus armas nucleares [...]. Estoy seguro de que las armas nucleares se emplearán inevitablemente en esta guerra, y a partir de ahí ni nosotros ni el enemigo tenemos adónde ir».⁶

Pocos meses antes de esa entrevista, se estrenó la película de Christopher Nolan Oppenheimer (2023). Su uso del Bhagavad gita durante una escena íntima enfureció a muchos espectadores indios, algunos de los cuales acudieron a Twitter para preguntarse cómo el organismo censor⁷ había aprobado esa escena. Una declaración de la Fundación Salvar la Cultura, Salvar la India decía:

Desconocemos la motivación y la lógica que subyacen en esta escena innecesaria [en la] vida de un científico. Una escena de la película muestra a una mujer que hace leer a un hombre el Bhagavad gita en voz alta mientras se monta encima de él y tiene relaciones sexuales.⁸

Mi reacción a esa escena es exactamente la contraria: el Bhagavad gita propugna una horrible ética de matanzas militares como un acto de deber supremo, por lo que deberíamos protestar por el hecho de que una tierna escena de encuentro sexual apasionado sea mancillada por una obscenidad espiritualista. ¿Acaso Vladímirov no está haciendo algo similar en el pasaje citado? Este presenta una pasión asesina y destructiva en términos de una «eternidad histórica» superior. A fin de encontrar nuestro camino en medio del caos actual, deberíamos seguir el ejemplo que (presumiblemente) da Nolan y sacar a relucir el horror que sostiene la «espiritualización» de la pasión carnal.

No deberíamos desestimar la advertencia lanzada por Vladímirov como una mera amenaza estratégica en la guerra ucraniana en curso: incluso si fuese esa su intención, posee su propia lógica implacable, que puede empujar a los actores a hacer realidad lo que pensaban que era tan solo una amenaza. Estamos ya claramente más allá de la lógica de la destrucción mutua asegurada (DMA) que impidió la catástrofe nuclear durante la Guerra Fría: la destrucción mutua se presenta simplemente como inevitable, ya que «ni nosotros ni el enemigo tenemos adónde ir»... Clave para entender esta aparente falta de recursos es la aseveración de Vladímirov de que «los objetivos de Rusia y los objetivos de Occidente son su supervivencia y su eternidad histórica respectivas»; ¿qué significa aquí la extraña expresión eternidad histórica? Nos da una pista sobre la situación tal como la conciben los militares rusos de alto rango, como dependiente de una serie de decisiones radicales: como si Rusia, no menos que Ucrania, estuviese luchando por su supervivencia y, por tanto, ninguna de las dos tuviese forma alguna de desescalar la situación (por supuesto, esto está en las antípodas de los hechos tal como los entiende el resto del mundo: que Rusia niega la propia identidad y el derecho a existir de Ucrania, mientras que nadie expresaba ninguna intención de cambiar las fronteras de Rusia ni interés en hacerlo). Rusia también está luchando por la supervivencia solo si interpretamos que Rusia significa algo literalmente mucho más extenso: el espacio geográfico ocupado por la Rusia imperial, por la Unión Soviética. Esta interpretación recuerda la «nueva cronología» de Anatoli Fomenko, que postula (entre otras cosas) que todos los grandes imperios y ciudades de la historia son meras refracciones conspiratorias de Moscú y la «horda rusa». Lo que es eterno en la eternidad histórica es la idea perdurable de Rusia en sus momentos de máxima extensión y expansión. Por eso Vladímirov no invoca la excusa de la defensa justificada de Rusia contra el ataque ucraniano; incluso emplea la expresión «invasión de Ucrania por parte de Rusia»; estamos en el reino del destino manifiesto, de los destinos de las grandes naciones, de una batalla a muerte donde cuestiones menores tales como «quién lo empezó» devienen insignificantes. «No peleemos ni discutamos sobre quién mató a quién», como dirían los Monty Python.

¿Qué hay que hacer entonces? Para empezar, deberíamos examinar con detalle la situación para detectar signos que puedan apuntar en una dirección diferente del simplista desarrollo lineal hacia la perdición. A mediados de septiembre de 2023 se informó de que se había descubierto en Cuba una red de tráfico humano «dedicada a reclutar cubanos para luchar como mercenarios para Rusia en su guerra en Ucrania». El ministro de Exteriores cubano emitió un comunicado en el que anunció el descubrimiento de la red y que las autoridades estaban trabajando para «neutralizarla y desmantelarla».⁹Por supuesto, deberíamos preguntarnos de inmediato: ¿de veras «descubrió» Cuba, un país estrechamente controlado, una red semejante de forma tan repentina? Debían de conocer su existencia desde hacía tiempo, por lo que la auténtica pregunta es por qué el Gobierno cubano decidió hacer público ese «descubrimiento» en ese preciso momento y poner fin a las actividades de la red. ¿Quiere eso decir que incluso Cuba, defensora incondicional de Rusia en su guerra contra Ucrania, decidió distanciarse de la peligrosa aventura rusa?

En términos más generales, el único enfoque posible basado en principios y al mismo tiempo pragmático es el de la renegación: tomar conciencia de las amenazas nucleares rusas, pero ignorarlas en el nivel de la diplomacia y de la estrategia militar. Lo peor que podemos hacer es sucumbir a su chantaje y seguir la lógica de «no deberíamos provocar demasiado a Rusia». Habría que continuar ayudando a Ucrania, pero dejando claro al mismo tiempo que nadie quiere apropiarse de ninguna parte del territorio ruso (en sus fronteras previas a la ocupación de Crimea, por supuesto). Debería empujarse a Rusia a una posición en la que esté claro que, si utiliza armas nucleares, lo habrá hecho por su propia voluntad, no en una reacción desesperada a una amenaza existencial a su territorio.

Y esto nos devuelve a nuestro punto de partida: el aceleracionismo. Su debilidad básica estriba en que es demasiado estático: el cambio radical que imagina es solo la conclusión última de una de las tendencias en el seno del orden mundial existente; en su propia visión utópica de una sociedad posthumana, no explora en absoluto las coordenadas básicas de este orden mundial. Vivimos en unos tiempos extraños en los que el escenario de una guerra nuclear mundial coexiste neutralmente con la guerra cultural de los neoconservadores populistas contra la cultura de la cancelación, mientras la vida en el Occidente desarrollado parece continuar básicamente como de costumbre. En el verano de 2023, la principal preocupación de los europeos era la posibilidad de que el mal tiempo y las cancelaciones de vuelos arruinasen sus vacaciones... Nuestra auténtica locura reside en esta coexistencia pacífica de opciones radicalmente diferentes: es posible que todos perezcamos en una guerra nuclear, pero lo que de verdad nos molesta es la cultura de la cancelación, o los excesos populistas, y en última instancia ni siquiera estos nos importan en realidad, sino tan solo nuestra vida cotidiana. Sabemos en términos racionales que estos tres niveles (por no mencionar los desastres ecológicos) están interconectados, pero continuamos actuando como si no lo estuvieran. Así pues, el único imperativo ético-político es uno negativo: la pluralidad de las crisis actuales pone de manifiesto que las cosas no pueden seguir así; cómo proceder es una cuestión de riesgo e improvisaciones.

HISTORIA HOLOGRÁFICA

¿Estamos viviendo en un holograma? Originalmente planteada por Juan Maldacena en 1997, la idea de que el universo mismo es un holograma —de que la realidad tridimensional en la que habitamos es la imagen proyectada de algo grabado sobre una superficie bidimensional inimaginablemente distante— resulta familiar a estas alturas a los físicos teóricos y a los consumidores de ciencia popular.¹¿Cabría interpretar en los mismos términos el mundo político y social en el que habitamos en la actualidad? La mecánica cuántica define un holograma como la imagen de un objeto que no solo atrapa su estado real, sino también su patrón de interferencia con otras posibilidades que se perdieron cuando se hizo realidad su estado final. ¿Es esta la forma en la que hoy vivimos, en una ráfaga de estática crepitante mientras diferentes futuros se tambalean al borde del colapso y de la consolidación? Ya no existe una noción de progreso que domine nuestra visión del pasado, del presente y del futuro (ni siquiera el titular fundamental del desarrollo económico resulta ya convincente). Vivimos en una era de la superposición de diferentes visiones universales del progreso, cada una de las cuales conduce a un futuro inevitable distinto. Los principales contendientes parecen ser los remanentes de la visión de Francis Fukuyama del fin de la historia, el fundamentalismo religioso y, especialmente, lo que solo se me ocurre calificar de fascismo blando moderadamente autoritario: la fusión del capitalismo de mercado con un Estado fuerte, que moviliza la ideología nacionalista para mantener la cohesión social.

Mi sospecha es que esta opción fascista blanda no resultará efectiva contra las amenazas a las que hoy nos enfrentamos, y que será preciso inventar una nueva forma de comunismo. El persistente estancamiento de la geoingeniería pone crudamente de manifiesto la necesidad de cooperación global; esa es la única forma en la que cabe afrontar el calentamiento global. La Costa Oeste de Estados Unidos viene experimentando olas de calor prolongadas y espantosas, y el «plan» de las autoridades consiste en rociar gases por encima del mar cerca de la costa para bloquear el calor de los rayos de sol a fin de impedir que llegue a la tierra. Los críticos han señalado que esa idea de la pulverización es arriesgada no solo porque puede causar daños impredecibles en la propia zona, sino también porque podría alterar las condiciones atmosféricas en otros lugares, desplazando las bóvedas de calor, que resurgirían en otras partes de la Tierra, lo más probable es que en Europa occidental.²Un ejemplo de cómo se pueden redistribuir los efectos del calentamiento global (mediante la riqueza y el poder): los países ricos se protegerán a expensas de los más pobres, «externalizando» las condiciones climáticas potencialmente mortales.

La catástrofe climática es la necesidad histórica que debe empujarnos sin duda hacia la solidaridad global. Sin embargo, la historia no está de nuestro lado (tiende hacia nuestro suicidio colectivo). No es de extrañar que muchos comentaristas concluyan que la batalla contra el calentamiento global ya está perdida; ha llegado el momento de que aceptemos este hecho y nos replanteemos toda nuestra estrategia.

En primer lugar deberíamos abandonar la noción de progreso histórico. Como escribió Walter Benjamin, nuestra tarea actual no consiste en empujar el tren del progreso histórico hacia delante, sino en tirar del freno de emergencia antes de que todos terminemos en la barbarie poscapitalista. La compleja interacción de las catástrofes, potenciales y materializadas, es incontrolable y está repleta de peligros, y una situación tan arriesgada hace que nuestro momento sea eminentemente político. Es prioritario responder de forma directa a nuestra apurada situación: prepararnos para los próximos estados de emergencia que se convertirán en nuestra nueva cotidianidad. La paradoja es que actuar como si fuesen a ocurrir en todas sus dimensiones (desde las catástrofes ecológicas hasta las guerras y los fallos digitales) es la única forma en la que podríamos impedir que sucedieran en realidad. Como dijo el primer ministro polaco Donald Tusk: «Ya sé que suena devastador, especialmente para las generaciones más jóvenes, pero tenemos que acostumbrarnos mentalmente a la llegada de una nueva era. La era de preguerra».³Tiene razón, aunque no de manera incondicional. La situación todavía es fluctuante y lo que deberíamos decir para ser más exactos es: «Si se declara una nueva guerra mundial, estará claro que ha comenzado en 2022, con el ataque ruso a Ucrania, y que su despliegue era necesario». ¿Por qué esta extraña paradoja de la retroactividad? Tal vez la mecánica cuántica ofrezca una solución al respecto.

Aunque todavía estoy aprendiendo mecánica cuántica, las ideas que puede aportar sobre la historia humana se me antojan irresistibles y una de ellas es que podemos interpretarla como «holográfica», como el resultado de una serie de colapsos contingentes de posibilidades superpuestas. Semejante conceptualización puede proporcionar un antídoto contra la necesidad teleológica que con demasiada frecuencia se elude en una narrativa de progreso universal.

Quizá el ejemplo supremo de lo que podríamos llamar historia holográfica lo ofrezca el propio Karl Marx. Marx no es un evolucionista, escribe la historia «de arriba abajo»: su punto de partida es el orden capitalista mundial contemporáneo, y desde esa posición lee la historia entera de la sociedad humana como una aproximación gradual al capitalismo. Esto no es teleología: la historia no está guiada por el capitalismo como su telos, pero una vez que surge el capitalismo, proporciona la clave de la totalidad de la (pre)historia: da fe de ello la célebre narrativa de Marx, tal como se recoge en los Grundrisse, del desarrollo lineal desde las sociedades prehistóricas, pasando por el despotismo asiático, el esclavismo antiguo y el feudalismo, hasta llegar al capitalismo. Pero no existe ninguna necesidad teleológica en este desarrollo. Marx no afirma que tuviera que ser de esa forma o que siempre fuese a ser así.

Las ondas cuánticas describen «el mundo en alguna clase de nivel preexistente»,⁴ya que lo que existe en —como— nuestra realidad es solo el resultado del colapso de las superposiciones cuánticas. En este nivel de preexistencia, las partículas «siguen todos los caminos posibles cuando se mueven de un punto a otro».⁵Consideremos el célebre experimento de la doble rendija, en el que «los electrones individuales siguen no uno, sino todos los caminos posibles desde el cañón hasta la pantalla. Un camino lleva al electrón a través de la rendija izquierda, otro a través de la derecha, retrocede a través de la izquierda, dando un giro de ciento ochenta grados, y atraviesa una vez más la rendija derecha».⁶Para comprender cómo algo surge en nuestra realidad con una forma particular, hemos de entender que adoptó todas las formas posibles, y que estas formas «superpuestas» continúan resonando en la forma final; al igual que un holograma, está indisolublemente perseguido por las posibilidades no realizadas que hace visibles, las cosas en las que podría haberse convertido, pero no lo hizo.⁷En este sentido, Richard Feynman propuso la formulación mediante integrales de caminos, que reemplaza la noción clásica de una trayectoria única para un sistema por una suma, o integral funcional, sobre una infinidad de trayectorias mecánico-cuánticamente posibles. Esta formulación mediante integrales de caminos sugiere, pues, que «nuestra realidad es una suerte de combinación —una suma— de todas las posibilidades imaginables».⁸

Cuando la función de onda colapsa, otras superposiciones posibles no desaparecen sin más, sino que dejan sus rastros grabados en la realidad única que emerge. ¿Cabe decir algo similar de las luchas políticas? Cuando una negociación pacífica vence sobre la resistencia armada, esta última se inscribe en el resultado. Las narrativas mediáticas gustan de recordarnos dos ejemplos del triunfo de la negociación: el ascenso al poder del Congreso Nacional Africano (CNA) en Sudáfrica y las protestas pacíficas lideradas por Martin Luther King en Estados Unidos. En ambos casos resulta obvio que la (relativa) victoria de las negociaciones pacíficas se produjo porque los poderes establecidos temían la resistencia violenta (del ala más radical del CNA y de figuras clave de la presión en favor de la justicia racial como Malcolm X). En resumidas cuentas, las negociaciones triunfaron porque iban acompañadas por la ominosa amenaza de la lucha armada; por la determinación y el compromiso de quienes estaban dispuestos a luchar, un conflicto violento estaba inscrito como uno de los futuros pendientes de un hilo.

En El amanecer de todo, David Graeber y David Wengrow proponen que abandonemos el capitalismo como el «pináculo», el resultado a partir del cual hacemos ingeniería inversa con la historia para explicar su creación y su triunfo.⁹Trabajos como los de Graeber y Wengrow proyectan una especie de superposición cuántica sobre el desarrollo temprano real de la civilización. El Imperio inca, por ejemplo, fue un Estado grande y bien organizado que (al menos durante algún tiempo) no se desarrolló siguiendo el modelo aceptado de la centralización neolítica, la autoridad estatal y las distinciones de clase. La división de la sociedad incaica en sus versiones «anarquistas» y autoritarias captura el momento cuando, en una especie de lucha darwiniana, dos órdenes sociales superpuestos estaban luchando por la supremacía y venció la versión autoritaria.

En la misma línea, algunos historiadores marxistas han señalado que la explosión del capitalismo en la modernidad temprana estuvo condicionada por (la interacción contingente de) dos factores independientes: la disponibilidad de un excedente de riqueza financiera (principalmente oro de Latinoamérica) y el surgimiento de individuos «libres» desposeídos mediante la privatización de los bienes comunes. La riqueza excedente se «invirtió» y se utilizó para emplear y explotar a los trabajadores desposeídos. Sin embargo, estos factores no estaban en modo alguno predestinados y la historia podría haber tomado un giro muy diferente si los pobres desposeídos hubiesen sido esclavizados o se hubieran movilizado como una amenaza al orden existente, y el excedente de oro solo hubiese provocado su devaluación.

¡Cuánta razón tenía Jacques Lacan cuando señalaba que la idea de evolución progresiva es una nueva forma de teleología! La única manera de romper con la teleología es adoptar una interpretación de la historia de arriba abajo que conciba el progreso lineal como un hecho retroactivo, como el resultado de una proyección hacia atrás de nuestra posición hacia el pasado. En una historia holográfica cuántica se visibiliza esta retroactividad y todas las superposiciones que se hallaban presentes en el pasado y se borraron mediante su colapso se hacen patentes de nuevo. En este sentido, cabe decir incluso que Walter Benjamin, en sus «Tesis sobre la filosofía de la historia», propone una noción holográfica de la historia en contraste con la versión progresista-evolucionista predominante. Una revolución en el presente redime el pasado toda vez que reactualiza las superposiciones pasadas perdidas en su colapso hacia una ideología dominante. Semejante contacto directo entre el presente y el pasado es intemporal en el sentido de que elude la red de causalidad y temporalidad conectando el pasado y el presente. En palabras de Benjamin:

El pasado lleva consigo un índice secreto que le remite a la redención. [...] Si esto es así, existe un misterioso punto de encuentro entre las generaciones pasadas y la nuestra. Hemos sido esperados sobre la tierra.¹⁰

¿Cómo podemos leer esta afirmación sin volver a colapsar en un pensamiento antropocéntrico teleológico? Regresamos a Marx y a su interpretación de la historia de arriba abajo. En la introducción a los Grundrisse escribe:

La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de la producción. Las categorías que expresan sus relaciones y la comprensión de su estructura permiten al mismo tiempo comprender la estructura y las relaciones de producción de todas las formaciones sociales pasadas, sobre cuyas ruinas y elementos fue edificada, y cuyos vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han desarrollado en ella su significación plena, etcétera. La anatomía del hombre es una clave para la anatomía del mono. Por el contrario, los indicios de las formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidos solo cuando se conoce la forma superior.¹¹

En resumidas cuentas, parafraseando a Pierre Bayard,¹²lo que Marx está diciendo aquí es que la anatomía del mono, aunque anterior en el tiempo a la anatomía del hombre, sin embargo, en cierto sentido, plagia por anticipado la anatomía del hombre. No existe aquí ninguna teleología, el efecto de la teleología es estrictamente retroactivo: una vez que está aquí el capitalismo (surgido de un modo totalmente contingente), proporciona la clave para entender todas las demás formaciones posibles. La teleología reside precisamente en el progresismo evolutivo, donde la clave de la anatomía del hombre es la anatomía del mono. En una historia holográfica de arriba abajo, la clave de la anatomía del mono es la anatomía del hombre que anticipa.

Este sentido de contingencia radical (producido por la conciencia de las imágenes holográficas de lo que podría haber sido) también está presente en Kant. Sus escritos sostienen que, en cierto sentido, el mundo fue creado de forma que podamos librar nuestras luchas morales en él. De manera que, cuando estemos en medio de un intenso combate que signifique todo para nosotros, lo experimentemos como si el mundo entero pudiera colapsar si fracasamos. Un sentimiento similar se genera cuando tememos el fracaso de una intensa relación amorosa. No existe aquí ninguna teleología directa, nuestro encuentro amoroso es el resultado de un encuentro contingente, por lo que también podría fácilmente no haber ocurrido; pero una vez que ocurre, decide cómo experimentamos la totalidad de la realidad. Cuando Benjamin escribió que una gran batalla revolucionaria decide no solo el destino del presente, sino también el de todas las luchas pasadas fallidas, moviliza el mismo mecanismo retroactivo representado por las afirmaciones religiosas de que, en una batalla crucial, no solo se decide el destino de los mortales, sino también el destino del propio Dios.

Así pues, la holografía implica que el todo es una parte de su parte, esto es, que una parte se compone de todas las (otras) partes de su todo. El capitalismo no es solo una parte de la historia, un momento en la narrativa global; es él mismo el prisma a través del cual vemos todos los pasos que conducen a él. Por tanto, la historia auténtica no es un desarrollo gradual de las partes, sino una serie de cambios en la manera en que se estructura su propio «todo». No alteramos los hechos pasados, simplemente los ubicamos en un contexto simbólico diferente, transformamos su significado. Por consiguiente, no tenemos un todo que comprende sus partes: cada parte comprende múltiples universalidades entre las cuales elegiremos de forma inevitable, sin ser necesariamente conscientes de hacerlo.

Nuestra apurada situación nos aboca a un callejón sin salida en la denominada sociedad de la elección. En ciertas sociedades o culturas, al parecer, podemos decidir «libremente» sobre los temas importantes. Sin embargo, nos encontramos constantemente en la posición de tener que decidir sobre cosas que ejercerán un impacto esencial sobre nuestras vidas, pero sin los conocimientos requeridos para tomar tales decisiones de forma responsable. Una situación semejante es sumamente frustrante: aunque sabemos que todo depende de nosotros, no podemos predecir siquiera las consecuencias de nuestros actos; no somos impotentes, sino, muy al contrario, omnipotentes, pero incapaces de determinar el alcance de nuestros poderes. Mientras que no logramos obtener el dominio pleno sobre nuestra biosfera, por desgracia, está en nuestro poder desbaratarla, perturbar su equilibrio y hacer que se desboque barriéndonos en el proceso. Cualquiera que sea la forma en que colapse nuestro actual laberinto de posibilidades, permanecerá inscrita con todas las maneras en las que podría haber sido diferente. Recordar la contingencia, asumir la responsabilidad por el futuro con la conciencia plena y dolorosa de nuestras limitaciones, es pensar holográficamente. Y, al hacerlo, podemos mantener la esperanza, a pesar de —por causa de— habitar en la intimidad cotidiana con la derrota.

INVARIANTES ABSOLUTAS

El primer ministro albanés Edi Rama contó el siguiente chiste en una conferencia internacional:

Rusia se está planteando unificar sus zonas horarias porque hay nueve horas de diferencia entre un lado del país y el otro. En respuesta, el primer ministro ruso le dijo a Vladímir Putin: «Hay un problema. Mi familia estaba de vacaciones y la llamé para darle las buenas noches, y era por la mañana y estaban en la playa. Llamé a Olaf Scholz para felicitarle por su cumpleaños, pero me dijo que cumpliría al día siguiente. Llamé a Xi Jinping para desearle un feliz año nuevo, pero me contestó que aún estaban en el viejo...». Putin respondió: «Sí, a mí también me ha ocurrido. He llamado a la familia de Yevgueni Prigozhin para expresar mis condolencias, pero su avión no ha despegado todavía».¹

En este chiste, Putin obviamente piensa que vive en un universo en el que el futuro (de la bomba que explota en el avión de Prigozhin) ya existe ahora para él como supremo observador privilegiado. Esto nos conduce directamente a nuestro tema, el problema de la simultaneidad.

Es bien conocido cómo la teoría de la relatividad especial relativiza el concepto de la simultaneidad de dos sucesos. Como comentaba David Mermin: «Que no cabe atribuir ningún significado inherente a la simultaneidad de sucesos distantes es la lección más importante que hemos de aprender de la relatividad».²La idea básica está clara: no existe ninguna posición absoluta en el espacio-tiempo, todo movimiento es un movimiento en relación con cierto observador y la posición desde la que está observando. La paradoja que implica esta tesis se describe popularmente en términos del famoso experimento mental de Albert Einstein en el que se emite un destello de luz en el centro de un tren en marcha con un observador en el medio del tren y otro en medio del andén. Para el observador que viaja en el tren, los destellos de luz llegan simultáneamente a las partes delantera y trasera del tren; el observador del andén ve un intervalo entre ellos: «Para ambos observadores, la velocidad a la que viajó la luz es constante, pero la distancia recorrida (y, por ende, el tiempo consumido en cubrir la distancia) varía en función del movimiento relativo del observador».³

¿Podemos decidir entonces si un observador está en lo cierto y el otro se equivoca? Desde luego, no podemos probar que alguno de ellos esté equivocado: «Una simultaneidad en un marco inercial no tiene por qué ser verdadera fuera de dicho marco».⁴Sabine Hossenfelder extrae la consecuencia ontológica de esta paradoja:

La física de la relatividad especial de Einstein no nos permite limitar la existencia meramente a un momento que llamamos «ahora». Una vez que estás de acuerdo con que algo existe ahora en otro lugar, aun cuando solo lo veas más tarde, estás obligado a aceptar que, en el universo, todo existe ahora. Esta desconcertante consecuencia de la relatividad especial ha sido bautizada por los físicos como el universo de bloque. En este universo de bloque, el futuro, el presente y el pasado existen del mismo modo, solo que no los experimentamos de la misma forma.⁵

Permítaseme citar también aquí a Sean Carroll:

Para los objetos espacialmente distantes entre sí, no existe ninguna simultaneidad absoluta. Un suceso lejano podría estar en el «futuro» o en el «pasado» de algún suceso cercano, dependiendo de nuestro marco de referencia. La cuestión ligeramente más resbaladiza es: por consiguiente, si deseo atribuir realidad a todas las cosas «ahora», tengo que atribuírsela a un conjunto de sucesos remotos que podrían estar en el pasado o el futuro directo los unos de los otros. Y, por tanto, no tengo más remedio que atribuir realidad a la totalidad del universo tetradimensional, incluidos los acontecimientos de mi pasado y mi futuro.⁶

La lógica básica que subyace a estas conclusiones es clara: vemos ahora la explosión de una estrella que se produjo hace millones de años, por lo que ahora existe para nosotros, pero existió millones de años atrás para un supuesto observador que estuviera cerca cuando ocurrió la explosión, de suerte que tenemos dos ahoras, el nuestro y el del supuesto observador. Yo encuentro algunos problemas en la conclusión de que «en el universo, todo existe ahora», el futuro, el presente y el pasado. ¿Podemos decir también que nosotros, que observamos la explosión en nuestro ahora, existimos plenamente en el futuro para el supuesto observador que estaba cerca de la estrella? ¿Y si el suceso contingente que podría haber ocurrido hace medio millón de años (medidos en nuestro tiempo) fuese a aniquilar toda la vida sobre nuestra Tierra? ¿No sería más lógico decir que todo existe plenamente en su propio ahora (que no puede sincronizarse con mi propio ahora)?

Para que un suceso aparezca para múltiples observadores que lo perciban en diferentes ahoras, tiene que «ocurrir realmente» en un momento simultáneo a un observador en el mismo lugar. ¿De veras podemos colapsar sucesos u objetos futuros en el ahora? ¿Cómo puede algo aparecerle ahora a un observador cuando ni siquiera ha ocurrido? Solo reduciendo el tiempo, el flujo temporal, a la limitación que pertenece a nuestra percepción subjetiva, ¡una conclusión que también resulta problemática! Si el futuro también existe ahora, si (nuestros) sucesos futuros son reales en el mismo sentido en que lo son (nuestros) acontecimientos presentes, entonces el espacio tiene prioridad sobre el tiempo; el futuro y el pasado serían reales y presentes para un observador omnipotente capaz de ver el bloque entero de pasado, presente y futuro. Ahora bien, ¿y si el tiempo no es solo otra dimensión del espacio, sino una fisura en el espacio, una imperfección del espacio que no es solo epistemológica, sino también ontológica? ¿Y si el espacio en sí mismo, no solo como aparece ante nuestra limitada percepción, es imperfecto y está atravesado por fisuras?

Por otra parte, ¿qué sucede cuando imaginamos la posibilidad de viajar más rápido que la luz (y la información puede viajar más rápido que la luz cuando dos partículas están entrelazadas, como han demostrado experimentos recientes)? Seguimos teniendo múltiples observadores, por lo que no puede ocurrir que el ahora eterno se convierta en realidad y todo coexista simultáneamente. Así pues, ¿cómo percibirá un observador un objeto que se mueva más rápido que la luz para otro observador? Dado que la velocidad de la luz es la velocidad máxima en nuestro espacio-tiempo, la conclusión ineludible podría ser que, para el primer observador, el objeto retrocederá en el tiempo. Por regresar a Mermin, la paradoja de viajar atrás en el tiempo «puede ocurrir en la relatividad especial cuando es posible viajar más rápido que la luz, porque un objeto que se mueva más rápido que la luz para un observador puede parecer que retrocede en el tiempo para otro observador». Por consiguiente, el movimiento más rápido que la luz abre inevitablemente la puerta a las paradojas de la causalidad.⁷

¿Encontramos acaso una paradoja espacial un tanto similar cuando consideramos que las partículas elementales, tal como las imaginamos, son microscópicas por definición y, al mismo tiempo, sin embargo, poseen un gran volumen interno? En otras palabras, esos cuarks, leptones y bosones, como la TARDIS de Doctor Who, podrían ser «más grandes por dentro»: «En la relatividad general podemos curvar tanto nuestro espacio-tiempo que forme figuras de bolsas. Esas bolsas pueden tener una superficie pequeña —es decir, parecer pequeñas desde fuera—, pero tener un gran volumen en su interior».⁸Como el bolso de Mary Poppins, estos constituyentes elementales de nuestro universo tienen la capacidad de contener algo mucho mayor que podría existir dentro de ellos. Los teóricos de la relatividad tienden a discutir mediante experimentos que implican distancias astronómicas y paradojas alucinantes, pero esta disyunción entre percibir algo desde el exterior y experimentarlo desde el interior también nos resulta familiar en nuestra realidad cotidiana: un coche parece desde fuera demasiado pequeño para que yo me monte, pero una vez que estoy dentro puedo encontrarme bastante cómodo en él. El problema no podría ser más cercano, pues ocurre incluso dentro de mi propio cuerpo: ¿soy simultáneo conmigo mismo, con mi propio cuerpo? La lección básica del análisis de la percepción es que no veo inmediatamente lo que veo: me baso en mis expectativas respecto del futuro para componer el caos de mis percepciones y luego proyecto ese constructo hacia delante en el ahora. En resumidas cuentas, lo que experimento como algo aquí y ahora es sustentado por un complejo movimiento hacia atrás y hacia delante. Como dice Hinze Hogendoorn, lo que sentimos que acontece —los sucesos que percibimos en nuestro entorno mientras ocurren, en tiempo real— no es solo inexacto, sino también imposible en términos neurobiológicos:

En cualquier momento dado, en lugar de representar un único punto temporal, los mecanismos perceptivos representan una línea de tiempo entera. En dicha línea temporal, los mecanismos predictivos predicen con antelación para compensar los retrasos en los estímulos sensoriales entrantes, y los mecanismos de reconstrucción revisan retroactivamente la percepción cuando esas predicciones no se cumplen.⁹

Así pues, aquí estamos (o estábamos, o estaremos): sin amarre en el tiempo ni en el espacio, ni siquiera dentro de nuestro propio cuerpo. No obstante, entre toda esta relatividad, la teoría especial de Einstein implica dos absolutos. El primero es familiar: que la velocidad de la luz es la velocidad máxima en nuestro universo material, independiente del movimiento de los objetos y los observadores dentro de este universo. El segundo es menos conocido, pero mucho más interesante: es la existencia de lo observable absoluto, la idea de que el intervalo entre dos sucesos se puede formular como un hecho (un número) independiente de todos los observadores. Sin embargo, la auténtica paradoja reside en que este «hecho» no depende de la ausencia de cualquier observador: cada observador puede llegar al intervalo absoluto no ignorando sus observaciones, sino sometiéndolas al mismo procedimiento matemático. En primer lugar, tomas el intervalo temporal entre los dos sucesos tal como tú lo percibes (y ese intervalo no es el mismo que el intervalo percibido por otro observador) y lo sometes al procedimiento prescrito; luego tomas la distancia espacial tal como tú la percibes (y, una vez más, esa distancia no es la misma que la distancia percibida por otro observador) y la elevas al cuadrado; finalmente, restas los dos números y obtienes un número que es el mismo para todos los observadores.¹⁰No obstante, dado que yo no soy ningún especialista en la teoría de la relatividad, más que detenerme en los detalles de lo observable absoluto, pasaré a considerar una homología que se me ocurrió inmediatamente, un paralelismo con un antagonismo clave en nuestra sociedad: la lucha de clases.

Esta semejanza comienza con la idea de que las clases sociales no son un hecho objetivo, existen únicamente como un efecto de la lucha de clases, motivo por el cual la diferencia de clase no es una diferencia simbólica, sino lo real de un antagonismo: es real en el sentido de que no puede simbolizarse plenamente, ya que desencadena dos simbolizaciones mutuamente excluyentes. Como expresaría Lacan, no existe ningún metalenguaje en la lucha de clases, ninguna manera neutral de describirla: toda descripción de la lucha de clases se lleva a cabo desde una posición dentro de la lucha de clases. En otras palabras, la lucha de clases afecta a la propia noción de lucha de clases: aparece de un modo diferente para los de abajo, los explotados, y para los de arriba. Dicho llanamente, para los de abajo, la sociedad se divide en dos campos antagónicos, en tanto que para los de arriba, la sociedad no está dividida, sino que es una totalidad bien organizada, perturbada por extremistas en ambos lados; un derechista se percibe automáticamente a sí mismo como parte de un centro moderado.

Ahora bien, esta «relativización» no implica una subjetivización relativista: existe una «invariante absoluta» de la lucha de clases, del mismo modo que existe un observable absoluto, y esta también puede alcanzarse mediante percepciones y posturas subjetivas. De hecho, la autoconciencia de la posición desde la que uno está observando es un componente esencial de esta ecuación. Ni que decir tiene que esta «invariante absoluta» no puede determinarse como un número; solo se puede especificar como un antagonismo básico al que se llega en este caso identificándolo como el común denominador al que reaccionan todas las posiciones de clase.

El hecho de que la lucha de clases preceda lógicamente a las clases no solo significa que la relación entre clases es antagónica («il n’y a pas de rapport de classe», «no existe un entendimiento entre las clases», como podría haber dicho Lacan), sino también que la identidad de cada clase es antagónica en sí misma. La clase dominante opera de un modo masculino, es una excepción que totaliza una sociedad (razón por la cual percibe a todas las demás clases como una amenaza para la unidad social); es una excepción en el sentido bien conocido de un elemento ilegal (como la violencia ilícita) que sostiene el imperio de la ley. La clase explotada es «no toda» (dispersa, no totalizada) y por ese motivo no tiene ninguna excepción que sostenga su unidad; cuando surge una excepción semejante (como bajo el disfraz del partido estalinista), su resultado final es la reintroducción de la lógica del poder de clase: aparentemente continuo como el espacio, pero plagado de fallas o fisuras.

EMPEORAMIENTO

Estaba leyendo el seminario de Jacques Lacan ... O peor,¹y de vez en cuando echaba un vistazo a las deprimentes noticias de todas partes del mundo: la continua «rusificación» de Georgia (la imposición de la ley de «agentes extranjeros»); la «propuesta de paz» de Putin para poner fin a la guerra ucraniana (Ucrania tiene que retirarse de buena parte del territorio que todavía mantiene); una amenaza renovada por parte de Rusia de emplear armas nucleares primero si su existencia corre peligro (en la interpretación de Putin, si Ucrania recupera algún territorio, la supervivencia de Rusia está en peligro); la reunión del G7 en Italia, donde países BRICS como Brasil y Sudáfrica rehúsan firmar la declaración conjunta de apoyo a Ucrania; nuestros medios de comunicación llenos de la historia de los ocho soldados de las Fuerzas de Defensa de Israel (FDI) muertos en Gaza, pero sin decir nada sobre la cuestión de cuántos palestinos fueron «hallados muertos» durante la operación de las FDI... Con esta cacofonía de noticias de fondo, se produjo una coincidencia verdaderamente milagrosa. Me tropecé con un discurso pronunciado por Marine Le Pen tras la victoria de su Rassemblement National (Agrupación Nacional) en las elecciones europeas y, como un rayo, me golpeó el vínculo entre esta última noticia y el seminario de Lacan.

El título del seminario de Lacan (... O peor) plantea de inmediato las preguntas: ¿qué representa la elipsis?, ¿cuál es el término que falta, en relación con el cual algo es peor? Lacan proporciona una pista cuando juega con la (casi) homonimia (en francés) entre père («padre») y pire («peor»). El título entero es, pues, Le père ou pire (El padre o peor). «Padre» no es aquí una mera referencia a la autoridad paterna tradicional, sino una variable, un espacio vacío que puede ser llenado por diferentes términos (por eso se sustituye por una elipsis en lugar de la propia palabra). En términos sociopolíticos, podemos decir que los tres puntos («...») representan cualquier relación social que implique una posición de autoridad controladora: padre, jefe, líder, experto, profesor... La tesis de Lacan es que, cuando se socava gradualmente una autoridad semejante, esta intenta redimirse «empeorándose» o, como él dice verbalizando el término pire, «ça s’oupire», «se uspeoran».

¿Acaso los personajes como Donald Trump no son casos ejemplares del «empeoramiento» de un líder político, de una cultura política de los líderes? La (apariencia de) autoridad dignificada es reemplazada por una obscena figura paterna que se burla abiertamente de sí mismo, recurriendo a chistes verdes sexistas e insinuaciones racistas. Esta derecha populista es inmanentemente popu-Lust (Lust es el término alemán para placer); te permite entregarte a tus más bajos placeres racistas y sexistas, producidos mediante la humillación del otro odiado.

No puedo evitar mencionar aquí una homonimia inexplorada de ça s’oupire (se empeora, se mueve hacia «... o peor») en mi propio idioma (esloveno): la nueva derecha populista se upira, «se resiste» (intenta resistirse), a aquello que denuncia como nuevas élites globalistas que combinan el Estado profundo con los poderes corporativos.

También está claro aquí que la intención de Lacan no es lanzar una típica advertencia conservadora contra el cambio radical, en el sentido de «si intentas socavar la autoridad paterna, solo empeorarás las cosas». De hecho, el «empeoramiento» es precisamente un intento desesperado de mantener viva la vieja autoridad. Por eso los conservadores «dignos» que hoy en día desean regresar a las auténticas formas de autoridad tradicionales (como Liz Cheney en Estados Unidos) están condenados al fracaso; la única salida es una transformación radical de toda la estructura de autoridad o, en esta lectura, de la elipsis.

Esto nos devuelve al discurso de Marine Le Pen tras su victoria electoral.²Cuando Le Pen reemplazó a su padre, su objetivo era, en sus propias palabras, la «desdemonización del Frente Nacional». Para hacer que esa estrategia, o tal vez el propio partido, parecieran menos abrasivos, excluyó a ciertos miembros acusados de racismo o de antisemitismo, y en 2015 llegó a expulsar a su propio padre. De ahí que la tarea actual de los antifascistas sea precisamente redemonizar a Le Pen: ella es peor que su padre porque ha logrado en buena medida hacer aceptable su partido para los votantes convencionales (en contraste con su padre, quien siguió siendo un personaje marginal, visto como un extremista).

Lo llamativo de su discurso es su estricto legalismo, su énfasis en la unidad nacional. En contraste con Steve Bannon o incluso con Trump, insiste en que su país ya tiene leyes buenas y adecuadas, y que lo único que hará su Gobierno (encabezado por Jordan Bardella) es aplicarlas plenamente. Afirma que son los globalistas en el poder los que vulneran las leyes francesas existentes, al mirar para otro lado cuando los fundamentalistas musulmanes violan los derechos de las mujeres o reaccionan con intolerancia ante otras culturas... La suprema obscenidad de Le Pen reside en el hecho de que presenta sus ideas extremistas como la encarnación del centrismo tolerante, un baluarte contra toda forma de extremismo.

La agenda de la nueva derecha gira en torno a cuatro temas centrales: la oposición a las «excesivas» preocupaciones medioambientales, la inmigración y los derechos LGTBQ+, y la defensa de un patriotismo apasionado. Ahora bien, muchos «fundamentalistas musulmanes» (por emplear el término de Le Pen) también están en contra de la «excesiva» actividad o conservación verde, en contra de los derechos LGTBQ+ y en contra de los multiculturalistas que socavan su identidad étnica o cultural. La conclusión que se impone es que los populistas de la nueva derecha están en sintonía con los fundamentalistas musulmanes a quienes declaran oponerse.

Esto es una evidente hipocresía. No obstante, el multiculturalismo liberal (el blanco común de la nueva derecha y los fundamentalistas musulmanes) también es hipócrita, y no solo en el sentido de que en Occidente no está realmente abierto a los demás. Está en juego aquí el superego: cuanto más supuestamente abierto a los otros está uno, más culpa experimenta. Lo que hace hipócritas a los izquierdistas liberales occidentales es precisamente su falsa actitud autocrítica que los conduce a estar afirmando constantemente su propia culpa. Debería estar claro a estas alturas que el «empeoramiento» no es solo una práctica y prerrogativa de la derecha. En este marco, podemos interpretar la interminable autocrítica culpable de la izquierda liberal occidental como su propio «empeoramiento», ya que se convierte en la víctima de su propia lógica hipócrita.

¿Cómo puede escapar la izquierda de este ciclo superegotista? En lugar de preocuparse constantemente por ser acusada de «eurocentrismo», la tarea de la izquierda debería ser redescubrir el potencial emancipatorio de la tradición europea —volviendo a comprometerse con él y replanteándoselo si fuese menester— y forjar alianzas sobre esta base con los movimientos de protesta del Tercer Mundo. Así, por ejemplo, en vez de justificar la obligación de cubrirse de las mujeres como la expresión de una cultura diferente de la nuestra, habría que conectar con la ola de protestas de las mujeres a raíz de la muerte de Mahsa Amini que sacudió Irán en 2022. Esas protestas no copiaban los ineficaces modelos de resistencia occidentales, sino que eran mucho más radicales al ir dirigidas contra la propia estructura básica del poder. Lo que esto significa es que todo auténtico «eurocéntrico» debería respaldarlas plenamente como más europeas que la propia Europa, del mismo modo que la Revolución haitiana de 1791-1804 se acercaba mucho más al auténtico núcleo de la Revolución francesa que la propia Revolución francesa.

Por consiguiente, si bien deberíamos exponer la tradición europea a la crítica despiadada, tendríamos que tener presente, asimismo, que lo que nos permite criticar los aspectos racistas y sexistas del legado europeo son los propios elementos emancipatorios de dicho legado. También deberíamos advertir que los Estados no europeos que rechazan ferozmente el eurocentrismo tienden a asumir y practicar plenamente la peor parte del legado europeo, la noción de un Estado nación fuerte (a título de ejemplo, no es necesario mirar más allá del «patriotismo» de Le Pen). ¿No está sucediendo esto acaso en la actualidad en China, en la India, en Turquía y en muchos otros países? Lo que allí ocurre no es un autoempeoramiento de Europa, sino un autoempeoramiento de esos propios países, legitimado por la tradición europea. En cuanto a Europa, si lo que hoy sucede es un «empeoramiento de Europa» por sí misma, la única solución que yo veo es un regreso a las raíces del pensamiento europeo: a Sócrates.

La revolución socrática se caracteriza por dos rasgos. En primer lugar, es una reacción a la crisis general de la vida social griega que, para Sócrates, se plasma en la popularidad generalizada de los sofistas, ejecutores de trucos retóricos vacíos que representaban un autoempeoramiento de la tradición de la polis. En segundo lugar, la propuesta de Sócrates contra esa decadencia no es simplemente el retorno al pasado glorioso, sino un autocuestionamiento radical. El principio básico de la filosofía de Sócrates es la interminable repetición de la fórmula: «¿Qué quieres decir exactamente con (virtud, verdad, bondad y cuestiones fundamentales similares)?». En nuestros días necesitamos el mismo cuestionamiento: ¿qué quieres decir con igualdad, libertad, derechos humanos, pueblo, solidaridad, emancipación y todas las demás nociones que empleamos para legitimar nuestras decisiones? Por lo tanto, no se trata de regresar al legado de Europa, sino de recuperarlo replanteándonoslo a fondo.

ANÁLISIS CONCRETO DE UNA SITUACIÓN CONCRETA

Lenin murió hace casi cien años y, aunque se trata de un personaje profundamente problemático, una característica de su pensamiento se antoja hoy más vital que nunca: lo que cabe denominar el pragmatismo de principios de Lenin. Recordemos su célebre lema: «Análisis concreto de la situación concreta». Este lema expresa la necesidad de evitar la trampa de la fidelidad dogmática a una causa, así como la del oportunismo sin escrúpulos: en una situación específica, localizada y cambiante, la única manera de ser verdaderamente fiel a un principio (de seguir siendo ortodoxo en el sentido positivo del término) es modificar despiadadamente nuestra propia posición en una nueva situación. En un estilo apropiadamente leninista, G. K. Chesterton afirma que, lejos de ser aburrida, monótona y segura, la búsqueda de la auténtica ortodoxia es la aventura más osada y peligrosa, mucho más arriesgada y mucho menos pasivamente oportunista que la fácil conclusión revisionista de que la transformación de las circunstancias históricas demanda algún «nuevo paradigma»:

¿Hemos caído en un absurdo hábito de hablar de la ortodoxia como de algo predecible y seguro? Nada hay tan peligroso ni tan emocionante como la ortodoxia.¹

El propio Lenin se resistió a esta trampa cuando, en 1922, después de ganar la guerra civil contra todo pronóstico, los bolcheviques tuvieron que refugiarse en la Nueva Política Económica (NEP, por sus siglas en ruso), que permitía un alcance mucho más amplio para la economía de mercado y la propiedad privada. Su respuesta fue un breve texto, «La ascensión a las altas montañas», que emplea la imagen de un alpinista que hace su primer intento de alcanzar la cima de una nueva montaña y tiene que retroceder hasta el valle para describir lo que significa la retirada en un proceso revolucionario y para explicar cómo uno se retira sin traicionar de manera oportunista su fidelidad a la causa. Después de enumerar los logros y los fracasos del Estado soviético, Lenin concluye:

No han perecido (y lo más seguro es que no perezcan) los comunistas que no se permiten hacerse ilusiones, que no caen en el abatimiento, conservando la fuerza y la agilidad del organismo para volver a «abordar desde el principio» la dificilísima tarea.²

Un interlocutor inverosímil a quien podríamos introducir aquí es el filósofo danés Søren Kierkegaard. Para Kierkegaard, un proceso revolucionario no es un progreso gradual, sino un movimiento repetitivo, un movimiento de repetir el comienzo una y otra vez. ¿No es esta precisamente nuestra situación actual? ¿Existe alguna continuidad significativa con las «victorias» izquierdistas de los dos últimos siglos o simplemente estamos empezando desde el comienzo una y otra vez? Aunque los momentos sublimes como el clímax jacobino de la Revolución francesa y la Revolución de Octubre permanecerán para siempre como una parte fundamental de nuestra memoria, esa historia ha terminado. Deberíamos replanteárnoslo todo, deberíamos empezar de nuevo desde cero.

Partir de cero es crucial, especialmente ahora que es el capitalismo global el que se comporta como una fuerza revolucionaria mientras la izquierda se obsesiona con proteger los logros del pasado (por ejemplo, mantener el Estado del bienestar). Basta reflexionar sobre cuánto ha transformado el capitalismo la textura entera de nuestras sociedades en las últimas décadas. Uno de los raros teóricos y políticos que ha abordado con valentía las consecuencias de los recientes cambios en el capitalismo global es Yanis Varoufakis, quien ha planteado una serie de tesis radicales. Una es que el propio capitalismo se está convirtiendo en tecnofeudalismo, motivo por el cual la retórica anticapitalista tradicional está perdiendo su eficiencia; deberíamos abandonar la socialdemocracia y la idea central de un Estado del bienestar liberal de la izquierda. De un modo propiamente leninista, Varoufakis asume que el objeto de nuestro análisis crítico (el capitalismo) ha cambiado y nosotros deberíamos cambiar con él; si no lo hacemos, estamos sencillamente ayudando al capitalismo a revitalizarse de una nueva forma.

Una postura semejante no se limita en modo alguno a la izquierda. Consideremos un ejemplo sorprendente de Israel. Reaccionando ante el estancamiento actual de la guerra contra Gaza, Ami Ayalon, exjefe del Shin Bet (el Servicio de Seguridad General), demandaba que Israel efectuase un radical cambio de paradigma cuando decía: «Los israelíes solo tendremos seguridad cuando los palestinos tengan esperanza».³Ayalon continuaba subrayando la idea de que Israel no tendrá seguridad hasta que los palestinos posean su propio Estado reclamando a las autoridades israelíes que liberasen a Marwan Barghouti, líder de la segunda intifada encarcelado. En efecto, Barghouti es percibido allí por millones de personas como el Mandela palestino (lleva más de veinte años en prisión) y, para Ayalon, reclamar su liberación a fin de dirigir las negociaciones para la creación de un Estado para los palestinos representa el pragmatismo de los principios en acción:

Examinemos las encuestas palestinas. Se trata del único dirigente que puede liderar a los palestinos hacia un Estado junto a Israel. Ante todo porque cree en el concepto de dos Estados, y en segundo lugar porque se ha granjeado su legitimidad estando en nuestras cárceles.⁴

Concluyamos con un ejemplo más sorprendente todavía. A finales de enero de 2024, el jefe del Ejército ucraniano Valerii Zaluzhnyi expuso un conjunto de prioridades para Ucrania y nombró los problemas que frustraban el esfuerzo bélico del país en un artículo de opinión publicado después de que varios medios de comunicación informaran de que podía ser destituido de su cargo. «No podemos subestimar el desafío para nuestras fuerzas armadas», escribía:

Este consiste en crear un sistema estatal de rearme tecnológico completamente nuevo. De manera crucial, son estos sistemas no tripulados (como los drones), junto con otros tipos de armas avanzadas, los que brindan la mejor oportunidad de que Ucrania evite ser arrastrada a una guerra posicional en la que no poseemos la ventaja.⁵

El texto de Zaluzhnyi se me antoja un modelo de intervención leninista, y soy bien consciente de que el propio Zaluzhnyi y los izquierdistas radicales actuales considerarían disparatada esta caracterización. He de añadir también que no estoy cualificado para juzgar los pormenores de las luchas de poder que están destruyendo Ucrania ni, en realidad, el papel de Zaluzhnyi en ellas. Me limito a señalar que su texto combina fidelidad al objetivo (mantener la independencia y la integridad territorial de Ucrania como un Estado democrático) con el análisis concreto de la situación (cómo la evolución en el campo de batalla exige una transformación radical del Estado ucraniano y de su Ejército). Para decirlo sin ambages, la fase heroica de la resistencia popular al invasor y la lucha cuerpo a cuerpo ha terminado. Ucrania debería reorientarse hacia las nuevas tecnologías que implica la guerra a distancia (drones, misiles, etcétera).

Por otra parte, Ucrania debería asumir las consecuencias de la situación internacional (la reticencia creciente del Occidente desarrollado a prestar ayuda) y además tendría que efectuar cambios en su política interna: una lucha más decidida contra la corrupción y los oligarcas, así como una visión más abierta de aquello por lo que Ucrania está luchando, una visión liberada de cualquier forma de nacionalismo estrecho de miras y de toda sospecha de que la izquierda ucraniana es prorrusa. Así pues, Zaluzhnyi tenía razón, sus consejos son leninistas en el sentido auténtico del término. Solo los cambios que él proponía pueden capacitar a Ucrania para impedir los desastrosos efectos del agotamiento de su pueblo por la guerra. La agilidad y el valor para llevar a cabo esas transformaciones serían los actos más radicales imaginables de ortodoxia bajo el fuego.

GUERRA CIVIL¹

Cuando Donald Trump fue hallado culpable de treinta y cuatro cargos por delitos graves por un jurado de Manhattan, anunció que seguiría siendo candidato presidencial y que, si ganaba, estaba dispuesto a ejercer la presidencia desde la cárcel. Incluso si se descarta ese absurdo escenario (como de hecho ha ocurrido), merece la pena detenerse a reflexionar sobre la absoluta locura de esa situación, por histórica que sea: Trump es el primer expresidente o presidente de Estados Unidos hallado culpable de un delito, así como el primer candidato de un partido mayoritario que se convierte en un delincuente convicto.

El hecho de que el Partido Republicano haya nominado como su representante electoral a un hombre juzgado y condenado por múltiples delitos eleva las apuestas de estas elecciones mucho más allá de las consecuencias políticas habituales. Ni siquiera aquellos que son críticos con Estados Unidos pueden negar que mucha gente percibe a este país todavía como el modelo de una sociedad rica y libre que atrae a millones de inmigrantes. El espectáculo de unas elecciones presidenciales con semejante desatino provocará sin duda cambios en el orden mundial global, y el espectro de una guerra civil real en Estados Unidos, antaño impensable, no solo parece hoy aterradoramente plausible, sino quizá incluso inminente.

¿Por dónde comenzamos a abordar estos tiempos sin precedentes? Podemos empezar utilizando una lente que nos permita ver con más nitidez las tendencias sociales subyacentes, difuminadas por la confusión de los acontecimientos reales: la ficción, en este caso la película de Alex Garland de 2024 Civil War.

La película se desarrolla en medio de una guerra civil entre un Gobierno federal dirigido por un presidente en su tercer mandato y múltiples movimientos secesionistas. Los más fuertes, las Fuerzas Occidentales (FO), lideradas por Texas y California, acaban ocupando la Casa Blanca y matan al presidente. La historia se cuenta desde la perspectiva de un pequeño grupo de periodistas que viajan desde la ciudad de Nueva York hasta Washington D. C. para entrevistar al presidente asediado, entre los cuales destacan la veterana fotógrafa de guerra Lee Smith (Kirsten Dunst) y la fotoperiodista en ciernes Jessie Cullen (Cailee Spaeny). Jessie se reprocha a sí misma su miedo excesivo a hacer fotos; poco a poco crece su coraje y se perfeccionan sus destrezas fotográficas a medida que se va insensibilizando a la violencia. Cuando la pareja entra en la Casa Blanca semiabandonada, Jessie se sitúa en la línea de fuego mientras hace fotos y Lee intercede con resultados fatales. Jessie capta la muerte de Lee mientras esta la empuja para ponerla a salvo y luego, sin parecer afectada, avanza hasta el despacho oval, donde un grupo de soldados de las FO se están preparando para matar al presidente. Jessie procede a fotografiar el asesinato presidencial y a los soldados que posan con sus pies sobre el cadáver.

En cuanto vi la película, me surgieron dos reproches: primero, Civil War se puede interpretar como un ejemplo del género literario del Bildungsroman o novela de aprendizaje, que describe la maduración ética de una persona que al comienzo de la historia es ingenua y se halla confundida. Al principio, Jessie siente demasiada compasión por las personas que sufren como para concentrarse, como hace la insensibilizada Lee, en el trabajo de hacer fotos, pero al final aparece distante y neutral, llegando incluso a captar una imagen del fatal y vano intento de Lee de protegerla. El hecho de que el compromiso de Lee la aboque a la muerte, en tanto que Jessie es la que llega al despacho oval y documenta lo que está aconteciendo allí, se puede interpretar como una sugerencia de que la adopción de la distancia insensibilizada del observador es el precio que ha de pagarse para la importantísima labor de captar la verdad de la violencia y del conflicto. Sin embargo, el sacrificio de Lee subvierte esta valoración de la «objetividad», al codificar en la película la idea de que semejante cobertura neutral es falsa, una trampa que es preciso evitar a cualquier precio: hoy en día, el compromiso es más necesario que nunca, porque la insensibilidad a la violencia significa que ya formamos parte de un sistema violento. En Ucrania, en Gaza y Cisjordania, y en centenares de otros lugares, solo en una visión comprometida, precisamente en una que provoque una respuesta, hallaremos la verdad que necesitamos descubrir. ¿Era consciente Garland de la falsedad de esa idolatrada neutralidad? Probablemente no: permanece atrincherado con firmeza en la ideología de la información «objetiva» y neutral. Pero la tensión que él ignora está inscrita en la historia y hace de Civil War una obra que revela/expone más de lo que el autor pretendía decir.

El segundo reproche concierne a un aspecto señalado por muchos de los críticos de la película: las divisiones políticas que desencadenan la guerra civil son absolutamente turbias. La alianza militar entre la California liberal y el Texas conservador es un absurdo manifiesto, el autoritario presidente en su tercer mandato combina rasgos de un Biden liberal y un Trump populista, y, aparte de algunos comentarios racistas esporádicos, no está claro por quién luchan los soldados con los que se encuentran los periodistas en su camino hacia Washington. Sería un error despachar esto como una mera estrategia comercial destinada a evitar el distanciamiento de aquellos espectadores que pudieran oponerse a una posición política particular. Como en el caso del elogio de la cobertura neutral de la película, el mensaje que se transmite no es intencionado, pero por este motivo es tanto más auténtico. Lo que permanece y destaca cuando ignoramos las discrepancias políticas concretas es la perspectiva de una guerra civil que ha acechado la vida pública estadounidense en la última década, un conflicto enraizado en la creciente desintegración de una sustancia social compartida.

Esta disolución es cada vez más la realidad en la que vivimos, y no solo en Estados Unidos. Sí, tenemos la gran oposición «clásica» entre el centro liberal y la derecha populista, más algunos elementos de una nueva izquierda (protestas estudiantiles). Pero también estamos teniendo que lidiar con una serie de extrañas alianzas diagonales (tanto la extrema izquierda como la extrema derecha se oponen al apoyo a Ucrania) y una sucesión de nuevas escisiones (la izquierda propalestina dividida entre los pacifistas que se oponen al terror y aquellos que apoyan a Hamás como un auténtico grupo de resistencia que debería estar exento de críticas).

Mi premisa es que todos estos conflictos son seudoconflictos: incluso si resultan muy peligrosos y pueden costar millones de vidas, todos ellos son tentativas de evitar u ofuscar los verdaderos antagonismos que acontecen en nuestra sociedad capitalista global, al igual que en Civil War las razones para la violencia son, en última instancia, mucho menos importantes que el espectáculo de esta. El populismo de Trump es, al menos en parte, una reacción al fracaso del Estado del bienestar demoliberal. Por consiguiente, aunque podemos y debemos apoyar ciertas medidas propugnadas por el centro liberal (las leyes a favor del aborto, la igualdad racial, etcétera), siempre deberíamos tener presente que, a la larga, el centro liberal está en la raíz de nuestras crisis. Esto nos conduce a la célebre observación de Antonio Gramsci en sus Cuadernos de la cárcel: «La crisis consiste precisamente en el hecho de que lo viejo está muriendo y lo nuevo no acaba de nacer; en este interregno aparece una gran variedad de síntomas morbosos».²Las batallas que hoy estamos librando, desde la derecha populista hasta la cultura de la cancelación, son en su mayor parte esos síntomas morbosos del centro liberal.

Son varias las posibles reacciones a este caos en el que nos hallamos sumidos. Recordemos la película Serpico (1973), de Sidney Lumet, en la que el héroe no es simplemente un policía honesto que lucha contra la corrupción. Su postura básica es más sutil: solo quiere mantenerse fuera del círculo de la corrupción, se niega a aceptar la parte del dinero que le ofrecen sus compañeros e incluso pide de forma reiterada que vuelvan a trasladarlo a la calle como un simple policía de uniforme, donde apenas existe corrupción, al menos a nivel institucional. Yo no subestimo una actitud semejante: al actuar como si el sistema funcionase con normalidad, se convierte en una espina en el talón de los policías corruptos más fuerte aún que aquellos que luchan abiertamente contra la corrupción.

Sin embargo, en una situación en la que la guerra civil se cierne sobre el horizonte, la heroica actitud moral adoptada por Serpico pierde su eficacia. ¿Encontramos esa postura en algún otro lugar en la película? ¿Es Serpico como la pequeña localidad de Civil War donde los periodistas hacen una breve parada para comprar provisiones, en la que la gente finge que la vida sigue como de costumbre y las tiendas que venden ropa de moda están abiertas al público? (En los tejados, por supuesto, vemos a hombres armados que protegen el pueblo). Muchos votantes se comportan de esta manera: solo quieren sobrevivir a la tormenta política en su refugio seguro y continuar su vida cotidiana como si no pasase nada digno de mención.

Pero cuando el propio Estado y sus órganos están directamente implicados en la delincuencia, la estrategia de Serpico deja de funcionar. Agachar la cabeza y fingir que no existe la corrupción solo sirve si el contrato social más amplio preserva algo de fuerza e integridad. Recordemos el escándalo de Jacob Zuma, el expresidente de Sudáfrica: tras ser condenado a prisión, simplemente ignoró las citaciones y las autoridades estatales no estaban preparadas para arrestarlo. Los medios de comunicación occidentales estaban horrorizados por la ineficiencia del imperio de la ley en un «país tercermundista». Pero ¿cómo juzgamos entonces a un país en el que parecía existir una seria posibilidad de que un delincuente convicto fuese elegido presidente, incluso haciendo su trabajo desde la cárcel? ¿Y si la mera posibilidad de que esto suceda hace visible la verdad semioculta de nuestro sistema (llamémoslo neofeudal o neofascista)?

Inmediatamente después de salir de la sala del juzgado, Trump dijo: «El auténtico veredicto va a ser el 5 de noviembre, por el pueblo». Está claro lo que quería decir. Por citar al encuestador Doug Schoen: «Aunque no sea algo maravilloso ser condenado por un delito, en lo que estarán pensando los votantes en noviembre es en la inflación, la frontera sur, la competencia con China y con Rusia, y el dinero que se está gastando en Israel y Ucrania».³La descripción de que ser condenado por un delito «no [es] algo maravilloso» es muy cierta, si bien un eufemismo descomunal; pero esa condena te convierte en un delincuente, y es de todo punto inaceptable que un delincuente pueda ser elegido presidente del que todavía es el Estado más fuerte del mundo.

La tesis de Schoen es, por supuesto, el insignificante impacto que la condena de Trump podría tener sobre su reputación entre los votantes y, a este respecto, ambos resultados son catastróficos. Si Trump gana, eso significa el fin del imperio de la ley tal como lo entendemos, incluida la separación de poderes. Trump ya ha anunciado las medidas radicales que impondrá si gana y, si lo hace, el mero hecho de su victoria implicaría la posibilidad de impulsar medidas que limiten las libertades hasta tal punto que nuestra noción común de democracia se vuelva ridículamente inadecuada para describir la vida social, sin mencionar siquiera las consecuencias internacionales (ningún apoyo a Ucrania, pero pleno apoyo a Israel, etcétera), que supondrán de facto que Estados Unidos se convierta en otro Estado de los BRICS. Si Trump pierde, podría ser aún peor: una gran parte de Estados Unidos se considerará excluida del espacio público: se verá empujada hacia la guerra civil y explotará las tendencias secesionistas, puesto que el poder estatal federal no se aceptará como legítimo (casi el 70 % de los votantes republicanos e independientes con inclinaciones republicanas no consideran a Biden un presidente legítimo).⁴No existe ninguna vía intermedia, ninguna posibilidad de compromiso entre las dos opciones a la vista (el populismo de Trump y la democracia liberal legalista de Biden); cabe preguntarse incluso si la guerra civil sin cuartel puede posponerse infinitamente.

¿Qué esperanza nos queda entonces? Como escribió Franz Kafka en una carta a Max Brod: «Hay infinita esperanza, solo que no para nosotros».⁵Una ambigua declaración que también puede significar: no para nosotros tal como ahora somos, por lo que tenemos que cambiar de forma radical, renacer. Kafka señaló asimismo, a propósito de la Revolución de Octubre: «El momento decisivo del desarrollo humano es eterno. Por esta razón, los movimientos revolucionarios del intelecto/espíritu que declaran nulo y sin efecto todo cuanto existe ante ellos están en lo cierto, pues nada ha acontecido todavía».⁶Hoy en día, el hecho de que no haya sucedido nada todavía significa que todos los caminos principales hacia el progreso —el populismo de la nueva derecha, el centro liberal en peligro, el viejo Estado del bienestar socialdemócrata, el fundamentalismo religioso, incluso la creencia ingenua en que el fortalecimiento de las potencias BRICS marcará el inicio de un nuevo mundo multicéntrico— conducen a nada. Todos nuestros futuros son mortinatos. La verdadera utopía es la idea de que un nuevo orden mundial capaz de afrontar nuestras crisis, desde el deterioro medioambiental hasta la guerra global, surgirá de manera gradual de las opciones que hoy se hallan disponibles. Pero esto no sucederá de modo espontáneo sin nuestra intervención y compromiso. Lo que Theodor Adorno escribiera hace décadas, «solo la desesperación puede salvarnos»,⁷es hoy más cierto que nunca. Esto no significa que debamos sentarnos a esperar: deberíamos actuar de todas las formas posibles incluso sin esperanza.

AUTORIDAD

Mucho se ha escrito últimamente sobre la crisis de autoridad, así como sobre las figuras que suplantan su fracaso: expertos seudoneutrales, demagogos populistas, payasos obscenos, dictadores fundamentalistas asesinos... Lo primero que hemos de entender es que esto no es nada nuevo: desde el inicio de la modernidad, la autoridad ha estado en crisis porque una nueva autoridad basada en las competencias o el popularismo ilustrado nunca funcionará del todo. Aunque los críticos conservadores, de Edmund Burke en adelante, que han estado advirtiendo que una desintegración de las autoridades tradicionales generará formas mucho más brutales de opresión, estaban equivocados en términos generales, sus tesis contenían ciertos elementos de verdad. De ahí que el paso siguiente debiera ser el análisis de las múltiples facetas y tensiones internas ya operantes precisamente en el seno de las formas tradicionales de autoridad que mucha gente añora. Y qué mejor punto de partida para este análisis que Søren Kierkegaard y sus delicadas observaciones sobre las formas y justificaciones de la autoridad.

El objetivo de Kierkegaard era reafirmar la actitud cristiana en su «escandalosa» forma original, antes de que se estableciese como una fuerza de ley y orden (es decir, reafirmarla como un acto, como la propia aparición de Cristo a los ojos de los guardianes de la vieja ley, antes de que Cristo fuese «cristianizado», convertido en parte de la nueva ley de la tradición cristiana). Esta escandalosa «suspensión de lo ético» (de la vieja ley judía) inherente a la actitud cristiana es lo que Kierkegaard quería resucitar en su furiosa polémica contra el cristianismo institucionalizado («la cristiandad») que ocupó los últimos años de su vida. Kierkegaard insistía en que todo creyente debe «repetir» el escándalo de Cristo: todo creyente ha de pasar por el cristianismo en su «devenir», antes de que se convirtiera en una necesidad establecida. Recordemos la perspicaz observación de G. K. Chesterton de que «la civilización misma es el más sensacional de los comienzos y la más romántica de las rebeliones»;¹por parafrasear a Chesterton, cuando un verdadero creyente cristiano se encuentra solo, valiente entre las navajas y los puños de los sirvientes de la necesidad establecida, eso sirve para recordarnos que la figura original y subversiva es el agente de la creencia, mientras que la turba de detractores son meramente viejos y plácidos conservadores cósmicos, felices con la respetabilidad inmemorial de los simios y los lobos. O, por parafrasear a Bertolt Brecht en La ópera de los tres centavos, ingresamos en lo religioso cuando nos decimos a nosotros mismos:

¿Qué es la transgresión de la ley contra la transgresión que pertenece a la propia ley? ¿Qué son los insignificantes delitos humanos contra la voz de Dios que ordena a Abraham el insensato sacrificio de su hijo? ¿Qué crimen humano puede acercarse a la crueldad del juego de Dios con el destino humano?²

Lo que no deberíamos pasar por alto aquí es el vínculo inherente entre esta suspensión de lo ético y la noción de autoridad de Kierkegaard. En Temor y temblor, el Abraham de Kierkegaard atestigua su sumisión incondicional a la autoridad de Dios mediante su disposición al sacrificio de su hijo amado. Si él juzgase la petición de Dios en relación con su contenido («¿cómo puede Él pedirme algo tan atroz?»), la autoridad de Dios estaría sometida a su juicio humano y, por ende, se desvalorizaría. En otras palabras, la autoridad apropiada de Dios solo se experimenta en la suspensión de lo ético, en lo que Kierkegaard considera lo religioso. Si Dios fuese reducido a las preocupaciones éticas humanas, perdería su autoridad y su función propias como un suplemento estético para la ética; una especie de criatura imaginaria que pide a las personas ordinarias, esclavas de la imaginación, que obedezcan los imperativos éticos abstractos. La suspensión religiosa de lo ético no es simplemente la abolición externa de lo ético, es lo que hace posible que lo ético exista y le confiere su identidad, su intrínseca condición de posibilidad. Esto también se puede entender en términos de lo universal y su excepción constitutiva: la suspensión religiosa de lo ético se refiere a una excepción que no se relaciona con lo universal como su transgresión externa, sino que, precisamente en su calidad de excepción, lo funda:

La excepción enérgica y decidida es la que sabe defenderse, y también sabe, aunque esté en lucha con lo universal, que es un vástago de su mismo tronco. [...] La excepción, mientras se piensa a sí misma, piensa también lo universal; [...] y, explicándose a sí misma, explica lo universal. La excepción, por tanto, explica lo universal y se explica a sí misma. Tan verdadero es esto que el que quiera estudiar a fondo lo universal no tiene más que contemplar una excepción justificada y legítima. [...] La excepción legítima se halla reconciliada con lo universal.³

En el punto mismo en que Kierkegaard más violentamente se opone a la supuesta «tiranía de lo universal» de Hegel es cuando más se aproxima a este. ¿Qué es el universal concreto hegeliano, si no la «excepción reconciliada en lo universal», esto es, la unidad del universal abstracto con su excepción constitutiva? El ejemplo más célebre de este tipo de pensamiento hegeliano es, desde luego, el del Estado como una totalidad racional de individuos que «se han hecho» a sí mismos por medio de su trabajo: el Estado se realiza en la persona del monarca, quien es en su propia naturaleza aquello que es en su determinación simbólica (uno llega a ser rey por su nacimiento, no por sus méritos). La excepción del rey es, por tanto, una excepción «reconciliada en lo universal», dado que funda este. Huelga decir que el republicanismo ético prerreligioso y abstracto à la Fichte protestaría contra esta excepción real, condenándola como una afrenta insoportable a los principios republicanos y exhortando a tratar al rey del mismo modo que tratamos a los demás ciudadanos, mientras que la especulación hegeliana demuestra cómo la universalidad ética, para mantenerse, requiere una excepción, un punto en el que se suspende.

Para evitar quedar embarrados en semejantes lugares comunes, refirámonos a un ámbito enteramente diferente: las peculiaridades estilísticas de Theodor W. Adorno. Como señalara Fredric Jameson, el ritmo de los ensayos de Adorno siempre contiene una parada repentina; el refinado análisis dialéctico se interrumpe bruscamente con una proposición que recuerda con claridad las viejas invectivas marxistas, tales como «la ideología del capitalismo tardío», «la expresión de la posición de clase del gran capital», etcétera.⁴¿De dónde surge la necesidad de semejantes caídas reiteradas en el «sociologismo vulgar»? Lejos de atestiguar la debilidad teórica de Adorno, presentan la manera en la que un límite constitutivo del pensamiento se inscribe dentro del propio pensamiento.

Estas «referencias sociológicas vulgares» conciernen de modo crucial al nivel del contenido; señalan hacia el contenido social de los fenómenos interpretados. El análisis dialéctico es, en última instancia, un análisis de la forma; procura disolver la positividad de su objeto en la totalidad de sus mediaciones formales. Por consiguiente, dentro de la perspectiva «postestructuralista» estándar, da la impresión de que semejantes referencias vulgares denotan el momento del «cierre», el momento en que el campo dado «se sutura» y se ciega a su exterior constitutivo. Sin embargo, la tesis de Jameson es que son precisamente esas referencias sociológicas vulgares las que mantienen abierto el campo del análisis de la forma, que impide que el pensamiento caiga en la trampa de la identidad y confunda su limitada forma de reflexión con la inalcanzable forma de pensamiento en cuanto tal. En otras palabras, la función de la referencia sociológica vulgar es representar dentro del contenido nocional aquello que elude la noción como tal, a saber, la totalidad de su propia forma: en ella, aquello que escapa a la reflexión, la forma de su propia totalidad, adquiere una existencia positiva bajo el disfraz de su opuesto. ¿Es necesario señalar cómo es precisamente aquí, donde Adorno pretende romper el círculo cerrado de la autotransparencia hegeliana de la noción, donde se revela más profundamente hegeliano? Para ser más exactos, solo aquí alcanza el nivel apropiado de la identidad especulativa hegeliana: lo que Hegel denomina identidad especulativa es justamente la identidad de la forma, de la totalidad de la mediación dialéctica que elude la aprehensión del pensamiento, con referencia a algún contenido no mediado en el gesto sociológico vulgar (o, en el caso del Estado, la identidad del Estado en cuanto totalidad racional con la positividad biológica «irracional» del cuerpo del rey). Por lo tanto, el enfoque dialéctico apropiado incluye su propia suspensión, un punto de excepción que es constitutivo del análisis dialéctico.

Ahí reside la infame «coincidencia [dialéctica] de los opuestos»: la forma pura de la mediación dialéctica mantiene su distancia del contenido positivo que media solo en virtud de su coincidencia con el más inerte recordatorio «no mediado» de este contenido; y lo «real» lacaniano denota en última instancia semejante resto no mediado que sirve como soporte de la estructura simbólica en su pureza formal. No obstante, la paradoja de la identidad reside en el hecho de que es precisamente mediante este sobrante de lo real —mediante esta observación complementaria que mantiene su no identidad y su apertura— como el sistema (ya sea el Estado hegeliano, ya sea el edificio teórico de Adorno) alcanza su identidad consigo mismo. Como dice Hegel, un Estado sin el monarca a su cabeza no es en realidad un Estado, y lo mismo vale para la teoría de Adorno, que, desprovista de las ocurrencias sociológicas vulgares, seguiría siendo un laberinto de asociaciones inconexas.

¿No se halla acaso operante la misma paradoja de la identidad en la manera en que la fantasía garantiza la coherencia del edificio socioideológico? Es decir, que fantasía designa un elemento que «sobresale», que no se puede integrar en la estructura simbólica dada, pero que, precisamente en cuanto tal, constituye su identidad. La clínica psicoanalítica detecta su matriz fundamental en el denominado objeto «pregenital» (anal): de acuerdo con la ortodoxia freudiana, la fijación en él impide el surgimiento de la relación sexual «normal» (genital); en la teoría lacaniana, sin embargo, como dice Jacques-Alain Miller:

[El] objeto no es lo que obstaculiza el advenimiento de la relación sexual, como nos hace creer una suerte de error de perspectiva. Por el contrario, el objeto es un relleno, que llena la relación que no existe y le confiere su consistencia fantasmática.⁵

La relación sexual es imposible en sí misma, queda obstaculizada, y el objeto no hace más que materializar esa imposibilidad «original», ese obstáculo intrínseco; el «error de perspectiva» consiste en concebirla como un escollo para el surgimiento de la relación sexual «plena», como si, sin ese fastidioso intruso, la relación sexual fuese posible en su plenitud intacta. Nos encontramos aquí con la más pura expresión de la paradoja del sacrificio: la ilusión del sacrificio es que la renuncia al objeto volverá accesible la totalidad intacta. En el campo ideológico, esta paradoja halla su articulación más clara en el concepto antisemita del judío: el nazi tiene que sacrificar al judío para ser capaz de mantener la ilusión de que solo la «conspiración judía» impide el establecimiento de la «relación de clases», de la sociedad como una totalidad orgánica armoniosa. Por ese motivo, en las últimas páginas del Seminario 11, está plenamente justificado que Lacan describa el Holocausto como un sacrificio del otro destinado a traer la reconciliación: ¿no es el judío el objeto anal por excelencia, esto es, el objeto-mancha que perturba la armonía de la relación de clases?⁶Uno siente aquí la tentación de parafrasear la proposición antes mencionada:

El judío no es el que obstaculiza el advenimiento de la relación de clases, como nos hace creer el error de perspectiva antisemita. Por el contrario, el judío es un relleno, que llena la relación que no existe y le confiere su consistencia fantasmática.

En otras palabras, lo que parece ser el impedimento para la plena identidad de la sociedad consigo misma es en realidad su condición positiva: al transponer en el judío el papel del cuerpo extraño que introduce la desintegración y el antagonismo en el organismo social, se vuelve posible la imagen fantasiosa de la sociedad como una totalidad consistente y armoniosa.

A lo que hemos de estar atentos es al carácter intrínsecamente autoritario de este elemento, es decir, el vínculo inherente entre identidad y autoridad: el monarca desempeña su papel como una figura de pura autoridad, como aquel que, mediante su imposición y su decisión, termina con los interminables embrollos de pros y contras. ¿Y acaso los arrebatos de «sociologismo vulgar» de Adorno no realizan el mismo gesto autoritario de referencia al dogma marxista que corta el hilo interminable de la argumentación dialéctica? No es en modo alguno accidental que las tautologías (enunciados que pretenden identificarse con su sujeto) sean el ejemplo más evidente de determinación de la autoridad: «¡La ley es la ley!», «¡Es así porque yo lo digo!», etcétera. Según Lacan, la defensa de Antígona contra las acusaciones de Creonte consiste, en última instancia, en una de tales tautologías «autoritarias»: no rebate los argumentos de Creonte con los suyos propios, no opone a la ley de la polis de Creonte la ley divina subterránea que protege el derecho de los difuntos, como erróneamente asumía Hegel; se limita a interrumpir el flujo de argumentación del rey insistiendo en que «es así porque es así», «mi hermano es mi hermano»...⁷La mejor manera de iluminar la lógica de su defensa es quizá evocar la noción de Saul Kripke del designador rígido, de un significante que designa el mismo objeto «en todos los mundos posibles», es decir, incluso si se alterasen todas sus propiedades positivas.⁸El designador rígido fija así el núcleo real del objeto designado, aquello que en él «siempre regresa a su lugar» (la definición de lo real de Lacan). En el caso de Polinices, designa su absoluta individualidad, que sigue siendo la misma más allá de las propiedades cambiantes que caracterizan a su persona (sus buenos o sus malos actos). La «ley» en nombre de la cual Antígona insiste en el derecho al entierro de Polinices es esta ley del significante «puro», que precede a cualquier otra ley que juzgue nuestros actos: es la ley del nombre que fija nuestra identidad más allá del eterno flujo de la generación y la corrupción.

La identidad deviene «autoritaria» en el momento en que pasamos por alto, en una suerte de perspectiva ilusoria, que no es nada más que la inscripción de la pura diferencia, de una carencia. En este sentido, la autoridad dista de ser un remanente de la pre-Ilustración: se inscribe en el corazón mismo del proyecto ilustrado. Hasta la Ilustración no se puso de manifiesto la estructura de la autoridad en cuanto tal, sobre el trasfondo de la argumentación racional como el fundamento del conocimiento ilustrado. Resulta sintomático el hecho de que el primero en hacer visibles los contornos de la autoridad «pura» fuese precisamente Kierkegaard, uno de los grandes críticos de Hegel.

El texto crucial en el que Kierkegaard delinea la ruptura entre el estatus tradicional y «moderno» (es decir, para él, cristiano) del conocimiento son sus Fragmentos filosóficos.⁹A primera vista, este texto no pertenece a la filosofía, sino más bien a un ámbito intermedio entre la filosofía propiamente dicha y la teología: se esfuerza por distinguir la posición religiosa cristiana de la filosófica socrática. Ahora bien, su posicionamiento «fuera de» la filosofía es del mismo género que el asumido por El banquete de Platón: circunscribe el marco del discurso, esto es, la constelación intersubjetiva, la relación hacia el maestro, hacia la autoridad, que torna posible el discurso filosófico (o cristiano). En este sentido, los Fragmentos han de leerse como la repetición de El banquete de Platón (repetición en el significado preciso que el término recibe con Kierkegaard): su objetivo es realizar el gesto de Platón en nuevas circunstancias, dentro del nuevo estatus que adquirió el conocimiento con el advenimiento del cristianismo.

Ambos textos, tanto El banquete como los Fragmentos filosóficos, son textos sobre el amor y la transferencia que forman la base de toda relación con el maestro en cuanto «sujeto que supuestamente sabe». El punto de partida de Kierkegaard es que toda la filosofía, desde Platón hasta Hegel, es «pagana», es decir, se halla inserta en la lógica pagana (precristiana) del conocimiento y del recuerdo: nuestra vida, como la de individuos finitos por definición, discurre en un después, ya que todo cuanto realmente importa siempre ha sucedido ya. Por consiguiente, hasta la Erinnerung hegeliana, el conocimiento siempre se concibe como un recuerdo retrospectivo, una interiorización de lo que ya se percibió y se sintió tenuemente, un retorno al «ser pasado intemporal» («das zeitlos gewesene Sein», la definición hegeliana de la esencia). Es cierto que el sujeto finito y transitorio alcanza la verdad eterna en algún instante discreto de su vida; una vez que el sujeto ingresa en la verdad, sin embargo, ese instante es abrogado, desechado como una escalera inservible. Por ese motivo está totalmente justificado que Sócrates se compare a sí mismo con una comadrona: su oficio consiste en hacer posible que el sujeto dé a luz el conocimiento que ya está presente en su interior, por lo que el reconocimiento supremo que cabe conceder a Sócrates es decir que fue olvidado en el momento en que nos encontramos cara a cara con la verdad.

Con Cristo sucede justo lo contrario: la verdad cristiana, aunque no es menos eterna que la socrática, está indeleblemente marcada por un acontecimiento histórico, el momento de la encarnación de Dios. Por consiguiente, el objeto de la fe cristiana no es la enseñanza, sino el maestro: el cristiano cree en Cristo como una persona, no inmediatamente en el contenido de sus declaraciones; Cristo no es divino porque dijera tan profundas verdades; sus palabras son verdaderas porque fueron pronunciadas por Él. La paradoja del cristianismo consiste en este vínculo que liga la verdad eterna a un acontecimiento histórico singular: puedo conocer la verdad eterna solo en la medida en que crea que la miserable criatura que deambulaba por Palestina dos mil años atrás era Dios.

Motivos que, según la sabiduría convencional de la filosofía, definen la inversión posthegeliana (la afirmación del suceso, del instante, en oposición a la verdad eterna e inmutable; la prioridad de la existencia —del hecho de que una cosa exista— sobre la esencia —sobre lo que esa cosa es—, etcétera) adquieren aquí su trasfondo último. Dentro de la perspectiva socrática, la verdad de una afirmación reside en su significado universal, aquello que es «eterno» en ella; en cuanto tal, no se ve afectada en modo alguno por su posición de enunciación, por el lugar desde el cual fue enunciada. La perspectiva cristiana, por su parte, hace la verdad de una afirmación dependiente del suceso de su enunciación: la garantía última de la verdad de las palabras de Cristo es la autoridad de su emisor, el hecho de que fueron proferidas por Cristo, no la profundidad de su contenido:

Cuando Cristo dice «hay una vida eterna», y cuando un estudiante de Teología dice «hay una vida eterna», ambos dicen lo mismo y no hay más deducción, desarrollo, profundidad ni reflexión en la primera expresión que en la segunda; ambas afirmaciones son, juzgadas en términos estéticos, igualmente buenas. ¡Y sin embargo existe una eterna diferencia cualitativa entre ellas! Cristo, como Dios-Hombre, se halla en posesión de la cualidad específica de la autoridad.¹⁰

Kierkegaard desarrolla esta «diferencia cualitativa» a propósito del abismo que separa a un genio de un apóstol: el genio representa la manifestación más elevada y más pura de las capacidades humanas inmanentes (sabiduría, creatividad, etcétera), en tanto que un apóstol es sostenido por una autoridad trascendente de la que el genio carece. Este abismo se ejemplifica mejor con el caso mismo en el que parece desaparecer, a saber, la explotación poética de los motivos religiosos: Richard Wagner, por ejemplo, empleaba motivos cristianos en Parsifal con el fin de vigorizar su visión artística; de esa guisa los estetizaba en el estricto sentido kierkegaardiano del término, esto es, haciendo uso de ellos con su «eficacia artística» en mente. Los rituales religiosos como el descubrimiento del grial nos fascinan con su sobrecogedora belleza, si bien su autoridad religiosa se suspende, se pone entre paréntesis.

Ahora bien, si la pretensión de verdad de una afirmación no puede ser autorizada por medio de su contenido intrínseco, ¿cuál es entonces el fundamento de su autoridad? Kierkegaard es bastante franco al respecto: el último y único respaldo de una declaración de autoridad es su propio acto de enunciación.

Pero ¿cómo puede un apóstol demostrar que posee autoridad? Si pudiera probarlo físicamente, entonces no sería un apóstol. No tiene otra prueba que su propia declaración. Eso ha de ser así, pues de lo contrario la relación del creyente con él sería directa en lugar de ser paradójica.¹¹

Cuando la autoridad está respaldada por una coacción física inmediata, aquello a lo que nos enfrentamos no es a la autoridad propiamente dicha (esto es, la autoridad simbólica), sino simplemente a una agencia de la fuerza bruta: la autoridad propiamente dicha, en su nivel más radical, es siempre impotente, es una cierta «llamada» que «no puede forzarnos eficazmente a nada» y, sin embargo, por una especie de compulsión interna, nos sentimos obligados a seguirla de manera incondicional. En cuanto tal, la autoridad es intrínsecamente paradójica. Como acabamos de ver, la autoridad reside en una afirmación determinada siempre y cuando se suspenda el valor inmanente de su contenido; obedecemos una declaración de autoridad porque posee autoridad, no porque su contenido sea sabio, profundo, etcétera:

La autoridad es una cualidad específica que, procediendo de otro lugar, se vuelve cualitativamente evidente cuando el contenido del mensaje o de la acción se postula como indiferente. Estar dispuesto a obedecer a un departamento gubernamental si ello puede ser inteligente supone en realidad ponerlo en ridículo. Honrar a nuestro padre porque él es inteligente es una impiedad.¹²

Kierkegaard no parece dejar lugar a dudas; lo que importa es el maestro, no el contenido de la enseñanza. Sin embargo, al mismo tiempo da a entender justo lo contrario: un apóstol —una persona en quien se inviste la autoridad de Dios— es reducido a su papel de portador de un mensaje ajeno, totalmente abrogado como persona y subordinado a lo único importante, el contenido del mensaje:

Al igual que un hombre enviado a la ciudad con una carta no tiene nada que ver con su contenido, sino que lo único que ha de hacer es entregarla; al igual que un ministro que es enviado a una corte extranjera no es responsable del contenido del mensaje, sino que solo tiene que transmitirlo correctamente; así también un apóstol, en realidad, solo tiene que ser fiel en su servicio y llevar a cabo su tarea. Ahí radica la esencia de la vida de autosacrificio de un apóstol, incluso si nunca fuese perseguido: en el hecho de que es «pobre, aunque hace ricos a muchos».¹³

Por consiguiente, un apóstol corresponde perfectamente a la función de Repräsentanz significante; la invalidación de todos los rasgos «patológicos» (sus tendencias psicológicas, etcétera) lo convierte en un representante puro, cuyo corolario más claro es un diplomático:

Esos representantes no son más que lo que llamamos comúnmente, por ejemplo, los representantes de Francia. ¿Qué tienen que hacer los diplomáticos cuando dialogan? La función que desempeñan cuando están cara a cara es la de ser puros representantes, y es indispensable que no entre en juego su significación propia. Cuando los diplomáticos dialogan se presume que representan algo cuya significación, siempre cambiante, por cierto, está más allá de sus personas, Francia, Inglaterra, etcétera. En el diálogo mismo cada uno de ellos solo ha de tener en cuenta lo que el otro transmite en su función de mero significante y no lo que es como presencia, como persona más o menos simpática. La interpsicología es una impureza en este juego. El término Repräsentanz debe tomarse en este sentido. El significante ha de registrarse como tal —está en el polo opuesto de la significación.¹⁴

En esto consiste la paradoja de la autoridad: obedecemos a una persona a quien esta le es conferida con independencia del contenido de sus afirmaciones (la autoridad cesa de ser lo que es en el momento en que la hacemos depender de la calidad de sus contenidos) y, sin embargo, esta persona solo preserva la autoridad en la medida en que se reduce a un portador neutral de algún mensaje trascendente. El apóstol se contrapone al genio, que produce obras en las que la abundancia de contenidos expresa la riqueza interna de la personalidad de su creador. La misma doble suspensión define el caso supremo de la autoridad, Cristo: en sus Fragmentos filosóficos, Kierkegaard señala que es suficiente con conocer todos los detalles de la vida del Maestro (de Cristo), todo cuanto este ha hecho y todas sus características personales, para estar autorizado a considerarse uno mismo su discípulo; semejante descripción de las características y los actos de Cristo, incluso si es verdaderamente completa, omite no obstante lo que hace de Él una autoridad. La misma suerte corren quienes dejan fuera a Cristo como persona y se concentran en sus enseñanzas, afanándose por captar el significado de cada palabra proferida por Él; de ese modo, Cristo queda reducido a Sócrates, a un mero intermediario que nos permite acceder a la verdad eterna. Por consiguiente, si la autoridad de Cristo no se halla contenida ni en sus cualidades personales ni en el contenido de sus enseñanzas, ¿en dónde reside? La única respuesta posible es que reside en el espacio vacío de intersección entre los dos conjuntos, el de sus rasgos personales y el de sus enseñanzas, en la insondable x que es «en Cristo más que Él mismo»; en esa intersección que corresponde exactamente a lo que Lacan denominaba objet petit a.

Como deja claro el pasaje de Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis de Lacan que hemos comentado, la paradoja de esta doble suspensión es, en última instancia, la paradoja del propio significante. Un significante es, por definición, un representante puro que «no tiene nada que ver con su contenido significado, sino que solo tiene que transmitirlo» (para concebir el significado de la palabra pez, hemos de borrar todos los rasgos físicos inmediatos de cualquier especie particular de pez). No obstante, una afirmación semejante requiere su anverso, y este es la autoridad constitutiva del significante: en el orden simbólico, la red puramente formal de características diferenciales tiene prioridad sobre el contenido (lo «significado») de sus componentes individuales, es decir, su «significado» se postula en última instancia como secundario e indiferente. En términos de la teoría de los actos de habla, esta paradoja es el punto de intersección «imposible» entre el constatativo y el performativo; el verdadero escollo de esta teoría. Incluso en Cómo hacer cosas con palabras de John Austin,¹⁵la transición de la oposición entre performativo y constatativo a la tríada locución, ilocución y perlocución, y a la clasificación subsiguiente de los actos ilocucionarios revela un estancamiento teórico fundamental. Lejos de ser una simple elaboración de la intuición original de cómo podemos «hacer cosas con palabras», la transformación del acto performativo en ilocucionario entraña una cierta pérdida radical: incluso en el nivel de un enfoque «ingenuo» e inmediato, no podemos evitar la impresión de que, en el curso de esta evolución, se pierde de algún modo lo que había de realmente subversivo en la noción del performativo. Por otra parte, está claro que Austin se vio obligado a efectuar ese cambio del performativo al ilocucionario debido a la insuficiencia del binomio performativo/constatativo. La taxonomía de los actos ilocucionarios propuesta por John Searle¹⁶nos permite localizar esta carencia produciendo el punto de intersección entre Austin I y Austin II: una de las especies de ilocución («declaración») coincide con el acto performativo «puro».

El punto de partida de la taxonomía de Searle es la «dirección de ajuste» entre las palabras y el mundo implicada por las diferentes especies de actos de habla: en el caso de los asertivos, la dirección de ajuste es de las palabras al mundo (cuando digo: «Hay una mesa en la habitación de al lado», la condición de satisfacción de esta proposición es que el contenido de la expresión corresponde al estado de cosas designado, es decir, que realmente hay una mesa en la habitación de al lado); en el caso de los directivos, la dirección de ajuste es del mundo a las palabras (cuando digo: «¡Cierra la puerta!», la condición de satisfacción de esta proposición es que el acto del mundo siga, cumpla, el mandato expresado, esto es, que el destinatario cierre en efecto la puerta, y que lo haga debido a mi mandato y no por otras razones). El «caso más delicado», como dice Searle, es, sin embargo, el de las declaraciones; su dirección de ajuste es doble: del mundo a las palabras y de las palabras al mundo. Consideremos la proposición «la reunión está cerrada»; ¿qué lleva a cabo el hablante al pronunciarla? Provoca un nuevo estado de cosas en el mundo (la reunión se cierra: del mundo a las palabras), si bien esto lo lleva a cabo presentando este estado de cosas como si ya se hubiese logrado (la reunión está cerrada: de las palabras al mundo). Hace que suceda diciendo que ha sucedido. En una declaración, el hablante...

... está intentando causar algo que sea el caso representándolo como siendo el caso. [...] Si tiene éxito habrá cambiado el mundo al representarlo como si hubiese cambiado de ese modo.¹⁷

Sin duda alguna, toda expresión realiza el acto definido por la fuerza ilocucionaria que le pertenece; no obstante, existe una diferencia crucial entre las declaraciones y, por ejemplo, las directivas. Al decir «¡cierra la puerta!», yo realizo el acto del mandato, pero le corresponde al destinatario llevarlo a cabo y efectuar el nuevo estado de cosas, mientras que al decir «la reunión está cerrada», cierro efectivamente la reunión. Solo las declaraciones contienen el «poder mágico» de efectuar su contenido proposicional. La dirección de ajuste (del mundo a las palabras) no se limita al hecho de que un nuevo estado de cosas en el mundo tenga que seguir a la expresión, dado que la causalidad es, por así decirlo, inmediata: la propia expresión trae consigo el nuevo estado de cosas. Sin embargo, como acabamos de ver, el precio que hay que pagar por esta «magia del verbo» es su «represión»: uno cierra la reunión al afirmar que está cerrada; es decir, uno pretende estar describiendo meramente un estado de cosas ya existente, y niega su papel en hacer que se dé (inminentemente) dicho estado de cosas. Para que sea efectivo, el acto performativo «puro» (el acto de habla que trae consigo su propio contenido proposicional) tiene que sufrir una escisión interna y asumir la forma de su opuesto, de un constatativo.

Es a la luz de esta escisión como hemos de interpretar la teoría de Searle de los «actos de habla indirectos», esto es, las proposiciones del tipo «¿puedes pasarme la sal?», donde el acto ilocucionario primario (la directiva, la petición al destinatario de que pase la sal) se lleva a cabo por medio de un acto ilocucionario secundario (la interrogación concerniente a la capacidad del destinatario de satisfacer la demanda). Searle concibe tales proposiciones como «parásitas»: su naturaleza es secundaria, presuponen algún acto ilocucionario lógicamente previo (en el caso de «¿puedes pasarme la sal?», el mandato directo «¡pásame la sal!»). Ahora bien, ¿no denotan las «declaraciones» un caso en el que lo parásito, en cierto sentido, fue anterior y es original? Su dimensión ilocucionaria primaria solo se puede manifestar bajo el disfraz de asertivo, de una afirmación de que «(ya) es así». Esta paradoja nos ofrece una pista para la tesis de Lacan según la cual la ontología pertenece al «discurso del amo»: el discurso (filosófico) del ser...

... es, sencillamente, el ser de la bota, el de las órdenes, lo que habría sido si tú hubieses escuchado lo que te ordeno. Toda dimensión del ser se produce en la corriente del discurso del amo, de aquel que, al proferir el significante, espera de él lo que es uno de sus efectos de vínculo, que no hay que descuidar, y que depende del hecho de que el significante manda. El significante es, ante todo, imperativo.¹⁸

Así pues, el discurso de la ontología es sostenido por un «acto de habla indirecto»: su superficie asertiva, su afirmación de que el mundo «es así», oculta una dimensión performativa, es decir, la ontología se constituye mediante el reconocimiento erróneo de cómo su enunciación trae consigo su contenido proposicional. La única forma de dar cuenta de este «poder mágico» que poseen las declaraciones es el recurso a la hipótesis lacaniana del «gran otro». El propio Searle lo presiente cuando señala que «solo dadas unas instituciones tales como la Iglesia, el derecho, la propiedad privada, el Estado y una posición especial del hablante y el oyente dentro de ellas»¹⁹puede uno efectuar una declaración. En El traje nuevo del emperador de Hans Christian Andersen, todo el mundo sabe que el emperador no lleva ropa, y todos saben que todo el mundo lo sabe. Entonces, ¿por qué la simple afirmación pública de que «el emperador no lleva ropa» hace saltar por los aires toda la red establecida de relaciones intersubjetivas? En otras palabras: si todos lo sabían, ¿quién no lo sabía? La respuesta lacaniana es, por supuesto: el gran otro (en el sentido del campo del conocimiento socialmente reconocido). Las declaraciones implican la misma lógica: la reunión está cerrada cuando, por medio de la expresión «la reunión está cerrada», este hecho llega a conocimiento del gran otro.

Cuando, en sus Cuatro conceptos fundamentales, Lacan especifica la «represión primordial» freudiana como la «caída del significante binario», parece aludir precisamente a esta escisión intrínseca de lo performativo «puro» (de la declaración), esto es, al hecho de que solo puede actualizarse bajo la apariencia de su opuesto.²⁰Lo que es «originalmente reprimido», lo que, conforme a una necesidad estructural, tiene que desaparecer para que pueda establecerse la red simbólica, es un significante del performativo «puro», es decir, de un performativo que no asumiría la forma de su opuesto, de un constatativo. En esta escisión, en esta imposibilidad de un performativo «puro», emerge el sujeto del significante: su lugar es el vacío abierto por la caída del significante binario «imposible». Es decir, el gesto que constituye el sujeto es el gesto vacío de una elección forzada: la realidad es «subjetivizada» cuando el sujeto postula como su libre elección lo que le viene impuesto, esto es, lo que encuentra como dado, la realidad positiva. Este acto formal de conversión de la «realidad en cuanto dada» en «realidad en cuanto producida» se basa precisamente en la coincidencia anteriormente descrita del acto performativo «puro» con su opuesto (el constatativo): la producción performativa de la realidad asume necesariamente la forma de afirmar que «es así». Debido a esta escisión, el símbolo lacaniano para el sujeto es $: un gesto vacío de consentimiento a lo que es dado como si de nuestra libre elección se tratase.

El S1 lacaniano, el «significante amo» que representa al sujeto para otros significantes, es por tanto el punto de intersección entre el acto performativo y el constatativo, el punto en el que el performativo «puro» coincide con (asume la forma de) su opuesto. Podemos ver ahora lo que falta tanto en el Austin I (el del «performativo») como en el Austin II (el de la «fuerza ilocucionaria»): una especie de modelo topológico paradójico invertido hacia dentro en el que el extremo interior del performativo «puro» coincide con el exterior del constatativo. Este punto de intersección máximo es, por supuesto, el de la autoridad; la mejor plasmación de su escisión inmanente es la ambigüedad del verbo establecer: la autoridad es, en última instancia, el nombre de un gesto que establece («constituye, crea») un cierto estado de cosas en el propio acto de establecer («certificar, afirmar, aseverar») que «las cosas son así».²¹

Semejante afirmación de la autoridad parece ser justamente lo contrario de la Ilustración, cuyo objetivo fundamental es precisamente hacer la verdad independiente de la autoridad; a la verdad se llega mediante el procedimiento crítico que cuestiona los pros y los contras de una proposición con independencia de la autoridad que corresponda a su lugar de enunciación. Para socavar esta supuesta incompatibilidad entre autoridad e Ilustración, basta con recordar cómo los dos logros supremos del desenmascaramiento de los prejuicios ideológicos que surgieron del proyecto ilustrado, el marxismo y el psicoanálisis, remiten ambos a la autoridad de sus respectivos fundadores. Su estructura es intrínsecamente «autoritaria»: dado que Marx y Freud inauguraron sendos campos teóricos que establecen los propios criterios de veracidad, sus palabras no pueden someterse a prueba del mismo modo en que cabe cuestionar las afirmaciones de sus respectivos seguidores; si hay algo refutable en sus textos, son simplemente afirmaciones previas a la «ruptura epistemológica», esto es, no pertenecientes al campo abierto por el descubrimiento del fundador (los escritos de Freud anteriores al descubrimiento del inconsciente, por ejemplo). Por lo tanto, sus escritos han de leerse a la manera en que uno debería leer el texto de un sueño, según Lacan: como textos «sagrados» que, en un sentido radical, se hallan «más allá de la crítica», toda vez que constituyen el propio horizonte de la veracidad.

Por esta razón, cada «desarrollo ulterior» del marxismo o del psicoanálisis asume necesariamente la forma de una «vuelta» a Marx o a Freud: un (re)descubrimiento de algún estrato de su obra pasado por alto hasta entonces, una revelación de lo que los fundadores «produjeron sin saber que lo producían», por invocar la fórmula de Louis Althusser. En su artículo sobre Candilejas de Charlie Chaplin, André Bazin recomienda esa misma actitud como la única que hace justicia al genio de Chaplin: incluso si algunos detalles de Candilejas nos parecen malogrados y torpes (la tediosa primera hora de la película; los patéticos arrebatos de filosofía vulgar de Calvero, etcétera), hemos de dirigir el escrutinio crítico sobre nosotros mismos y preguntarnos qué ha fallado en nuestro enfoque de la película y nuestras expectativas sobre ella.²²Una actitud semejante articula con claridad la relación transferencial del alumno con el maestro: por definición, el maestro «se supone que sabe», la culpa es siempre nuestra. La escandalosa verdad acreditada por la historia del psicoanálisis y del marxismo es que tal enfoque «dogmático» se revela harto más productivo que el abordaje crítico y «abierto» del texto del fundador: ¡cuánto más fecundo fue el retorno «dogmático» de Lacan a Freud que la maquinaria académica estadounidense que transformó la obra de Freud en una colección de hipótesis científicas positivas que debían ser puestas a prueba, refutadas, combinadas, desarrolladas y suma y sigue!

El escándalo de Lacan, la dimensión de su obra que se resiste a su incorporación a la maquinaria académica, reside en última instancia en el hecho de que este se postuló de forma abierta y descarada como una autoridad semejante. Repitió el gesto kierkegaardiano en relación con sus seguidores: lo que exigía de ellos no era fidelidad a ciertas proposiciones teóricas generales, sino precisamente fidelidad a su persona; por ese motivo, la circular que anuncia la fundación de la École de la Cause Freudienne va dirigida a «los que me aman». Este vínculo inquebrantable entre la doctrina y la persona contingente del maestro, es decir, el maestro como material excedente que sobresale del edificio neutral del conocimiento, es el escándalo en el que todo aquel que se considere lacaniano ha de sentirse implicado. Lacan no era un maestro socrático que se borra a sí mismo ante el conocimiento arduamente adquirido. Su teoría solo se sostiene mediante la relación transferencial con su fundador. En ese preciso sentido, Marx, Freud y Lacan no son genios sino apóstoles: cuando alguien dice «yo sigo a Lacan porque su lectura de Freud es la más inteligente y convincente», se expone de inmediato como no lacaniano.

Este «escándalo», la mancha de la individualidad contingente en el campo neutral del conocimiento, señala hacia lo que cabría designar como «la inversión materialista de Hegel» obrada por Kierkegaard. En última instancia, Hegel se mantiene dentro de los límites del universo «socrático»: en su Fenomenología del espíritu, la conciencia llega a la verdad, la rememora y la interioriza mediante su propio esfuerzo, comparándose a sí misma con su propia noción inmanente, confrontando el contenido positivo de sus afirmaciones con su propio lugar de enunciación, superando su propia escisión, sin ningún apoyo o punto de referencia externo. La perspectiva de la verdad dialéctica (el «para nosotros») no se añade a la conciencia como una suerte de patrón externo mediante el cual se mide luego el progreso de dicha conciencia: «nosotros», los dialécticos, somos meros observadores pasivos que reconstruimos de modo retroactivo la forma en la que la conciencia misma llegó a la verdad (es decir, el punto de vista «absoluto» sin presupuestos). Cuando, en algún punto del viaje de la conciencia, la verdad aparece efectivamente como una entidad positiva que posee una existencia independiente, como un «en sí» que asume el papel de la medida externa del «trabajo» de la conciencia, esto es simplemente un autoengaño necesario «superado» en la sucesión ulterior de las «experiencias de la conciencia». En otras palabras (en las de la relación entre creencia y conocimiento), la creencia del sujeto en una autoridad (externa) que ha de ser aceptada de manera incondicional e «irracional» no es sino una etapa de transición «superada» por el paso al conocimiento reflexivo. Para Kierkegaard, por el contrario, nuestra creencia en la persona del Salvador es la condición absoluta y no abolible de nuestro acceso a la verdad: la propia verdad eterna se aferra a esta exterioridad material contingente en el momento en que perdemos ese pedacito de lo real (el hecho histórico de la encarnación), el momento en que cortamos nuestro vínculo con este fragmento material (reinterpretándolo como una parábola de la afinidad del hombre con Dios, por ejemplo), el edificio entero del conocimiento cristiano se derrumba.

En otro nivel, lo mismo sucede con el psicoanálisis: en la cura psicoanalítica, no existe conocimiento sin la «presencia del analista», sin el impacto de su mudo peso material. Encontramos aquí la limitación inherente de todas las tentativas de concebir una cura psicoanalítica según el modelo del movimiento reflexivo hegeliano en el transcurso del cual el sujeto cobra conciencia de su propio contenido «sustancial», esto es, accede a la verdad reprimida que mora en sus profundidades.²³Si fuera ese el caso, el psicoanálisis sería la última etapa del «¡conócete a ti mismo!» socrático y el papel del psicoanalista sería el de un partero, una especie de «mediador evanescente» que permite que el sujeto alcance la comunicación consigo mismo al hallar acceso a sus traumas reprimidos.

Este dilema se presenta en su forma más vívida a propósito del papel de la transferencia en la cura psicoanalítica. En tanto en cuanto permanezcamos dentro del ámbito de la lógica socrática de la reminiscencia, la transferencia no es una repetición «efectiva», sino más bien un medio para el recuerdo: el sujeto analizado «proyecta» sus traumas pasados, que determinan de modo inconsciente su comportamiento presente (los conflictos reprimidos y no resueltos con su padre, por ejemplo), sobre su relación con el analista; por medio de la diestra manipulación de la situación transferencial, el analista hace posible entonces que el analizado recuerde los traumas «representados» hasta entonces a ciegas. En otras palabras, la tarea del analista consiste en hacer evidente para el sujeto analizado cómo «él (el analista) no es realmente el padre», es decir, traer a la conciencia cómo el analizado, atrapado en la transferencia, utilizó su relación con el analista para escenificar los traumas pasados. Por el contrario, el énfasis de Lacan es kierkegaardiano hasta la médula: la repetición transferencial no se puede reducir al recuerdo, y la transferencia no es una especie de «teatro de sombras» en el que saldamos cuentas con los traumas pasados en efigie. Es una repetición en el sentido pleno del término; es decir, en ella, el trauma pasado se repite literalmente, «se actualiza». El analista no es la «sombra» del padre, sino la presencia ante la cual ha de librarse la batalla «de veras».

Huelga decir que la intención de la argumentación precedente no es defender la sumisión ciega a la autoridad, sino iluminar el hecho de que el discurso mismo es «autoritario» en su estructura fundamental (por esa razón, el «discurso del amo» es el primer discurso fundador en la matriz lacaniana de los cuatro discursos; o, como diría Jacques Derrida en sus escritos tardíos, todo campo discursivo está fundado en alguna decisión ético-política «violenta»). A partir de la flotante dispersión de significantes, surge un campo consistente de significado mediante la intervención de un significante amo. ¿Por qué? La respuesta se halla contenida en la paradoja de la «infinidad/totalidad finita» que, como sabemos desde Claude Lévi-Strauss en adelante, pertenece a la noción misma de significante: el orden simbólico en el que está incrustado el sujeto es simultáneamente «finito» (consiste en una red limitada y en última instancia contingente que jamás se solapa con lo real) e «infinito» o, por emplear un término sartreano, totalizante (en cualquier lenguaje, «todo se puede decir», no hay ninguna perspectiva externa desde la cual quepa juzgar sus limitaciones). En virtud de esta tensión intrínseca, todo lenguaje contiene un elemento paradójico que, dentro de su campo, sustituye a aquello que elude; en lacanés, en todo conjunto de significantes, siempre hay «al menos uno» que funciona como el significante de la propia falta del significante. Este significante es el significante amo: el significante «vacío» que totaliza («acolcha») el campo disperso; en él se interrumpe la cadena infinita de causas («conocimiento») con un acto fundacional de violencia abisal.

El término filosófico para esta inversión de la impotencia en un poder constitutivo es, por supuesto, la noción de lo trascendental con todas sus paradojas inherentes: el sujeto experimenta como su poder constitutivo el horizonte mismo que enmarca su visión debido a su finitud. Por esa razón, es precisamente la noción de lo trascendental la que nos permite distinguir a Lacan, por ejemplo, de Jürgen Habermas. Con Habermas, el estatus de las «perturbaciones» que vician el curso de la «argumentación racional» por medio de una coacción no refleja es, en última instancia, contingente/empírico; estas «perturbaciones» surgen como impedimentos empíricos en el camino hacia la realización gradual de la idea regulativa trascendental. Mientras que, en Lacan, el estatus del significante amo, el significante de la autoridad simbólica fundado solo en sí mismo (en su propio acto de enunciación), es estrictamente trascendental: el gesto que «distorsiona» un campo simbólico, que «curva» su espacio al introducir en él una violencia infundada, es stricto sensu correlativo a su propio establecimiento. En otras palabras, el momento en que sustraemos de un campo discursivo su «distorsión», el campo mismo se desintegra («se desacolcha»). La posición de Lacan es, por consiguiente, justo la contraria de la de Habermas, según el cual los presupuestos pragmáticos inherentes a un discurso son «no autoritarios» (la noción de discurso implica la idea de una comunicación libre de coacción en la que solo cuenta la argumentación racional, etcétera).

La tesis fundamental de Lacan es que el amo es por definición un impostor. El amo es alguien que, al encontrarse en el lugar de la falta constitutiva en la estructura, actúa como si llevara las riendas de ese excedente, del misterioso x que elude la comprensión de la estructura. Esto explica la diferencia entre Habermas y Lacan en lo que atañe al papel del amo: en Lacan, el amo es un impostor, pero el lugar que ocupa (el sitio de la falta en la estructura) no puede ser abolido, ya que la propia finitud de todo campo discursivo impone su necesidad estructural. El desenmascaramiento de la impostura del amo no abole el lugar que ocupa, solo lo torna visible en su vacuidad original, es decir, como precediendo al elemento que lo llena. De ahí la noción lacaniana del analista como el anverso (l’envers) del amo: de alguien que conserva el lugar del amo, pero que, por medio de su (no) actividad, socava el carisma del amo, suspende el efecto de «acolchamiento» y, de ese modo, vuelve visible la distancia que separa al amo del lugar que ocupa, esto es, la contingencia radical del sujeto que ocupa dicho lugar.

Por consiguiente, las estrategias respectivas de Lacan y Habermas de subvertir la autoridad simbólica son esencialmente diferentes a pesar de ciertas similitudes aparentes. Habermas se apoya simplemente en la elucidación reflexiva gradual de los prejuicios implícitos que distorsionan la comunicación, es decir, en la aproximación asintótica al ideal regulativo de la comunicación libre y sin restricciones. Lacan también es antiautoritario; está lo más lejos posible de toda clase de oscurantismo de lo inefable, también permanece totalmente adherido al espacio de la comunicación pública. Esta proximidad inesperada de Lacan a Habermas es corroborada por un procedimiento, propuesto por el primero, que causó una enorme resistencia incluso entre algunos de sus seguidores más cercanos: la passe, el «paso» de un sujeto analizado al lugar del analista. Su punto crucial es el papel intermediario de los llamados passeurs: el sujeto analizado (el passant) narra los resultados de su análisis, las ideas a las que ha llegado, a los dos passeurs, sus pares, quienes informan sobre ello al comité (comité de la passe). Este decide entonces sobre el «paso» del analizado al lugar del analista. La idea de estos dos intermediarios que canalizan todo contacto entre el passant y el comité es, de hecho, muy habermasiana: están ahí para impedir toda clase de relación iniciática entre el passant y el comité, es decir, para impedir que la passe funcione como la transmisión de un conocimiento iniciático, según el modelo de los cultos secretos: el analizado ha de ser capaz de formular los resultados de sus análisis de tal manera que los dos passeurs, esos dos hombres corrientes que sustituyen al conocimiento común, sean capaces de transmitirlo íntegramente al comité; en otras palabras, el desvío por el campo del conocimiento público no debe afectar en modo alguno al «mensaje».

No obstante, el contraste entre Habermas y Lacan halla su más clara expresión a propósito de la noción de situación ideal del habla: Habermas la concibe como el ideal asintótico de la comunicación intersubjetiva libre de restricciones en la que los participantes llegan al consenso por medio de la argumentación racional. En contra de la opinión común, Lacan también sabe de una situación ideal del habla que socava la impostura del significante amo: no es otra que la propia situación analítica; el abismo que separa a Lacan de Habermas es aquí inconfundible. En el proceso del psicoanálisis, también tenemos dos sujetos que hablan entre sí; sin embargo, en lugar de hallarse frente a frente e intercambiar argumentos, uno de ellos está tumbado en el diván con la mirada perdida y emite un parloteo inconexo, mientras que el otro guarda silencio la mayor parte del tiempo y aterroriza al primero por el peso de su opresiva presencia muda. Esta situación se halla «libre de constricciones» en el sentido preciso de la suspensión del papel estructural del significante amo: el discurso analítico como el anverso del discurso del amo nos transpone a un estado de indecidibilidad que precede al «acolchamiento» del campo discursivo por un significante amo, esto es, al estado de significantes «flotantes»; lo que se «repite» en él es, en última instancia, la contingencia misma que engendró el espacio simbólico del sujeto analizado.

Aunque toda la obra de Kierkegaard parece moverse en esa dirección, sus verdaderas declaraciones son más refinadas; recordemos su afirmación acerca de la futilidad de los sistemas filosóficos (su blanco aquí es, por supuesto, Hegel):

En relación con sus sistemas, la mayoría de los sistematizadores son como un hombre que construye un enorme castillo y vive en una choza cercana; no vive en sus propios edificios sistemáticos gigantescos.²⁴

Como sucede con frecuencia en la crítica de Kierkegaard a Hegel, yerra el blanco e ignora su propia proximidad a este: el resultado final del movimiento hegeliano es precisamente que los castillos enormes solo se terminan cuando van acompañados/complementados por una pequeña choza en la que el sujeto que los construye tiene que morar... En resumidas cuentas, por parafrasear la célebre consigna programática de Hegel en su Fenomenología: deberíamos concebir el absoluto no solo como un espléndido castillo, sino también como una pequeña choza adosada a él. O la versión cristiana: deberíamos concebir a Dios no solo como el majestuoso Creador de todo, sino también como un individuo miserable que deambulaba por Palestina dos mil años atrás. En su novela El castillo, Kafka tiene una clara premonición de esta paradoja: el protagonista de la novela decide subir la colina y se aproxima al majestuoso castillo que hay en su cima; sin embargo, cuanto más se acerca al castillo, más advierte que este no está compuesto de edificios majestuosos, sino de sucias y pequeñas chozas...

Y exactamente lo mismo sucede con el lenguaje: no existe ningún gran castillo del lenguaje, con todos sus nobles enunciados poéticos o científicos, sin lo que equivale a la versión lingüística de las sucias y pequeñas chozas. Como señala reiteradamente Lacan, los actos de habla «primordiales» son simples exclamaciones, por regla general palabrotas o palabras vulgares (mierda, ¡guau!...), que desempeñan un papel muy específico: no son ni enunciados sobre cosas y procesos que estén sucediendo en la realidad (como «se aproxima una tormenta desde el norte»), ni expresiones de nuestra reacción interna a los acontecimientos externos (miedo, ira, alegría...). En su nivel más básico, expresan nuestra carencia de un lugar apropiado en el orden simbólico en el que habitamos. Ingresamos en el orden simbólico primero como sus objetos: captamos de algún modo que otros están hablando de nosotros, que estamos dentro del alcance de su interés, pero no entendemos con claridad lo que están diciendo, lo que quieren de nosotros, lo que ven en nosotros. El lenguaje como un medio es un gran otro que nos conecta con otros y simultáneamente nos separa de ellos. Este es el sentido en el que, para Lacan (que evoca con frecuencia a su perra Justine), los perros hablan sin habitar realmente en el lenguaje; son incapaces de subjetivizarse en él, de adoptar en él una actitud hacia los otros. Están perplejos por el lenguaje humano y se frustran por su incapacidad para participar en intercambios lingüísticos. Como dice Lacan, los perros son neuróticos, están histerizados por el lenguaje, sin ser sus sujetos. Por tanto, no están simplemente fuera del lenguaje. Lo que pueden experimentar es una frustración por no poder encontrar su lugar dentro del lenguaje, por no poder inscribir en él su posición subjetiva. Aquí es donde entran en escena las maldiciones, las palabrotas y las exclamaciones humanas: estas no expresan simplemente nuestro miedo, nuestra ira o nuestra alegría, sino una frustración mucho más básica ante la imposibilidad de decir en un lenguaje claro lo que queremos decir, de «encontrar la palabra adecuada», como dice Aaron Schuster:

Si un perro pudiera hablar, ¿no blasfemaría? [...] Hablar es quedarse con la imposibilidad de hablar, dar voz a y hacer algo con la perplejidad, la lasitud y la rabia —la abyecta objetualidad— en las que el perro de Sartre solo puede languidecer con impotencia. Ingresar en el orden simbólico no significa simplemente dejar atrás la confusión protosimbólica del animal de compañía y ocupar su puesto detrás de la cultura de la mascota. Antes bien, es elevar el impasse al nivel de la palabra y, de esa manera, subjetivizarlo. Lo que Sartre describe como canine ennui debería interpretarse como un momento esencial en el devenir del ser hablante.²⁵

Como una ilustración ulterior, Schuster menciona la famosa escena de investigación repleta de fuck («joder») en The Wire (temporada 1, episodio 4), una escena que yo analicé con detalle en uno de mis viejos libros.²⁶En un apartamento vacío en una planta baja donde se había cometido un crimen seis meses antes, McNulty y Bunk, con una silenciosa empleada doméstica como único testigo, intentan reconstruir cómo sucedió, utilizando únicamente la palabra fuck. Dicen fuck treinta y ocho veces seguidas en otros tantos sentidos diferentes. El término llega a significar cualquier cosa, desde aburrimiento irritado hasta exultante triunfo, desde dolor, decepción o conmoción ante el horror de un asesinato espantoso hasta sorpresa agradable, y alcanza su clímax en la reduplicación autorreflexiva de fuckin’ fuck! Resulta fácil imaginar la misma escena en la que cada fuck sea reemplazado por un modo más «normal» de transmitir lo mismo: «¡Otra vez, solo otra foto!», «¡Ay, qué daño!», «¡Ya lo tengo!», etcétera. Esta escena opera en múltiples niveles, pero en el más básico muestra una palabrota en toda su infinidad de usos: el mismo vocablo puede funcionar en tan vertiginosa variedad de formas precisamente porque esta multitud es sostenida por la frustrante imposibilidad de expresar con claridad nuestra postura subjetiva. Por consiguiente, esta escena no representa un juego metafórico o reflexivo que añada otro nivel al funcionamiento «realista» del lenguaje. Por el contrario, representa el gesto básico del lenguaje, al sacar a relucir la imposibilidad en la que este se basa: utilizamos palabras en un idioma porque nos falta la palabra «verdadera», y esta palabra está ausente porque yo, el sujeto hablante, no tengo un lugar apropiado dentro de lo simbólico, porque soy una grieta en su edificio.

Podemos —incluso debemos— imaginar una sesión en la que el analista recree la escena de The Wire y de vez en cuando interrumpa el flujo de palabras del paciente con una blasfemia, tal vez incluso con un simple fuck! También en este sentido, el analista es el anverso del amo. El denominado pansexualismo erróneamente atribuido a Freud («detrás de todo hay sexo») adquiriría de esta forma un significado inesperado: sí, la respuesta del analista a todo es fuck!, pero este fuck no tiene nada que ver con la sexualidad, puede referirse a cualquier cosa y a nada.

Y llevemos esto hasta el final, todo lo lejos que podamos: ¿no funciona la exclamación Christ! («¡Jesús!») de una manera similar a fuck!? Podemos imaginar con facilidad la escena de The Wire con Christ! en lugar de fuck!, donde la blasfemia expresaría la misma frustrante incapacidad de subjetivizar nuestra posición en el gran otro. ¿Y por qué no habríamos de unir ambas dimensiones, el sexo y el nombre de Dios? Recordemos (¡advertencia de contenido sensible!) el chiste verde en el que un maestro pregunta a su clase de primaria cómo van al cielo las personas cuando mueren, y uno de los niños responde: «Primero con nuestras piernas». Sorprendido, el maestro le pregunta por qué y el niño contesta: «Hace una semana, cuando mi padre estaba de viaje de negocios, entré en el dormitorio de mis padres y vi a un hombre tumbado encima de mi madre haciendo unos movimientos extraños; mi madre tenía las piernas levantadas y gritaba: “Oh Christ, I’m coming!” (“¡Oh, Jesús, ya voy!”)». Esta mención de Jesús no es simplemente el remate de un chiste blasfemo; expresa la frustrante incapacidad de la madre de encontrar la palabra adecuada para transmitir el intenso placer que está experimentando. Incluso si Cristo no fuese Cristo, ¿no estaría justificado también que emitiese un simple Christ! o un fuck!, en lugar del célebre «Padre, ¿por qué me has abandonado?» cuando estaba muriendo en la cruz? Solo en el cristianismo podemos imaginar semejante protesta.

Para concluir, aclaremos por qué las palabrotas son una parte inmanente y un signo de una auténtica autoridad. En su libro Disavowal,²⁷Alenka Zupančič rechaza el tópico de que vivimos en una era en la que todas las formas de autoridad se están desintegrando; ella se centra en la forma de autoridad que es hoy en día más fuerte que nunca: la autoridad de la ciencia. Empieza por señalar que su autoridad opera en dos niveles. Inmanentemente, es decir, dentro del propio discurso científico, una empresa científica se granjea su autoridad al sobrevivir a la prueba de la refutabilidad tal como la define Karl Popper: si sobrevive a dicha prueba, se confirma (por el momento) como verdadera. Externamente, la ciencia funciona como una autoridad en el espacio social: incluso aquellos que no comprenden una teoría compleja la reconocen como verdadera y relevante, es decir, como algo que puede ser invocado como una justificación de ciertas medidas («la ciencia ha demostrado que nosotros, los humanos, también somos responsables del calentamiento global»). En este nivel, sin embargo, la crítica de la ciencia interviene con alegaciones de que las investigaciones científicas han estado influidas o incluso controladas por los intereses del capital que han empujado a los científicos a ignorar el impacto ecológico de la actividad humana (o a exagerarlo) y a servir como un instrumento de dominación social.

Zupančič demuestra de modo convincente que semejante crítica de la ciencia se basa en un cortocircuito entre los dos niveles: pretende socavar la ciencia desde dentro, al tiempo que pone de relieve solamente su estatus social. No basta con decir que los científicos han actuado bajo la influencia de los intereses del capital; incluso si lo hubieran hecho, sus conclusiones pueden seguir siendo verdaderas si les aplicamos los criterios inmanentes de los procedimientos científicos (pero también a la inversa: una ciencia puede propugnar intereses emancipatorios auténticos al tiempo que es científicamente despreciable). Por otra parte, semejante referencia directa a la corrupción subjetiva de los científicos es demasiado blanda con el capitalismo: reduce a las condiciones psicológicas de individuos contingentes lo que es una característica del capitalismo como sistema, lo que pertenece a su propia noción (como habría dicho Hegel).

A estos dos niveles deberíamos añadir un tercero: ¿y si el discurso científico (en el sentido de la ciencia moderna) está limitado y constreñido no solo debido a la influencia externa de los intereses sociales, sino porque esta limitación se halla inscrita en su propia forma? Como dice Lacan, el discurso científico excluye al sujeto, adopta una visión panorámica desinteresada de la realidad, presentándose como «ciencia objetiva» e ignorando al mismo tiempo su propia mediación social. Los marxistas de la escuela de Fráncfort se propusieron demostrar que el procedimiento básico de la «ciencia objetiva», su presunta neutralidad social, practica lo que ellos llamaban la razón instrumental, reduciendo la realidad a un objeto externo para ser manipulado, y tal enfoque solo es posible en el seno de una sociedad capitalista moderna. El marxismo y el psicoanálisis practican un enfoque totalmente diferente: apuntan a una verdad que solo puede emerger mediante el compromiso subjetivo radical; es decir, que el compromiso subjetivo no supone un obstáculo para la verdad objetiva, sino su condición, porque el propio científico forma parte de su objeto, no es el observador externo de este. En el marxismo, una teoría moviliza su objeto, transformándolo en un sujeto revolucionario, mientras que en el psicoanálisis la interpretación afecta al objeto (el paciente) si se realiza en el momento adecuado.

Un compromiso semejante solo es posible si escapamos del actual universo ideológico liberal en el que la permisividad y la libre elección se elevan a un valor supremo. En este universo, el control social y la dominación ya no pueden aparecer como invasores de la libertad del sujeto: solo están permitidos si aparecen como (y son sostenidos por) individuos que se experimentan a sí mismos como libres. Incapaces de escapar de este círculo vicioso por nosotros solos, como individuos aislados, ya que cuanto más actuamos libremente más nos convertimos en esclavos del sistema, necesitamos ser «despertados» de este «sueño dogmático» de la falsa libertad del exterior por el empuje de una figura del amo. Por eso está plenamente justificado que Isolde Charim caracterice al narcisista pospatriarcal como un sujeto que practica la servidumbre voluntaria:28 cuando me centro en mi ego, sus potencialidades, intereses y necesidades, estoy lejos de ser libre, sigo esclavizado por el espacio sociosimbólico dentro del cual mi ego ha sido moldeado.

Un verdadero amo no intenta adivinar lo que quiere la gente; se limita a obedecer sus propios deseos, por lo que le corresponde a la gente decidir si lo sigue. En otras palabras, su poder dimana de su fidelidad a su deseo, de no comprometerlo. Ahí radica la diferencia entre un verdadero amo y, digamos, un líder fascista o estalinista que pretende saber (mejor que los propios individuos) lo que la gente quiere en realidad (lo que es realmente bueno para ella), y está entonces dispuesto a imponérselo incluso en contra de su voluntad. En resumidas cuentas, para que los individuos «lleguen más allá de sí mismos», escapen de su pasividad y se comprometan como agentes políticos directos, es necesaria la referencia a un líder, un líder que les permita salir del pantano como el barón de Münchhausen. La tesis de Alain Badiou es que un sujeto necesita a un amo para elevarse por encima del «animal humano» y para practicar la fidelidad a un «acontecimiento-verdad»:

El amo es aquel que ayuda al individuo a convertirse en sujeto. Es decir, si uno admite que el sujeto emerge en la tensión entre el individuo y la universalidad, entonces es obvio que el individuo necesita una mediación, y, por ende, una autoridad, con el fin de progresar por esta senda. La crisis del amo es una consecuencia lógica de la crisis del sujeto, y el psicoanálisis no ha escapado de ella. Hemos de restablecer la posición del amo, no es cierto que podamos prescindir de ella, incluso y especialmente en la perspectiva de la emancipación.²⁹

Y Badiou no tiene miedo de oponer el papel necesario del amo a nuestra sensibilidad «democrática»: «Esta función capital de los líderes no es compatible con el ambiente “democrático” imperante, y por ello estoy comprometido en una amarga lucha contra este ambiente (después de todo, uno tiene que comenzar con la ideología)».³⁰Y deberíamos llegar aquí hasta el final: uno de los signos de un amo tan auténtico es que blasfema; no existe ninguna autoridad sin palabrotas. Las blasfemias no son aquí un «toque personal» ni una obscenidad que señale la presencia de una persona privada, sino un rasgo inmanente del amo comprometido. Los expertos son los únicos que no necesitan blasfemar, y por eso su autoridad es mucho más peligrosa.

DE MAL EN PEOR

A lo largo de la última década, los insurgentes islamistas vinculados a Al Qaeda del Magreb Islámico (AQMI) han organizado una serie de golpes militares en África central (Níger, Malí, Burkina Faso) con el apoyo declarado de los rusos del grupo Wagner. Los medios de comunicación mundiales han contado dos historias acerca de esos acontecimientos. Los medios prorrusos interpretan esos sucesos como una rebelión popular contra el neocolonialismo francés ligado a las élites corruptas locales. Los grandes medios occidentales ven en ellos un complot a gran escala de AQMI y Rusia para establecer un imperio antioccidental y antiliberal en África central. Ambas historias son verdaderas..., hasta cierto punto.

Francia ha continuado ejerciendo una sutil (o a veces no tan sutil) dominación neocolonial sobre sus excolonias africanas. Después de que Francia concediera pacíficamente la independencia a sus colonias de África occidental y central en la década de 1960, continuó ejerciendo influencia económica, política y militar en la Françafrique. Francia conserva una presencia militar en África mayor que la de cualquier antigua potencia colonial; obliga a los países africanos a dar prioridad a las compañías y los intereses franceses en términos de contrataciones y licitaciones públicas. Impuso a sus antiguas posesiones la zona monetaria de la Corporación Financiera Africana (CFA), que es intrínsecamente desigual y está enraizada en prácticas explotadoras.¹

No obstante, también cabría argüir que los levantamientos que se han posicionado a sí mismos como «anticoloniales» dejan a naciones como Níger, Malí y Burkina Faso en peores condiciones todavía de las que tenían bajo el neocolonialismo francés. ¿Se enfrentan estas naciones a futuros en los que luchan con los mismos problemas inextricables que afrontan otras como Zimbabue y Birmania: régimen militar autoritario, regresión económica hasta nuevos mínimos de pobreza en los que solo las élites corruptas tienen acceso a la riqueza, discurso político y social presa de un fundamentalismo ideológico que estigmatiza cosas como la igualdad de derechos de las personas LGTBQ+ como «coloniales» y, por ende, deplorables? Da la impresión de que los líderes emancipatorios como Thomas Sankara en Burkina Faso son cosa del pasado. ¿Cómo puede ser que buena parte de África se encuentre en una situación tan desesperada en la que la única alternativa real es entre lo malo (el neocolonialismo occidental) y lo peor (el falso anticolonialismo autoritario)?

Uno ha de armarse de valor para rechazar la simple explicación de que lo que falta es la movilización del pueblo, una auténtica democracia sostenida por el compromiso popular. Si podemos aprender alguna lección de las recientes protestas populistas de derechas, es que ha llegado la hora de modificar el adagio de Abraham Lincoln: «Puedes engañar a todo el mundo por algún tiempo y a algunos todo el tiempo. Pero nunca puedes engañar a todo el mundo todo el tiempo». En el mundo actual, podría ser más preciso decir: «La mayoría de la gente puede evitar ser engañada por algún tiempo y algunos pueden evitar ser engañados todo el tiempo. Pero la mayoría de la gente está siendo engañada todo el tiempo». Un genuino compromiso emancipatorio con y para el pueblo es un raro acontecimiento que, en términos históricos, se desintegra con rapidez, y no solo en la historia de la democracia occidental. Recordemos cómo, en la época de la Revolución Cultural, Mao Zedong envió a miles de intelectuales a las comunas agrícolas para aprender de los agricultores corrientes, a quienes elevó a «sujetos que se supone que saben». Cabe argüir que era bueno que los intelectuales se familiarizasen con las realidades vividas del trabajo agrícola rural, pero sería exagerado afirmar que el resultado inevitable sería una sabiduría más profunda acerca de la vida social. No existe ningún grupo, económicamente privilegiado o no, que posea una comprensión auténtica de la sociedad.

Hemos de dar dos pasos cruciales para trastocar la noción de una jerarquía de comprensión. El primero es desterrar el mito de la meritocracia: de que cualquiera que sea tu posición social al nacer, la sociedad brinda la oportunidad y la movilidad necesarias para que el talento y el esfuerzo se eleven hasta la cima. En Against Meritocracy, Jo Littler demostraba que la meritocracia es el medio cultural clave de legitimación para la cultura neoliberal contemporánea, y que mientras promete oportunidades, crea de hecho nuevas formas de división social, dado que las desigualdades estructurales de clase, raza y género continúan jugando un papel mucho más importante que las aparentes oportunidades disponibles.²Cabría añadir asimismo al análisis de Littler un factor heterogéneo: el del azar. En Success and Luck: Good Fortune and the Myth of Meritocracy, Robert Frank, si bien no descarta la importancia del trabajo duro, muestra que, entre los grupos de personas de alto nivel profesional, el azar desempeña un enorme papel en el éxito de un individuo.³

Para la mayoría de los críticos de la meritocracia, la alternativa es confiar en que las personas, por muy manipuladas e integradas en la ideología cotidiana que estén, por mucho que les haya lavado el cerebro el fundamentalismo religioso o étnico, acabarán llegando a una comprensión espontánea de la justicia y la injusticia que se exhiben en su mundo social. En resumidas cuentas, muchos críticos de la meritocracia se inclinan hacia una versión del dicho de Lincoln. Por desgracia, la complejidad de la situación global actual nos compele a abandonar la fe en que la gente llegue a un punto de comprensión o reconocimiento. Por ejemplo, las esperanzas de mucha gente de evitar el colapso ecológico total se basan en la vaga fe en que «se actuará» antes de que sea demasiado tarde. Pero si la gente que debe actuar se compone de individuos que luchan contra una crisis del coste de la vida bombardeados por informaciones contradictorias sobre el calentamiento global —incluso con científicos y expertos, que cabe esperar que tengan autoridad, defendiendo puntos de vista radicalmente divergentes sobre la naturaleza del problema, por no hablar de lo que ha de hacerse para combatirlo—, ¿es remotamente realista esperar que esa persona sea capaz de actuar de un modo decisivo en el mundo? Cuando no parece haber ninguna respuesta «correcta», definitiva o clara a la crisis ecológica, ¿cómo puede alguien encontrar la esperanza, la fe o la volición para someterse voluntariamente a medidas que, a corto plazo, prometen arrojarlos a una pobreza aún más profunda? A mi juicio, lo que cabría denominar élites intelectuales no son en modo alguno inmunes a este mismo problema. El bucle sin fin de ser capaces de llegar a lo que Fredric Jameson definía como un apropiado mapeo cognitivo nos afecta a todos nosotros. La solución tampoco consiste en luchar por una «verdadera» meritocracia; para lograr algo semejante, tendríamos que transformar nuestro orden social en su integridad.

Por regresar a la formulación de Abraham Lincoln, o a su traducción contemporánea, no es tanto que la mayoría de las personas estén engañadas, es básicamente que no les importa; su principal preocupación es que su relativamente estable vida continúe con tranquilidad. La mayoría de los individuos no desean una democracia real en la que decidirán de veras: quieren la apariencia de democracia en la que voten libremente, pero en la que alguna autoridad superior en la que confíen les presente una elección y simultáneamente les muestre cómo deberían votar. Cuando la mayoría se niega a aceptar las insinuaciones y los empujoncitos del statu quo, abunda la confusión; una situación en la que tienen en efecto el poder de decidir se experimenta de forma paradójica como una crisis de la democracia, como una amenaza a la estabilidad del sistema. Por otra parte, cuando las personas a quienes se ha hecho que se sientan como víctimas se dan cuenta de que tienen elección, estallan con frecuencia en auténtica cólera y, por lo general, las cosas empeoran sobremanera. Puede que deseen que se escuche su voz, que tengan algo que decir sobre su propia suerte, pero, como demuestra sobradamente la ola actual del populismo derechista, este deseo comprensible las expone más fatalmente aún a la manipulación, a las teorías conspiratorias y a similares narrativas insidiosas en las que las frustraciones justificadas se desplazan sobre blancos inocentes.

Pero ¿es esto todo?, ¿un bucle infinito de ignorancia, crisis, ira y conspiración? Por fortuna, yo creo que no. Es preciso dar un segundo paso: deberíamos aceptar que, de vez en cuando, de manera impredecible, suceden excepciones. Se disipa la niebla, prevalece la claridad, la mayoría se moviliza por la causa justa. Tales momentos son la historia en su máxima pureza; momentos en los que años de cambio ocurren dentro del alcance de una semana (como sucedió durante la Revolución de Octubre). Regresemos, pues, a nuestro punto de partida: ¿existe alguna oportunidad de que un momento semejante ocurra en África central? En caso afirmativo, el prerrequisito sería que las fuerzas coloniales occidentales rechazasen su propio neocolonialismo, que solo sirve para alimentar el falso anticolonialismo de la ideología fundamentalista. Necesitarían comportarse mejor que el individuo desconcertado que hemos contemplado más arriba, y sacrificar sus propios beneficios a corto plazo en aras de las ganancias a largo plazo y tal vez menos tangibles. Sin embargo, las fuerzas coloniales occidentales solo podrían hacer esto —volverse en contra de su propio neocolonialismo que alimenta el falso anticolonialismo fundamentalista— si transforman radicalmente su economía y reúnen el coraje para rehabilitar el concepto mismo de planificación; una planificación obligatoria a gran escala, y no solo una vaga «coordinación» o «colaboración». Tal planificación, que rebasa el alcance de los Estados nación únicos, puede parecer inimaginable hoy en día, pero sencillamente no existe ninguna otra forma de afrontar las crisis que representan una amenaza para nuestra supervivencia.

El primer modelo de una solidaridad comunista nos vino impuesto por la pandemia de la COVID-19: todos fuimos conscientes de la necesidad de la movilización y la coordinación mundiales, así como de medidas que violaban con claridad las reglas del mercado (en Estados Unidos, Trump aprobó una medida que daba a cada familia una suma de dos mil dólares y reactualizó una ley de principios de la década de 1950 que otorgaba al Gobierno federal la facultad de determinar lo que debían producir las industrias). Esta movilización fracasó en buena medida, pero la única alternativa que tenemos es aplicarle el viejo lema beckettiano: «Inténtalo de nuevo, fracasa otra vez, fracasa mejor». Si de algo podemos estar seguros es de que volverán a surgir emergencias globales similares y deberíamos prepararnos ahora para ellas.

SOMOS BIOMASA

Si tomamos como nuestro punto de partida que el capitalismo no es la fuente de las asimetrías y los desequilibrios del mundo, eso significa asimismo que nuestro objetivo no debería ser restaurar el equilibrio y la simetría «naturales». Semejante proyecto de restauración del equilibrio precapitalista no solo ignora (o al menos subestima) la brecha entre los humanos y el mundo natural que ya se manifiesta en las sociedades precapitalistas: ignora también la dimensión emancipatoria del surgimiento de la subjetividad moderna que deja atrás la cosmología sexualizada tradicional de la madre tierra (y el padre cielo), de nuestras raíces en el orden «maternal» sustancial de la naturaleza. La metáfora de Marx para el capital es el vampiro, el parásito y depredador muerto viviente que chupa la sangre de los vivos; en el mundo patas arriba del capital, los muertos gobiernan sobre los vivos y están, en ciertos sentidos, más vivos que los vivos. La premisa (o promesa) implícita de esta metáfora es que la revolución revertiría esta jerarquía; transformar drásticamente el estado de las cosas y, al hacerlo, regresar al orden «natural» normal en el que los vivos gobiernan sobre los muertos.

Lacan, sin embargo, nos enseña que es la inversión de la relación entre los vivos y los muertos lo que define de entrada al ser humano: el sujeto «prohibido» es el no muerto, el separado de su sustancia biológica, dado que se halla inmerso en el gran otro simbólico, que es una especie de parásito que vive de los humanos que lo sirven. El goce mismo es algo que parasita los placeres humanos, pervirtiéndolos de tal modo que un sujeto puede extraer un plus de goce del propio displacer.¹En resumen, la célebre fórmula de Lacan «entre las dos muertes» (biológica y simbólica) se debería complementar con su contraria: «entre las dos vidas».

La característica primordial de una ecología radical es, por consiguiente, que esta modifica radicalmente la noción misma de naturaleza. En «The Garden», una historia del escritor y poeta afgano Mozhgan Mahjoob publicada en la primavera de 2024, el ejército construye un muro alrededor de un hermoso jardín con el fin de aislar su belleza. Pero Darya, la heroína, tiene un sueño que habla del fracaso de esa barrera:

Si los animales y las aves se unen junto con el agua, las plantas y los árboles, pueden detener el crecimiento de los muros del ejército. Las aves pueden sobrevolarlo y pasarlo, como hacía yo en mi sueño, llevando semillas, mientras las serpientes y los animales escarban bajo él y lo debilitan, dejando espacio para que el agua atraviese y se lleve por delante los muros. Las hormigas se pueden comer cualquier cosa que intenten construir los ejércitos, y las abejas pasar zumbando y transportando el polen de todas las bellas flores que crecen dentro y fuera, para enterrar todos los muros que la gente codiciosa intenta construir. Cuando la naturaleza se reúne, ningún poder humano es lo bastante fuerte para derrotar su unidad.²

Esta última oración posee la cadencia de la sabiduría, pero yo digo que es tan errónea como puede serlo una declaración humana; ¿y si (una parte de) la naturaleza se une a la destrucción humana? ¿Por qué es la naturaleza un todo hegemónico y armonioso? Por eso deberíamos rechazar el antropocentrismo oculto que impregna muchas posturas ecologistas profundas. La bióloga eslovena Eva Nadlučnik, especializada en la reducción del sufrimiento de los animales, declaró en una reciente entrevista para Delo: «Deberíamos permitir que todos los animales lleven una vida digna».³Por muy compasiva que suene esta aspiración, también debería advertirse su arrogancia: nosotros (la humanidad) tenemos hoy encomendada la tarea de disminuir el sufrimiento de todos los animales aun cuando dicho sufrimiento no sea el resultado de nuestra forma de mal(tratarlos). Además, ¿qué significa vida digna para un animal? ¿No es la dignidad una cualidad o una actitud específicamente humana? En lugar de perdernos en tales especulaciones, deberíamos centrarnos más bien en cómo la historia contemporánea nos compele a reconsiderar radicalmente nuestra noción básica del mundo de la vida.

Permítase comenzar con una referencia al «Genocidio compasivo» de Michael Marder, que bien merece la pena citar porque trasciende la expresión del horror por lo que está aconteciendo en Gaza para sacar a relucir las implicaciones propiamente ontológicas de lo que vemos cuando nuestras pantallas nos muestran largas tomas de drones de Gaza en ruinas. Es una visión de pesadilla «en la que los edificios de gran altura y los cuerpos humanos, los ecosistemas [...] y los huertos son mutilados hasta tornarse irreconocibles y reducidos a escombros orgánicos-inorgánicos»; la distinción básica entre los cuerpos humanos, el mundo que construyen y el «natural» en el que habitan deja de tener fuerza alguna. Todos son reducidos a desechos, horror, desesperación, el subproducto de la destrucción. Frente a esta catastrófica mezcolanza de lo orgánico y lo inorgánico, lo humano, lo natural y lo artificial, Marder sugiere que la única respuesta es abandonar las tentativas de identificarse imaginativamente con las víctimas del genocidio en Palestina; necesitamos una nueva clase de solidaridad «con las vidas, los lugares y los mundos convertidos en vertederos»:

«Soy biomasa» es un acto de habla que se identifica con una vida evanescente, con el desvanecimiento de la vida en la masividad desechada. La afirmación dice: «Soy un ser diezmado y un devenir frustrado, pero no exactamente nada. Desechado, resisto al vertedero con el poder irreal de la no nada» [...]. ¿Y si Gaza fuese una versión condensada y particularmente contundente de una tendencia planetaria, como la neolengua neoliberal con respecto al «genocidio compasivo» nos induce a creer? De ser así, entonces la biomasificación de la vida, que procede a un ritmo desigual en otros lugares, se acelera en Gaza a la vanguardia de las más recientes tecnologías de devastación. Por lo tanto, más que compasión, lo que se requiere es la solidaridad de los desechados que osen afirmar «somos biomasa».⁴

Cuando ha pasado por encima una ola de aniquilación, ya sea en la forma de un conflicto genocida, ya sea de autodestrucción ecológica, lo que queda —escombros, terreno baldío, una maraña de cadáveres y miembros amputados— es todo cuanto queda para organizar y conectar sobre su base. Y el hecho de que quede algo, por abyecto e indeseado que sea, puede constituir una especie de base para la solidaridad y la resistencia; los pájaros muertos y aplastados del progreso pueden sindicarse, los desechos pueden negarse a ser ignorados, incluso si los únicos testigos compasivos son ellos mismos. En semejante nadir, las nítidas divisiones en orgánico/inorgánico, vivo/inerte y humano/no humano ya no poseen relevancia ni fuerza alguna. Ahí radica la característica fundamental de la noción de biomasa: en la nivelación ontológica en la que ámbitos que son totalmente diferentes interactúan dentro del mismo espacio. La noción de biomasa implica, pues, una intuición crucial, tal como la formula Levi Bryant:

En una era en la que nos enfrentamos a la inminente amenaza monumental del cambio climático, resulta irresponsable trazar nuestras distinciones de tal manera que excluyamos a los actores no humanos.⁵

Bryant ofrece el convincente y pertinente ejemplo de la acción ecológica en nuestras sociedades capitalistas. ¿Por qué ninguna de las exhortaciones ideológico-críticas logra movilizar a la gente? ¿Por qué la mayoría de la gente no se involucra en acciones decididas? Si en nuestra aproximación a la ideología permanecemos en el nivel del denominado análisis del discurso y nos centramos exclusivamente en los motivos ideológicos que operan en nuestros juegos del lenguaje, este fracaso se vuelve explicable; pero si ampliamos nuestro enfoque e incluimos otros procesos de la realidad social que influyen en nuestras decisiones (informes periodísticos sesgados, presiones económicas sobre los trabajadores —amenaza de desempleo—, limitaciones materiales y demás), la ausencia de compromiso deviene mucho más comprensible. Recordemos la descripción de Jane Bennett en Materia vibrante de cómo los actantes (cualquier cosa que actúa o a la que se confiere actividad, sin que ello implique agencia humana, ni siquiera intervención humana) interactúan en un vertedero contaminado; basura putrefacta, gusanos, insectos, máquinas abandonadas, venenos químicos, y suma y sigue, cada uno de los cuales desempeña su papel (nunca puramente pasivo).⁶Concluye su libro con lo que ella llama (en modo alguno solo con ironía) su «credo niceno para aspirantes a materialistas»:7

Creo en una materia-energía, la creadora de las cosas visibles e invisibles. Creo que este pluriverso está atravesado por heterogeneidades que están continuamente haciendo cosas. Creo que está mal negarles la vitalidad a los cuerpos, las fuerzas y las formas no humanas, y que una prudente dosis de antropomorfización puede ayudar a mostrar esa vitalidad, aun cuando esta se resista a ser traducida por completo y exceda mi capacidad de comprensión. Creo que los encuentros con la materia viva pueden corregir mis fantasías de dominio humano, destacar la materialidad común a todo lo que existe, revelar una distribución más amplia de la agencia y darle una nueva forma al yo y a sus intereses.⁸

Podemos adquirir una auténtica comprensión teórica y ético-política si nos tomamos en serio el papel de actantes. Si nuestra capacidad de entender el entorno como una biomasa es activada por un evento catastrófico específico causado por los humanos, entonces, en la jerga hegeliana, solo en un contexto semejante puede la biomasa llegar a ser un concepto para sí, parte de nuestra experiencia vívida de la realidad.

Deberíamos tener presente que Gaza en ruinas es un caso extremo de una biomasa, una de las imágenes más profundamente horripilantes e impactantes a las que nos enfrentan nuestros medios de comunicación convencionales y nuestras redes sociales. Pero también hay lugares por todo el planeta en los que la distinción entre lo humano y lo no humano se lleva más allá del punto de ruptura: lugares en los que se vierten los residuos y miles de personas trabajan separando vidrio, metales, plástico, etcétera, de los caóticos montones de basura; lugares donde, sin embargo, la gente come, respira, vive. Agbogbloshie, en los suburbios de Acra (la capital de Ghana), llamado por los residentes «Sodoma y Gomorra», es uno de esos ejemplos; el sistema de gestión de residuos de Bombay es otro. Los horrores experimentados por quienes existen en un entorno de biomasa son difíciles de contemplar.

Esto no vuelve la biomasa inmune a la explotación. «Reclamar» esos terrenos baldíos, descomponer los restos para obtener material que pueda reutilizarse sin llevar las huellas de su origen, resulta comprensiblemente atractivo por razones ecológicas, lo cual lo hace más compatible con las preocupaciones de las sociedades tecnocráticas. Como sostiene Mark Wrathall en How to Read Heidegger: «En la era tecnológica, lo que más nos importa es conseguir el “mayor uso posible” de todo».⁹

¿No arroja esto una nueva luz sobre cómo las preocupaciones ecológicas pueden formar una alianza profana con los requisitos de la tecnología? ¿Acaso la finalidad de utilizar los recursos con moderación, de reciclar, etcétera, no es precisamente maximizar el uso de todo? Las enormes masas de basura que encontramos por todo el mundo podrían verse como el último producto del capitalismo: ordenadores, coches, televisores y vídeos inservibles. Espacios como el famoso «lugar de reposo» de centenares de aviones abandonados en el desierto de Mojave, en California, donde se almacenan (supuestamente de manera temporal) hasta que puedan venderse o desguazarse,¹⁰nos enfrentan al anverso de la verdad de la dinámica capitalista, su resto objetual inerte. Y con este telón de fondo deberíamos interpretar la noción del sueño ecológico del reciclaje total (en el que todo resto se utiliza de nuevo) como el último sueño capitalista, incluso si se disfraza con el lenguaje de lo «natural» y «equilibrado». En el sueño de la circulación autopropulsada del capital que no dejaría atrás ningún residuo material, vemos la prueba de cómo el capitalismo puede apropiarse incluso de las ideologías más inverosímiles.

No obstante, lo que hace diferente la explotación de una biomasa de la lógica capitalista de lo mismo de siempre es que asume un caótico terreno baldío como nuestro apuro fundamental, un terreno baldío que puede ser parcialmente explotado, pero nunca abolido; como dice Marder, la biomasa es nuestro nuevo hogar, nuestro ser; somos biomasa. Por eso no podemos evitar simplemente el horror de la biomasa y existir en algún idilio «natural» y ecológicamente sostenible. ¡Si fuera tan fácil! Necesitamos afirmar la biomasa como nuestro único hogar y trabajar dentro de sus confines, transformándola, involucrándonos con ella para poder experimentar una nueva armonía que impregne su tan inquietante caos. ¿Y si la vida como biomasa nos fuerza a rechazar la reordenación izquierdista habitual de las jerarquías y a abrirnos a lo que no podemos por menos que definir como la belleza objetiva de la realidad (humanos, animales, bacterias, ruinas en descomposición...), dejando atrás el orden jerárquico y existiendo en la uniformidad y la solidaridad?

EL FIN DEL MUNDO

Las imágenes del fin del mundo, imaginadas o no, impregnan nuestros medios de comunicación. Alenka Zupančič señalaba irónicamente que no deberíamos esperar demasiado del fin del mundo, pues este puede decepcionarnos. Yo propongo un sentimiento similar, solo que formulado de un modo ligeramente diferente: no te preocupes, el fin llegará antes o después. Esta seguridad se dirige a la creencia subyacente de que, si hablamos y nos preocupamos lo suficiente acerca del fin del mundo, puede que este no suceda. Esto conduce lógicamente a la pregunta: ¿y si el verdadero fin de los tiempos no es una megacatástrofe, sino la repetición interminable del mismo momento interminable diferido e interminablemente diferido? Un momento paradigmáticamente ejemplificado por la coda habitual de un episodio de un programa televisivo, que nos pide que esperemos hasta la próxima semana (o por la transmisión en continuo, simplemente hasta el siguiente episodio) para que continúe la narrativa; por citar a Alessandro Sbordoni: «Conforme se acerca el final, aún hay más por venir».¹Así pues, tal vez vivamos ya (en) el fin del mundo. Un final que se extiende interminablemente, sin ninguna resolución posible.

El filósofo francés de origen ruso Alexandre Kojève, el gran intérprete de Hegel en los años treinta, cuarenta y cincuenta del pasado siglo, veía que el «fin de la historia», la forma superior de orden social, aconteció primero en la Rusia estalinista y luego en el Japón contemporáneo. Un amigo coreano, Alex Taek-Gwang Lee, me decía que, si Kojève estuviese vivo hoy, habría elegido Corea del Sur como ejemplo de un lugar en el que la historia también había terminado. ¿Por qué? Es imposible responder esta pregunta sin considerar Corea del Norte, así como Corea del Sur; tal es la naturaleza de su desesperado entrelazamiento.

El entrelazamiento mora en el corazón de la física cuántica y las futuras tecnologías cuánticas. Al igual que otros aspectos de la ciencia cuántica, el fenómeno del entrelazamiento se revela a escalas subatómicas diminutas. Cuando se entrelazan dos partículas, tales como un par de fotones o electrones, permanecen conectadas incluso cuando se hallan separadas por enormes distancias: si damos a una partícula, por ejemplo, un giro hacia arriba, la otra efectuará un giro hacia abajo.²¿No están entrelazadas Corea del Sur y del Norte de una manera similar? ¿No funcionan como una pareja de partículas entrelazadas que encarnan los polos de nuestro mundo globalizado, las dos direcciones en las que cabría decir que ha estado tendiendo, desarrolladas hasta su grado más extremo? Por tanto, deberíamos complementar a Kojève de esta guisa: no es Corea del Sur por sí sola la que representa el fin de la historia, sino las dos Coreas juntas en su entrelazamiento. El fin de la historia no es, pues, una paz mundial, sino el punto de una tensión extrema y potencialmente autodestructiva.

Corea del Sur podría describirse como el país de la libre elección, no en términos políticos, sino en el sentido de la vida cotidiana, especialmente entre la generación más joven despolitizada. La elección de la que estamos hablando es la elección indiferente de placeres diarios moderados, la elección entre opciones que en realidad carecen de importancia: con qué nos vestimos ese día, dónde cenar esa noche, cómo pasar un fin de semana relajado. Cabría argüir que la generación emergente no suele preocuparse de grandes cuestiones como las libertades y los derechos humanos o la amenaza de la guerra. Mientras el mundo continúa prestando atención a los agresivos pronunciamientos del régimen de Corea del Norte, acompañados por amenazas nucleares, la gran mayoría de los surcoreanos se limita a ignorar dichas amenazas. Dado que el nivel de vida de la gran mayoría es relativamente alto, uno puede vivir de manera confortable en una burbuja. La consistencia ritualista, y los ritmos lentos y predecibles de semejante individuo pospolítico y no comprometido, instalado en la complacencia de que mañana será muy parecido a hoy, se han descrito perfectamente en una reciente película de Wim Wenders, Perfect Days (por cierto, una coproducción germanonipona). El protagonista, Hirayama (Kōji Yakusho), trabaja como limpiador de baños en Tokio, plenamente satisfecho con la simplicidad de su vida. Sigue un ritmo diario ritualizado en el trabajo, escuchando música en su tiempo libre, leyendo cada noche antes de dormir. La historia y la cultura japonesas contienen muchas referencias a los beneficios de la lentitud y la serenidad. Incluso el inmensamente popular ecomarxista japonés Kohei Saito (de quien nos ocupamos con más detalle en otro ensayo de este libro) propugna la ralentización (de hecho, su último libro se titula Slow Down [Reduce la velocidad]).

La explosión de popularidad de la denominada websoseol (웹소설, «novelas web») a lo largo de las dos últimas décadas dice mucho sobre el estilo de vida despolitizado y las perspectivas de las nuevas generaciones en Corea del Sur. Todas estas «novelas en internet» se crean, se distribuyen y se consumen en línea, lo cual ha transformado por completo la industria editorial existente. El prolongado proceso tradicional de creación, distribución y consumo de libros se produce hoy en día de manera casi simultánea. Las novelas en internet están dominadas por el género de ficción (novelas rosas, policiacas, de ciencia ficción y fantasía) y operan sobre un modelo seriado, con la publicación de un nuevo capítulo semanal. La popularidad de esta forma de literatura se está extendiendo de modo gradual fuera de Corea del Sur, especialmente en China y Estados Unidos.

Las novelas web generan unos beneficios enormes, que superan los de Samsung, la mayor corporación surcoreana. Como el pago digital es fácil e inmediato, los lectores pueden disfrutar de estas novelas a un precio muy bajo (que ronda los cien wones —0,07 euros— por «capítulo»), y dado que alrededor de una decena de compañías están compartiendo el campo, la competencia evita el control centralizado. Esta no es su única forma de descentralización. Los autores interactúan de manera rutinaria con los lectores en la sección de comentarios. De este modo, la novela web tiene más en común con un modelo de producción televisiva tradicional que la constante promesa de que la historia «continuará»; como los ejecutivos de las cadenas que monitorean obsesivamente los grupos focales y los índices de audiencia, y retocan el episodio de la semana siguiente para intentar satisfacer con más precisión a la caprichosa audiencia, los autores pueden modelar sus textos en respuesta a su público. El carácter directo de esta interacción entre autor y lector problematiza las nociones tradicionales de autoría: al final, ¿quién está escribiendo en realidad este material?

La websoseol se desestima con frecuencia, cuando no se deplora, como el fin de la «cultura apropiada», lo cual tiene mucho que ver probablemente con el hecho de que el género más popular con creces de novela web (el 64 % de la producción total) sea la ficción romántica y que el 95 % de los lectores sean mujeres. Las formas de cultura popular generalmente consumidas por las mujeres suelen ser el blanco de muchos desprecios y lamentaciones, y la novela rosa como género se tacha por lo general de apolítica (¡como si el matrimonio, la formación de unidades familiares y la negociación de las relaciones de pareja y entre los géneros no fuesen políticos!) y de pura «satisfacción de los deseos»; una crítica que, en el caso de la websoseol, gana fuerza por la interacción directa entre productores y consumidores bajo los auspicios de las grandes corporaciones. Cabe preguntar si el consumo de la websoseol es tan diferente, o cuán menos «propiamente cultural» o «político» que los tipos de consumo cultural comunes entre las nuevas generaciones en Occidente; ¿o es simplemente que esperamos más conciencia política, porque el compromiso político tiene más peso y urgencia en Corea del Sur que en el Reino Unido o en Europa occidental?

Más interés reviste la cuestión de si las novelas web creadas y consumidas de esta guisa encierran un potencial emancipatorio inesperado. ¿Acaso la desestabilización de la relación entre el autor y el lector no está abriendo espacios para nuevas formas de creatividad? ¿Acaso muchas de las características de las novelas web no las señalan como una nueva forma artística comunista? Una muchedumbre básicamente anónima forma redes espontáneas en las que lectores y escritores interactúan directamente y se colectiviza potencialmente el proceso de producción; la figura del genio creador individual desaparece, el arte pierde su elitismo y se convierte en un proceso popular y colectivo.

Regresamos en última instancia al uso que se está haciendo de la websoseol, y, a mi parecer, esta carece del impacto politizador de ciertas formas de medios sociales (véase cómo los palestinos han utilizado las redes para compartir vídeos de las atrocidades en Gaza). Lo que vemos con las novelas web en Corea del Sur son comunidades despolitizadas; si bien son ostensiblemente más «abiertas» y ágiles, se hallan ausentes en ese formato ciertos aspectos políticos muy esenciales. Y este formato, ciertamente en su manifestación surcoreana, parece ir de la mano de la estabilidad y la ingrávida variedad de opciones que caracteriza la vida de los jóvenes surcoreanos.

Corea del Norte es el polo opuesto de esta estabilidad y variedad ingrávida: la movilización permanente, un constante estado de emergencia, ninguna libertad de elección, una vida centrada en cómo confrontar al enemigo. Deberíamos señalar a este respecto que, pese a su aparente polarización, en un nivel diferente, Corea del Norte está avanzando hoy en día, sin embargo, en la misma dirección que la del Sur: el régimen ha anunciado públicamente que está renunciando al objetivo de la reunificación con el Sur, que fue el pilar central de su política durante décadas. Corea del Sur era considerada una parte del país ocupada por una potencia extranjera, Estados Unidos, y el objetivo era «liberarla». En la actualidad, la élite norcoreana está admitiendo abiertamente que solo está interesada en su propia supervivencia como la camarilla gobernante. La oposición básica entre Corea del Norte y del Sur, por supuesto, permanece intacta: movilización contra el enemigo frente a relajada indiferencia. No obstante, ambos extremos existen dentro de sus burbujas respectivas: lo que las dos Coreas excluyen es una genuina politización, una participación y un compromiso para lidiar con los factores globales que amenazan nuestra supervivencia.

RENEGACIÓN

Hoy en día estamos expuestos a toda una serie de acontecimientos traumáticos y perturbadores: los efectos catastróficos del cambio climático, las guerras, las migraciones, la desintegración del tejido social que mantiene unida la sociedad, la brecha creciente entre los ricos y los pobres que amenaza con provocar disturbios sociales... Luego está el auge de la nueva ultraderecha, cuya más reciente manifestación es la serie de victorias de los partidos populistas neofascistas en Europa occidental: Italia, Países Bajos, Francia... ¿Cómo deberíamos entonces reaccionar nosotros (con «nosotros» me refiero a quienes percibimos esas victorias como una seria amenaza) ante esta situación? La respuesta del sentido común —mantener la cabeza fría, analizar cuidadosamente la situación y ver lo que se puede hacer de un modo realista— es obviamente demasiado plana: en principio, todo el mundo debería estar de acuerdo con ella, lo cual la torna inoperante. Un enfoque mucho mejor consiste en ver qué opciones se hallan a nuestra disposición. Por lo que yo alcanzo a ver, existen tres.

Primera: negación rotunda. «Es todo una exageración, sigamos adelante con nuestras vidas como de costumbre». Esta estrategia es empleada básicamente por la nueva derecha y sus teorías de la conspiración (el negacionismo del cambio climático, las vacunas como causas del autismo, etcétera), aunque recientemente también han empezado a surgir versiones izquierdistas (variaciones sobre el tema de que el pánico ecológico, la pandemia de la COVID y la guerra en Ucrania son invenciones del gran capital para mantener bajo control a los trabajadores).

Segunda: una fascinación con la amenaza apocalíptica que la acepta como inevitable y como algo que, perversamente, hemos de disfrutar. Por supuesto, esta actitud rara vez se formula de manera explícita, pero impregna con frecuencia nuestro pensamiento como su fundamento oscuro.

Tercera y más interesante: renegación. Como ha demostrado Alenka Zupančič, la renegación representa la estructura que subyace a nuestra respuesta social contemporánea a los acontecimientos traumáticos y perturbadores, desde el cambio climático hasta los inquietantes movimientos tectónicos en nuestro tejido social.¹A diferencia del negacionismo y la negación, la renegación funciona reconociendo plenamente aquello de lo que renegamos; su lógica es la de la célebre frase francesa «je sais bien, mais quand même...», «lo sé muy bien, pero sin embargo... (en realidad, no me lo creo)». Una actitud semejante se está convirtiendo con rapidez en el modo predominante en el que vivimos nuestras vidas sociales y políticas. La vemos en amplios sectores de la población que aceptan plenamente el cambio climático y el colapso medioambiental inminente como realidades científicas, pero no obstante continúan reproduciéndose, conduciendo coches, comiendo carne, confiando en las tecnologías y demás, como si los recursos del planeta fuesen ilimitados en lugar de agotarse: «Sé muy bien que tenemos un grave problema con nuestro medioambiente, pero sin embargo... (la vida debe continuar, sigue mereciendo la pena perseguir nuestros deseos individuales, todo sigue básicamente como siempre)». En términos políticos, lo vemos en la tibia respuesta a las victorias de los partidos y actores neofascistas por toda Europa occidental: «Sí, el auge del populismo derechista supone una seria amenaza para nuestra democracia, pero sin embargo... (fijémonos en Italia, el Gobierno de Meloni funciona bastante bien en el contexto de la Unión Europea; incluso en los Países Bajos, la victoria de Geert Wilders resultó en un Gobierno tecnocrático respetado; y podemos estar seguros de que Rassemblement National en el Gobierno tendrá que moderar sus excesos, las cosas cotidianas continuarán como siempre, la vida debe seguir...)». La continuidad, el aquí no pasa nada, la asunción de que no existe ninguna alternativa significativa a seguir comportándonos como si el mañana no fuese a ser sustancialmente diferente del hoy, y de que nuestra forma de vida puede perdurar indefinidamente: estos son los mecanismos de la renegación.

No obstante, cuando el país acudió a las urnas para la segunda vuelta de las elecciones francesas el domingo 7 de julio de 2024, ocurrió algo totalmente diferente. La creencia popular se reveló insuficiente. Las cosas no siguieron como de costumbre.

La fórmula que mejor describe el éxito del bloque unido contra el neofascismo es la siguiente: «Por supuesto, sabemos muy bien que el triunfo de Marine Le Pen es casi seguro, la única incógnita es si conseguirá una mayoría absoluta en el Parlamento; los sondeos de opinión son muy claros, pero sin embargo... (ocurren milagros, incluso podemos ganar, solo tenemos que trabajar tan rápido y tan duro como si existiese todavía una posibilidad realista de victoria)». Y eso es lo que sucedió: no solo Le Pen no consiguió la mayoría absoluta, sino que incluso su Rassemblement National quedó en tercera posición, muy por detrás del bloque izquierdista y de Macron.

¿Por qué funcionó esa estrategia aparentemente irracional? Porque el conocimiento contenido en «por supuesto, lo sabemos muy bien» no es neutral: su objetividad ya está sesgada. Lo que «sabemos muy bien», lo que resulta «obvio», lo que se acepta como algo natural, no está escrito en piedra, sino en arenas movedizas; es una opinión hegemónica compartida y socialmente construida que ofusca sus propias fisuras e inconsistencias con el fin de parecer inmutable, y nuestra tarea consiste en cambiarla. El objetivo no es proporcionar «datos alternativos», sino socavar el marco que nos hace seleccionar ciertos hechos e ignorar otros. Por eso no estamos hablando aquí de la renegación habitual, sino de un acto valiente de asumir un riesgo e ignorar nuestras aparentes limitaciones. Nuestra actitud debería ser: sabemos que parecemos débiles y divididos, pero deberíamos no obstante hacer lo que hay que hacer. Sabemos (o sentimos con la fuerza del aparente conocimiento) que no podemos evitar el colapso medioambiental, pero aun así deberíamos adoptar las medidas que nos dieran las mayores probabilidades de hacerlo. En una situación semejante, en la que el apocalipsis se vislumbra en el horizonte, deberíamos tener presente que la lógica estándar de la probabilidad ya no resulta aplicable; necesitamos una lógica diferente, la descrita por Jean-Pierre Dupuy:

El suceso catastrófico se inscribe en el futuro como un destino, con certeza, pero también como un accidente contingente [...]. Si se produce un acontecimiento destacado, una catástrofe, por ejemplo, no podría no haberse producido; sin embargo, en tanto en cuanto no se ha producido, no es inevitable. Así pues, es la realización del acontecimiento, el hecho de que se produzca, la que crea de forma retroactiva su necesidad.²

Dupuy propone el ejemplo de las elecciones presidenciales francesas de mayo de 1995; he aquí el pronóstico de enero del principal instituto de encuestas: «Si el próximo 8 de mayo el señor Balladur resulta elegido, se podrá decir que las elecciones presidenciales estaban decididas incluso antes de que se celebrasen». Aplicado a la situación en Francia, esto significa: «Si existe el caos económico y el malestar social, esto será necesario e inevitable; ahora bien, podríamos cambiar el propio marco dentro del cual nuestro destino parece predeterminado». A juicio de Dupuy, esta es también la manera en la que deberíamos abordar la perspectiva de una catástrofe ecológica o social: no evaluando «de forma realista» la probabilidad de la catástrofe, sino aceptándola como nuestro destino, como inevitable, y luego, sobre la base de esta aceptación, movilizándonos para llevar a cabo el acto que cambie el propio destino y, por ende, abra nuevas posibilidades dentro de la situación. En lugar de decir «el futuro sigue siendo fluido, todavía tenemos tiempo, tiempo para actuar e impedir lo peor», deberíamos aceptar la catástrofe como inevitable y luego actuar para revertir el destino que ya está «escrito en las estrellas».

El problema estriba, por supuesto, en qué hacer ahora que la renegación, en este caso particular, ha funcionado. El tono predominante del discurso en respuesta a la derrota de Le Pen se capta con especial acierto en un titular de la CNN: «La apuesta de Macron ha mantenido fuera del poder a la ultraderecha, pero ha sumido a Francia en el caos».³La nueva opinión generalizada es que Emmanuel Macron y Jean-Luc Mélenchon (la figura clave en la alianza de izquierdas) están tan alejados en términos políticos que no parece existir ninguna posibilidad de un compromiso sobre el que basar una coalición viable. Por consiguiente, habrá una inestabilidad prolongada que trastocará sin duda alguna la economía y probablemente creará las condiciones perfectas para una victoria aplastante de Rassemblement National en las próximas elecciones. Ya se vislumbran signos ominosos, pero son ambiguos; su significado dimana de la catástrofe imaginada/predestinada, y está en nuestro poder reescribir el pasado que conduce a ese futuro.

Notas

EL PROGRESO Y SUS VICISITUDES

1. Samuel Okiror, «Uganda MPs revive hardline anti-LGBTQ bill, calling homosexuality a “cancer”», The Guardian, 1 de marzo de 2023, <https://www.theguardian.com/global-development/2023/mar/01/uganda-mps-hardline-anti-lgbtq-bill>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

2. Karl Marx, «The future results of British rule in India», New York Daily Tribune, 8 de agosto de 1853, consultado a través de marxists.org, <https://www.marxists.org/archive/marx/works/1853/07/22.htm>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024 (trad. cast.: «Futuros resultados de la dominación británica en la India», en <https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/1853-india.htm>).

3. Karl Marx, «The British rule in India», New York Daily Tribune, 25 de junio de 1853, consultado a través de marxists.org, <https://www.marxists.org/archive/marx/works/1853/06/25.htm>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024 (trad. cast.: «La dominación británica en la India», en <https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/25-vi-1853.htm>).

4. Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, citado de The Portable Nietzsche, Nueva York, Viking, 1968, pág. 130 (trad. cast.: Así habló Zaratustra, Madrid, Alianza, 1981, pág. 40).

5. Wendy Brown, Regulating Aversion: Tolerance in the Age of Identity and Empire, Princeton, Princeton University Press, 2006, pág. 89.

6. Véase Chris Lau y Hassan Tayir, «They used to work for China’s Biggest Companies. Now they’re doing manual labour», CNN.com, 20 de julio de 2024, <https://edition.cnn.com/2024/07/20/economy/china-economy-employment-blue-collar-work-intl-hnk/index.html>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

7. Immanuel Kant, «The conflict of Faculties», Political Writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pág. 182 (trad. cast.: El conflicto de las facultades, Madrid, Alianza, 2003, pág. 160).

8. Véase Walter Benjamin, «Theses on the philosophy of history», Illuminations, Nueva York, Schocken Books, 1969 (trad. cast.: «Tesis sobre filosofía de la historia», en Iluminaciones I, Madrid, Taurus, 1973).

CONTRA EL PROGRESO

1. Véase camh.ca, «Straight talk — Oxycodone», <https://www.camh.ca/en/health-info/guides-and-publications/straight-talk-oxycodone>, consultado por última vez el 7 de agosto de 2024.

2. En 2024 se incorporaron como miembros plenos Egipto, Emiratos Árabes Unidos, Etiopía e Irán. El 29 de diciembre, el Gobierno de Milei formalizó la renuncia de Argentina a formar parte de los BRICS; Arabia Saudí, por su parte, aunque ha sido invitada a incorporarse, no ha formalizado su ingreso. (N. del T.).

3. Véase Kohei Saito, Marx in the Anthropocene, Cambridge, Cambridge University Press, 2023.

4. Karl Marx, «Preface», A Contribution to the Critique of Political Economy (Moscú, Progress Publishers, 1977 [1859]), en marxists.org, <https://www.marxists.org/archive/marx/works/1859/critique-pol-economy/preface.htm>, consultado por última vez el 7 de agosto de 2024 (trad. cast.: «Prólogo» a la Contribución a la crítica de la economía política, <https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/criteconpol.htm>).

5. Rafael Bernabe, «Saito, Marx and the Anthropocene: A critique», publicado originalmente en Against the Current, julio-agosto de 2023. Publicado en climateandcapitalism.com el 5 de julio de 2023, <https://climateandcapitalism.com/2023/07/05/saito-marx-and-the-anthropocene-a-critique/>, consultado por última vez el 7 de agosto de 2024.

6. Citado en Carole Cadwalladr, «“Capitalism is dead. Now we have something much worse”: Yanis Varoufakis on extremism, Starmer, and the tyranny of big tech», The Guardian, 24 de septiembre de 2023, <https://www.theguardian.com/world/2023/sep/24/yanis-varoufakis-technofeudalism-capitalism-ukraine-interview>, consultado por última vez el 7 de agosto de 2024.

7. Véase Todd McGowan, Capitalism and Desire, Cambridge, Cambridge University Press, 2016.

8. P. A. Payutto, Buddhist Economics: A Middle Way for the Market Place, en Bruce Evans y Jourdan Arenson (comps.), traducido por Dhammavijaya y Bruce Evans, <https://www.urbandharma.org/pdf/Buddhist_Economics.pdf>, consultado por última vez el 7 de agosto de 2024 (trad. cast.: <https://dharmasukhavati.wordpress.com/wp-content/uploads/2022/04/economia-budista-phra-brahmagunabhorn-p.-a.-payutto.pdf>).

9. Timothy Morton, Ecology Without Nature, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press, 2007, pág. 35.

10. Ibid.

ACELERACIÓN

1. Con referencias al Anti Edipo de Gilles Deleuze y Félix Guattari. Véase Nick Land, The Thirst for Annihilation, Londres, Routledge, 1992 (trad. cast.: Sed de aniquilación, Segovia, Materia Oscura, 2021).

2. Véase la colección de escritos de Land: Nick Land, Fanged Noumena: Collected Writings 1987-2007, Falmouth, Urbanomic/Sequence Press, 2011 (trad. cast.: Fanged Noumena, vol. 1, 1988-2007, Boadilla del Monte, Madrid, Holobionte Ediciones, 2019).

3. Véase Nick Land, The Dark Enlightenment (Studies in Reaction, vol. 9), Perth, Australia, Imperium Press, 2022 (trad. cast.: La Ilustración oscura [y otros ensayos sobre la Neorreacción], Segovia, Materia Oscura, 2022).

4. Jean-Pierre Dupuy, The War that Must Not Occur, Redwood City, Stanford University Press, 2023, citado por el manuscrito (orig. francés: La guerre qui ne peut pas avoir lieu: essai de métaphysique nucléaire, París, Desclée de Brouwer, 2019).

5. Ibid.

6. Will Stewart, «Nuclear war is the “inevitable” conclusion of the Ukrainian invasion, warns Russian general who wrote the nation’s “war bible”», Mail Online, 5 de septiembre de 2023, <https://www.dailymail.co.uk/news/article-12482085/Nuclear-war-inevitable-conclusion-Ukrainian-invasion-warns-Russian-general-wrote-nations-war-bible.html>, consultado por última vez el 19 de agosto de 2024.

7. Se refiere a la Comisión Central de Certificación Cinematográfica, que es la encargada de vetar aquellos contenidos o secuencias que le parecen inconvenientes, y que ha llegado a detener proyecciones en los cines, además de modificar los filmes. (N. del T.).

8. ET Online, «“Remove it across the world”: Bhagavad Gita reference in “Oppenheimer” sex scene sparks outrage», The Economic Times, 23 de julio de 2023, <https://economictimes.indiatimes.com/industry/media/entertainment/remove-it-across-the-world-bhagavad-gita-reference-in-oppenheimer-sex-scene-sparks-outrage/articleshow/102051810.cms?from=mdr>, consultado por última vez el 19 de agosto de 2024.

9. Pjotr Sauer, «Cuba uncovers “human trafficking ring” recruiting for Russia’s war in Ukraine», The Guardian, 5 de septiembre de 2023, <https://www.theguardian.com/world/2023/sep/05/cuba-uncovers-human-trafficking-ring-recruiting-for-russias-war-in-ukraine>, consultado por última vez el 19 de agosto de 2024.

HISTORIA HOLOGRÁFICA

1. Véase Anil Ananthaswamy, «Is our universe a hologram? Physicists debate famous idea on its 25th anniversary», Scientific American, 1 de marzo de 2023, <https://www.scientificamerican.com/article/is-our-universe-a-hologram-physicists-debate-famous-idea-on-its-25th-anniversary1/>, consultado por última vez el 10 de agosto de 2024.

2. Jonathan Watts, «Climate engineering off US coast could increase heatwaves in Europe, study finds», The Guardian, 21 de junio de 2024, <https://www.theguardian.com/environment/article/2024/jun/21/climate-engineering-off-us-coast-could-increase-heatwaves-in-europe-study-finds>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

3. Lili Bayer, «Europe must get ready for looming war, Donald Tusk warns», The Guardian, 29 de marzo de 2024, <https://www.theguardian.com/world/2024/mar/29/europe-must-get-ready-for-looming-war-donald-tusk-warns>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

4. Thomas Hertog, On the Origin of Time, Londres, Penguin, 2023, pág. 88 (trad. cast.: Sobre el origen del tiempo, Barcelona, Debate, 2024).

5. Ibid., pág. 90.

6. Ibid., pág. 91.

7. Debo esta idea a Jacqueline Rose.

8. Charlie Wood, «How our reality may be a sum of all possible realities», Quanta, 6 de febrero de 2023, <https://www.quantamagazine.org/how-our-reality-may-be-a-sum-of-all-possible-realities-20230206/>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

9. Véase David Graeber y David Wengrow, The Dawn of Everything, Nueva York, Farrar, Straus and Giroux, 2021 (trad. cast.: El amanecer de todo: una nueva historia de la humanidad, Barcelona, Ariel, 2022).

10. Walter Benjamin, «On the Concept of History» (1940), en marxists.org, <https://www.marxists.org/reference/archive/benjamin/1940/history.htm>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024 (trad. cast.: «Tesis sobre filosofía de la historia», en Iluminaciones I, Madrid, Taurus, 1973, págs. 175-194).

11. Karl Marx, «Foundations of the critique of political economy», Grundrisse (1857-1861); Londres, Penguin Books en asociación con New Left Review, 1973, en marxists.org, <https://www.marxists.org/archive/marx/works/1857/grundrisse/ch01.htm#3>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024 (trad. cast. adaptada: K. Marx, El método en la economía política, Ciudad de México, Grijalbo, 1971).

12. Véase Pierre Bayard, Le plagiat par anticipation, París, Éditions de Minuit, 2009.

INVARIANTES ABSOLUTAS

1. Tomasz Glen, «The Albanian Prime Minister told a joke about Putin. The main character is Prigozhin», Dnipro Today, 7 de septiembre de 2023, <https://www.dniprotoday.com/en/news/the-albanian-prime-minister-told-a-joke-bout-putin-the-main-character-is-prigozhin-725>, consultado por última vez el 12 de agosto de 2024.

2. David N. Mermin, It’s About Time, Princeton, Princeton University Press, 2021, pág. 9.

3. «Relativity of simultaneity», chemeurope.com, <https://www.chemeurope.com/en/encyclopedia/Relativity_of_simultaneity.html>, consultado por última vez el 12 de agosto de 2024.

4. Ibid.

5. Sabine Hossenfelder, Existential Physics, Londres, Atlantic Books, 2023, pág. 11 (trad. cast.: Física existencial, Córdoba, Pinolia, 2024).

6. Comunicación personal.

7. Mermin, It’s About Time, op. cit., pág. 177.

8. Ibid., pág. 181.

9. Hinze Hogendoorn, «Perception in real-time: predicting the present, reconstructing the past», Trends in Cognitive Science, vol. 26, n.º 2, febrero de 2022, págs. 128-141, <https://psychologicalsciences.unimelb.edu.au/__data/assets/pdf_file/0006/4028505/Hogendoorn-TiCS-2022.pdf>, consultado por última vez el 12 de agosto de 2024.

10. Véase «Understand Albert Einstein’s theory of relativity, about what is absolute and not relative», Britannica.com, <https://www.britannica.com/video/185520/Description-theory-relativity-Albert-Einstein>, consultado por última vez el 12 de agosto de 2024.

EMPEORAMIENTO

1. Véase Jacques Lacan, ... or Worse: The Seminar of Jacques Lacan, Book XIX, Cambridge, Polity Press, 2023 (trad. cast.: Seminario 19: ... o peor, Buenos Aires, Paidós, 2012).

2. Véase «Marine Le Pen calls on “patriots” to build future majority government», Guardian News (canal de YouTube), 10 de junio de 2024, <https://www.youtube.com/watch?v=SUAyCLsGlCo>, consultado por última vez el 8 de agosto de 2024.

ANÁLISIS CONCRETO DE UNA SITUACIÓN CONCRETA

1. G. K. Chesterton, Orthodoxy, San Francisco, Ignatius Press, 1995, pág. 139 (trad. cast.: Ortodoxia, Barcelona, Acantilado, 2013).

2. V. I. Lenin, «Notes from a publicist: On ascending a high mountain», febrero de 1922, The Collected Works of Vladimir Lenin, vol. 33, Moscú, Progress Publishers, 1965, en marxists.org, <https://www.marxists.org/archive/lenin/works/1922/feb/x01.htm>, consultado por última vez el 19 de agosto de 2024 (trad. cast.: «Notas de un publicista: la ascensión a las altas montañas», <https://pcielcomunista.org/index.php/es/textos-del-partido/796-notas-de-un-publicista-1922-lenin>).

3. Emma Graham-Harrison y Quique Kierszenbaum, «Ex-Shin Bet head says Israel should negotiate with jailed intifada leader», The Guardian, 14 de enero de 2024, <https://www.theguardian.com/world/2024/jan/14/shin-bet-ami-ayalon-calls-on-israel-release-intifada-leader-marwan-barghouti>, consultado por última vez el 19 de agosto de 2024.

4. Ibid.

5. Valerii Zaluzhnyi, «Ukraine’s army chief: The design of war has changed», CNN.com, 8 de febrero de 2024, <https://edition.cnn.com/2024/02/01/opinions/ukraine-army-chief-war-strategy-russia-valerii-zaluzhnyi/index.html>, consultado por última vez el 19 de agosto de 2024.

GUERRA CIVIL

1. Estas páginas fueron escritas antes de conocerse los resultados de las elecciones presidenciales de Estados Unidos. El 5 de noviembre, tras el conteo final, Trump resultó elegido presidente por una amplia mayoría (312 votos electorales frente a los 226 obtenidos por su rival demócrata, la exvicepresidenta Kamala Harris). Como curiosidad, es interesante señalar que Trump mejoró los resultados que obtuvo en 2016, en su primera presidencia (304 votos electorales). (N. del T.).

2. Antonio Gramsci, Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci, Londres, Lawrence & Wishart, 1971, pág. 276 (trad. cast.: Cuadernos de la cárcel, Tres Cantos, Akal, 2023).

3. Anthony Zurcher, «What Trump’s guilty verdict means for the 2024 election», BBC.com, 30 de mayo de 2024, <https://www.bbc.co.uk/news/articles/cnll59r891xo>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

4. Jennifer Agiesta y Ariel Edwards-Levy, «CNN poll: Percentage of Republicans who think Biden’s 2020 win was illegitimate ticks back up near 70 %», CNN.com, 3 de agosto de 2023, <https://edition.cnn.com/2023/08/03/politics/cnn-poll-republicans-think-2020-election-illegitimate/index.html>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

5. Estas palabras las recogió por primera vez Max Brod en «Der Dichter Franz Kafka», Die Neue Rundschau, n.º 32, noviembre de 1921, pág. 1213.

6. Franz Kafka, The Blue Octavo Notebooks, Cambridge (MA), Exact Change, 1991, pág. 41 (trad. cast.: Cuadernos en octavo, Madrid, Alianza, 2018).

7. Citado en Stefan Müller-Doohm, Adorno: A Biography, Cambridge, Polity Press, 2005, pág. 438 (trad. cast.: En tierra de nadie: Theodor W. Adorno, una biografía intelectual, Barcelona, Herder, 2003).

AUTORIDAD

1. G. K. Chesterton, «A defense of detective stories», en H. Haycraft (comp.), The Art of the Mystery Story, Nueva York, The Universal Library, 1946, pág. 6.

2. Bertolt Brecht, «What is robbing a bank compared with founding a bank?», The Threepenny Opera, 1928, III.3, en cuny.edu, <https://blogs.baruch.cuny.edu/spring2017/files/2017/03/The-Threepenny-Opera-by-Bertolt-Brecht.pdf>, consultado por última vez el 20 de agosto de 2024.

3. Søren Kierkegaard, Fear and Trembling/Repetition: Kierkegaard’s Writings, vol. 6, Princeton, Princeton University Press, 1983, pág. 227 (trad. cast. adaptada: La repetición, <https://web.seducoahuila.gob.mx/biblioweb/upload/Kierkegaard,%20Soren%20-%20La%20Repeticion.pdf>, pág. 66).

4. Fredric Jameson, Late Marxism: Adorno, or, The Persistence of the Dialectic, Londres, Verso Books, 1990, pág. 30 (trad. cast.: Marxismo tardío: Adorno y la persistencia de la dialéctica, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 2011).

5. Jacques-Alain Miller, «D’un autre Lacan», Ornicar?, n.º 28, 1984, pág. 55.

6. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, Nueva York y Londres, W. W. Norton & Company, 1978, pág. 275 (trad. cast.: Seminario 11: los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, Buenos Aires/Barcelona/México, Paidós, 1964).

7. Véase Jacques Lacan, Le Seminaire, livre VII: L’Ethique de la psychanalyse, París, Éditions du Seuil, 1986, cap. XXI (trad. cast.: El Seminario 7: la ética del psicoanálisis, Buenos Aires/Barcelona/México, Paidós, 1988, cap. XXI: «Antígona en el entre-dos-muertes»).

8. Véase Saul Kripke, Naming and Necessity, Cambridge, Massachusetts, Cambridge University Press, 1980 (trad. cast.: El nombrar y la necesidad, Ciudad de México, UNAM, 1995).

9. Véase Søren Kierkegaard, Philosophical Fragments, Princeton, Princeton University Press, 1992 (trad. cast.: Fragmentos filosóficos, Buenos Aires, La Aurora, 1956).

10. Søren Kierkegaard, «Of the difference between a genius and an apostle», The Present Age, Nueva York, Harper Torchbooks, 1962, págs. 100-101.

11. Ibid., pág. 105.

12. Ibid., pág. 98.

13. Ibid., pág. 102.

14. Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, op. cit., pág. 220 (trad. cast.: Seminario 11, op. cit., págs. 228-229).

15. Véase John Austin, How to Do Things with Words, Oxford, Oxford Higher Education, 1973 (trad. cast.: Cómo hacer cosas con palabras, Barcelona, Paidós, 2016).

16. Véase John Searle, «A taxonomy of illocutionary acts’», Expression and Meaning, Cambridge, Cambridge University Press, 1979.

17. John Searle, Intentionality, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, pág. 172 (trad. cast.: Intencionalidad: un ensayo en la filosofía de la mente, Madrid, Tecnos, 1992, pág. 180).

18. Jacques Lacan, Le Seminaire de Jacques Lacan, livre XX: Encore, París, Éditions du Seuil, 1975, pág. 33 (trad. cast.: Seminario 20: aún, <https://agapepsicoanalitico.wordpress.com/wp-content/uploads/2013/07/lacan-seminario-20-aun.pdf>).

19. Searle, Expression and Meaning, op. cit., pág. 18.

20. Véase Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, op. cit., cap. 17.

21. Austin, How to Do Things with Words, op. cit.

22. André Bazin y Eric Rohmer, Charlie Chaplin, Parcs, Éditions du Cerf, 1972 (trad. cast.: Charlie Chaplin, Barcelona/Buenos Aires/México, Paidós, 2002).

23. Las dos versiones más elaboradas de este enfoque las encontramos en Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interests, Cambridge (MA), MIT Press, 1971 (trad. cast.: Conocimiento e interés, Barcelona, Taurus, 2023), y en Helmut Dahmer, Libido und Gesellschaft, Fráncfort, Suhrkamp Verlag, 1972 (trad. cast.: Libido y sociedad: estudios sobre Freud y la izquierda freudiana, Ciudad de México, Siglo XXI, 1983).

24. Søren Kierkegaard, The Journals of Kierkegaard, Nueva York, Harper and Brothers, 1959, pág. 98.

25. Aaron Schuster, How to Research Like a Dog, Cambridge (MA), MIT Press, 2014, pág. 139.

26. Véase el capítulo 8 de Slavoj Žižek, The Year of Dreaming Dangerously, Londres, Verso Books, 2012 (trad. cast.: El año que soñamos peligrosamente, Tres Cantos, Akal, 2013).

27. Véase Alenka Zupančič, Disavowal, Cambridge (MA), Polity Press, 2024.

28. Isolde Charim, Die Qualen des Narzissmus. Über freiwillige Unterwerfung, Viena, Zsolnay, 2022.

29. Eric Aeschimann, entrevista con Alain Badiou y Elisabeth Roudinesco, «Appel aux psychanalystes. Entretien avec Eric Aeschimann», Le Nouvel Observateur, 19 de abril de 2012.

30. Alain Badiou, comunicación personal, abril de 2013.

DE MAL EN PEOR

1. Véase Isabelle King, «True sovereignty? The CFA Franc and French infuence in West and Central Africa», Harvard International Review, 18 de marzo de 2022, <https://hir.harvard.edu/true-sovereignty-the-cfa-franc-and-french-influence-in-west-and-central-africa/>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024; y CaspianReport, «France secretly owns 14 countries», CaspianReport (canal de YouTube), 24 de febrero de 2024, <https://www.youtube.com/watch?v=_-u1Pjce4Lg>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

2. Jo Littler, Against Meritocracy, Londres, Routledge, 2017.

3. Robert H. Frank, Success and Luck: Good Fortune and the Myth of Meritocracy, Princeton, Princeton University Press, 2016.

SOMOS BIOMASA

1. Me he ocupado con detalle de este asunto en el primer capítulo de mi libro Surplus-Enjoyment, Londres, Bloomsbury, 2023 (trad. cast.: El plus de goce, Barcelona, Paidós, 2024).

2. Mozhgan Mahjoob, «The Garden», Evergreen Review, primavera/verano de 2024, <https://evergreenreview.com/read/the-garden/?emci=50366e26-e8df-ee11-85f-002248223794&emdi=cfa86e30-81e0-ee11-85f-002248223794&ceid=629579>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

3. Véase (en esloveno) Saša Senica, «Vsem živalim bi morali omogočiti dostojno življenje», Delo, 21 de agosto de 2024, <https://www.delo.si/novice/znanoteh/vsem-zivalim-bi-morali-omogociti-dostojno-zivljenje>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

4. Michael Marder, «Compassionate genocide», The Philosophical Salon, 22 de abril de 2024, <https://thephilosophicalsalon.com/compassionate-genocide/>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024 (trad. cast. parcial: «“Genocidio compasivo en Gaza”: con una mano, ayuda humanitaria; con la otra, bombas», El País, 18 de mayo de 2024, actualizado el 20 de mayo, <https://elpais.com/ideas/2024-05-18/genocidio-compasivo-en-gaza-con-una-mano-ayuda-humanitaria-con-la-otra-bombas.html>).

5. Levi R. Bryant, The Democracy of Objects, Ann Arbor (MI), Open Humanities, 2011, pág. 24.

6. Jane Bennet, Vibrant Matter, Durham (NC), Duke University Press, 2010, págs. 4-6 (trad. cast.: Materia vibrante, Buenos Aires, Caja Negra, 2022).

7. Ibid. (trad. cast.: pág. 257).

8. Ibid. (trad. cast.: pág. 257).

9. Mark Wrathall, How to Read Heidegger, Londres, Granta Books, 2006, pág. 102.

10. Zachary Franklin, «Airplane graveyards: Exploring the world’s abandoned aircraft cemeteries», EntireFlight.com, 22 de octubre de 2023, <https://www.entireflight.com/blogs/aviation-is-a-lifestyle/airplane-graveyards#:~:text=These%20facilities%20are%20usually%20located,Air%20Force%20Base%20in%20Arizona>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

EL FIN DEL MUNDO

1. Alessandro Sbordoni, Semiotics of the End: On Capitalism and the Apocalypse (Network Notion #1), Institute of Network Cultures, 21 de diciembre de 2023, <https://networkcultures.org/wp-content/uploads/2023/12/INC_nn1_Semiotics-of-the-End_Digi.pdf>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

2. Caltech Science Exchange, «What is entanglement and why is it important?», Caltech, <https://scienceexchange.caltech.edu/topics/quantum-science-explained/entanglement>, consultado por última vez el 21 de agosto de 2024.

RENEGACIÓN

1. Véase Alenka Zupančič, Disavowal, op. cit.

2. Jean-Pierre Dupuy, Petite metaphysique des tsunamis, París, Seuil, 2005, pág. 19.

3. Sakya Vandoorne, «Macron’s gamble has kept the far right out of power, but plunged France into chaos», CNN.com, 8 de julio de 2024, <https://edition.cnn.com/2024/07/07/europe/france-election-results-gamble-analysis-intl-hnk/index.html#:~:text-macron’s%20gamble%20may%20have%20prevented,Olympics%20in%20three%20weeks’%20time>, consultado por última vez el 7 de agosto de 2024.

Contra el progreso

Slavoj Žižek

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Título original: Against Progress, de Slavoj Žižek 

Esta edición se ha publicado por acuerdo con Bloomsbury Publishing Plc.

© Slavoj Žižek, 2025

© de la traducción, Pablo Hermida, 2025

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