Daniel Innerarity es catedrático de Filosofía Política, investigador «Ikerbasque» en la Universidad del País Vasco, director del Instituto de Gobernanza Democrática y profesor en el Instituto Europeo de Florencia, donde es titular de la cátedra Artificial Intelligence & Democracy. Ha sido profesor invitado en diversas universidades europeas y americanas, como la Universidad de la Sorbona, la London School of Economics o la Universidad de Georgetown. Sus últimos libros publicados por Galaxia Gutenberg son Pandemocracia (2020), La sociedad del desconocimiento (2022), La libertad democrática (2023) y Una teoría crítica de la inteligencia artificial (2025, III Premio de Ensayo Eugenio Trías). Es colaborador habitual de opinión en El País, El Correo/Diario Vasco y La Vanguardia. Ha obtenido, entre otros, el Premio Nacional de Investigación en Humanidades 2022.

La democracia, tan desafiada actualmente, es una de las cosas cuya consolidación y mejora no sabemos exactamente qué nos está requiriendo: ¿indignación ante sus enemigos o serenidad confiada en su resistencia? ¿Son debidos sus males a la incompetencia de los dirigentes o a la estupidez de las masas? ¿Hasta qué punto podemos confiar en quienes aseguran defenderla?

La historia de la democracia ha estado siempre acompañada por ese tipo de dilemas, lo cual parece indicarnos mucho acerca de su naturaleza, de ese equilibrio inestable en el que se articulan y renegocian los principios que la caracterizan. En este libro no hablo de su agitada historia sino de su incierto porvenir.

Si la democracia es una forma de gobierno abierta al cuestionamiento y la renegociación de lo que se daba por establecido, la reflexión acerca de ella no está menos obligada a revisar sus conceptos, prácticas y previsiones.

DANIEL INNERARITY

DANIEL INNERARITY

El futuro de la democracia

Publicado por

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª

08037-Barcelona

info@galaxiagutenberg.com

www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: mayo de 2026

© Daniel Innerarity, 2026

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2026

Imagen de portada: Xenia Hausner

Blind Date 2009, (detalle), técnica mixta

sobre Dibond, 113 × 356 cm

© Studio Xenia Hausner

Fotografía: Rainer Iglar

Conversión a formato digital: Gama, SL

ISBN: 979-13-88019-47-0

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra sólo puede realizarse con la autorización de sus titulares, aparte de las excepciones previstas por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita fotocopiar o escanear fragmentos de esta obra (www.conlicencia.com; 91 702 19 70 / 93 272 04 45)

Para Javier y Jon, en cuyas manos está

Este puede ser un momento en que todas las viejas historias que le dieron sentido al mundo estén colapsando. En este instante, antes de que llegue la próxima gran historia, una masa informe de billones y billones de fragmentos sin ningún sentido está precipitándose para tratar de llenar este vacío. Y por un breve lapso de tiempo en la historia quedamos sumergidos en un mundo que está completamente desprovisto de significado. Pero luego, desde un lugar que hoy no podemos siquiera imaginar, alguien empezará a ensamblar todos esos fragmentos de una forma completamente nueva. Y de ahí surgirá la próxima gran historia.

BENJAMÍN LABATUT,
La piedra de la locura

Todo futuro da motivos de preocupación. Ese es su sentido y esto vale también para el futuro de la democracia. Cuantas más cosas son posibles en el futuro, tanto mayor es la preocupación; esto vale especialmente para la democracia porque la democracia es un inusual mantener abiertas las posibilidades de elección futura.

NIKLAS LUHMANN

Índice

Introducción: buenos contemporáneos

I. Fortaleza y debilidad de la democracia

1. Los malos y los males de la democracia

2. La fascinación de lo peor

3. La inestable estabilidad de la democracia

4. Erosión y resistencia de la democracia

5. La oposición, al asalto

6. En nombre de la democracia

II. La condición política: un elogio de Maquiavelo

1. La democracia y la verdad

2. El poder de la mentira

3. Una defensa de la hipocresía

4. Desmoralizar la política

5. La contingencia democrática

III. Contra la polarización

1. ¿Polarización o cacofonía?

2. Análisis crítico de las grandes divisiones

3. Un espacio público hiperbólico

4. La cordialidad política

IV. Otra interpretación de la crisis de la democracia liberal

1. ¿Qué democracia?

2. ¿Qué crisis?

3. ¿Qué populismo?

4. Estado de derechas

5. La juristocracia

V. ¿Qué hacer con la extrema derecha?

1. El autoritarismo libertario

2. Los reaccionarios

3. La derecha antiintelectual

4. Comprender al adversario

5. La coherencia de la extrema derecha

6. Los miedos ajenos

7. Algo hemos hecho mal

8. La euroderecha

VI. Democracia e identidad

1. Una defensa de las políticas de la identidad

2. Contra el antiwokismo

3. Sobre la corrección política

4. La libertad de los privilegiados

5. Igualdad y diferencia

VII. Nuevos ámbitos de democratización

1. Democratizar el trabajo

2. Democratizar la migración

3. Democratizar el dinero

VIII. Tecnología y democracia

1. El futuro de la técnica

2. La democracia de las recomendaciones

3. Predecir el pasado

4. La gente en la inteligencia artificial

IX. La transformación democrática de la sociedad

1. La razón conservadora

2. La sociedad de las resistencias

3. Transformar de otro modo

4. Estrategias para la transformación

X. La democracia y el futuro

1. La ambivalencia del futuro

2. El futuro perdido

3. Democracias sin tiempo

4. La sociedad exponencial

5. El futuro del clima

6. Conservar la sociedad

7. Futuros amenazados, presentes perturbados

8. Cosas perdidas

9. El futuro en la democracia

Epílogo: El mundo que viene (o que vuelve)

1. El final de las grandes convergencias

2. La era de la predación

Bibliografía

Introducción: buenos contemporáneos

Uno de los más célebres pasajes de la literatura universal es el de aquel protagonista de La Cartuja de Parma que huye de Italia, se enrola en el ejército napoleónico, contempla el despliegue del ejército francés, oye el estruendo de la artillería, ve cómo pasan soldados a caballo, corre de un lado para otro, e incluso no reconoce a Napoleón cuando pasa a su lado, para acabar largándose en una desbandada. La pregunta a la que el joven Fabrizio no es capaz de responder es dónde había estado realmente. «Ve el triunfo y la derrota y, en fin, ve todo y no ve nada. Estuvo allí, en efecto, pero no sabría contar otra cosa que el asombro de no haber conseguido encontrar Waterloo en Waterloo». La ironía de Stendhal consiste en presentar a su personaje como alguien que mezcla curiosidad e ignorancia, que aspira a estar en el lugar más decisivo de su época y no se entera de nada.

Estar a la altura del propio tiempo, ser su testigo o protagonizarlo, no es algo que se consiga sin más vagando por el lugar de los hechos. ¿De qué hechos, además? Sólo está en la realidad quien la entiende e interpreta adecuadamente, pero ¿está eso a nuestro alcance mientras se suceden las cosas a un ritmo vertiginoso? ¿Hay algún procedimiento para saber ahora lo que sólo podríamos saber después, cuando tuviéramos suficiente perspectiva histórica y tal vez sea demasiado tarde?

No es fácil ser un buen contemporáneo porque no sabe uno qué está sucediendo realmente en medio del fragor de las noticias, las imágenes que se suceden, el ruido estremecedor y las opiniones tan diversas y con frecuencia contradictorias. Hay que darle a todo ello un orden y sentido, discriminar lo importante de lo accesorio, no confundir lo decisivo con lo llamativo. ¿En qué tiempo vivimos realmente? ¿Estamos en medio de acontecimientos que marcarán época o en una agitación improductiva? ¿Qué cosas van a durar y cuáles desaparecerán con la misma rapidez con la que irrumpieron? ¿Quién está atento y quién distraído? ¿Quién tiene razón entre tantos que anuncian con solemnidad que algo es «histórico» o formulan un «cambio de paradigma»? ¿A qué estamos asistiendo, siendo testigos o tomando parte? Entre las cosas que pasan, ¿de cuál podríamos decir en el futuro que habíamos estado allí? En pleno Mayo del 68 un profesor de historia de la Universidad de Marburgo colocó un cartel en la puerta de su despacho para reclamar silencio en el que se decía «Aquí se hace historia». Cuentan que en el momento inmediatamente posterior al atentado contra Kennedy un fotógrafo exigía a la mujer del presidente que le dejara el paso libre a la voz de «this is history, lady». ¿Quién tenía la perspectiva más real sobre lo que estaba pasando: los protagonistas de la revolución estudiantil o el estudioso de la historia, el fotógrafo o la esposa desconsolada? El mundo está lleno de acontecimientos de los que no sabríamos decir si se trata de casos aislados, casuales, trágicos, o de puntas de un iceberg, de irrupciones exageradas por los medios y que pronto desaparecerán o de eventos que anuncian una tendencia general o un nuevo ciclo político.

Los contemporáneos tienden a exagerar el momento presente y su significado. Cuántas cosas hemos dado por muertas y han regresado o tal vez ni siquiera se habían ido de verdad y no nos habíamos dado cuenta. Por lo general, aquello que tenemos en el horizonte inmediato no es lo que será históricamente relevante. Hay cambios profundos en la realidad que apenas se perciben y movimientos compulsivos que no dejarán ninguna huella. El paso del tiempo tritura lo que parecía estable y da lugar a cosas inéditas. Los medios aseguran estar informándonos de lo que realmente ocurre, pero también sabemos que escuchan lo más ruidoso, que no siempre es lo más importante; que el tipo de novedad que anuncian caduca con una vertiginosa rapidez. Las agendas políticas no aciertan a formular las verdaderas prioridades de nuestro tiempo y los programas políticos, escritos para dar solidez a las políticas con una cierta duración, envejecen y caducan a medida que cambian las prioridades por la irrupción de acontecimientos imprevistos. No estamos sabiendo anticiparnos a los cambios y las crisis, pese a que no nos faltan tecnologías y recursos de predicción. Algo deberíamos haber aprendido del hecho de que en los últimos años haya habido tantas cosas que nos han sorprendido: las actuales guerras, la pandemia, el Brexit, algunos resultados electorales, la indignación, ciertos atentados terroristas, el #MeToo, la magnitud del cambio climático, la crisis económica... Tengo la impresión de que vivimos en una gigantesca distracción colectiva. La agitación, personal y colectiva, puede ser una gran pérdida de tiempo.

Acertará en el futuro quien no se someta ahora al capricho de la atención pública y sea capaz de conceder importancia en el presente a cosas que tal vez sólo sean incipientes, a las tendencias de fondo, a lo latente. La relación entre el fondo y la superficie, entre lo visible y lo que no se ve, inquieta a muchos, pero tiene también algo que la hace interesante: no se trata de misterios u ocultaciones interesadas, sino de cosas que simplemente no se veían hasta ahora. Para la filosofía esto no es muy novedoso, pues siempre ha sabido que el mundo tal como se nos presenta no es idéntico al mundo como realmente es, y las crisis imprevistas nos lo vuelven a recordar. El filósofo Theodor Adorno formuló el imperativo del buen contemporáneo, según el cual hemos de mantener viva la conciencia de que, en medio de la ostentación y el alboroto, «algo falta». Esta divisa se basa en el presentimiento de que la clave que podría explicar lo que realmente nos pasa, quiénes son los verdaderos protagonistas de la historia y cuáles son los espacios en los que se está procediendo a los verdaderos cambios sociales no se encuentra en el horizonte establecido de visibilidad y vigilancia. El oficio de profeta está desacreditado, pero quien se limita a registrar los hechos tampoco nos será de mucha ayuda porque en una sociedad acelerada necesitamos de buenos contemporáneos que, en la academia, en los medios, en la política y en los más diversos oficios, vean las ausencias, escuchen los silencios, señalen las carencias y se adelanten a lo que podría suceder.

La democracia, tan desafiada actualmente, es una de las cosas cuya consolidación y mejora no sabemos exactamente qué nos está requiriendo: ¿indignación ante sus enemigos o serenidad confiada en su resistencia? ¿Son debidos sus males a la incompetencia de los dirigentes o a la estupidez de las masas? ¿Hasta qué punto podemos confiar en quienes aseguran defenderla? La historia de la democracia ha estado siempre acompañada por ese tipo de dilemas, lo cual parece indicarnos mucho acerca de su naturaleza, de ese equilibrio inestable en el que se articulan y renegocian los principios que la caracterizan. En este libro no hablo de su agitada historia sino de su incierto porvenir. Me he permitido tomar prestado el título a Norberto Bobbio (1984), quien hace poco más de cuarenta años se planteaba una pregunta similar. Su estudio nació, por cierto, a partir de una conferencia pronunciada en 1983 en el Congreso de los Diputados de Madrid. Releído ahora, aquel libro me parece que sigue siendo muy pertinente, pero el cambio de contexto aconsejaba enfocar ese futuro de una manera muy diferente. Recordemos que los años ochenta del siglo pasado eran una época triunfante para los regímenes democráticos y que muchas de sus debilidades y amenazas no eran siquiera previsibles, por no hablar de los nuevos asuntos y tecnologías que deben ser abordados dentro del marco de valores de la democracia. Si la democracia es una forma de gobierno abierta al cuestionamiento y la renegociación de lo que se daba por establecido, la reflexión acerca de ella no está menos obligada a revisar sus conceptos, prácticas y previsiones.

Bratto, Val Seriana, 15 de septiembre de 2025

I

Fortaleza y debilidad de la democracia

Hablar del futuro de la democracia es hablar de algo inexistente porque lo que define a la democracia es que pone el futuro en nuestras manos y los seres humanos somos en buena medida impredecibles. Podríamos tomar mejores o peores decisiones, pero también (y esto es lo que nos estamos preguntando cuando nos inquieta el futuro de la democracia) podría ser que cerráramos nuestras decisiones futuras, que tomáramos decisiones ahora que nos imposibilitaran modificarlas más adelante. La tarea más importante de la actual democracia es hacerla viable en el futuro. La democracia del futuro será algo distinta de la democracia actual porque si fuera la misma la democracia no tendría ningún futuro. Sobrevivirá si consigue asegurar su viabilidad en medio de las amenazas y desafíos que se le plantean ahora y en el futuro.

1

Los malos y los males de la democracia

La democracia es el gran tema de nuestro tiempo: qué va a pasar (mejor, qué vamos a hacer) con esta configuración política que trata de realizar el autogobierno de los humanos, teniendo en cuentas las múltiples dificultades a las que se enfrenta. La cuestión es cómo articular gobiernos eficaces con participación política, expertos y ciudadanía, soberanía y responsabilidad, razones y emociones, dadas las actuales condiciones, especialmente la complejidad de las sociedades contemporáneas. El futuro de la democracia depende de que seamos capaces de resolver este puzle y combinar equilibradamente todos estos requerimientos teniendo en cuenta que hay personajes, ideologías, crisis y nuevos entornos tecnológicos que la están sometiendo a una prueba de esfuerzo considerable.

Entre las principales amenazas a la democracia se encuentran quienes tienen un programa para subvertirla, eso que podríamos llamar «los malos», bajo los formatos más diversos (autoritarios, golpistas, demagogos, intrusos), pero también las condiciones en las que resulta inviable (desinformación, ignorancia, crisis, desigualdad). Hay circunstancias para las que no estaba pensada (mundo interdependiente, creciente complejidad, integración europea, diversidad y heterogeneidad social, espacio público caótico, nuevo entorno tecnológico). Los seres humanos tendemos a buscar causas personales para explicar los problemas sociales y nos sentimos más reconfortados con las explicaciones que remiten nuestros problemas a la intención de unos malvados que apelando a una interacción fatal o a las dificultades estructurales. La identificación de un culpable (que en muchas ocasiones existe, por supuesto) alivia más que una explicación por la irresponsabilidad colectiva o la simple chapuza. Hay múltiples candidatos a ocupar ese privilegiado lugar desde donde todo se desvela y resuelve: pueden ser los fascistas de siempre, los conspiradores o las redes sociales, ahora culpabilizadas de todo lo malo que nos pasa. Seguimos hablando de peligros cuando deberíamos esforzarnos en medir los riesgos, nos manejamos mejor en un entorno de causas que de probabilidades, de corrupción que de torpeza, de enemigos que de rivales, de individuos que de estructuras.

Cuando se habla, por ejemplo, de las amenazas a la democracia en el espacio digital, inmediatamente se piensa en las injerencias electorales y no en las penosas condiciones de nuestro entorno informativo o en la mala calidad de la conversación pública; prestamos demasiada atención al momento electoral del proceso político (donde se da la máxima personalización y antagonismo) y mucho menos de la debida a lo que vaya a hacerse después; preferimos entender lo malo que nos pasa como crisis exógenas que endógenas, pues mientras que las primeras lo explican todo a partir de causas externas o accidentes, las segundas nos sitúan frente a responsabilidades propias, riesgos generados por nuestras propias acciones. Siendo importantes las amenazas exteriores, merecen más consideración las que proceden de nosotros mismos, esa esfera de estupidez colectiva que ha generado la mayor parte de nuestros problemas sociales, que no tienen el carácter de un meteorito procedente del exterior ni se resuelven con el hallazgo de un chivo expiatorio. La denominada «tragedia de los bienes comunes» (Hardin, 1968) describe el daño que nos hacemos a nosotros mismos cuando nuestro horizonte se reduce a la competición cortoplacista o la maximización del interés individual, de lo que es un buen ejemplo (o un pésimo ejemplo, si se prefiere) la actual crisis climática.

La democracia tiene no pocos enemigos, por supuesto, pero también muchas debilidades propias. Examinemos estas y no nos consolemos con reducirlo todo a la perversidad de los enemigos. Hay malos, pero también males y tal vez estos sean más relevantes y más dañinos que aquellos. La fijación en la maldad ajena puede distraernos de la configuración de instituciones con vocación de permanencia más allá de quiénes las dirijan. Es preferible trabajar para que haya buenas instituciones y regulaciones que confiarlo todo a las buenas intenciones de quienes estén eventualmente al mando. En cualquier caso, si los malos en el poder pueden hacernos tanto daño como tememos o desean es porque las instituciones están mal diseñadas. Los errores de las personas sólo adquieren grandes dimensiones si hay fallos sistémicos.

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La fascinación de lo peor

El mundo nos está quedando tan mal que cualquier descripción de sus crisis y sus malvados parece quedarse corta. Todo habría sido retratado ya en la serie House of Cards, que dejó a otras series anteriores como retratos ñoños e ingenuos. Quienes aspiran a protagonizar la vida colectiva y atraen nuestra atención son narcisistas grotescos, dedicados a la intriga y la manipulación, de un cinismo supino. La política es representada, en la ficción y en algunos análisis muy sesudos, como un espacio sin valores ni ley, donde rige un poder ejecutivo caníbal, las relaciones de fuerza se imponen y los voraces devoran a los débiles. Por supuesto que esta imagen responde a muchas de las cosas que pasan en la política, desde siempre y en el momento actual, pero me pregunto qué exagera y qué omite, si su dramatismo no está motivado por esa fascinación que ejercen los mecanismos arcaicos del poder, por querer explicarlo todo a partir de la voluntad de los hombres fuertes y la brutalidad de la dominación. Hay una paradójica tranquilidad que produce explicarlo todo como si lo peor hubiera triunfado ya completamente.

Los poderosos sin escrúpulos nos repugnan y seducen al mismo tiempo; cuando explicamos todos los males de la sociedad por su autoritarismo les concedemos un valor que no merecen y nos condenamos a la impotencia desesperada y paralizante. Al convertirnos en simples espectadores o víctimas desactivamos la potencia inscrita en la indignación y nos entregamos al fatalismo autoritario. La primera lección del activismo democrático es saber que uno de los mecanismos de los poderosos es hacernos creer que pueden más de lo que pueden. Nada podían haber deseado más que ese desempoderamiento voluntario que les ofrecemos.

Aunque este espantoso relato sea cierto en buena parte, reduce la política a sus expresiones más espectaculares y parece ignorar el desempeño discreto de tantos de sus actores. Al explicar la vida política como si en ella todo se redujera a una cuestión de poder damos a entender que, efectivamente, no es posible actuar de otra manera; esa caracterización puede estar sugiriendo cínicamente que, para hacer frente al autoritarismo, deberíamos elegir a líderes que actuaran en sentido contrario pero de la misma manera, es decir, que ejercieran un autoritarismo benefactor. Como si el problema fueran solamente los objetivos y no también los procedimientos.

No digo que esto no pueda acabar mal sino que el modo como diagnostiquemos la realidad puede frenar o acelerar ese final indeseable. Y al contrario: hay una forma implícita de resistencia en las descripciones equilibradas, que no se dejan impresionar por el poder ostentoso, cuyo daño aumenta con la atención que torpemente le prestamos. No es una cuestión de optimistas frente a pesimistas, de ingenuos frente a lúcidos, sino sobre qué tipo de descripción de la realidad política es más verdadera y cuál favorece más a los autoritarios: si diagnosticarla como un conjunto de hechos brutales o, sin renunciar a la crítica del poder, incluir en la descripción aquellos otros elementos que revelan sus limitaciones.

La cuestión que deberíamos plantearnos es a quién beneficia esta explicación derrotista de la política. El poder quiere impresionar y el poder autoritario quiere atemorizarnos hasta la desesperación. La victimización nos debilita todavía más que el sometimiento. No tenemos por qué creer las exhibiciones de fuerza de los autoritarios, que pueden ser, en el fondo, manifestaciones de debilidad.

Una consecuencia indirecta de todo ello es que consagra la desigualdad, uno de los objetivos más codiciados de los líderes autoritarios. Dramatizar la catástrofe, describir la realidad como si estuviéramos al borde del abismo, hablar de la humanidad amenazada en vez de las clases vulnerables, implica minusvalorar las diferencias que nos hacen diversamente frágiles ante las crisis y, por tanto, es una forma de desentenderse de la desigualdad; el riesgo nos afecta de manera diversa y hablar de una hecatombe permite no tener que hacerlo de los pobres y de los vulnerables, ni de las políticas que atenuarían su impacto en los diferentes grupos de población. Todos somos iguales en la desesperación, pero diferentes en las situaciones concretas de injusticia. David Sipress, el célebre humorista de The New Yorker, dibujaba una viñeta en la que un paciente le dice a su psicólogo: «Tuve que dejar de ver las noticias. Estaban haciendo que mis propios problemas me parecieran insignificantes». El ruido apocalíptico funciona como una estrategia de distracción para que no incordiemos al gobernante con nuestros problemas particulares.

La historia de la democracia es la historia de una forma de gobierno frágil y resistente a la vez, asediada y victoriosa sobre la opresión. La política no es una selva donde sólo reina la ley de la fuerza; en ella también se pone de manifiesto que es posible gobernar sin humillar ni imponer. Uno de los pasajes de la historia de la filosofía más ilustrativos a este respecto es el célebre diálogo entre Calicles y Sócrates en el Gorgias de Platón. Frente a una supuesta inevitabilidad del dominio de los fuertes sobre los débiles, Sócrates no defiende un angelismo moral, sino el valor de una fortaleza distinta: la del dominio de sí y el combate por la justicia. El ideal republicano consiste en que haya una regla común que no se impone sólo a los demás sino también a uno mismo. En las mismas sociedades en las que los autoritarios avanzan e incluso llegan al poder sigue habiendo, pese a todo, una cultura política inclusiva, anticentralista, promotora del gobierno abierto, donde la conversación es posible aunque sea cada vez más difícil, las instituciones se hacen valer y los servicios públicos cuentan con un amplio respaldo.

Las descripciones que todo lo explican por el poder de unos malvados tienen el efecto indirecto de presentar al pueblo con un victimismo que lo aproxima a la estupidez, como manipulado por los algoritmos o cómplice de sus tiranos. Hay muchas situaciones de dominación, por supuesto, pero no somos una sociedad tan anómica, alienada y sumisa como la describen los analistas más críticos y la desearían los autoritarios. En medio de las pulsiones autoritarias (y en buena medida como su justa respuesta) las sociedades se movilizan, hay campañas de contestación, expresiones de indignación y solidaridad, formas de resistencia y protestas. Todo ello es amplificado por la digitalización de un modo que ninguna institución clásica hubiera podido llevar a cabo. Aunque se les haya culpabilizado de casi todo, las redes sociales son una conquista democrática que ha horizontalizado la conversación pública; no debemos considerarlas sólo como un espacio de manipulación colectiva porque, además de desinformación y radicalismo, hay en ellas un vector de democratización que no podemos minusvalorar.

Maquiavelo, un autor a quien sólo consideran maquiavélico los que no lo han leído, decía que en El Príncipe había enseñado a los tiranos cómo conquistar el poder, pero también a los pueblos cómo resistirse a ellos. Al revelar los mecanismos del poder contribuyó a que dejara de ser considerado como natural e inmutable. Sus Discursos sobre la primera década de Tito Livio se centran en la organización republicana, la defensa de las libertades y la capacidad de los pueblos para defenderse de la opresión, introduciendo conceptos como las virtudes cívicas y el equilibrio de poder. No somos impotentes frente al poder, tampoco frente al que se pretende absoluto. En los momentos más brutales de la historia suele haber un resquicio para resistir y oponerse. Su conocida distinción entre la fortuna y la virtud, entre lo que no está en nuestras manos evitar y lo que, en cambio, podemos modificar, es una lección de resistencia frente al fatalismo. El pensador florentino ponía el ejemplo de las inundaciones devastadoras que lo destruyen todo sin que en ese momento podamos hacer casi nada, mientras que en tiempo de calma es posible prevenir y preparar las cosas para que las aguas no hagan tanto daño. Incluso cuando todo parece conspirar para que se imponga la fortuna más despiadada, hay oportunidades para el trabajo de la virtud.

Quienes pensamos y escribimos acerca de la política tenemos la obligación de hacerlo fieles a la realidad, pero sin dar más motivos a la desesperanza de los que ya ofrece el mundo duro y mediocre en el que vivimos. No podemos naturalizar la violencia como si fuera, además de una parte penosa de la realidad, una lógica inevitable que todo lo explica y fuera de la cual no habría más que ingenuidad y resignación. No todo lo que pasa se explica por la imposición de individuos poderosos; existen dinámicas sociales que no son dóciles al poder y hay liderazgos más compartidos y menos teatrales cuyos resultados tienen mayor envergadura y persistencia que la violencia autoritaria. Con ello no estoy formulando un deseo sino tratando de que el cuadro en el que describimos la realidad política sea más completo y no el resultado de la fascinación que lo peor ejerce sobre nosotros, también sobre sus más fervientes críticos.

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La inestable estabilidad de la democracia

Casi todos perdemos casi siempre las elecciones y, cuando ganan los nuestros, tienen que gobernar con otros y nunca hacen lo que habríamos deseado. La condición del homo democraticus es la decepción, que se compensa por el hecho de que no hay nadie que se salga completamente con la suya; el éxito de la democracia consiste en repartir esa decepción con la mayor equidad posible. Por eso, cuando aparece algún actor que pretende llevárselo todo se disparan las resistencias, el juego se tensiona y acaba en un equilibrio que no resulta plenamente satisfactorio para nadie, tampoco para quien no quería compartir el poder con otros. En tanto que procedimiento para acomodar políticamente las diferencias, la democracia era esto.

Que el poder político pueda ser conquistado por cualquiera en una democracia, también por quienes cuestionan sus valores, es una prueba de su debilidad y de su grandeza. La democracia es un sistema de gobierno abierto, imprevisible, indeterminado. Por eso no hay nada completamente asegurado frente al cambio ni tampoco contra el retroceso, pero al mismo tiempo es un sistema que minimiza los daños del mal gobierno, al limitar sus competencias y su duración. Los gobiernos tienen muchas dificultades para imponer su voluntad en la medida en que la democracia ofrece a los más diversos agentes muchas posibilidades de hacer valer su interés, opinar, protestar, presionar o negociar. La democracia se caracteriza porque pone el poder a disposición de muchos, porque muchos pueden más bien poco (aunque esta igualdad en cuanto a las posibilidades de influir no sea nunca completa), a diferencia de las sociedades no democráticas, en las que pocos pueden mucho. Esto suele resultar un engorro para quien gobierna, pero contiene al poderoso y permite cambiarlo. Por mucha importancia que tenga la elección, pese a la centralidad del Gobierno los principales actos democráticos son resistir y deselegir.

En la imprevisible diversidad de una sociedad democrática, no hay acción a la que no corresponda una determinada resistencia, ni iniciativa sin oposición. El principio de controles y contrapesos se basa en una valoración positiva de la experiencia de la reciprocidad, las dependencias, los equilibrios, la presión organizada para llegar a compromisos en que vivimos. La democracia es la institucionalización productiva de este principio, que deja de ser un inconveniente y pasa a considerarse como un recurso. Por eso puede decirse que el elemento más importante de la democracia es la oposición, la posibilidad y la legitimidad de oponerse. Gobiernos los hay en todas partes; sólo las democracias permiten que se configure una oposición alternativa, a la que dan representación, voz y derechos. Como dice Przeworski (1991, 10), «la democracia es un sistema en el que los partidos pierden las elecciones».

La democracia permite hablar a los adversarios del Gobierno del mismo modo que la ciencia fomenta la disputa en torno a las hipótesis posibles, el derecho sienta en la misma sala a los litigantes o la educación hace que nos familiaricemos con las experiencias de otros. Las sociedades modernas se han habituado al contraste de perspectivas y han desdramatizado el antagonismo. La democracia asegura la posibilidad de explorar alternativas y supone que la oposición, por muy derrotada que pueda estar o por exigua que sea, podría llegar a gobernar. Uno puede desear que algunos no gobiernen nunca, pero no debería desear que sea imposible que lleguen a gobernar.

En una sociedad democrática debe haber Gobierno y deben estar activas las correspondientes resistencias frente a quien gobierna. El resultado de la estabilización de tales resistencias es una sociedad que se puede definir como pluriarquía y que configura un sistema en el que se busca más el control de la autoridad que hacerla eficaz (Lindblom 1977, 263) o, por decirlo en una terminología republicana, que está más interesado en impedir el dominio de la mayoría que en facilitar la decisión de la mayoría (Pettit 1997). En una línea similar, Robert Dahl consideraba que las sociedades pluralistas se caracterizan por una amplia difusión social de los recursos políticos, por la profusión de poderes y contrapoderes, de manera que se dificulta la excesiva concentración de poder y se favorece una multiplicidad de actores en competencia y relativamente independientes (Dahl 1989). Por supuesto que sigue habiendo fenómenos de concentración y aspiraciones de hegemonía, pero la lógica de la multiplicación es más persistente que la de la concentración.

Todo esto confiere a la sociedad democrática una peculiar inestabilidad que, a su vez, resulta más estable de lo que solemos suponer. La crisis –el cuestionamiento de los marcos políticos, la modificabilidad de las instituciones, la provisionalidad de los consensos, las posibilidades de cambio a disposición de los diversos actores, la rivalidad alternativa entre concepciones del mundo, valores e intereses– es el estado normal de las sociedades. No es nada crítico que la sociedad esté en crisis: en una democracia la condición normal de las cosas es la crisis. Pues bien, aquello que parece hacerlas vulnerables es lo que dota a las democracias de una especial fortaleza: la división del poder, su provisionalidad, la protección de la crítica, la configuración de alternativas, su capacidad de aprendizaje es aquello que les permite sobrevivir a las crisis. Ya sé que no es una concepción muy ambiciosa de la democracia, pero al final lo mejor de esta forma de organizar la política es que legitima la resistencia y está abierta al cambio, que es posible echar a quien gobierna.

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Erosión y resistencia de la democracia

Cualquier Gobierno, también y especialmente aquel que se presenta como autoritario o regresivo, suscita formas de resistencia. En una democracia y en el contexto global, no hay acción sin reacción, decisión sin protesta, soberanos que no sean observados; quien actúa en un mundo global e interdependiente se enfrenta a las consecuencias de lo que hace de una manera especialmente intensa.

El principal adversario de los gobiernos despóticos es el principio de realidad, es decir, el choque con las resistencias de los gobernados y con las aspiraciones del resto de los actores políticos, en el plano interno y en el internacional. El mejor defensor de nuestros derechos y libertades es aquel «laberinto de los efectos y de las causas» al que según Borges (1995) debíamos agradecer nuestra diversidad. Por supuesto que hablar de un principio de realidad no implica que alguien disfrute del monopolio de establecer lo que debe considerarse real, puesto que el pluralismo ideológico consiste precisamente en que no hay una definición indiscutible de la realidad. Me refiero a algo más elemental que se opone a las pretensiones de control: la simple resistencia de las cosas a ser gobernadas, frente a cualquier tipo de gobierno, una resistencia que se dispara todavía más cuando ese gobierno pretende ejercerse de modo autoritario. El activista se topa muy pronto con la agregación de los rechazos, con una física social que, más que ofrecer palancas, iniciativas o puntos de Arquímedes, está llena de vetos, bloqueos, inflexibilidad e impedimentos.

Examinemos el segundo Gobierno de Trump como un caso de pretensiones autoritarias y las posibles resistencias que habrá de encontrar. De entrada, hay muchas circunstancias que parecen presagiar que se saldrá con la suya, sobre todo si tenemos en cuenta el desmontaje minucioso de los tradicionales contrapesos y equilibrios (checks and balances) de la democracia liberal: dispone de la mayoría en las dos cámaras; ha erosionado la independencia del poder judicial; se ha hecho con el favor de influyentes medios de comunicación (como el Washington Post a través de Bezos) y las redes sociales (especialmente X, gracias a Musk); no trata tanto de adelgazar la Administración como de neutralizar su carácter de contrapeso del Gobierno. Ahora bien, tal vez el Congreso le recuerde que no puede desmantelar unilateralmente áreas enteras del Gobierno sin su aprobación; los jueces ya han dicho que es ilegal el intento de cerrar USAID (la agencia de ayuda al desarrollo); ya ha ocurrido varias veces y en asuntos importantes que incluso un Tribunal Supremo dominado por republicanos falle que el presidente ha excedido sus límites. Surgen movimientos de resistencia, como frente a la pretensión de expulsiones masivas o la brutalidad policial de Minnesota. También es previsible la activación de contrapoderes de diverso tipo, tanto en el plano institucional como en el social: las elecciones legislativas de este año serán un momento de validación o rechazo; se opondrán a muchas de sus medidas los Estados dirigidos por los demócratas e incluso aquellos cargos públicos republicanos que dificultarían su reelección si apoyaran ciertas leyes o la supresión de los proyectos de infraestructuras; los funcionarios se defenderán en los tribunales frente a la eliminación de agencias y ministerios; el efecto que tenga el aumento de aranceles sobre la inflación puede implicar consecuencias sociales indeseadas para el Gobierno; no es previsible que las empresas acepten la expulsión masiva de los sin papeles, a quienes necesitan, especialmente en la agricultura, la hostelería o la construcción; los recortes de la Administración anunciados por Musk y Ramaswamy fueron finalmente mucho menores que los pretendidos. No deja de ser una paradoja que eso que despreciamos como «Estado profundo» sea la garantía de una moderación democrática. Los mercados no deben dictar la política de los gobiernos, por supuesto, pero no se puede gobernar sin la información que proporcionan y ahora hemos comprobado que los accionistas de Tesla han anticipado mejor el futuro que los votantes de Trump. La impotencia de los gobernantes autoritarios es un motivo de esperanza democrática, en ocasiones el único.

Además de confiar en la activación de esas resistencias, ¿cómo se defiende la democracia representativa, pluralista, de sus eventuales maltratadores? Para afrontar el desafío de los gobiernos autoritarios es muy importante comenzar identificando bien en qué consiste su amenaza.

Hay crisis de la democracia cuando los adversarios no se reconocen la correspondiente legitimidad, cuando están bloqueadas las posibilidades de acuerdo y transacción, cuando el cambio de gobierno es inverosímil (por exclusión o por una desigualdad consolidada en cuanto a las oportunidades de competir). Trump habría hecho imposible el traspaso de poderes en 2021 si hubiera estado en su mano, como intentaron los partidarios de Bolsonaro en 2023; Vox ilegalizaría a varios de los partidos que, sin embargo, le reconocen al partido extremista la legitimidad suficiente para desempeñar la representación que le otorgaron sus electores; en muchos países del mundo la oposición es criminalizada o se ve sometida a una fuerte limitación de sus derechos.

La democracia no se erosiona tanto por el contenido, por las políticas que llevan a cabo los gobiernos, como por las formas, porque se maltratan los procedimientos, especialmente aquellos que permiten la configuración de alternativas. Este ataque puede ser físico o verbal, desde el asalto a las instituciones cuando se han perdido las elecciones hasta declarar ilegítimo el Gobierno que simplemente no nos gusta. La democracia requiere una peculiar cultura política que se deteriora cuando una parte de la sociedad considera que quienes no comparten la propia visión pueden ser excluidos del campo de juego, cuando se arroga una representación que no le corresponde (la del pueblo entero y no de una parte), si trata a los adversarios como enemigos, si plantea sus opiniones políticas como no susceptibles de transacción y compromiso, cuando extiende demasiado el perímetro de sus convicciones no negociables o abusa de las disyuntivas y las incompatibilidades. La democracia no puede vivir cuando los actores políticos son incapaces de ciertas formas de autocontrol, especialmente en lo que se refiere al trato con sus adversarios, con los que inevitablemente tienen que competir.

El respeto a los adversarios es necesario para que, ganen o pierdan, formen parte de nuestra comunidad política. Y la primera forma de respeto consiste en que las elecciones proporcionen iguales oportunidades a todos los que aspiran a gobernar. Esos procedimientos pueden estar viciados de manera que excluyan sistemáticamente a unos, pero también ocurre que, siendo justos los procedimientos, son impugnados por aquellos que han perdido y sin más razones que el desagrado de haber perdido. Uno de los requerimientos más importantes de la democracia es que, más allá de la mera existencia de la oposición, se asegure la lealtad de quienes deseaban otro Gobierno, de las minorías que han quedado fuera de la mayoría gubernamental, de manera que sus decisiones –por muy contrarias e incluso equivocadas que les parezcan– sean consideradas vinculantes y legítimas también por parte de ellos. Se trata del llamado «consentimiento de los perdedores» (Anderson / Blais / Bowler / Donovan / Listhaug 2005). Las decisiones mayoritarias tienen legitimidad (dentro de lo que son sus competencias y si han sido adoptadas de acuerdo con los procedimientos adecuados), pero una democracia exige también que tales decisiones puedan ser consideradas vinculantes por quienes están en desacuerdo con su contenido. Se trata de que los ganadores no hagan demasiado costosa la derrota a los actualmente perdedores y que, por supuesto, hagan todo lo que puedan para permanecer en el poder pero no imposibiliten echarlos del Gobierno. Perder es algo temporal.

La presencia de posiciones extremas tensa este equilibrio incluso allí donde no hay golpes de Estado sino un funcionamiento correcto de las instituciones y los procesos electorales, pero hay quien se sitúa o es desplazado fuera de los márgenes del sistema político. En una confrontación política que podríamos calificar como «normal», cada uno de los actores que compiten se presenta como portador de las mejores soluciones para los diversos problemas políticos que hay que afrontar, pero ninguno de ellos como «defensor de la democracia». La democracia es incompatible con esa pretensión de monopolizarla, en una situación normal, repito. Defender la democracia exige que nadie sea excluido, requiere formas de conversación y deliberación que presupongan la disposición del oponente a confrontar puntos de vistas alternativos. Estamos hablando del clásico esquema Gobierno/oposición. Ahora bien, con la irrupción de ciertos actores (especialmente de la extrema derecha), aparece una oposición que no se ajusta a la normalidad del proceso político; es una oposición interna y externa a la vez: ocupan escaños en nuestros parlamentos, pero revientan la conversación; están dentro de las instituciones de la Unión Europea, pero pretenden el retorno de los viejos Estados soberanos; se dicen parte del mundo libre (de eso que llamábamos «Occidente»), mientras ceden poder a los plutócratas interiores y pactan con los imperialistas exteriores. ¿De qué modo hay que relacionarse con quien tiene avales democráticos pero erosiona la democracia, y cómo hacerlo sin deteriorar por nuestra parte los principios democráticos? ¿Cómo activar la resistencia democrática ante una amenaza que se presenta en nombre de la democracia y en el seno de la democracia?

Si estamos de acuerdo en que la erosión de las democracias procede de que no hay una cultura política que reconoce legitimidad a los ganadores y a los perdedores, a los primeros para gobernar con limitaciones y a los segundos para oponerse aceptando la legitimidad de quienes gobiernan, entonces la cuestión acerca de qué hacer con la extrema derecha requiere una estrategia sofisticada, no puede consistir en su mera exclusión. Ciertas formas de confrontación hiperventilada con la extrema derecha pueden proporcionar alguna ganancia en el corto plazo, pero terminan dañando ese juego de limitaciones recíprocas sin el cual la democracia no puede sobrevivir. La exclusión de los otros empieza con ciertas formas de denominarlos: cuando se practica un antifascismo elemental, si la discrepancia es entendida como traición, al practicar algún tipo de superioridad moral. Plantear las cosas así es ofrecer un terreno muy favorable a las opciones políticas antidemocráticas. Una defensa democrática de la democracia no puede agotarse en el combate contra sus enemigos; su exclusión a la hora de configurar gobiernos bajo la forma de las «líneas rojas» o «cordones sanitarios» no es más que un arreglo provisional. Una solución democrática y duradera (todo lo estable que una democracia permite) sólo puede provenir, en última instancia, de la recuperación de quienes votan a esas opciones tan inquietantes; la defensa democrática de la democracia consiste en restar plausibilidad a quienes la erosionan con argumentos que apelan tramposamente a ella o abogan sin más por encontrar fuera de la democracia soluciones a los problemas de la gente. La torpeza de las soluciones que plantean no nos exime de abordar los problemas para los que las extremas derechas son una pésima solución.

5

La oposición, al asalto

El asalto al Capitolio de los Estados Unidos en 2021 y el asalto a los edificios institucionales de Brasilia en 2023 tienen muchas similitudes y responden con exactitud a esa falta de consentimiento de los perdedores a la que me he referido antes. Básicamente se trata de la ira de los que han perdido las elecciones, alentada por quienes acaban de abandonar el Gobierno.

Hablamos mucho de las propiedades que exigimos a nuestros gobernantes y apenas pensamos qué es exigible a quienes no ganaron las elecciones. La oposición es uno de los agujeros negros de la democracia, donde nadie mira, a la que no se dirigen demandas específicas y no sabemos muy bien para qué sirve, pero sin la cual el engranaje de la democracia no puede funcionar correctamente. Las virtudes de los vencidos es un tema sobre el que tendríamos que reflexionar más. Como en muchos otros aspectos de la vida, sólo hay manuales para ganar y nadie te prepara para gestionar bien la derrota. No sólo quien ha ganado unas elecciones ha de estar a la altura de la responsabilidad que le corresponde; la democracia necesita gobernantes competentes y gobernados críticos, pero también requiere perdedores a la altura de la situación. Necesitamos unos buenos perdedores tanto o más que buenos ganadores. Un buen perdedor es aquel que reconoce la legitimidad de quien ha ganado y juega sus cartas en la oposición sin poner en peligro los procedimientos institucionales que le permitirían volver a gobernar.

Hay victorias ilegítimas debidas a fraudes electorales y también puede darse el caso de gobiernos que hagan cosas ilegítimas e incluso que se deslegitimen completamente, aunque para juzgarlo están los organismos competentes, no la oposición. En Estados Unidos y Brasil las autoridades encargadas de supervisar los resultados de las elecciones acreditaron la victoria de Biden y Lula. Las revueltas subsiguientes no son justificables por una trampa que se pudiera objetivar en una acusación, sino que se deben a la mera insatisfacción con el resultado. Se da la paradoja de que hay en amplios sectores sociales una creciente incredulidad en el funcionamiento ordinario de las instituciones y una desmesurada credulidad ante cualquier explicación conspiratoria. Esta situación pone de manifiesto la naturaleza paranoide de nuestras sociedades, escépticas frente a la normalidad institucional y dispuestas a creerse cosas más increíbles que el hecho de que las cosas funcionen correctamente.

Podríamos explicar los asaltos de Washington y de Brasilia con reproches morales, recordando qué malos son los malos, su fanatismo y su disposición a la violencia; siendo esto cierto, resulta a mi juicio más provechoso analizarlo en el contexto de la actual cultura política. Propongo algunas claves que podrían ayudarnos a entender mejor este fenómeno.

En primer lugar, todo esto no sería posible si no se hubiera producido una perversión de los conceptos y del discurso político. La pretensión de los populistas de hablar en nombre del pueblo les incapacita para aceptar los procedimientos democráticos, establecidos precisamente para impedir que nadie –ni la mayoría triunfante ni la minoría derrotada– lo represente en su totalidad y para siempre. En una democracia el pueblo es el soberano, sí, pero plural, representado parcialmente por los agentes políticos, activo tanto en las mayorías que gobiernan como en las minorías que construyen las alternativas al Gobierno vigente.

En segundo lugar, habría que referirse a una impaciencia que obedece a la aceleración estructural de nuestras sociedades. Antes, con ritmos políticos más lentos, quien perdía unas elecciones sabía que gozaría de nuevas oportunidades en el futuro. Hoy hemos tensado tanto nuestras demandas de éxito que partidos y electores apenas conceden nuevas oportunidades; al primer fracaso se declara agotado el liderazgo y se lo reemplaza. ¿Quién puede pedir la paciencia de esperar a otra oportunidad electoral cuando ha sido aupado para conseguir rendimientos inmediatos? Vivimos en una cultura de la urgencia, de la satisfacción inmediata y las recompensas en el corto plazo que está abreviando despiadadamente la vida política de los candidatos.

Una derivada de esta aceleración es considerar el mandato político como una especie de «última oportunidad» que ha de aprovechar quien gobierna y que debe impugnar quien está en la oposición. La lógica del asalto, por cierto, no es patrimonio de la derecha, ya que cierta izquierda ha pensado en esos términos, aunque en un sentido metafórico. Esta prisa explicaría algunos errores de los que han ganado, que gobiernan como si no hubiera un mañana, y de una oposición que actúa confundiendo la construcción de una alternativa con la destrucción de la mayoría gobernante. Se instala de este modo la sensación de que en un mandato electoral se puede hacer cualquier cosa, generando unas expectativas en quien gobierna tan exageradas como los temores de la oposición. Unos y otros parecen desconocer las limitaciones de la acción de gobernar en una sociedad compleja y con constricciones de diverso tipo.

El encarnizado combate político se desliza así con facilidad hacia la descalificación del otro como inelegible, no simplemente como una opción legítima pero peor. El peso de la prueba de la ilegitimidad debería estar en quienes acusan y no en quienes cumplen con la legalidad vigente y han configurado una mayoría suficiente. Por supuesto que puede haber decisiones del Gobierno que se sitúen fuera de la legitimidad constitucional, aunque para declararlo hay órganos competentes, no precisamente la oposición, a la que sólo incumbiría presentar la correspondiente denuncia. En nuestro caso concreto, creo que la cultura política comenzó a estropearse cuando, sin ningún reproche de los organismos encargados de la vigilancia constitucional, ciertos partidos o gobiernos fueron acusados de actuar al margen de la Constitución (a pesar de que la jurisprudencia del Tribunal Constitucional acogía en el marco del juego constitucional a partidos que se proponían objetivos políticos contrarios a la vigente Constitución, como la república o la independencia de alguno de sus territorios). El creciente uso del calificativo «constitucionalista» para restringir el radio de acción de los actores legítimos y excluir a otros revela un uso grotesco de las categorías políticas. ¿Qué Constitución es esta que permitiría gobernar contra ella misma? O las críticas de la oposición son exageradas o la Constitución es muy mala y no merece ser defendida...

Los gobiernos resisten bastante bien a una mala oposición; quien se desgasta más es la propia oposición. El primer deber de la oposición es conseguir que la opinión pública perciba como insólito al Gobierno y no le parezca insólito que la oposición pueda arreglar el supuesto desastre. La oposición forma parte del sistema y se neutralizaría a sí misma si pensara o actuara con una lógica similar a quienes actúan fuera de él. Esto tiene un efecto disciplinante para el modo de plantear la confrontación democrática. Una oposición que deslegitima al Gobierno sin ninguna moderación puede terminar careciendo de argumentos creíbles para rechazar las formas injustificables de hacerle frente (como la violencia) y, de paso, situarse fuera de la credibilidad política que necesita para volver a gobernar.

6

En nombre de la democracia

El crecimiento de los autoritarismos, las ideologías iliberales y las injerencias electorales han llevado a muchos Estados a incrementar los mecanismos de protección de la democracia. Este nuevo panorama parece justificar la vuelta a aquella «democracia militante», por utilizar la vieja expresión de Karl Loewenstein, innecesaria en los tiempos del amplio consenso en torno a los valores y procedimientos de la democracia liberal. En cambio hoy, cuando en muchos países los enemigos de la democracia han llegado o podrían llegar a conquistar posiciones mayoritarias, ya no se trata de tolerar a una minoría marginal, sino de protegerse frente a un riesgo que amenaza con llevarse por delante las instituciones que se edificaban precisamente sobre esa cultura política de respeto a las minorías. La tolerancia estaba pensada en una dirección, pero no parece que vaya a funcionar en la otra. ¿Es democráticamente sostenible una comunidad política gobernada (es decir, sostenida por una mayoría social) que no tiene la menor intención de incluir a quienes piensan de otra manera?

Estamos ante el antiguo dilema acerca de qué puede y debe hacer una democracia con quienes la desprecian. En los últimos años la respuesta a este dilema ha sido, en nombre de la democracia liberal, cada vez menos liberal. Tanto los conservadores como los progresistas proponen soluciones «militantes» que cierran el paso, excluyen o limitan los derechos de quienes se supone que no comparten los valores democráticos. Las derechas desarrollan la narrativa que justificaría la expulsión de los extranjeros en nombre de los valores comunes; en las posiciones progresistas ganan peso los partidarios de prohibir los partidos de ultraderecha. Casi todos los Estados europeos han aprobado disposiciones para tratar de asegurarse la adhesión de los migrantes a los principios fundamentales de la comunidad política de acogida; muchos gobiernos han restringido la libertad de grupos cuyas ideologías o modos de actuar consideraban amenazantes para el orden constitucional.

Esta militancia no está exenta de una particular ambigüedad. Hay enemigos de la democracia, por supuesto, pero también hay falsos amigos cuya peligrosidad consiste en que creen disponer de la autoridad para calificar a otros como tales, una poderosa arma de exclusión a la que habíamos renunciado precisamente para construir las instituciones de la democracia contemporánea. Pensemos en el caso de la lucha contra la desinformación y sus límites. Es cierto que el espacio público parece incapaz de prevenir la difusión de falsas informaciones o discursos de odio por el juego espontáneo de la libre concurrencia entre las ideas y las opiniones. Para combatir este fenómeno se han propuesto estrategias de fact checking y moderación de contenidos, lo que me parece un empeño tan loable como limitado. Hay mentiras flagrantes, pero también pluralismo de opiniones, y no siempre es fácil distinguir una cosa de otra. La existencia de bulos puede servir como disculpa para protegerse de las verdades incómodas. La democracia se caracteriza porque, puestos a elegir, prefiere el riesgo de otorgar demasiado poder al engaño que a una instancia que monopolizara la verdad. Que los algoritmos tengan sesgos no nos libera de los sesgos de los humanos, incluidos aquellos que tienen las intervenciones humanas para corregir los sesgos de los algoritmos. Reconocer las limitaciones humanas en relación con el conocimiento de la verdad es la primera condición sobre la que se apoya la cultura política de la democracia. No tenemos democracias para proteger la verdad sino para protegernos de quienes se apropian de ella.

El objetivo legítimo de responder a las amenazas contra las sociedades democráticas tiene efectos que contradicen lo que se pretende defender. El principal de ellos es que pueden ser utilizados por los autoritarios para degradar la democracia en el caso de que lleguen al poder. Fortalecer las prerrogativas de las actuales mayorías liberales o progresistas implica hacerlo también con las eventuales mayorías iliberales o reaccionarias. Hay dos ejemplos muy ilustrativos de cómo la defensa de la soberanía nacional puede convertirse en una defensa de la soberanía del Gobierno de turno. Polonia prohibió en 2021 que los medios audiovisuales estuvieran en manos de empresas extranjeras, lo que sirvió para que otro Gobierno vigilara después a una cadena privada que es el principal medio crítico con la acción gubernamental. Por razones similares el Parlamento húngaro aprobó en 2024 una ley que impedía que los partidos políticos fueran financiados por fondos extranjeros, y de este modo permitió crear un organismo cuyo mandato era tan impreciso que autoriza a controlar a los partidos de la oposición.

La solución no es consagrar nuestro poder o el suyo, sino limitar cualquier poder, tanto el de los buenos como el de los malos, si puedo hablar en estos términos. Hay que elegir entre un fortalecimiento de la democracia que institucionaliza la autolimitación del poder o su mayor empoderamiento. La primera posición parece débil al principio, pero limita la capacidad de daño que tendrían los autoritarios si llegaran al poder; la segunda dota de un carácter militante a las democracias frente a sus enemigos, pero pone a su disposición unas atribuciones excesivas que podrían utilizar sin la menor restricción. Es mejor para la democracia no conceder a los buenos un poder que podría ser utilizado por los malos. La democracia no limita el poder de sus enemigos sino cualquier poder.

Una democracia no puede dejar de advertir la paradoja que resulta de combatir a sus enemigos con procedimientos no democráticos y debilitar así los principios que deberían preservar. La defensa de la democracia no puede hacerse limitando arbitrariamente el pluralismo político y la estructura antagonista de la sociedad. Como decía Kelsen (2006), el Estado democrático, si quiere ser fiel a sí mismo, debe también tolerar a quienes tengan como objetivo destruirlo. El poder de exigir a ciudadanos y actores políticos una adhesión a los principios constitucionales comporta el riesgo de que los gobernantes se extralimiten, lo que sería contrario al principio democrático de proteger también los comportamientos y las opiniones que contesten el orden establecido o no respondan al sentir mayoritario. Mientras lo hagan mediante procedimientos pacíficos, cualquier persona tiene derecho a criticar la configuración de la comunidad política de la que forman parte.

La legitimidad de los procedimientos extraordinarios de defensa de la democracia depende de que el riesgo que se trata de prevenir sea lo suficientemente grave como para privar legítimamente a individuos o grupos de la protección de sus derechos únicamente en razón de la amenaza que representan. Para respetar el pluralismo democrático, los principios protegidos deben serlo de manera que no estén consagrando modos de vida u orientaciones políticas específicas, meras posiciones de la mayoría. Si no queremos que la defensa de la democracia liberal se convierta en un instrumento en manos de la arbitrariedad del poder, debe ser lo más inclusiva posible y ha de justificarse por principios de mayor rango normativo que una disposición constitucional contingente o coyuntural. En cualquier caso, la lucha contra los enemigos de la democracia debe apoyarse en una lógica minimalista: la vigilancia, prohibición y condena de ideas debe ser limitada y la sanción sólo puede ejercerse contra aquellos discursos y acciones que cuestionen grave y directamente los principios fundamentales de la democracia liberal, y no aquellos valores secundarios o disposiciones cuya revisabilidad y cuestionamiento han de permanecer siempre abiertos si queremos proteger precisamente el carácter liberal de nuestras democracias.

Un Estado democrático no está autorizado para impedir la emergencia de discursos y actores que discutan el orden constitucional sin sacrificar con esa prohibición sus propios principios. La adhesión a los valores democráticos no puede imponerse, menos todavía la aceptación de muchos elementos de cualquier Constitución que no son propiamente valores sino disposiciones contingentes que podrían ser modificadas sin atentar contra aquellos valores, más aún: cuya modificación puede defenderse precisamente en nombre de aquellos valores. La fortaleza de la democracia reside en incluir a los críticos del orden constitucional vigente e incluso a sus adversarios. La democracia se debilita cuando se hacen con el poder quienes no creen en ella, pero también cuando utilizamos con ligereza los procedimientos de exclusión. Las exclusiones sólo sirven para que sea creíble la tramposa defensa de los valores democráticos que hacía Vance en su discurso de Múnich (su defensa de la libertad de expresión, supuestamente amenazada por los cordones sanitarios) o el mantra con el que las extremas derechas denuncian una imposición de lo políticamente correcto.

El crecimiento de los partidos autoritarios no se debe a que hayan sido excesivamente tolerados. Si en algún momento pueden llegar a gobernar, eso indica que desde hacía tiempo la cultura política de esa sociedad estaba gravemente deteriorada. Cuando se plantea su prohibición es ya demasiado tarde. Y es muy dudoso que la represión hubiera podido impedirlo. En una sociedad democrática esto sólo se consigue ganando la batalla política correspondiente.

La grandeza y la debilidad de la democracia consiste en que se apoya en la protección de unas libertades cuyo ejercicio puede abolir en cualquier momento las condiciones que la hacen posible. La superioridad política de la democracia estriba en que deja abierta la posibilidad de que cualquiera acceda al poder, incluidos sus enemigos, y, a la vez, favorece una cultura política en la que resulta poco verosímil esa victoria de sus enemigos. Si en muchos países dicha victoria ya no es una hipótesis descabellada, un mal que toleramos porque resulta muy poco probable, es porque hemos dejado de confiar en esa peculiar fortaleza de la democracia y hemos preferido un discurso y una estrategia que dota de una cierta credibilidad a quienes defienden sus posiciones autoritarias en nombre de la democracia.

II

La condición política:
un elogio de Maquiavelo

Donde mejor se comprueba lo desorientados que estamos en relación con la naturaleza de la política es en las connotaciones negativas que tiene esa palabra. La historia de la democracia es la historia de una progresiva politización, del aumento de las cosas que, previamente decididas por la tradición, por uno o unos pocos, se politizan, es decir, se convierten en objeto de pública discusión, decisión colectiva y libre configuración. Los padres fundadores de la democracia tuvieron que luchar para que muchas cosas que venían dadas fueran decididas. Pese a ello, politizar es para muchos de nuestros contemporáneos introducir la discordia donde antes reinaba una apacible armonía. Me temo que buena parte del éxito del término «polarización» se debe a que contrasta sobre un transfondo imaginado de acuerdo y sentido común que no existe o no en la medida deseada por los que temen al disenso más que a cualquier otra cosa. Otro ejemplo de banalización habitual de la política es el intento de desacreditar una acción aludiendo a «motivos políticos», es decir, que atender a criterios políticos no sería una razón justificatoria sino la tapadera de objetivos espurios, como si un agente económico quisiera ganar dinero o un escritor que sus libros fueran leídos.

A veces los amigos de la democracia la defienden con algunas propuestas que revelan no haber entendido la naturaleza de la política. La democracia es un adjetivo de la política, y tiene que ser bien pensada. Tratar de que la política sea más democrática sin haber entendido en qué consiste es como intentar mejorar un artefacto que no se sabe para qué sirve. Procedimientos para que los aviones pesen menos, los jueces decidan con más rapidez o en las redes sociales haya menos trabas a la libertad de expresión pueden ser ideas bien intencionadas con las que a veces se consigue que los aviones vuelen peor, los jueces sean más arbitrarios y las redes se conviertan en un espacio inhabitable. Hay quien quiere hacer que la política sea más eficaz y lo que realmente le interesa es que sea menos democrática; algunos propugnan que sea más participativa y lo que consiguen es hacerla ineficaz; otros desean que sea menos conflictiva y reducen así el pluralismo político. Concebir la democracia como una realidad compleja –como es mi propósito desde hace años (Innerarity 2020)– equivale a intentar que todas esas dimensiones se articulen y orquesten equilibradamente según el tiempo y los temas de que se trate. No es lo mismo decidir en sociedades avanzadas que en medio de una pandemia, ni hacerlo acerca del precio del dinero o sobre quién nos debe gobernar. Antes de calificar esas decisiones como democráticas o no, es necesario entender cuál es la lógica política de esas diversas situaciones.

Muchos de los deseos o las propuestas desafortunadas tienen un aspecto no sólo inocente sino indiscutible (que los políticos sean los mejores y los más expertos, que la política sea más moral, que se diga siempre la verdad y reine la coherencia) y sin embargo ponen de manifiesto que no se ha entendido nada, que no hemos aprendido las lecciones a partir de las cuales se construyó la democracia moderna: que la peor moralidad es tener su monopolio, que ciertas formas de administrar la evidencia son incompatibles con el pluralismo, que la democracia es imposible cuando los actores políticos, en nombre de sus principios, carecen de flexibilidad o sentido de la oportunidad, lo que es una forma más de carecer de principios.

Si uno recorre la línea de pensamiento que va de Maquiavelo a Weber, una línea que no es acumulativa ni carece de momentos de retroceso, observará cómo se afianza un modo de entender la política con una lógica propia que la distingue de otras actividades humanas con las que antes estaba demasiado vinculada e incluso confundida. La política moderna se emancipa de la religión, se diferencia de la moral, reclama una validez distinta de la de la ciencia, pugna porque la economía no la condicione demasiado. La grandeza de estos pensadores, su aportación a la democracia (pese a que algunos eran poco o nada demócratas) consistió en haber liberado a la política de un seno religioso-moral que impedía su afirmación como tal, que la sometía a dictados ajenos en una amalgama de constricciones de diverso tipo. El absolutismo predemocrático era una camisa de fuerza que impedía que la política, pero también las artes, la ciencia o la economía, desplegaran toda su creatividad. La libertad democrática necesitaba la emancipación de la política que esos pensadores propugnaron. No hay democracia sin el fenómeno general de la diferenciación social por el que también el arte, la ciencia o la economía se liberaban de otros imperativos. De ahí el tono amoral de buena parte del pensamiento político moderno. La descripción aséptica y de apariencia cínica que Maquiavelo hacía del funcionamiento del poder era una condición necesaria para que se entendiera que no estábamos sometidos a una autoridad bendecida por Dios o por una tradición irrefutable, sino frente a un espacio a nuestra libre disposición.

Recordar esta naturaleza de la política tiene todo el sentido en un momento en el que se encuentra acosada por diversas lógicas que pretenden ocupar su espacio: una actividad que debería confiarse a expertos de otros ámbitos (de la economía o de la ciencia), conforme a procedimientos de la gestión empresarial (las recetas del New Public Management) o a quienes estén en condiciones de garantizar la seguridad (militares, policías o políticos que convierten asuntos complejos en problemas de orden público) y que se desarrolla en un espacio comunicativo privado y poco deliberativo (las plataformas digitales).

Digámoslo de una manera un tanto provocativa: la democracia requiere un espacio político liberado del bien y la verdad. Sólo cuando entendemos que la política no debe confiarse a personas competentes y moralmente intachables (sin saber qué significan exactamente ambas cosas y quién lo determina) habremos abierto esa actividad a todos, es decir, la estaremos concibiendo como una tarea democrática, aunque quienes se creen parte de la élite intelectual y moral consideren que de este modo se la hemos entregado a los incompetentes y malhechores. La democracia es el resultado de un aprendizaje colectivo en el que hemos aprendido a hacer ciertas cosas bien pero, sobre todo, a evitar las malas, a desconfiar de algunos modos de representar el bien común que terminan malográndolo. Como en todo aprendizaje, hay un elemento que va contra nuestra intuición inmediata de situar las decisiones políticas en el reino de la moral y la verdad, confiado a las personas con principios que resisten el paso del tiempo. Y, sin embargo, qué experiencias tan penosas han resultado de esa primera intuición y, por el contrario, qué inteligencia colectiva se ha ido condensando en el sofisticado artificio de la política democrática.

Las actuales críticas hacia el modo como se hace la política reflejan por lo general el malestar ante su incapacidad de comprender las nuevas realidades que debe gobernar, pero en ocasiones ponen de manifiesto un desconocimiento acerca de la lógica, las condiciones y los límites de lo que estamos criticando, son críticas apolíticas hacia la política que generan nuevas frustraciones y apenas sirven para mejorarla. Defender este espacio y esta lógica es el arma más poderosa contra el populismo, la antipolítica y los extremismos, a los que une, más allá de sus diferencias y peculiaridades, un profundo desconocimiento o desprecio hacia esa conquista de la modernidad que supuso la configuración de un espacio político liberado de todas las sujeciones del Antiguo Régimen que implicaban, en el fondo, sometimiento de las personas a una lógica que no permitía que organizaran libremente la sociedad.

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La democracia y la verdad

Con la mejor intención de hacer frente a la actual proliferación de bulos, desinformación y mentiras en política, algunos echan mano del aliado más disponible pero menos necesario e incluso inconveniente: la verdad. No hace falta que insista en mi desprecio hacia la mentira antes de sostener que introducir la categoría de la verdad en nuestras disputas políticas no es muy razonable y no mejora nuestras democracias, más bien al contrario. Y no sólo porque caracterizar a nuestro tiempo como una era de la posverdad da a entender que acabamos de salir de otra en la que habría triunfado siempre la verdad. Más que la indiferencia frente a la verdad, lo que más daña a nuestras democracias es pretender tenerla siempre de nuestra parte.

Defenderé que hemos de tener cuidado con la verdad de la mano de dos pensadores nada sospechosos de relativismo y que justifican sus recelos hacia el abuso de la verdad en política con distintos motivos, en parte contrapuestos. Esta cautela puede deberse a considerar que la verdad es demasiado débil como para resolver nuestros desacuerdos (Rawls) o demasiado fuerte y por eso incompatible con la libertad democrática (Arendt); para Rawls la verdad es demasiado plural y para Arendt demasiado amenazante. Rawls no está muy lejos de Arendt, ya que su idea de que el pluralismo no es un estado pasajero de camino a un acuerdo final o un problema resoluble tiene como reverso el convencimiento de que un acuerdo duradero, omnicomprensivo, sólo podría mantenerse mediante la imposición (Rawls 1993). El pluralismo implica que tenemos que contar con una variedad de doctrinas racionales que no podemos refutar ni declarar como irracionales o inmorales. La verdad no es capaz de resolver los desacuerdos; la razón no habla con una sola voz. La experiencia totalitaria que nutre el pensamiento de Arendt la lleva a plantear una incompatibilidad de principio entre política democrática y verdad. «La dificultad consiste en que la verdad de los hechos, como toda verdad, tiene unas pretensiones de validez que excluyen todo debate, y la discusión, la confrontación y la disputa de las opiniones constituyen la esencia propia de toda vida política» (Arendt 1972, 61).

Es propio de todos los pensadores que contribuyeron a forjar el modelo de política sobre el que se edificaría la democracia moderna que su punto de partida no sea el summum bonum sino el summum malum, que su concepción de la política se base más en la huida del mal (el desorden, la violencia, el totalitarismo) que sobre la prospectiva del bien. En concreto, la relación moderna entre política y verdad se fragua en el contexto de la idea de tolerancia religiosa que Europa aprendió en las guerras de religión de los siglos XVI y XVII. Tolerar otras religiones significa hacerse cargo del hecho de que los seres humanos estamos en desacuerdo acerca de aquello que consideramos la verdad suprema. Aceptamos que no podemos refutar lo que otros tienen por verdadero, sin que eso signifique renunciar a nuestras propias verdades.

La cautela hacia el empleo ligero de la categoría de la verdad cuando nos movemos en el terreno de la política es una propiedad del pensamiento liberal en sus distintas versiones, que reconduce nuestras pretensiones de representar la objetividad a una disputa de opiniones. La democracia no tiene por objetivo alcanzar la verdad sino conversar y decidir sobre la base de que nadie –mayoría triunfante, élite privilegiada o pueblo incontaminado– tiene un acceso privilegiado a la objetividad. Así se puede entender por qué Rawls decía que cierta concepción de la verdad («the whole truth») era incompatible con el pluralismo democrático (1993) y por qué Hannah Arendt hablaba de una tensión o no coincidencia entre la verdad y la política. Al afirmar que «la verdad tiene un carácter despótico» no pretendía defender ninguna clase de relativismo, sino proteger el carácter contingente, plural y libre de la política, cuyas decisiones deben ser informadas y respetuosas con la realidad, pero que no se deducen de esa realidad. Una democracia es un sistema de organización de la sociedad que no está especialmente interesado en que resplandezca la verdad sino en beneficiarse de la libertad de opinar. La democracia es un conflicto de interpretaciones y no una lucha para que se imponga una «descripción correcta» de la realidad.

Existen cosas objetivas, por supuesto, pero la mayor parte de lo que entendemos por política tiene muy poco que ver con ellas. No se puede hacer política sin una correcta identificación de los hechos sobre los que debe basarse o actuar, pero aún menos si se piensa que esa constatación de los hechos es una actividad que no implica ninguna interpretación de la realidad. Todos sabemos que los datos –tan importantes como son– no prescriben una única conclusión y que el célebre «gobernar mediante los números» e incluso «la política basada en la evidencia» justifican decisiones diversas, algunas de ellas muy ideológicas. Quien se crea en disposición de monopolizar la objetividad producirá grandes distorsiones en la vida política. Una de las principales razones para utilizar con sumo cuidado la expresión «verdad» en política tiene que ver con la experiencia histórica de en cuántas ocasiones creerse en posesión de ella ha servido para olvidarse de otras dimensiones de la convivencia más necesarias. Que las tiranías ideológicas o tecnocráticas hayan abusado de la verdad no dice, en principio, nada en contra de la verdad, por supuesto, pero parece recomendable que el debate político se sitúe siempre que sea posible en otros términos. Las valiosas aportaciones del fact checking no deberían llevarnos a olvidar que la conversación colectiva se refiere sólo en una pequeña parte a objetividades y en una mayor medida a cómo los humanos interpretamos la realidad en una sociedad pluralista.

Cuando Maquiavelo describía la actividad política como una simulación no lo hacía para justificar cualquier cosa sino para subrayar su carácter comunicativo, de discurso construido y no de constatación de objetividades. Una de sus principales aportaciones al pensamiento político fue la idea de representación dramática, la escenificación de la autoridad que convertía al soberano en un actor. Uno puede lamentar que el espacio público esté tan lleno de hipérboles, palabras grandilocuentes y dramatizaciones excesivas, pero si hay que escenificar es porque la política trata de movilizar y con la simple objetividad no se mueve nada. Otra cosa es que el espectador ilustrado deconstruya esas exageraciones y las tome como lo que son: declamaciones que buscan un efecto para llenar los huecos de sentido que permite una realidad interpretable y que se pretende modificar. Afortunadamente todo es más banal, inofensivo y mediocre; responde a estrategias interesadas que podemos adivinar y buena parte de la sociedad va aprendiendo a desarrollar un correspondiente escepticismo sobre los males anunciados o el despliegue de promesas.

Por supuesto que hay mentiras flagrantes y mentirosos compulsivos que merecen ser combatidos con todos los instrumentos periodísticos y jurídicos a nuestro alcance. Pero nuestra relación con la verdad –especialmente en la vida política– es menos simple de lo que quisieran quienes la conciben como un conjunto de hechos incontrovertibles. No vivimos en un mundo de evidencias, sino en medio del desconocimiento, el saber provisional, las decisiones arriesgadas y las apuestas. Además, como la vida misma, también la política posee una dimensión emocional y nuestras emociones –aunque las haya más o menos razonables, mejor o peor informadas– tienen una relación muy indirecta con la objetividad.

Una cierta debilidad de la democracia ante los manipuladores es el precio que hemos de pagar para proteger esa libertad que consiste en que nadie pueda agredirnos con una objetividad incontestable, que cualquier debate se pueda reabrir y que nuestras instituciones no se anquilosen. Por supuesto que hay límites para la libertad de expresión, que no todo son opiniones inocentes y que hay mentiras que matan. Una sociedad democrática se caracteriza por permitir la libertad de expresión y limitar al máximo la intervención represiva en el espacio de la opinión. Un largo aprendizaje histórico nos ha llevado a concluir que las mentiras no son tan peligrosas para la democracia como cierta persecución de las mentiras. Hemos de protegernos de los instrumentos a través de los cuales pretendemos protegernos frente a la mentira. En una sociedad avanzada el amor a la verdad es menor que el temor a los administradores de la verdad.

Los defensores de la verdad en política parecen desconocer que nuestro mundo es, en realidad, un conjunto de opiniones sin demasiado fundamento, donde discurren con libertad muchas extravagancias, se aventuran hipótesis poco rigurosas, se simula y aparenta. La apelación a la verdad tiene además el efecto de dar a entender que nos encontramos siempre frente a una tropa de contestadores de la verdad, lo que daría a sus defensores unos poderes extraordinarios. Esta dramatización sería muy perturbadora para la convivencia democrática porque puede hacer que resulte sospechosa la diversidad de interpretaciones de la realidad.

Hay que hacer una teoría política del conocimiento, cuyo punto de partida sea la convicción de que una teoría del conocimiento sin filosofía política sería idealista y una filosofía política sin teoría del conocimiento sería dogmática (Vogelmann 2022). La verdad se da en contextos sociales y políticos; esas prácticas sociales y políticas tienen dimensiones epistémicas que han de ser tomadas en consideración. Muchas de las evidencias que manejamos son complejas y contradictorias; las razones que aducimos tienen diferente fuerza probatoria; todos los conceptos son susceptibles de interpretación, están infradeterminados. Hemos de contar además con el problema de la efectividad del conocimiento: algo puede ser verdad en la teoría, pero el intento de hacerla efectiva sólo se realiza políticamente, es decir, en un contexto en el que aparecen otros factores (pluralismo, oportunidad, legitimidad, movilización) que la complementan y la hacen menos rotunda en tanto que verdad. A medida que nos vamos alejando de la rigidez metodológica de la ciencia y nos adentramos en el terreno de la implementación política, lo que se consideraba una evidencia se hace cada vez más discutible. De que algo sea verdad no se sigue inmediatamente que sea oportuno, legítimo, convincente políticamente. Todo intento de presentar la verdad como una realidad apolítica y enfrentarla a la política como una autoridad neutra sirve para disimular la particularidad o el interés de quien así la exhibe y utiliza, es decir, esconde una agenda política propia.

Siendo el de los mentirosos un grave problema para las democracias, también lo es esa degradación de la conversación democrática –debida a que hay demasiada gente demasiado convencida, incapaz de reconocer alguna incertidumbre, que maneja las evidencias con excesiva ligereza–, donde los golpes de efecto han sustituido a los argumentos, una confrontación política desde posiciones que se justifican por estar defendiendo la verdad. La democracia es un régimen de opinión que desconfía de los detentadores de la verdad, pero no renuncia a que haya mejores y peores argumentos. Dejemos a la verdad en paz y no nos pongamos ventajosamente de su parte; ella no lo necesita y a nosotros no nos conviene. Esto no es una rendición ante la dificultad de alcanzar la verdad y el cinismo de los manipuladores, sino que implica un mayor nivel de exigencia hacia quienes nos representan: no digan sólo cosas verdaderas, sino también oportunas, respetuosas, ilusionantes, bien argumentadas, que apelen a nuestra razón y a las emociones tranquilas que David Hume consideraba tan necesarias para la convivencia social.

2

El poder de la mentira

La confrontación política ofrece tantas posibilidades de mentir y en ocasiones lo recompensa hasta tal punto que parecería que quien dice la verdad o es un ingenuo o no se le ha ocurrido ninguna mentira mejor. Eso que llamamos con tanta generosidad «comunicación política» es tal barullo de inexactitudes, falsedades, bulos, opiniones infundadas, simulaciones y engaños que parece lógico el deseo de llamar a la verdad para que ponga orden y restaure una objetividad perdida. Esta nostalgia, tan comprensible, nace de no haber entendido el papel de la verdad en política, más bien modesto, y la correspondiente función de la mentira. Si planteo un diagnóstico alternativo sobre esta cuestión no es para disculpar a nadie, menos aún a los mentirosos, sino para que podamos entender la racionalidad de la política (también de la política basura), sin lo cual seguiremos contemplando impotentes cómo las falsedades más obscenas benefician a quienes las difunden. La lucha contra la mentira comienza por entender en qué consiste y para qué sirve en política.

El diagnóstico mainstream parte de la hipótesis de que hoy se miente más que nunca, sin haberse preguntado cuál es el término de la comparación y en qué época de la historia los políticos tenían tal reverencia a la verdad que eran capaces de limitar sus aspiraciones de poder para que la verdad no saliera perjudicada. La mayor parte de la actual desinformación no procede de la deliberada voluntad de engañar de unos malvados (que los hay en abundancia, por supuesto) sino de un entorno informativo caótico que nos confunde y desorienta. El actual aumento de los bulos no depende de una insólita maldad que acabamos de descubrir en gobernantes y periodistas sino del simple hecho de que ha aumentado la cantidad de la comunicación. Cuando no era necesario comunicar nada y las decisiones no venían precedidas de argumentos para justificarlas no hacían falta ni las verdades ni las mentiras porque las decisiones no requerían una explicación o motivos convincentes. Con la obligación democrática de justificar las decisiones de gobierno comienza a tener sentido apelar a la verdad de tal justificación. Como esa justificación no es casi nunca evidente e incontestable (dado que justificar no es sólo una operación teórica, sino también emocional y movilizadora, que incluye promesas y aspiraciones) se genera todo un espacio público de discurso donde hay muchas más cosas que objetividad. El pluralismo político responde a esta diversidad de criterios y puntos de vista.

Podría objetarse que esto sólo explica el pluralismo en el seno de la comunidad de quienes estiman la verdad, pero no qué pintan aquí quienes mienten descaradamente, que habrían abandonado así la comunidad de los sinceros, responden a una lógica que no tiene ningún sentido político y no estarían al alcance de la persuasión política. Pues bien, mi hipótesis es que este diagnóstico es equivocado y no hace otra cosa que aumentar nuestra impotencia frente a la mentira. Los mentirosos parecen liberados de la obligación de la verdad pero no lo están respecto del imperativo democrático de justificar, aunque lo hagan de una manera tan detestable. También la mentira es uno de esos vicios que realizan inesperados homenajes a la virtud.

Pero la búsqueda de culpables promete una recompensa más tranquilizante que el análisis de las causas y los efectos. Cuando se trata de explicar el inmerecido éxito de la mentira en política alivia más identificar a un malvado que descubrir una paradoja. Puestos a magnificar las cosas, la culpa sería de toda una época, y hay quien tiene una denominación que inquieta y tranquiliza a la vez: nos encontraríamos en la era de la posverdad, posfáctica, de los hechos alternativos, es decir, en un tiempo histórico en el que la verdad habría dejado de importarnos. La culpa filosófica de todo ello sería de la posmodernidad, esa etiqueta con la que se agrupa a una serie de pensadores (Lyotard, Rorty, Vattimo, Baudrillard, Derrida...) que no estuvieron especialmente de acuerdo entre sí y que muestran notables diferencias, también en lo que se refiere al concepto de verdad. Según esta reconfortante simplificación, los posmodernos serían un conjunto de pensadores que niegan la existencia de la verdad objetiva. Ahora bien, si hablamos de una época donde la verdad es irrelevante, estaríamos indirectamente justificando el desinterés por saber si algo es verdad. Donde todo es mentira, nada lo es; si la cuestión de la verdad nos preocupa es porque la verdad es posible y no nos resulta indiferente, o sea, porque todavía vivimos en la era de la verdad, de la verdad difícil, por supuesto, pero no en el nihilismo que denuncian los antirrelativistas.

Podríamos sostener exactamente lo contrario que tales denunciantes: aunque haya más mentiras que en otros momentos históricos y nos encontremos en espacios informativos desregulados, nunca la cuestión de la verdad nos había interesado tanto ni se había planteado con tanto dramatismo; la dificultad de distinguir lo cierto de lo falso impulsa, tal vez como en ninguna otra época histórica, un deseo de verdad que ha puesto en marcha diversas instituciones de comprobación y control, como las agencias de verificación, la demanda de políticas basadas en evidencias o las mediciones de impacto legislativo. También en una época acusada de relativismo la evidencia goza de buena reputación. No deja de tener su ironía que quienes mienten lo hagan recurriendo a algo indiscutible como el sentido común o la exhibición de lo convencidos que están. Los mentirosos de la ultraderecha suelen manejar más evidencias que los liberales pluralistas, estos últimos más dispuestos a relativizar sus convicciones. Muchos escépticos lo son porque tienen una visión muy elevada de la verdad, porque no se conforman con cualquier cosa, y de este modo reverencian a la verdad más que quienes están todo el día con ella en la boca. Si existe el pluralismo no es porque haya desaparecido la verdad sino porque generalmente no se nos da como una objetividad indiscutible. La verdad no está ahí fuera, visible y al alcance de todos los que miran en la misma dirección; en este mundo ruidoso en el que vivimos cada uno tiene que hacer un trabajo, a veces muy esforzado, de atención, interpretación y juicio para decidir qué puede aceptar como «real» (Geuss 2014, 140). Debido a esa laboriosa intervención en el mundo de las percepciones, hay una cierta variación en nuestros juicios acerca de la realidad y el pluralismo político se apoya inicialmente en esta variedad.

La caracterización de una era de la posverdad es un mal diagnóstico de un auténtico problema. El problema no es la acelerada propagación de informaciones, rumores, bulos y mentiras, unida a la disminución de los controles editoriales de calidad, ni la emocionalización de la política o la astucia retórica de los demagogos, sino la difícil relación entre verdad y política. Este diagnóstico equivocado presupone que sabemos cuál sería la forma ideal de dicha relación: que la política respeta la autoridad de la verdad y que esta debe ser llamada a decidir en caso de controversia. Pero la verdad casi nunca ayuda a resolver nuestros desacuerdos ni nos proporciona soluciones evidentes para los problemas políticos.

Un recurso para recuperar la objetividad sería apelar a las evidencias de la ciencia, lo que en principio es muy saludable, si no fuera porque así vuelve a incurrirse en errores de diagnóstico. Tratar de superar el vértigo producido por el caos de opiniones exhortando a que confiemos más en la ciencia es una solución insuficiente, que remite a la pregunta acerca de en qué ciencia hemos de confiar más y en qué doctrina dentro de cada ciencia, divididas como están en escuelas y tradiciones a veces muy enfrentadas. Las ciencias, además, disponen de muchas evidencias, pero no todo lo que sostienen tiene el mismo carácter incontrovertible y en ocasiones, para muchos problemas, sus evidencias son escasas. Quienes diagnostican la era posfáctica hacen gala de un empirismo ingenuo y defienden una idea unitaria de la ciencia que no se corresponde con su pluralismo y sus controversias. Tampoco es cierto que haya una desvalorización generalizada de la ciencia o de las instituciones expertas. Estudios empíricos ponen de manifiesto que los grupos ultrarreligiosos y conservadores son los que menos confían en la ciencia, y no son grupos especialmente influidos por la posmodernidad, sino todo lo contrario.

¿Cuál sería entonces el sentido político de la mentira flagrante, descarada y manifiesta? A mi juicio se trata de una demostración de poder, más fuerte incluso que el poder divino de denominar. Trump hizo ostentación de ese poder al decretar que el golfo de México pasaría a llamarse golfo de América, al devolver su anterior nombre al monte McKinley en Alaska (en vez del aborigen que había recuperado Obama) o a la base militar estadounidense Fort Bragg (en memoria de un general sudista, que se había cambiado antes por Fort Liberty). Si es grande el poder de nombrar las cosas, todavía mayor es el de quien tiene la capacidad de sostener algo frente a toda evidencia.

Nos equivocamos al pensar que se trata de una discusión que pueda zanjarse haciendo valer una evidencia. Quien miente en algo que cualquiera podría rebatir con una foto o un dato no quiere poner la verdad a su servicio, no está participando en una discusión acerca de la verdad de un enunciado, sino haciendo una ostentación de su poder en grado máximo. No es una cuestión epistémica sino política. Este tipo de mentiras palmarias son demostraciones de poder, por lo que no tiene nada de extraño que se repitan una y otra vez contra la evidencia. Pensemos en dos de las mentiras más chuscas fuera de nuestro reñidero particular: la comprobable falsedad acerca del número de asistentes a la toma de posesión de Trump en 2025 y la mentira de Farage acerca de la cantidad de dinero que iban a recibir los británicos tras la salida de la Unión Europea. No eran enunciados con pretensiones de verdad sino exigencias de dominación y lealtad. Un conocido mecanismo para demostrar el propio poder es obligar a los demás a reconocer falsedades; sólo funcionan como demostraciones de poder cuando cualquiera puede comprobar su falsedad manifiesta (Miller 2018). Las mentiras de los autoritarios no tienen como finalidad emborronar la distinción entre lo verdadero y lo falso. Todo lo contrario: necesitan que haya una clara distinción entre ambas cosas porque sólo funcionan como mentiras ostentosas; no conseguirían su propósito si estuviéramos en una era de la posverdad. La utilidad política de este tipo de mentiras depende de la falsedad de lo que se dice, que no cumple la función de transmitir un falso contenido sino de exhibir el propio poder.

Con esto no trato de justificar la mentira sino de explicar por qué funciona tan bien, a qué se debe en tantas ocasiones la impotencia de nuestros combates contra ella y qué torpe es nuestro desprecio hacia quienes, incluso sin llegar a creérsela, prefieren reconfortarse con ella que desesperarse con las constricciones de la realidad. Por eso el fact checking es eficaz en relación con las pequeñas falsedades y muy limitado para enfrentarse a las mentiras manifiestas: porque al mentiroso no le interesa convencernos de la verdad de lo que dice sino del poder que tiene al decir lo que es evidentemente falso. Por eso tuvo tan poca eficacia la campaña del remain en Gran Bretaña tratando de que los votantes aceptaran el statu quo en vez de soñar (durante el tiempo ilusorio de una campaña electoral) con que cada semana iban a ser transferidos 350 millones de libras al Servicio Nacional de Salud. No hay manera de desmentir a quien quiere ser agradado al precio que sea, y vivimos en un ecosistema informativo (por así llamarlo) lleno de cámaras de eco, donde la confirmación se valora mucho más que el desmentido. En el fondo, se trata de librarse por un tiempo de una realidad que no satisface las expectativas, rebelarse momentáneamente frente a una situación que se ha hecho valer contra sus aspiraciones, sean estas razonables o insensatas. Esta sería también la racionalidad mínima de los negacionismos de diverso tipo: situarse fuera del mundo compartido y por encima de las normas comunes debe de proporcionar un placer irresistible que los demás no terminamos de entender.

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Una defensa de la hipocresía

El avance de la civilización consiste en que la fuerza es reemplazada por la sutileza, la diplomacia, la retórica, el disimulo y la hipocresía. La idea de Maquiavelo de que el poder tiene que simular puede ser entendida como una justificación del fingimiento, pero también como la aspiración de superar la brutalidad de los demasiado sinceros. Desde Kant, pensadores tan diversos como Norbert Elias, Jon Elster o Judith Shklar han elogiado la hipocresía como un signo de madurez y autocontrol. La formación del ser humano y la configuración de las costumbres sociales son el resultado de un ejercicio de autolimitación. No se trata sólo de moderar el propio lenguaje o evitar expresiones que ofendan; para que la convivencia sea soportable a veces es conveniente no decir lo que pensamos. La psicología ha revelado que hacemos y decimos muchas cosas que tienen muy poco que ver con la verdad: disimular, fingir, aparentar, callar, ocultar... Son «mentiras» que no dañan nuestra credibilidad cuando proceden de la cortesía, el respeto, la discreción, o cuando son simples exageraciones y silencios inofensivos que constituyen un tipo de comunicación. Si entendemos por hipocresía la discreción, el derecho a reservarse la propia opinión, la libertad de no tener que decir la verdad, eso no sólo no es un problema, sino que constituye una virtud muy beneficiosa para la vida común; la cuestión sería cuáles son sus límites y en qué momentos estamos obligados a no callar.

La mayor justificación de esta «virtud liberal» (Shklar 1985) se obtiene al examinar quién la critica. El fanatismo y el autoritarismo se han declarado siempre enemigos de la hipocresía. Un autoritario no es exactamente un malvado, o no siempre; puede ser alguien que simplemente no ha entendido que lo mejor es enemigo de lo bueno y que busca el bien al coste que sea. Por contraste se podría decir que la civilización es una renuncia a lo perfecto en favor de lo apropiado, oportuno y correcto. De nuestra trágica historia los seres humanos hemos aprendido que el impulso frenético hacia lo óptimo ha dado resultados pésimos. Decir la verdad y aspirar a lo mejor es admirable generalmente, pero en ocasiones puede ser despiadado e inhumano.

Defender la hipocresía como virtud cívica resulta especialmente adecuado en unos momentos en los que asistimos a una preocupante degradación de la conversación política. La configuración del espacio público guarda una gran similitud con el modo como nos desenvolvemos en las conversaciones privadas. El fenómeno de la radicalización política no es completamente distinto de lo que sucede en una reunión de cuñados. Tanto en la vida pública como en el seno familiar existe una virtud que consiste en no expresar continuamente todo lo que se piensa sobre cualquier cosa. El avance de la civilización no ha consistido sólo en liberar la expresión sino en aprender a guardársela siempre que ha habido que proteger algún bien mayor, por ejemplo, la convivencia. Tal vez una de las causas del actual radicalismo político y la correspondiente hostilidad en las conversaciones privadas o públicas tenga que ver con ese exhibicionismo ideológico por el que nadie se priva de decir lo que siente o piensa en todo momento, que no haya ninguna privacidad protegida de la mirada de otros, que nos sintamos obligados a expresarnos continuamente sobre todo y que así se lo exijamos también a los otros.

Existe una forma de respeto hacia los demás que consiste en guardarse para sí mismo lo que se piensa de ellos o sobre la situación política; no es que uno carezca de opinión, sino que se reserva el derecho de no decirla o se protege frente a la tiránica obligación de tener que comunicarla en todo momento a todo el mundo y respecto de todas las cosas, una obligación que los demás nos imponen, pero que también nos imponemos a nosotros mismos. ¿Tan seguros estamos de que aquello que pensamos merece siempre convertirse en una máxima para todos y que debemos hacérselo saber? Además de facilitar la convivencia, el no decir nos protege de la inspección, el control y la censura. Callando defendemos el espacio público, pero también nos defendemos frente a él, frente a los inconvenientes del exhibicionismo comunicativo.

Hay una conquista civilizatoria muy valiosa en la libertad de callar o, cuando esto no es posible, en la libertad de no decir exactamente lo que pensamos, sin que esto implique necesariamente mentir. Por supuesto que determinadas situaciones no admiten estilos diplomáticos –cuando estamos frente a la violencia o la imposición– pero hay otras muchas en las que el respeto a la sensibilidad de los demás puede ser más importante que hacer valer nuestra opinión. Uno de los derechos humanos fundamentales es el de decidir qué dar a conocer y qué guardarse para sí, el respeto a la distinción entre lo público y lo privado, que sigue vigente incluso en la era de las redes sociales. La hipocresía puede ser una máscara engañosa, pero también una justificada protección de la intimidad.

Si esto es así, entonces deberíamos revisar la concepción que tenemos de la sinceridad, la transparencia y la autenticidad. La sinceridad no es decir siempre la verdad. Afirmaba Jon Elster (1998) que la hipocresía construye el mundo civil porque nos impide expresar las emociones que tenemos, no porque nos imponga expresar las emociones que no tenemos. Lo decisivo para la sinceridad no es la objetividad sino saber cuándo y en qué contexto hay que ser completamente sincero y en qué circunstancias es más oportuno salirse por la tangente. Debemos saber cuándo tiene sentido dar a conocer algo de uno y cuándo no. Una persona sincera no debe ignorar que hay momentos en los que conviene decir algo y otros en los que no. La verdadera sinceridad ha de tener en cuenta los contextos. La «hipocresía virtuosa» (Urbinati 2023) es la capacidad de entender y respetar el contexto; hacerse cargo de la situación en la que las cosas dichas pueden unir o dañar, favorecen ulteriores comunicaciones o les ponen un brusco final. A diferencia de la mentira, la hipocresía no tiene el objetivo de manipular los hechos para el beneficio personal; por el contrario, deja los hechos en su sitio y protege el espacio interpersonal. La mentira impide la comunicación, la hipocresía la hace posible. La cortesía (que tanto se parece a la hipocresía) no es una mentira sino un modo de relacionarse que permite una comunicación en la que puede surgir la verdad. En cualquier caso, estar convencido de la verdad no nos exonera de preguntarnos por el sentido de la oportunidad. Y la oportunidad puede entenderse en el ámbito de las relaciones interpersonales (algo es cierto, pero no es conveniente decirlo ahora, dadas las circunstancias) o en el de la política (a menudo sucede que un proyecto es necesario pero tal vez sea prematuro). La verdad es algo muy importante (tanto que rara vez la poseemos completa), pero lo es más cuando no es reducida a una constatación de hechos, sino que es también oportuna, discreta, prudente, amable y respetuosa. Muchos fanáticos han dicho verdades, pero ha sido el modo de expresarlas lo que les ha hecho odiosos y han propiciado situaciones crueles.

Otro valor asociado a la sinceridad y que está sobrevalorado es la transparencia. Hay una apoteosis de la transparencia en el plano personal y en el político que trastorna las cosas. Respecto del primer plano, podemos estar seguros de que una persona completamente transparente no sería creíble sino insoportable. No queremos saberlo todo de todos. Preferimos guardar algunos secretos y permitírselo también a los demás. Alguien sin secretos sería tan sospechoso como quien presume de no tener nada que ocultar. Algo similar ocurre en el ámbito de la democracia. Por supuesto que la transparencia (entendida como publicidad o rendición de cuentas) es un valor irrenunciable, pero la democracia requiere también un espacio que sin ser completamente público tampoco es secreto. La democracia no es posible tanto si todo es secreto como si todo es público. La política no puede llevarse a cabo sin un cierto espacio de discreción en el que negociar y transaccionar para llegar a compromisos que no siempre son comprendidos por sus militantes y electores (o al menos no inicialmente). Esa penumbra sólo puede ser provisional y condicionada, desde luego, pero el escrutinio continuo sobre los políticos fomenta la gesticulación y dificulta los acuerdos; la exposición permanente favorece un tipo de comunicación en el que no se comunica nada. Muchas de las actuales disfuncionalidades de la política se deben precisamente a que se ha convertido en un espectáculo que se nos transmite en directo, creemos que así sabemos lo que hay que saber y apenas hay margen de maniobra para los compromisos.

El tercer valor es el de la autenticidad, que todos estimamos, pero que tomada en su radicalidad es un ideal irrealizable. Si todos nos entregáramos a nuestros impulsos, si dijéramos en todo momento lo que pensamos y sentimos, haríamos imposible la vida social. Hay muchas situaciones en las que no debemos ser auténticos. No estamos obligados a decir en todo momento lo que nos parece sino a ponderar siempre los motivos para hablar o callarse. No haberlo entendido es la causa de que los líderes impulsivos tengan un prestigio excesivo, porque hay quienes creen reconocer en ello una prueba de autenticidad. En ocasiones se llega al absurdo de que el sentimiento descontrolado se presenta como expresión de autenticidad en ciertos políticos. La coherencia política no debería ser sinónimo de irreflexividad. Por otra parte, hay una exigencia de coherencia y cumplimiento de las promesas tras la que se esconde un modo de pensar antipolítico. Queremos que los políticos hagan lo que dijeron que iban a hacer y también queremos que lleguen a acuerdos con quienes hicieron unas promesas diferentes, lo que resulta contradictorio. El compromiso con el rival político es uno de los modos como la hipocresía se realiza en una democracia representativa.

En la medida en que se trata de una capacidad por la que nos moderamos y autolimitamos, la hipocresía así entendida beneficia nuestra conversación democrática. La calidad del espacio público no depende sólo de lo que se dice y de cómo se dice, sino también de la cantidad de lo que se dice. El actual ruido social se debe en buena medida a que hay demasiada gente opinando sobre demasiadas cosas, algo que responde sin duda a una conquista democrática, pero no deberíamos olvidar que esa conquista se complementa con el derecho a no opinar acerca de todo, a no estar demasiado seguros de nuestras opiniones, a mantenerlas en el espacio interior de la maduración e incluso a no tener opinión sobre todo. Nunca fue tan necesaria esta virtud insólita de la hipocresía para que nuestras conversaciones no se vuelvan imposibles en medio de un ensordecedor griterío de individuos que exhiben descontroladamente sus emociones y piensan que son sus opiniones o, peor, la verdad.

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Desmoralizar la política

¿Cuánta moral necesita la política? Uno tiende a contestar espontáneamente que no puede haber nunca suficiente moral en la política. A la vista de los casos de corrupción y otros comportamientos que la degradan, el clamor lógico es que moralicemos la política, que los valores estén por encima de los intereses. Sin embargo, propongo invertir por un momento la mirada y que nos preguntemos si la causa de que la política nos resulte tan decepcionante, agresiva y disfuncional no tendrá que ver más bien con que está planteada en términos morales y no de acuerdo con la lógica que le sería más adecuada. Que el campo de juego se defina como un combate entre el bien y el mal polariza, dificulta la argumentación racional y hace imposibles los acuerdos.

La política democrática moderna se ha edificado en el espacio arrebatado a una moral omniabarcante. Toda la analítica del poder realizada por Maquiavelo tiene un tono amoral porque era necesario reivindicar la lógica propia de la política y diferenciarla de la moral; su descripción del juego político tenía también como objetivo mostrarlo como algo humano, demasiado humano, desacralizado, a nuestra libre disposición. En el agitado e inestable mundo de la Florencia renacentista Maquiavelo entendió que el cálculo político de los entornos complejos, las consecuencias de nuestras decisiones o los riesgos de las opciones disponibles se sitúan más allá de la simplicidad del bien y del mal. Pensadores como Leo Strauss (1958), y cierto antimaquiavelismo banal, parecen no haberlo entendido al calificarle como «maestro del mal», cuando en realidad lo que así se conseguía es que la política pudiera juzgarse por criterios propios y protegerla de una tutela moral que es el origen de sus peores versiones. El recurso a la moralización de la política ha funcionado como una gran disculpa que le permitía a uno eludir la responsabilidad propiamente política. Cuando las decisiones no se pueden justificar por un paraguas ideológico-moral omniabarcante, entonces no hay más remedio que responder de ellas de acuerdo con criterios exclusivamente políticos. La emancipación de la política respecto de la moral es condición para que haya política y para que haya moral.

La moralización a la que me refiero no consiste sólo en que las cuestiones morales jueguen un papel creciente en la política, sino que casi todo sea tratado como un asunto moral. La moralización de la política se produce siempre que irrumpen valoraciones morales cuando, más que valores, lo que hay son intereses y aspiraciones de poder, allí donde la argumentación política se sustituye por sentimientos morales como la culpa o la indignación. La polarización que lamentamos es la consecuencia lógica de haber construido un campo de juego de antagonismos absolutos; todo se decide en una lucha épica entre el bien y el mal, nacionales contra traidores, víctimas y verdugos, la dignidad frente a la infamia, la culpabilidad y la inocencia. Los moralistas parten de la convicción de que tienen enfrente a enemigos que no pueden ser convencidos. Esta es la causa de que el espacio público esté cada vez más encendido. «La moral adquiere rasgos de combate. Se inflama en el conflicto y configura su posición gracias al rechazo de una actitud diferente» (Luhmann 2008, 192). La excesiva moralización de la política se ahorra todos los matices sobre los cuales se construye el pluralismo político: hay bloques, pero desaparecen todas las posibilidades intermedias, sometidas a una fuerza centrífuga que todo lo simplifica. En la contraposición hay dos posiciones claras, pero nada más. El moralismo es una máquina de simplificar.

La moralización de los conflictos políticos tiene la ventaja de que nos ahorra mayores argumentaciones. Para tener razón y estar en el lado correcto de la historia basta con indignarse frente a quienes suponemos que se resisten al bien. Quienes discrepan no tienen ideas distintas sino malas intenciones. La moral se caracteriza por la contraposición entre el bien y el mal, y con los malos no se discute nunca. Si uno considera que sus propios intereses son moralmente buenos (en vez de simplemente mejores), entonces ya no tiene que hacer otra cosa que combatir con todos los medios el mal de los otros. Quien así piensa no está defendiendo sus intereses sino exhibiendo sus convicciones. Lo siguiente es desplegar un argumentario de la dignidad y la humillación que cierra el paso al diálogo y la negociación. El espacio de comunicación y el trasiego de ofertas y compromisos se sustituye por un mundo enquistado de opuestos excluyentes.

La sobreactuación moralista es un fingimiento con consecuencias reales muy negativas, ya que beneficia a los más extremos y dificulta los acuerdos cuando son necesarios. El primer damnificado de la moralización es el poder de negociar. Sobre intereses se puede negociar, pero si de todo hacemos una cuestión de principio, las transacciones son imposibles. Las personas con firmes convicciones suelen cometer errores por no atender también a sus intereses. El político pertrechado con las armas de la moral acostumbra a convertir sus intereses en principios y se resiste a aceptar que muchos de esos principios podrían transformarse en intereses sobre los que cabe un más o menos y, llegado el caso, una transacción. Esos espacios de encuentro que los moralistas consideran inaccesibles podrían estar al alcance si tratáramos los principios como si fueran intereses, en lugar de considerar los intereses como principios, dificultando así los acuerdos. Todo sería más fácil si pudiéramos cuantificar la calidad, si discutiéramos más sobre el estar que sobre el ser, si no interpretáramos como maldad lo que puede deberse al error o la ineptitud (o simplemente al pluralismo), si no buscáramos la victoria sino la convivencia. La moralización de las pretensiones políticas es una verdadera condena para la democracia, que es una forma de gobierno en la que se negocia con las preferencias e intereses, mientras que sobre lo bueno y lo malo no se puede negociar.

La primera regla de la moral en la política consiste en no presentarse como defensor de la moral cuando uno está defendiendo sus intereses y la segunda es no descalificar moralmente a quien consideramos equivocado políticamente. Siempre he admirado la grandeza de esa sutileza liberal que nos enseña a distinguir entre la discrepancia y el error, entre el adversario y el enemigo, es decir, entre política y moral. Se dibuja así un campo de comunicación y combate que permite estar completamente a favor de algo y reconocer el derecho de otros a sostener lo contrario, defender una posición sin arrojar una sospecha de inmoralidad hacia quien no lo ve así.

No hay nada más difícil en política que mantener el nivel adecuado de dramatización. Además de cosas buenas y malas, las hay oportunas, discutibles, negociables, provisionales o deseables, calificativos con los que tomamos una posición respecto de ellas que no es exactamente moral, aunque podamos hacerlo apasionadamente. La comunicación política sería muy distinta si tuviéramos el atrevimiento de quitarle toda esa carga valorativa. La política no puede reducirse a la neutralidad técnica, a datos asépticos sin valoraciones implícitas, pero deberíamos dejar un poco más de espacio a factores que suavicen las contraposiciones ideológicas. Hablemos más de lo mejor y lo peor y menos del bien y del mal; discutamos sobre criterios menos enfáticos (la oportunidad, la conveniencia, las posibles alternativas, los costes y beneficios...) y que antagonizan mucho menos. Lo mejor y lo peor están menos alejados que el bien y el mal.

Muchos andan buscando la fórmula para combatir a la extrema derecha, que yo no tengo, pero sí al menos alguna propuesta para ponérselo menos fácil al extremismo ideológico. Seguramente tal fórmula no exista y se trate más bien de un conjunto de medidas. Si así fuera, una de ellas debería ser la de desmoralizar la política, es decir, sacarla del marco que hace de ella un combate entre el bien y el mal (así, en singular) y situarla en otro espacio menos enfático, donde en vez de perversión y salvación, derogaciones y asaltos, amigos y enemigos, lo que hay son cosas mejores y peores, diversos actores con visiones plurales, a menudo en conflicto y cooperando cuando sea necesario, mejoras incrementales y retrocesos parciales, donde hay menos irreversibilidad y conquistas definitivas de lo que esos actores desearían o proclaman.

Si defiendo una cierta desmoralización de la política es porque creo que la política se beneficiaría de ello, pero también la moral. Representar el bien proporciona un sentimiento de superioridad moral que es incompatible con la verdadera moralidad. Que la moralización no implica necesariamente un aumento de la moral puede comprobarse en el hecho de que quien tiene la moral de su parte puede permitírselo todo, incluido algún comportamiento inmoral. El comienzo de la inmoralidad está en pensar que uno tiene la moralidad de su parte. En la medida en que es esencial para una democracia establecer un marco de controversia, la moralización de la política es un claro peligro. Los defensores de la democracia no sólo han de defenderse del mal, también han de tener cuidado con la tentación del bien.

5

La contingencia democrática

Para concluir podemos volver a Maquiavelo y a uno de sus célebres conceptos. La palabra «fortuna» designaba para Maquiavelo esa dimensión imprevisible e incalculable propia de los tiempos turbulentos en los que debemos actuar. Incluye también un elemento de riesgo y suerte, de manera que no hay ninguna armonía preestablecida entre el mérito y el destino. Hoy hablaríamos más bien de contingencia, es decir, de que actuamos en un mundo que no nos es muy dócil y provistos de una inteligencia y una voluntad que dificulta el éxito. Por supuesto que no es razonable que prescindamos del saber disponible y dejemos de movernos en un horizonte normativo, pero sabiendo que el conocimiento y la convicción no garantizan que estemos haciendo lo correcto. No aprenderemos a vivir en democracia mientras seamos incapaces de vivir en un mundo contingente, es decir, si no compatibilizamos nuestras convicciones con un entorno que las desabsolutiza, mientras no reconozcamos que nada de lo que decidimos (aunque lo haya sido tras la mejor deliberación) es incuestionable o definitivo. Contingencia significa que las decisiones no se siguen de las convicciones, no son deducciones a partir de la verdad, ni indiferentes al momento histórico, con validez universal en el espacio y en el tiempo. La gran lección política de Maquiavelo es especificar la política y al mismo tiempo abrirla a otras consideraciones como la oportunidad o la comunicación, que suelen ser minusvaloradas por los administradores de la verdad y el bien.

Siguiendo la terminología de Maquiavelo podría decirse que la modernidad es el intento de que el destino político no quede en manos de la caprichosa fortuna sino de una acción disciplinada que llamaríamos virtud; así aspiramos a reducir al máximo el factor de contingencia, de modo que intención y efecto tiendan a coincidir (Müller 1993, 85). Ahora bien, contingencia significa que nuestras decisiones no están casi nunca precedidas por razones aplastantes (y menos aún nuestras decisiones políticas). La apelación a la neutralidad de los procedimientos o a la objetividad de las opiniones expertas autorizadas no hace innecesario el momento de la decisión política porque casi nunca la decisión política es el mero resultado de unas razones abrumadoras.

Cualquier intervención sobre la sociedad ha de ser consciente de que no parte de un saber asegurado, sino frágil y con certeza escasa. Todos los actores sociales, también aquellos que no lo quieren reconocer, están obligados a actuar bajo condiciones de una incertidumbre especialmente intensa. Modificando aquella idea de Leibniz podríamos decir que rige en ella un principio de razón (política) insuficiente: la decisión tiene siempre una cierta dimensión de arbitrariedad irreductible (Luhmann 2000, 18). Hay ocasiones en que la evidencia pone punto final a una controversia política, pero lo más frecuente es que incluso las proposiciones con aspiraciones de evidencia científica sean confrontadas con otras supuestas evidencias, que en los debates políticos se hagan valer distintas modalidades epistémicas. En entornos de alta complejidad no es posible justificar las decisiones a partir de un saber universalmente vinculante, experto, seguro, incontrovertible. Cualquier argumento de autoridad epistémica puede ser reconducido a su contexto limitante y discutido desde la lógica de otros sistemas. Eso que parece tan evidente ¿es, además, justo, oportuno, correcto, ecológico, legal, sano?

El pluralismo democrático exige abandonar el saber positivista en favor de un no-saber reflexivo y la normalización del desacuerdo político. Lo que sabemos viene siempre acompañado por algún tipo de ignorancia y por eso no es razonable renunciar a las ventajas epistemológicas del acuerdo institucionalizado. La contingencia de la política tiene que ver con el hecho de que las decisiones no se toman con razones definitivas y que el futuro que con ellas se abre no está exento de riesgo e imprevisibilidad. Las controversias en torno a cualquier decisión proceden de que no estamos completamente de acuerdo acerca de las ventajas y desventajas que lleva consigo, que todas las decisiones son inevitablemente arriesgadas y se apoyan en un indeterminado no-saber.

Esta contingencia es especialmente intensa cuando se trata de decidir en entornos de gran complejidad, con inteligencia limitada, dentro de un ecosistema informativo caótico, sobre asuntos urgentes y con tiempo escaso, con incertidumbre sistémica, en medio de una densidad opaca de interacciones y efectos, donde la ignorancia se reduce pero no se elimina con más datos. Cuando las cosas eran sólo complicadas, las decisiones políticas podían aspirar a la racionalidad de la resolución de problemas lineales, mediante la división del trabajo, la compensación de los daños o la corrección de los errores a posteriori. Cuando se trata de problemas complejos no tenemos simplemente una falta de información, sino que hay que atender exigencias heterogéneas, lógicas de difícil compatibilidad, en medio de sistemas con desarrollos imprevisibles. La toma de decisiones en una democracia, pese a los errores que puedan cometerse, está organizada de tal manera que, gracias a la libertad de crítica, el contraste de puntos de vista y las oportunidades para disentir, tiene más posibilidades de acertar que cuando, como en los sistemas autoritarios, no se dan esas condiciones. Los aciertos son más verosímiles donde se cuenta con que el saber es insuficiente y la discrepancia no es descalificada moralmente. Lo que mejor protege a la democracia es ponerla a salvo de los detentadores de la verdad y del bien. La democracia no nos asegura nada absolutamente, tampoco nos protege de las equivocaciones, pero establece las condiciones en las que es posible que emerja algo tan improbable como una sociedad justa.

La visión de la política que nos legó Maquiavelo creó las condiciones para que surgiera la democracia republicana como la estrategia más inteligente para enfrentarse a la creciente complejidad del mundo. La democracia moderna fue el descubrimiento de las ventajas de no excluir ninguna opinión; de este modo el sistema político cumple un imperativo moral de inclusión, pero también se dota de una mayor fortaleza frente a las incertidumbres futuras. Proteger la diversidad de opiniones es también aumentar la verosimilitud de que las decisiones colectivas sean más acertadas. Hay una conexión entre la precariedad de nuestro conocimiento y la estrategia democrática. Podemos lamentar no disponer de mayores evidencias y seguridades, pero tal vez deberíamos considerar que hay democracia precisamente porque nuestro conocimiento es tan escaso y somos tan proclives al error. Así considerada, la incertidumbre puede resultar un inesperado factor de democratización. Precisamente allí donde nuestro conocimiento es incompleto son más necesarias instituciones y procedimientos que favorezcan la reflexión, el debate, la crítica, el consejo independiente, la argumentación razonada y la competición de ideas y visiones (Majone 1989). Nuestras instituciones democráticas no son una exhibición de lo mucho que sabemos sino un reconocimiento de nuestra ignorancia.

Es política aquel tipo de decisión que tomamos cuando, incluso tras un largo proceso de deliberación y precedida por todos los análisis objetivos a nuestro alcance, la opción óptima sigue sin estar del todo clara. Quien no entienda esto interpretará que la política es arbitraria y oportunista, y será especialmente seducible por cualquier promesa de exactitud formulada por los expertos, las máquinas o los algoritmos, pero no habrá entendido de qué va la política, especialmente de qué va la política en una sociedad democrática. Maquiavelo nos enseñó precisamente qué lugar debía ocupar la política y cuál era su lógica propia; le debemos nada más y nada menos que esa autoafirmación de la política que era necesaria para el desarrollo futuro de la democracia.

III

Contra la polarización

Como categoría de análisis político, la polarización está sobrevalorada; es el concepto que explicaría la erosión de la convivencia y la principal amenaza contra la democracia. Que fuera la palabra del año 2023 no la convierte en la descripción objetiva de la sociedad. Por supuesto que hay en nuestras democracias fuertes disputas, histeria y desprecio, pero no polarización, al menos no en las dimensiones ni con la categorización que de ella se hace habitualmente. Esta no es una opinión contra la polarización sino más bien contra su conversión en un tópico del análisis político. Mi argumento se dirige a quienes insisten tanto en la polarización e infravaloran la realidad del acuerdo, más extenso de lo que parece. Una correcta delimitación de su naturaleza y alcance, además de reflejar mejor el tipo de conflictos de una sociedad democrática, tal vez nos permita incluso reducirla y manejarla mejor.

1

¿Polarización o cacofonía?

A pesar del reciente incremento de la hostilidad y la división en el espacio público, mi tesis es que no hay polarización en las sociedades democráticas si por tal entendemos constelaciones de conflicto relativamente estables y duraderas que configurarían una escisión de grupos sociales según intereses e identidades. El discurso de la polarización describe una sociedad profundamente dividida en la que desaparecen las posiciones moderadas, crecen los extremos, que no serían sólo posiciones ideológicas sino grupos sociales diferentes y antagónicos. Es cierto que determinados antagonismos se han acrecentado, pero esto no significa que hayan dado lugar a bloques sociales estables y rígidos, sin ninguna porosidad y entre los que ya no fuera pensable compromiso alguno. La polarización imagina dos polos, pero a veces, más que un combate entre dos bloques, lo que hay es una cacofonía caótica, algo muy alejado de la confrontación sugerida por la idea de polarización, que en el fondo supone una cierta idea de orden y dos posiciones articuladas con una lógica binaria de contraposición y combate. En vez de unos frentes de combate que delimitan a dos grandes grupos, se observa más bien un paisaje de conflictos bastante difuso y en cada disputa hay también acuerdos en cantidades no despreciables.

Hablamos, por ejemplo, de un conflicto estructural entre el mundo rural y el urbano, o de «los agricultores», como si se tratara de grupos homogéneos y con idénticos intereses, como si los cultivos extensivos tuvieran los mismos problemas que las pequeñas explotaciones o como si todos los sectores se enfrentaran a las mismas incertidumbres; cada grupo de población tiene un incentivo distinto a la hora de responsabilizarse del futuro del planeta, pero eso no significa que los jóvenes monopolicen esa preocupación, que también está presente en generaciones mayores que se movilizan por esta causa por razones distintas del interés, ya que no van a verse tan afectados por el deterioro climático; en las clases altas hay rojos y pijos, del mismo modo que entre los trabajadores encontramos sindicalistas y reaccionarios...

A pesar de todo lo que se dice, nuestras sociedades son sociedades de clase media cuyo Estado del bienestar compensa en buena medida los riesgos de la vida y favorece la cohesión social. Quienes cuestionan este contrato social implícito no son muchos ni tienen la capacidad de subvertirlo completamente. Pese a la concentración de riqueza y la precarización del trabajo, aunque haya muchos problemas de vivienda, cohesión y educación, no podemos hablar de sociedades desintegradas.

¿A qué se debe entonces la intensidad de nuestras contraposiciones ideológicas? La polarización percibida o sentida es más fuerte que la real. Quien se mueve sólo en determinadas burbujas de las redes sociales puede terminar creyendo que la sociedad está compuesta únicamente por canceladores culturales y negacionistas. Incluso en sociedades con debates especialmente intensos, la centralidad no desaparece; lo que hay es una politización en los márgenes que afecta a toda la dinámica del conflicto. Se trata de la radicalización de pequeños grupos, especialmente interesados en la polarización, que trabajan por hacerla real. Más que polarización, lo que tenemos son márgenes radicalizados. Sus formas de comunicación política no son representativas de la sociedad, pero consiguen una mayor atención pública en virtud del ruido que hacen y de la torpe ayuda que les prestan los medios de comunicación.

Que el discurso de la polarización sea exagerado no quiere decir que no haya aumentado el número de extremistas o que no haya serios conflictos, sino que esa ruidosa politización en los extremos responde más a una estrategia de ciertos actores políticos que a una realidad social. Es la especialidad de los márgenes radicalizados, pero también de los partidos en general, que no se fijan en los problemas importantes sino en aquellos que les diferencian más de sus competidores y ante su electorado. Por simple cálculo de utilidad subrayan más lo que les separa que lo que les une. Priorizar temas controvertidos ayuda a atraer la atención y movilizar, lo que no ocurre con aquellos asuntos en torno a los cuales hay más acuerdo. Olvidar que es así como funciona el juego político nos puede llevar a juicios equivocados acerca de la realidad. Y el primer deber de quien quiera entenderlo es que las divisiones políticas no reflejan necesariamente divisiones sociales existentes. Puede ser que los polarizados nos representen menos que el bipartidismo. Hay muchas diferencias ideológicas en la sociedad, por supuesto, pero el modo como son manejadas lo deciden los actores políticos. Los conflictos sociales pueden ser inflamados o atemperados, enquistados o encauzados. La polarización política no es una consecuencia de una previa polarización social sino de quien la produce. Tendemos a considerar que el sistema político refleja lo que hay en la sociedad y olvidamos hasta qué punto lo crea.

La movilización en el espacio de la extrema derecha es un problema muy serio, pero no debe interpretarse como una evolución regresiva general. Por muy desagradable que sea el discurso del odio, no deberíamos concluir que refleja una ruptura de la sociedad. Los actores radicalizados han tenido mucho éxito en introducir sus temas en el debate y con la estridencia que pretenden; han conseguido activar determinadas cuestiones que tienen un potencial de irritación desproporcionado, asuntos inflamatorios que rompen los consensos, que hacen que las opiniones se vuelvan vehementes y que surja la impresión de que se trata de posiciones irreconciliables; asuntos en torno a los que se activa la indignación o la empatía, difíciles de racionalizar, pero que son especialmente divisivos.

Polarizar es una estrategia de quienes desearían que no se produjera ninguna convergencia en la centralidad. En cuanto dejamos de estar absorbidos por la estridencia de los márgenes, lo que se ve es qué diferencias de opinión no forman un frente ideológico coherente y no se corresponden con estructuras sociales sólidas. Sigue habiendo una amplia centralidad, un espacio bastante desideologizado donde se producen cambios de opinión, las opiniones son débiles o simplemente mucha gente carece de ellas. En ese espacio habita mucha gente que no tiene el kit ideológico que les encajaría perfectamente en una tribu política concreta. Aunque sólo sea porque es muy fatigosa la ortodoxia política, los humanos tendemos más hacia la centralidad que hacia los extremos. ¿Y si la tan cacareada «mayoría social» fuera esta? El manual de campaña convencional dice que hay que polarizar, pero no es menos cierto que hay una expectativa social de mensajes positivos e integradores, que la radicalidad no resulta tan atractiva para el grueso de la sociedad, que es posible crecer moderándose.

Por supuesto que en las sociedades democráticas hay conflictos, algunos muy graves, y que se plantean de un modo cuya solución parece imposible. Pero el conflicto no es necesariamente desintegrador, sino que puede fortalecer la cohesión social. La intensidad de los debates sociales es normal si tenemos en cuenta que no se trata de meras diferencias de opinión sino de disputas en torno a recursos, reconocimiento, pertenencia o control. No hay que entender los conflictos como síntomas de desintegración sino como manifestaciones de la vitalidad del cambio social; pueden actuar corrosivamente, pero también sirven para cuestionar la justicia de las estructuras existentes y apuntar posibles transformaciones. La sociedad no es una formación estable, ni podemos esperar que sus miembros la acepten en su estado actual. Una de las grandes conquistas de la sociedad democrática consiste precisamente en dar cauce institucional al disenso y en el mejor de los casos hacer posible la solución de los problemas o encontrar un compromiso.

El discurso habitual sobre la polarización tiene dos efectos perversos: idealiza el pasado y mitifica la armonía social, es decir, entroniza el pasado como modelo y convierte el pluralismo en algo sospechoso. Una parte del diagnóstico acerca de la polarización puede estar motivada por el desagrado hacia la naturaleza conflictiva de una sociedad democrática. Aunque no aceptemos la versión de los conflictos que plantean los polarizadores, hemos de ser conscientes de que no hay democracia sin pluralismo y que ese pluralismo tiene una dimensión conflictiva. Consenso y conflicto están estrecha y complejamente interrelacionados. Cómo evolucionará esto dependerá de si los partidos políticos clásicos son capaces de seguir siendo los destinatarios principales de las expectativas políticas. De ellos depende en buena medida que la situación evolucione en un sentido convergente o divergente, gestionando los afectos colectivos de manera que haya puentes transitables para encontrar compromisos aceptables o que se fortalezcan tendencias desintegradoras.

2

Análisis crítico de las grandes divisiones

Un grupo de sociólogos alemanes liderados por Steffen Mau (2023) ha ordenado los principales escenarios de batalla ideológica en redistribución, nación, diversidad y justicia climática, mostrando que en todos ellos la mayor parte de la gente adopta posiciones moderadas, las opiniones se solapan entre los distintos seguidores de los partidos, los planteamientos no se reducen a un a favor o en contra y se valora el acuerdo con quienes piensan de diferente manera.

1. El primer escenario de batalla tiene que ver con las desigualdades arriba/abajo, tal y como se plantean en el clásico conflicto socioeconómico sobre la redistribución. El eje izquierda/derecha se ha articulado especialmente en torno a esta confrontación, pese a lo cual podemos constatar un espacio común para el acuerdo. El desmontaje del Estado del bienestar no es un objetivo compartido por toda la derecha sino por su versión neoliberal, que no es hegemónica. Quienes se manifiestan en contra de la protección social no lo hacen por un rechazo general a la idea sino por considerar que son ayudas que los discriminan o que no están plenamente justificadas. No es demasiado el espacio de encuentro, pero lo suficiente como para no reducir la discusión sobre estos asuntos a una polarización entre los que están a favor o en contra del Estado del bienestar.

2. El segundo ámbito de conflicto se refiere a las desigualdades dentro/fuera, y agruparía los diversos debates en torno a la pertenencia, territorialidad e inclusión. En lo que se refiere a la migración, la mayoría social coincidiría en algo así como una apertura controlada de los límites y una integración condicionada; el rechazo procede más de una sensación de inseguridad que de una expresa xenofobia. En cualquier caso, el modelo de sociedad abierta no está en cuestión. Por otro lado, la cuestión territorial, tan divisiva en España, no confronta a comunitaristas y cosmopolitas sino a distintas concepciones de la distribución del poder y, sobre todo, supone un combate de las élites por tener más recursos de gobierno. Pese a la intensidad de nuestra confrontación sobre esta materia, salvo en pequeñas minorías, no hay nativismo, supremacismo o xenofobia en los diversos sentimientos de pertenencia nacional, ni entre los españolistas ni entre los independentistas. Son una excepción quienes viven y expresan esa identidad en términos de contraposición agresiva, superioridad y exclusión.

3. Otro escenario de confrontación ideológica es el de las desigualdades nosotros/ellos, donde se desarrollan los conflictos que tienen que ver con el reconocimiento de la identidad, la diversidad sexual y los asuntos relativos al género. Aquí también podemos constatar que casi nadie pone en cuestión el derecho de cada uno a vivir del modo como le parezca y a no ser excluido por ello. Tenemos el ejemplo del matrimonio igualitario, que se convirtió en un caballo de batalla constitucional, pero del que hicieron uso en la práctica también quienes se oponían a su legalización. Lo que la retórica política estaba separando, lo unía la vida real. Me parece interesante constatar a este respecto que incluso los contrarios al feminismo suelen aludir a que defienden «el buen feminismo», aceptando así indirectamente el marco que en principio rechazan.

4. Tendríamos finalmente las desigualdades presente/futuro, donde estarían las discusiones en torno al medio ambiente y el cambio climático, que confrontan los diversos intereses generacionales o plantean la oposición entre el corto y el largo plazo. Y aquí también encontramos más acuerdo del que asumen quienes reducen el debate a un antagonismo entre activistas climáticos y negacionistas. Una gran mayoría cree que hay que proteger el medio ambiente, aunque no sea tan fácil el acuerdo sobre los ritmos y distribución de costes; entre los renuentes a la necesaria transición ecológica, más que una impugnación de los objetivos climáticos lo que hay es una preocupación porque puedan entrar en contradicción con el desarrollo económico, una discusión acerca del ritmo y la realizabilidad de los objetivos.

Podemos dramatizar según nos convenga, pero el pacto de posguerra que dio lugar al Estado del bienestar es más resistente de lo que suele asegurarse. La ofensiva neoliberal fracasó y lo que hoy tenemos es keynesianismo y nuevos derechos sociales, todo aceptado también por los conservadores y sólo impugnado por la extrema derecha. Las diferencias están más en el terreno de las políticas que en el de los valores. El nuevo consenso social es liberal-progresista. A eso aluden las extremas derechas con su cruzada contra «lo políticamente correcto». Si están tan irritadas es porque han entendido bien que tienen perdida la batalla. Alguien podría objetar que se asoman nuevas amenazas iliberales o directamente autoritarias, a lo que cabría replicar que si nos sentimos en peligro es porque poseemos algo valioso, que tenemos algo positivo que perder y por eso hablamos de defender las «conquistas».

3

Un espacio público hiperbólico

¿A qué responde entonces el actual fuego cruzado de los discursos políticos? ¿Cuál es su valor de representación de la realidad? La política actual se podría resumir así: palabras grandilocuentes, tono exagerado, gestos que sustituyen a las acciones, lenguaje bélico, escenificación de estar salvando algo que el adversario pretende destruir. El abuso de la exageración en el espacio público ha sido estudiado muy bien por Beatriz Gallardo en su libro Signos rotos (2022). El escenario político está lleno de gente que nos advierte de la seriedad de los peligros que nos acechan, de signo contrario, pero igualmente trascendentales. Afortunadamente todo es más banal, inofensivo y mediocre; responde a estrategias interesadas que podemos adivinar y buena parte de la sociedad va aprendiendo a desarrollar un correspondiente escepticismo sobre los males anunciados. A la gravedad de los peligros hay que descontarle siempre la cantidad de dramatización que conviene a quienes los denuncian. Si en otras épocas el mejor ejercicio de ciudadanía madura y responsable era el compromiso o la movilización, hoy deberíamos aspirar a ser ese ciudadano escéptico que deconstruye los discursos con los que tratan de movilizarle.

La pirotecnia política más evidente es la proliferación del insulto, ciertamente grave, pero también forma parte del espectáculo la afectación dramatizada de sus destinatarios. La degradación del insulto más que un problema es el síntoma de una carencia, un recurso cuando no se acierta a confrontar, a acreditarse como una alternativa mejor mediante ideas y proyectos, sino tan sólo por contraste con lo malo que debe de ser el enemigo. La descalificación del otro es una forma de recalificación propia. Además, el insulto no es tanto para denigrar al adversario (al que a veces incluso fortalece) como para lograr el aplauso de la propia tropa. Tal vez esté aquí la razón siniestra de su éxito: si alguien insulta en un Parlamento es porque sabe que fuera hay un público que lo va a recompensar.

La exageración en política ha generado un tipo de discurso en el que se denuncian golpes de Estado, hay dictaduras inadvertidas por todas partes, se nos alerta de una confrontación civil inminente o nos enteramos de que hay terroristas decidiendo nuestro destino colectivo. El abuso del concepto «golpe de Estado» revela mucho acerca del modo como entendemos la consecución del poder (propia o ajena). Este abuso tuvo su punto álgido en aquella hipérbole judicial que condenó a los líderes independentistas de Cataluña en 2019 y se ha convertido ya en un clásico para designar el modo como la izquierda se hace con el poder, siempre desprovista de legitimidad para ello. Hay modalidades de lo más creativas, como el original oxímoron de golpes que se dan «poco a poco», e incluso toda una tratadística acerca de «golpes de Estado posmodernos».

En otras épocas esto del golpe de Estado tenía que ver con un asalto violento a los edificios del Gobierno o al Parlamento, a la vez que se tomaba la televisión; ahora, de haberlos, tendrán que darse de una manera que todavía no somos capaces de identificar. En cualquier caso, más que una ocupación de las instituciones parece aconsejable que los golpistas se hagan con los poderes verdaderamente decisivos, que neutralicen las transformaciones sociales, que cierren el paso a la reforma constitucional o a la renovación de ciertos cargos que modificarían las actuales mayorías (es decir: impedir que haya un contrapeso a las mayorías de cada momento). Lo más parecido a un golpe de Estado es hoy una alteración de las reglas del juego justificada para impedirlo.

Una derivada de esta manera de pensar es la ligereza con la que se utiliza la expresión «régimen», para referirse al proceso que culminó en la Constitución de 1978 o para descalificar las actuaciones de un Gobierno al que se supone un poder que para sí quisiera. Un cambio de Gobierno no es lo mismo que un cambio de régimen, por mucho que haya quien así lo tema o lo desee. Si habláramos de «gobiernos» en vez de «regímenes» no exageraríamos su provisionalidad ni cuestionaríamos su legitimidad. Cuando además se impugna lo que hace un Gobierno en nombre del «constitucionalismo», ¿qué clase de Constitución es esa que permitiría a un nuevo Gobierno cambiar de régimen?

Esta manera de pensar y hablar pone de manifiesto una concepción muy peculiar del poder y de la historia. En el imaginario de los más políticamente inflamados, la llegada al poder se entiende como un «asalto» (para bien, si se trata del cielo, o para mal, si la mayoría de la investidura incluye a algún socio legal al que no se termina de reconocer la legitimidad para participar en ese tipo de operaciones). A juzgar por lo que dicen, conciben la historia como un brusco encadenamiento de situaciones extraordinarias, anormales, en el que se suceden las excepcionalidades y un Gobierno ilegítimo (cuando gana la izquierda) es reemplazado por otro que supondría un retroceso democrático (cuando gana la derecha). De ser esto cierto, no habría una continuidad democrática de gobiernos mejores o peores sino una frenética alteración de las condiciones democráticas.

Todo esto dice mucho de nosotros mismos, de cómo concebimos la democracia y manejamos las reglas del juego. Revela una gran impaciencia y una buena dosis de vagancia. Quien no piensa en términos de alternancia sino de alteración suele practicar una política de rendimiento a corto plazo y se ahorra así el esfuerzo de hacer mejores análisis de la realidad y de construir las mayorías necesarias. Y quienes contemplamos tanta pirotecnia no deberíamos dejarnos deslumbrar por los discursos enfáticos ni atemorizarnos ante los escenarios apocalípticos que anuncian.

4

La cordialidad política

La política es una actividad de gran dureza por al menos tres razones: por las condiciones en las que se ejerce, por la severidad del juicio público y por el comportamiento de quienes la practican. Son tres factores que explican lo poco atractiva que resulta y lo mal comprendida que suele ser, pese a que nunca había sido tan relevante como ahora.

La primera causa de esa dureza es el entorno de incertidumbre en el que se lleva a cabo. Nadie lo ha dicho mejor que Jerome Ravetz: las condiciones bajo las que se ejerce actualmente la política pueden resumirse diciendo que los hechos son inciertos, los valores están en discusión, lo que está en juego es importante y las decisiones son urgentes. Tomar decisiones en esas circunstancias equivale a exponerse al error como tal vez en pocos otros oficios. Esto explica el hecho de que la política esté funcionando como una cruel trituradora de líderes, a los que no se les perdonan con facilidad las equivocaciones, apenas se les concede una segunda oportunidad y que con frecuencia abandonan una batalla que les exige demasiados sacrificios personales. La renuncia en 2023 de Jacinda Ardern, la primera ministra de Nueva Zelanda, es uno de los casos más sonoros de dimisión debido a que no se sentía capaz de soportar tanta hostilidad.

La segunda causa de esa dureza tiene que ver con el comportamiento de los propios políticos, que tienden a dramatizar su antagonismo, denigran a sus competidores y a lo que más temen es a mostrar alguna debilidad, por ejemplo, que el entendimiento con los adversarios sea interpretado como falta de lealtad a sus principios. La política es hoy tan brusca porque la competición no es un elemento que se equilibre con la cooperación, sino que se ha convertido en la lógica dominante.

Hay un tercer factor sobre el que se suele llamar menos la atención y que revela hasta qué punto los electores también somos responsables de este estado de cosas porque premiamos un sectarismo que después aseguramos lamentar. Los ciudadanos tendemos a jalear estos comportamientos y a gratificar la hostilidad o penalizar la blandura. Con frecuencia esperamos de nuestros representantes cosas contradictorias, como por ejemplo que cumplan sus promesas para luego quejarnos de que no lleguen a acuerdos (para lo que sería necesario llevar a cabo una transacción que de hecho implica «traicionar» aquellas promesas en alguna medida).

Por supuesto que la sociedad está atravesada de conflictos, y la política en mayor medida, a la que hemos confiado la misión de representar nuestros diferentes valores e intereses. La práctica de la amabilidad no significa sustraerse al conflicto, sino aceptarlo, reconducirlo de modo que sirva para avanzar y no se convierta en un evento de destrucción. La cuestión es transformar el conflicto en energía positiva cuando resulte posible, evitarlo cuando se pueda y hacerlo siempre más breve y menos dañino.

Para esto necesitamos reflexionar sobre la posibilidad de otro tipo de liderazgo que no consista en «matar» al adversario. ¿Estamos tan seguros de que no hay otro procedimiento que sea recompensado en términos electorales? ¿Cómo explicamos entonces que los líderes más valorados no sean siempre los más agresivos? Alguien podría objetar que en un entorno tan competitivo como el de la política mostrar algún tipo de cordialidad es ofrecer un flanco débil que será rápidamente aprovechado por los adversarios para desgastar la posición del otro. Pese a todo, tengo muchas dudas de que el liderazgo únicamente pueda conseguirse y mantenerse mediante una dura confrontación con el adversario político.

Un liderazgo cordial es posible y debería recoger algunas propiedades que requieren más inteligencia y sofisticación que la rudeza del choque con el adversario. De entrada, aceptar que el mundo es complejo requiere más coraje que simular la fortaleza de quien se sabe en el lado correcto de la historia, previamente simplificada entre buenos y malos. Nuestros representantes deberían reconocer la incertidumbre en la que se encuentran, no mostrar una seguridad de la que carecen y estar dispuestos a admitir los errores. Si no lo hacen es porque piensan que los representados no lo aceptaríamos. De ahí que estén aterrorizados por los propios errores y por el hecho de que otros puedan apoyarse en ellos para obtener ventajas en términos de competencia. Pero los errores nos hacen amables, como decía Goethe. La capacidad de equivocarse con elegancia –y de admitirlo cuando sea necesario– es una parte fundamental del éxito en política o en cualquier otra actividad.

Tal vez eso sea lo que permita salir de la jaula del ego y dotar al nuevo liderazgo de un sentido del humor del que las actuales autoridades políticas suelen carecer, incapaces de reírse de sí mismos, presas de una insufrible seriedad. Quien llega al poder suele tomarse terriblemente en serio a sí mismo y lo que hace, aunque a veces sea insignificante. El humor es un arma contra el fanatismo, es inteligencia capaz de tratar de manera ligera el material delicado. Funciona cuando somos capaces de gestionar la ambigüedad y cultivar la duda. Comparemos el humor amable o la ironía fina con el modo sarcástico de un Trump, despectivo y violento, al hacer bromas de sus enemigos. No todo el mundo es capaz de adoptar aquella regla que proponía Foucault: ser militante no significa necesariamente ser triste.

Los núcleos duros de los partidos suelen menospreciar el prestigio de sus líderes más amables fuera de sus entornos como una forma de seducción para neutralizarlos, pero no tienen ninguna respuesta al problema de cómo crecer con el lenguaje áspero de la resistencia. Dejarse marcar el paso por los más ideologizados entre los propios sirve para mantener unida a la tribu, pero no permite ampliar los apoyos electorales o las posibilidades de construir mayorías parlamentarias y sociales con otros agentes políticos.

Aquella opinión, erróneamente adjudicada a Darwin, de que sólo sobrevive quien más compite era en realidad una frase de Herbert Spencer para caracterizar ese mundo regido por la competición implacable y despiadada que está en el origen de la desigualdad. Hay quien ha propuesto que sería más coherente con el pensamiento de Darwin hablar de la supervivencia del más amable, ya que la cooperación, más que la competición, es lo que ha hecho posible los éxitos de nuestra especie. Los antepasados de la humanidad que mejor han logrado sobrevivir habitaban en comunidades unidas y solidarias. El prestigio de la lógica combativa es inmerecido y tampoco sirve para la supervivencia política.

IV

Otra interpretación de la crisis
de la democracia liberal

Nos hemos acostumbrado a concebir nuestra época como el final de algo, su agotamiento o desaparición. Junto al final de la modernidad, la historia, la verdad, desde hace tiempo se anuncia solemnemente el final de la democracia, con distintas declinaciones, como des-democratización, vaciamiento, crisis o desafección.

La utilización del prefijo pos- pone de manifiesto la dificultad de nombrar eso que viene después y por eso se mantiene lo supuestamente desaparecido en la (relativamente) nueva denominación: la historia, la verdad y la democracia están en la poshistoria, la posverdad y la posdemocracia, aunque sólo sea como nostalgia. Algo se ha agotado definitivamente, pero no hasta el punto de desaparecer de lo nuevo que somos incapaces de nombrar sin su ayuda. No habría democracia en la posdemocracia, pero tampoco algo completamente distinto que pudiéramos nombrar con un término diferente del que empleábamos para referirnos a lo que ha desaparecido.

Es una constelación extraña que no somos capaces de explicar salvo como el encontrarse después de algo que ya no está, pero que no termina de desaparecer y pervive al menos en la nostalgia. La consecuencia de todos estos diagnósticos es que nos emplazan en un espacio sin tiempo, si es que por tiempo entendemos la sucesión de las cosas, una detrás de la otra, en una dirección reconocible. Esa linealidad parece haber desaparecido en un amontonamiento de cosas que se solapan y donde todo parece convivir, entre ellas, la democracia y su contrario. La principal característica de nuestra época es que hay un montón de cosas superpuestas, paradójicas, contradictorias y desordenadas que ya no se pueden acomodar en una secuencia temporal, como ocurría con la idea moderna de progreso, que establecía una teleología, con su correspondiente regresión. Por eso los actuales diagnósticos acerca de la crisis de la democracia no consiguen hacer inteligible la situación en la que nos encontramos y mucho menos ofrecer alguna indicación sobre qué deberíamos hacer. Sólo recuperaremos un poco de claridad si nos preguntamos de qué democracia y de qué crisis estamos hablando.

1

¿Qué democracia?

Forma parte de la esencia de la democracia una interminable discusión acerca de cuál es su naturaleza. Pocos conceptos son tan controvertidos como el de democracia. Comparte esa propiedad con otras nociones a causa de su complejidad, su inevitable dimensión valorativa y su evolución a lo largo de la historia. Debido a su naturaleza polémica, es ilusoria la esperanza de que se llegue un día a una clarificación y un acuerdo definitivos acerca de su significado. Este carácter controvertido rige también para su medición: no dejará de ser polémico qué hemos de considerar como más democrático y cuáles serían los criterios para medir la democraticidad de un sistema político. Los rankings y los índices son tan polémicos como la noción de democracia. Podemos defender diversas estrategias para mejorar la democracia, pero no llegaremos nunca a consensuar absolutamente qué es lo más democrático o cuáles son los parámetros para medirla. Unos dirán que el núcleo de la democracia es la soberanía popular, otros que la división de poderes, habrá quien subraye las libertades y derechos individuales, mientras que otros pondrán el acento en nuestros deberes respecto de lo común.

Esta discusión se ha vuelto hoy especialmente confusa porque incluso los más declarados enemigos de la democracia hablan en su nombre. No hay complot contra la democracia que no se promueva para conseguir una verdadera democracia. Si tuviera lugar en algún momento algo que pudiéramos calificar como el final definitivo de la democracia, podemos estar seguros de que algunos lo celebrarían como su auténtica culminación. Que los enemigos de la democracia quieran destrozarla en su nombre es un signo del prestigio de la democracia, pero como consuelo sirve más bien poco. Una de nuestras peores confusiones es la provocada porque nadie haga el mal apelando al mal sino al bien, que cuando los autoritarios actúan en nombre de algún valor prestigioso se revistan así de unas razones que no se merecen y, de paso, seduzcan a no pocas personas.

Si hemos podido tener alguna claridad sobre la democracia era porque estaba muy claro qué no lo era. La distinción entre la democracia y su contrario ha dejado de ser operativa desde el momento en que todo el mundo apela a ella, incluidos quienes, según nuestra concepción, estarían intentando destruirla. Para bien o para mal, como muestra de su éxito o generando confusión, la actual discusión política acerca de la democracia tiene lugar dentro de la democracia. Los actuales populismos de derechas se distinguen del fascismo clásico porque su retórica está llena de apelaciones a la democracia, de modo similar a como el populismo de izquierda no defiende la dictadura del proletariado sino una democracia más real que surgiría de la superación del capitalismo. Piense uno lo que quiera de cada una de estas proclamas, pero la apelación casi universal a la democracia nos habla tanto de su éxito como de su banalización. Que la distinción entre demócratas y no demócratas se verifique hoy en el interior de la democracia es un problema y, al mismo tiempo, una consecuencia de la victoria sobre sus alternativas. La democracia ya no se puede imaginar un otro totalitario como ocurría en tiempos de la rivalidad sistémica; ya no se estabiliza en virtud de su contraposición a una alternativa por la sencilla razón de que no la hay. Vivimos hoy un periodo de enigmática inestabilidad democrática como consecuencia de su éxito.

Combatir en este contexto a los enemigos de la democracia se ha convertido en una actividad tan necesaria como sutil y llena de paradojas. La narrativa de una conspiración contra la democracia puede convertirse en una nueva teoría de la conspiración, que sirva para la justa batalla política contra sus enemigos, pero también para excluir a quienes tienen la legítima aspiración de disputarnos el poder. La democracia implica una igualdad en cuanto a la legitimidad de intervenir en las decisiones públicas, pero la acusación de querer acabar con la democracia es un arma de exclusión demasiado poderosa, como lo es la tentación de deslegitimar al discrepante en nombre de la democracia. En una democracia debemos permitir no sólo ideas diferentes sino también concepciones diferentes de lo que debe considerarse como democrático hasta un extremo que puede resultarnos difícil de aceptar. La frontera de lo que consideramos intolerable es más borrosa y está más alejada de lo que solemos afirmar.

En cualquier caso, no es muy democrático presentar la propia posición ideológica como equivalente a la democracia y la del adversario como antidemocrática, aunque pueda ser útil para la competición electoral. Si hacemos caso a lo que nos dicen, en cada elección no se decide quién dirige el Gobierno sino la supervivencia de la democracia. Pocas veces eso es así, hay más matices en juego, desvía la atención de otros problemas y, sobre todo, esa mentalidad conduce a la desinstitucionalización de la política. El problema fundamental de la democracia no es tanto el representado por sus enemigos sino el hecho de que la hayamos diseñado de tal modo que, según nos dicen, esté permanentemente en trance de desaparecer.

Es propio de la madurez cívica distinguir lo importante de lo fingido, lo que está realmente en juego y su retórica pomposa. Quien lo sabe es consciente de que hay ciertamente muchos enemigos de la democracia, pero también de que esa acusación forma parte de un juego político hiperdramatizado. Si es verdad que las democracias pueden morir y que podemos identificar a sus asesinos, entonces «un ligero aumento del tipo impositivo máximo es una respuesta impotente ante el peligro así descrito» (Haffert 2019, 130). ¿Cómo es posible que una enfermedad mortal se resuelva con una terapia tan superficial? Cuando hay una discrepancia tan evidente entre la gravedad de la alarma y la mediocridad de nuestras propuestas no deberíamos extrañarnos de que esa advertencia no sea tomada demasiado en serio e interpretada como una mera maniobra de campaña.

La retórica política usa y abusa de la confrontación entre nosotros los demócratas y quienes no lo son, una apelación que moviliza y cosecha éxitos parciales pero que conduce a una concepción de la democracia que consistiría en imposibilitar el acceso de otros, lo que a su vez hace plausibles las razones democráticas de los excluidos; se les confiere así el atractivo de lo prohibido, de lo incorrecto, de lo nunca ensayado. ¿Cuánto tiempo vamos a estar reduciendo la política a impedir que gobiernen otros? ¿Basta con conseguir que no ganen las elecciones para que se resuelvan los graves problemas que se seguirían si se hicieran con el poder? ¿Acaso no hay algún problema irresuelto (diferente del que ocasionaría la toma del poder de los antidemócratas) que explicaría el surgimiento de esa mortal amenaza?

Por supuesto que algunos constituyen una auténtica amenaza para la democracia, pero deberíamos recibir con un cierto escepticismo a quienes se proclaman defensores de la democracia y señalan a sus enemigos. ¿De qué democracia se trata? ¿Quién administra la certificación de democraticidad? ¿Acaso no confundimos con demasiada frecuencia la democracia con la versión que de ella tenemos? El pluralismo de una sociedad democrática se traduce en un pluralismo en la manera de concebirla, de diagnósticos acerca de su crisis y de propuestas para mejorarla.

2

¿Qué crisis?

Resulta paradójico que, en un momento histórico en el que ha disminuido el número de golpes de Estado y hay más cambios de Gobierno que se realizan a través de las elecciones aumenten los diagnósticos que anuncian la recesión de la democracia. Aunque disminuya el grado de satisfacción con ella, eso no cuestiona una generalizada aceptación de su legitimidad como forma de gobierno. Se critican sus prestaciones, no su legitimidad. Si examinamos los casos en los que los llamados populistas han accedido al poder y el hecho de que los anunciados destrozos han sido mucho menores que los temidos, puede concluirse que la democracia tiene una notable capacidad de resistencia.

La cantidad de teorías sobre la crisis de la democracia no es debida a que se prefiera otra cosa sino a que no responde a las expectativas que le dirigimos. En este sentido puede afirmarse que nuestra mayor exigencia es un signo de vitalidad democrática, y la percepción de la crisis de la democracia es tan profunda porque hay una gran distancia entre lo que nos proporciona y lo que demandamos de ella. Y en ningún caso, ni entre los acomodados ni por parte de los más exigentes, se apela a un modelo alternativo; las críticas se mantienen en su marco de valores y principios, que, lejos de estar en cuestión, han vencido frente a sus concurrentes.

Si los diagnósticos sobre la crisis de la democracia dependen de la concepción que se tiene de ella, también es diverso el modo de concebir su deterioro. A grandes rasgos, esos diagnósticos se dividen entre quienes la ven deteriorada por el hecho de que la gente no tiene el poder que debería tener y quienes piensan que la gente tiene demasiado poder, por exceso o por defecto, podríamos decir, por la incompetencia de las élites o por la irracionalidad de los electores (Innerarity 2020). Los diagnósticos del primer tipo suelen describir procesos de desempoderamiento popular, ya sea por el poder de las élites, del capitalismo incompatible con la democracia o de los algoritmos. Las propuestas lógicas de este campo suelen apuntar hacia una mayor participación y en la línea de una democracia deliberativa más directa. En el grupo de quienes lamentan que la democracia sea demasiado directa se critica el mito del votante racional (Caplan 2008; Bartels 2008), la falta de competencia y responsabilidad de los electores (Achen / Bartels 2016) o simplemente el hecho de que el votante medio carezca de la formación y los conocimientos necesarios; como dice Brennan (2016), o son hobbits (ciudadanos con baja información, poco interés y deseo de participación) o hooligans (demasiada información y opiniones fuertes con muchos prejuicios).

En mi opinión, cualquier balance ha de tener en cuenta que la democracia debe combinar adecuadamente la desconfianza hacia el poder y la desconfianza hacia la gente. El modelo que surgió tras la experiencia de los totalitarismos del siglo XX y que culminó en la tesis del final de la historia como victoria de la democracia liberal (Fukuyama 1992) acentuó el elemento de hiperprotección de las instituciones frente a la voluntad popular. La arquitectura institucional de la posguerra había fortalecido aquellas instituciones que limitaban la soberanía popular y parlamentaria (Müller 2013). Por razones que son fáciles de entender, el consenso antitotalitario se tradujo en unas instituciones de democracia disciplinada, especialmente en la gran competencia que se concedía a aquellas sobre las que los ciudadanos no tenían poder electoral. Este es el modelo de democracia liberal que está en crisis, pese a cómo se entiende a sí misma por contraste con las llamadas democracias iliberales.

La contraposición entre democracia liberal y democracia iliberal explica pocas cosas y sólo en parte da cuenta de las crisis actuales de la democracia. Tan cierto es que las llamadas democracias iliberales no son democráticas como que el liberalismo, en muchas de sus actuales manifestaciones, tiene graves déficits democráticos y que está dando lugar a ciertas disfuncionalidades, como se pone de manifiesto en el crecimiento de los populismos o la extrema derecha. Entiendo por democracia liberal no la simple separación de poderes o el rule of law sino un diseño institucional que concede un gran poder a instituciones no mayoritarias, organismos no electos, agencias independientes, revisión judicial, un constitucionalismo cerrado o que dificulta su modificación constituyente, es decir, que resuelve la tensión entre soberanía popular y primacía del derecho con un claro desequilibrio hacia este segundo término. Estamos presentando el liberalismo como una víctima inocente de las pulsiones iliberales y no consideramos la posibilidad de que haya una fuerza expansiva del liberalismo que limita la democracia. Como ha sostenido Philip Manow (2024), la crisis de la democracia liberal no equivale a la crisis de la democracia. Estamos ante una crisis de la democracia liberal y no ante una crisis de la democracia. La crisis actual de la democracia es la crisis del diseño institucional que se hizo en torno a los años ochenta y noventa del siglo pasado, en la ola de democratización tras la salida de las dictaduras en los países del sur y el este de Europa. Es una crisis consecuencia de una victoria, del triunfalismo y la falta de autocrítica del modelo liberal de democracia.

El problema de fondo es que seguimos sin equilibrar convenientemente liberalismo y soberanía popular, que interpretamos con ligereza como un conflicto entre demócratas y antidemócratas. Los demócratas (liberales) asegurarían la estabilidad del sistema, pero a costa de limitar en exceso el poder del demos; los populistas (iliberales) pondrían demasiadas cosas en manos del pueblo, hasta el punto de generar una inestabilidad institucional. Es una cuestión que desde la Revolución francesa se ha planteado una y otra vez y que sólo puede resolverse temporalmente: cuándo y de qué modo detener la dinámica política desatada por las revueltas populares. La representación es una de esas estrategias para conseguirlo, unas veces más popular y otras más oligárquica, como señaló Marcel Gauchet (1989). Según el grado de calentamiento de la política, la relación entre liberalismo y soberanía popular se ha resuelto con una institucionalización más estricta o dando curso a una mayor espontaneidad popular. En el núcleo de las teorías de la democracia hay siempre una tensión entre inmediatez y construcción. Podríamos decir que la historia de la democracia es la sucesión de momentos de mediación y momentos de desintermediación, que hay tanto una construcción como un desorden democráticos.

En la celebración del formato actual de la democracia y su institucionalización se da a entender que no está abierta a futuras configuraciones. Pero una sociedad democrática es un espacio de «provocación permanente» (Tully 1999), donde se hace valer la capacidad «juris-generativa» del activismo político (Benhabib 2006). La democracia tiene una dimensión de incertidumbre, de juego imprevisible, de apertura y libre decisión, que puede ser limitada por las instituciones pero no hasta el punto de eliminarla. Su estabilidad no consiste en dejarlo todo bien atado, en considerar que cualquier cuestionamiento equivale a abrir la caja de Pandora, en pensar que el poder constituido es superior al poder constituyente. Las democracias tienen que estar abiertas a la toma en consideración de nuevas perspectivas que habían sido desatendidas en los procesos instituidos. Mientras esto no sea posible, esté demasiado limitado o sea así percibido por la sociedad, no se desactivará la sospecha de que no es suficientemente democrática y tendremos populismo para rato.

3

¿Qué populismo?

El escaso éxito de las arengas antipopulistas ha dejado un reguero de gente perpleja. ¿Son malos nuestros análisis o los votantes? ¿Cómo es posible que el pueblo tome soberanamente decisiones tan absurdas o vote a políticos tan indeseables? Da la impresión de que el objetivo de esos interrogantes no es entender la causa de unas malas decisiones sino denunciar su irracionalidad. La opción por el mal o la estupidez resulta difícil de explicar por razones de principio (sólo se puede querer el bien o el mal en lo que tiene de bien), pero quizá el diagnóstico de los sorprendidos sea demasiado simple.

Por supuesto que el pueblo se equivoca, pero, como análisis, esa afirmación es insuficiente. También nos equivocaríamos quienes tratamos de entender lo que sucede si redujéramos todo a la cuestión «¿qué le está pasando a la gente?». En vez de tomarlo como un motivo para investigar y cuestionarse, lo enfocamos como si se tratara de una extraña patología que no puede tener ningún fundamento objetivo. Abordar así los acontecimientos políticos que sorprenden no hace otra cosa que certificar el desconcierto de quienes han establecido qué debería ser lo normal. Y luego nos extrañamos de que quienes han sido así categorizados no se reconozcan en las categorías con las que los etiquetamos.

El pueblo soberano, cuando protesta o vota, se nos ha convertido en el culpable de inaceptables sobresaltos, en una caja negra que nadie termina de entender, en una caja de sorpresas que se equivoca ostentosamente (Brexit) o recupera por un momento la lucidez (segunda vuelta de las legislativas francesas en 2024). Así pensamos la soberanía popular y así hemos despotenciado el factor de imprevisibilidad que forma parte de la democracia, esa incertidumbre que se hace valer especialmente en los momentos electorales. Soberanía significa poder desmentir los pronósticos y decepcionar las expectativas, algo que sucede muchas veces en las elecciones y las consultas. Por supuesto que la democracia no es sólo democracia electoral, pero hay quien piensa que el problema de la democracia es la imprevisibilidad del pueblo en las elecciones. Son quienes proponen como solución salvarla disminuyendo su dimensión electoral o los asuntos que son dejados a la decisión popular, neutralizando constitucionalmente todo lo que sea posible, a costa de estrechar el espacio de la política y generar nuevos conflictos.

Es así como en el debate actual acerca del populismo ha resurgido la antigua narrativa elitista del siglo XIX, el viejo miedo de los dominantes ante el poder político de la mayoría. De hecho, toda la tipificación del populismo (como indignados, negacionistas, emotivistas, irracionales) sigue teniendo un tono paternalista y no está consiguiendo que lo entendamos mejor, que debería ser el punto de partida para hacerle frente. Uno de los principales argumentos contra el populismo es la apelación a las evidencias científicas, lo que manejado así puede ser percibido por muchos como un estrechamiento del pluralismo y la democracia, con un toque de arrogancia. Pero lo cierto es que las evidencias científicas no son tantas ni indiscutibles, ni es muy compatible con la democracia el ideal tecnocrático de depositar en la técnica la esperanza en la solución de los problemas políticos. Con el objetivo de frenar el autoritarismo, podemos estar ofreciendo una idea de la ciencia y de la tecnología muy poco amables, dogmáticas. El diseño institucional que sustrae demasiados temas de la decisión colectiva y la instrumentalización de la ciencia y la tecnología para limitar la discusión pública tienen en común una deriva autoritaria. La política tiene que respetar el derecho y tomar en consideración las opiniones científicas, por supuesto. Pero no es una solución acertada apelar a las instancias absolutas del derecho y la verdad científica para resolver los problemas que plantea la incertidumbre democrática (Innerarity 2022).

¿A qué se debe esta perplejidad ante el populismo y por qué son tan ineficaces las acciones políticas que pretenden combatirlo? Hay quien lamenta que las explicaciones y las reacciones contra él, lejos de debilitarlo, lo fortalecen (Mudde / Rovira 2019). Este tipo de quejas pone de manifiesto el error inicial de muchos diagnósticos del populismo, entre ellos este que da a entender que las únicas explicaciones acertadas son aquellas que lo debilitan. La confusión entre entender un fenómeno y combatirlo suele dar malos resultados tanto para la comprensión como para el combate. La objetividad científica y el compromiso político no tienen por qué ser incompatibles, pero si uno tiene predefinidos los objetivos políticos antes de acercarse al ámbito de investigación es probable que cometa errores de análisis. No podemos esperar mucha clarividencia de aquel tipo de intelectuales que consideran que su principal ocupación es corregir los grandes errores del pueblo.

Seguiremos fracasando mientras el discurso populista, pese a su debilidad, siga pareciendo verosímil a amplias capas de la población. Es más útil analíticamente indagar en aquello que lo hace creíble que insistir en su falsedad. No está acertando la actual investigación sobre el populismo, que es fundamentalmente investigación sobre la desviación política, sobre la anormalidad democrática. Por este camino no iremos muy lejos en su comprensión. Tenemos que entenderlo en su vinculación con la democracia liberal, no como su contrario. Hemos de explicar por qué ha proliferado ese populismo que los liberales califican como enemigo de la democracia liberal, pero que a mí me parece, más que un enemigo, un efecto causado por la concepción liberal de la democracia. El populismo no es el problema de la democracia representativa sino la señal de que esta tiene un problema. No es fácil saber si la ola de constitucionalización que generó los regímenes liberales responde al deseo de protegerse del populismo o si es al revés y el populismo surge como respuesta a una excesiva limitación de los espacios de acción política. Puede que el populismo no sea el enemigo de la democracia liberal sino su espectro, la reacción que produce ese diseño institucional pensado para limitar al máximo un posible descontrol popular. El liberalismo no se encuentra sino que produce sus propios enemigos.

Populismo y antipopulismo forman parte del mismo marco de juego político. Declararse contra el antipopulismo no le convierte a uno, en virtud de una dialéctica elemental, en defensor del populismo, del mismo modo que criticar la tecnocracia no implica ser populista. La defensa de la democracia en este siglo XXI consiste en concebirla y practicarla de modo que no se plantee ese antagonismo, que no haya una ruptura tan radical entre el principio de realidad y el principio de placer, entre razones y emociones. Esta escisión es lo que pone de manifiesto que tenemos un problema que no se resuelve con la toma de posición por uno de sus términos.

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Estado de derechas

El concepto de Estado de derecho ha sido siempre una realidad controvertida, ha evolucionado a lo largo de la historia y ciertas interpretaciones están reduciéndolo actualmente a su dimensión coercitiva. Siendo una conquista de las sociedades democráticas, oír esta expresión en el combate político presagia que algo va a ser prohibido y que la creatividad política se va a estrechar en el marco de una legalidad entendida de la manera más restrictiva. Esta mutación semántica y narrativa no es exclusiva de las llamadas «democracias iliberales»; en buena parte de las que no merecerían esa denominación se observan fenómenos inquietantes en este sentido.

Las actuales trifulcas en torno al poder judicial se inscriben en una simplificación populista de la idea del Estado de derecho, en una reinterpretación del concepto en términos de legalidad y orden público que erosiona su dimensión liberal y tiene efectos antidemocráticos. El lema «ley y orden», la apelación a la mano dura y la severidad, forman parte de una narrativa que está pensando más en la policía que en el Estado, en el monopolio de la violencia legítima que en la soberanía popular, en el derecho penal más que en los derechos sociales, en los castigos más que en las prevenciones.

En el centro de la concepción liberal y democrática del Estado de derecho no está el Estado que ordena o penaliza sino la contención del poder estatal, sus limitaciones y la obligación de justificar sus decisiones. Pero su resignificación actual no lo entiende como un instrumento para protegernos frente a los poderosos intereses dominantes sino para legitimar la fuerza del Estado; no se está pensando en la protección de las minorías sino en proteger a la mayoría de la criminalidad; se defiende el dominio de derecho y la palabra «dominio» parece tener más importancia que el derecho; cuando se habla de Estado de derecho se hace referencia, a veces exclusivamente, a un Estado que impone el rigor de las leyes. Este es el contexto que explica el hecho de que algunos miembros del poder judicial se sientan llamados a defender al Estado más que al derecho, a la nación y no a las personas.

¿De dónde surge esta mentalidad y para qué sirve? La llamada al orden es una manera de aliviar con una simplificación algo que requeriría soluciones políticas y sociales, una traducción de la complejidad difusa en culpabilidad concreta. Nuestros Estados, que apenas consiguen controlar la economía o el desarrollo tecnológico, compensan esa impotencia con, por ejemplo, la exclusión del otro mediante el endurecimiento del control de las fronteras (para las personas, no para los capitales). De este modo se quiere mandar el mensaje de que todo está bajo control y buena parte de la sociedad compra ese discurso, que puede ser muy reconfortante para quienes contemplan perplejos un mundo que no entienden o ven cómo se suceden las crisis que el Estado no acaba de resolver.

El reduccionismo del Estado de derecho implica también un encogimiento de su autoridad, que es fuerte para unas cosas (por ejemplo, las relativas a la identidad nacional) y no para otras (como la intervención en la economía), que exagera unos hechos (califica con mucha ligereza algunas reivindicaciones o protestas como sedición o terrorismo), mientras que resuelve con una negociación los delitos fiscales, que combina la severidad en política interior con una laxitud en relación con ciertas cosas que se hacen en el mercado. El derecho penal es considerado cada vez más como el gran remedio frente a la inseguridad general o las incertidumbres de diverso tipo. La inseguridad es interpretada reductivamente como inseguridad criminal y no laboral o climática.

Una muestra de esta regresión es el modo de entender la acción policial y judicial en relación con el ejercicio de los derechos de manifestación y expresión. El Estado de derecho liberal fue pensado como un marco para permitir la contestación democrática de la autoridad y no para sustraer a esta de cualquier cuestionamiento. Actualmente, en muchas ocasiones y en no pocos países, los delitos cometidos por la policía no son examinados con la perspectiva liberal del Estado de derecho sino justificados conforme a esa interpretación securitaria y reductiva de garantizar el orden público. Las protestas son criminalizadas con ese «legalismo autoritario» que denunciaba Jürgen Habermas (1983). Pensemos en el modo como la policía reprimió en algunos países las protestas contra la actuación del Gobierno de Netanyahu en Gaza. La forma más banal en la que se desliza una mentalidad iliberal es el hecho de que se oiga muchas más veces la cantinela de la confianza en las fuerzas y cuerpos de seguridad que el derecho de la ciudadanía a expresar libremente su opinión.

La migración es el otro gran ámbito en el que se ha producido este giro regresivo, que comienza en el plano discursivo señalando un delito (la actuación de las mafias), como si el hecho de que haya quien trafique con seres humanos redujera toda la cuestión a perseguir ese delito y suprimiera mágicamente nuestros deberes respecto de esos seres humanos. Con esa estrategia discursiva les negamos la protección de nuestro derecho. Quienes buscan asilo no son entendidos como poseedores de derechos sino como un riesgo para nosotros. El riesgo de quienes vienen en una patera parece mucho menor que el que correríamos nosotros con su llegada. No es extraño que la apelación al Estado de derecho, al nuestro, sirva luego para normalizar ciertos discursos racistas. La sospecha habitual hacia los ciudadanos con orígenes migrantes pone de manifiesto que no se trata tanto de un comportamiento inadecuado de ciertos funcionarios sino de algo estructural. Para ciertos grupos sociales marginalizados la policía no es un agente del derecho sino quien quiebra el derecho. En el plano europeo, al mismo tiempo que se presiona a Polonia y Hungría para que respeten determinados valores del Estado de derecho, la Unión Europea se desentiende de esos valores con sus políticas relativas a la migración que externalizan el control migratorio a países donde se vulneran gravemente los derechos humanos.

Un caso nada ejemplar de hasta qué punto el poder judicial asume unas funciones que, como mínimo, deberíamos calificar de poco liberales fue la judicialización del conflicto catalán. Tal vez estemos padeciendo después, bajo la forma de resistencia e incluso insumisión de algunos fiscales, el haber puesto en manos de los jueces la resolución de un asunto que requería un abordaje político y que fue manejado en clave de un Estado de derecho que se defiende y no en el marco de una democracia que garantiza el pluralismo político, delibera y negocia. Ciertos poderes del Estado, en la judicatura y la policía, se han convertido en militantes que creen haberse quedado solos en la defensa de la nación. Afortunadamente en Europa se mantiene una concepción más liberal y garantista del derecho, como pudo verse en el rechazo a la extradición o al oponerse a calificar como delitos de terrorismo las protestas que tuvieron lugar en los momentos álgidos del procés.

El hecho de que la Constitución española califique como «social y democrático» al Estado de derecho no es mera retórica. La interpretación que hacen de ella algunos de los autodenominados «constitucionalistas» implica un claro recorte de su horizonte normativo. Nos encontramos con un concepto de derecho que gira en torno a la legalidad, la seguridad y el orden público, pero que deja en un lugar secundario otros valores como la no discriminación, el derecho de participación o la aspiración a la igualdad (reducida a la igualdad de «los españoles», es decir, como miembros de una nación y no como sujetos de la soberanía popular).

La idea fundamental del Estado de derecho contiene una desconfianza frente al ejercicio descontrolado del monopolio estatal de la violencia. Si queremos hacerla valer en todas sus dimensiones, es necesario combatir también aquellas condiciones estructurales que implican alguna forma de dominación, cuya eliminación es también un objetivo de las leyes. El concepto de Estado de derecho exige el sometimiento de los poderosos al derecho y, por tanto, la protección a quienes carecen de poder. Por eso ha podido evolucionar desde una mera defensa de la propiedad a un instrumento de democratización y avances sociales. La actual metamorfosis implica un reduccionismo que frena esta evolución. En vez de hablar de permisos de entrada para quien busca asilo, se discute sobre el orden en las fronteras; los debates sobre los controles policiales deslegitiman la crítica a los aparatos del Estado; las causas de la criminalidad no se abordan con medidas políticas y sociales sino exclusivamente con criterios de seguridad. Este es un terreno abonado en el que se mueve a sus anchas la ultraderecha. La mejor manera de combatirla es rechazar su marco discursivo y defender un «imperio de la ley» que se ponga también al servicio de la generación de nuevos derechos, con ocasión del creciente pluralismo social o a la hora de abordar crisis que no estaban previstas en el ordenamiento jurídico del siglo XIX.

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La juristocracia

Una de las principales manifestaciones de la actual crisis de la democracia liberal es la falta de equilibrio entre el poder judicial y el poder legislativo. El paisaje institucional se ha ido modificando progresivamente y cada vez más decisiones se sitúan fuera del alcance de las instituciones mayoritarias (Schäfer / Zürn 2021, 102). Esta mutación ha producido lo que puede llamarse una «juristocracia pospolítica» (Hirschl 2007), es decir, un disciplinamiento jurídico de las democracias, un estrechamiento del campo de acción política, una contracción sistémica de lo políticamente posible. Para cierta mentalidad judicial, el poder legislativo, modificando aquella célebre expresión de Hamilton, se ha convertido en «el más peligroso brazo del gobierno», por lo que habría que limitar al máximo el poder de las mayorías parlamentarias. El prejuicio de pensar que los enemigos de la democracia están siempre en el ámbito de la política y sus amigos en el del derecho conduce a ignorar el carácter político del derecho y a despreciar la legitimidad electoral de la política. La devaluación de lo político frente a lo jurídico está produciendo una democracia constreñida y disciplinada.

La principal demostración de que los tribunales deciden mucho, tal vez demasiado, es el desplazamiento de la vida política desde los parlamentos al sistema judicial. Organismos que supuestamente están concebidos para ejercer una función apolítica y neutral incrementan el conflicto político en torno a ellos (Ginsburg / Huq 2018) porque se sabe que ya apenas cumplen aquella función y que toman decisiones eminentemente políticas. Por citar sólo un ejemplo reciente: los tribunales concedieron la inmunidad a Trump, pero es que los demócratas habían puesto sus esperanzas en que fuera derrotado por los tribunales y no en las urnas. El término «politización» es demasiado benigno para calificar lo que está pasando, a saber, que el derecho se ha convertido en la continuación de la política por otros medios.

La teoría clásica de la democracia defendía la existencia de contrapesos y equilibrios (checks and balances), pero lo que hoy vemos es más contrapesos que equilibrios. Hay una creciente sustitución de la política por el derecho, una estrategia para sustraer cada vez más asuntos de su disponibilidad democrática. Claras mayorías políticas no consiguen llevar a la práctica lo que han conseguido acordar porque se les enfrenta un gremio de jueces que no han sido elegidos y que no rinden cuentas a nadie. ¿Cómo se verifica entonces el principio de que todos los poderes emanan del pueblo en el caso del poder judicial?

La revisión de constitucionalidad puede estar funcionando como un mecanismo de protección de determinados intereses y, lo que es más grave, para disminuir la capacidad de abordar las transformaciones sociales y políticas necesarias en unos tiempos cambiantes. En medio de una cultura jurídica positivista no resulta fácil que se abra paso la creatividad de la política, en consonancia con la variación de las interpretaciones sociales de lo jurídico, como pudimos comprobar con ocasión de la ley sobre el consentimiento sexual y la correspondiente perspectiva de género en torno a la elaboración, interpretación y aplicación de las normas jurídicas. La correcta politización de la justicia es el intento de devolver a la escena de la política, de las mayorías políticas, demasiadas cosas que fueron desplazadas hacia el ámbito judicial, supuestamente neutral, donde se hacen valer otro tipo de mayorías, es decir, donde se hace otra política.

La creciente despolitización de las cuestiones decisivas se ha tratado de justificar mediante una retórica ideológica con apariencia de neutralidad en torno a «las reglas del juego», a la importancia de que no estemos al vaivén de las mayorías ocasionales. Es correcto pensar así, pero a veces esa estabilidad puede ser excesiva e impedir cambios políticos significativos. Algunas reglas políticas, como las constituciones demasiado rígidas, no protegen el juego sino que lo impiden, predeterminan que no haya demasiados sobresaltos, es decir, que sigan ganando quienes suelen ganar. Forma parte de la mentalidad «constitucionalista» una ceguera respecto de la asimétrica distribución de ventajas que proporciona un marco que no es tan equitativo como se afirma.

Una revisión crítica del actual desplazamiento en la atribución de competencias y legitimidad exige cuestionar la presuposición de neutralidad e imparcialidad de ciertos poderes e incluso del marco dominante. El llamamiento a proteger el Estado de derecho no es tan neutral como pretende; al statu quo se le confiere así una racionalidad especial, mientras que el cambio resulta sospechoso. Algunos de los principios que los tribunales dicen defender son opciones políticas contingentes y discutibles. Tienen una concepción de lo jurídico como algo apolítico, políticamente inocente, es decir, con una gran carga política, la de la neutralidad y la superioridad indiscutible del experto. Esta es la razón por la que hay quienes están más interesados en una mayor liberalización de la democracia: saben que el control judicial les protegerá de los cambios políticos, del cuestionamiento de lo establecido. Una sociedad que en nombre de la continuidad dificulta en exceso los cambios futuros es una sociedad que se ha dado a sí misma un poder a costa de las sociedades futuras, sometiéndolas a su tutela. Jefferson exageraba al decir que cada generación debía rehacer todas las leyes, pero acertaba al sostener que no hay democracia si una generación tiene el derecho de inhabilitar democráticamente a las futuras.

Este tipo de marcaje institucional al poder legislativo suele tratar de justificarse también apelando a la estabilidad. Frente a la inestabilidad del electorado y las mayorías cambiantes que se van configurando, estaría la coherencia y duración del poder judicial. Se trata de un modo de argumentar muy cuestionable. ¿No agudiza las crisis de la democracia el hecho de poner la corrección judicial por encima de la corrección electoral? ¿Estamos en un horizonte de inestabilidad o más bien en una hiper-estabilidad que vacía de significado a la democracia entendida como capacidad de modificar o corregir las decisiones anteriores? ¿Beneficia a la democracia el hecho de que cada vez más cuestiones sean despolitizadas, es decir, se conviertan en indiscutibles y estén demasiado protegidas del cuestionamiento y la pública discusión? La idea de que la estabilidad depende de que aumenten los jugadores con capacidad de veto (desde los tribunales constitucionales al actual diseño de la Unión Europea) se ha demostrado como un error que produce incentivos para detener el juego y bloquea la generación de instrumentos de gobernanza que permitan abordar situaciones inéditas.

Podemos examinar desde esta perspectiva el caso del conflicto catalán. Entre los años 2006 y 2010 estuvo vigente un estatuto negociado por muchos actores, aprobado por dos parlamentos y refrendado por el pueblo catalán, antes de que la célebre sentencia del Tribunal Constitucional lo declarara parcialmente inconstitucional, con los efectos que todos conocemos. ¿Acaso el Estatut no tenía antes de la sentencia los suficientes requisitos democráticos y no había funcionado con normalidad? Lo menciono como el ejemplo más palmario de hasta qué punto la producción de normas tiene suficientes elementos que aseguran su carácter democrático y cómo un poder judicial puede haber producido, innecesaria y torpemente, una de las crisis mayores de nuestra historia reciente. Si el objetivo era la estabilidad política, es difícil imaginar algo que haya producido una mayor inestabilidad.

El principio de separación de poderes, de que quien hace las leyes no debe coincidir con quien las aplica, no significa que los poderes del Estado deben impedir que los otros hagan su tarea, especialmente que el legislativo sea cercado por el judicial. El problema tiene su origen en que nuestro sistema político carece de incentivos para la autolimitación de la política y el derecho. Las relaciones entre los Estados y los tribunales constitucionales (o las cortes supremas con competencias para el control de las normas) se rigen por un criterio, al menos implícito, de respeto a sus límites (unos límites que no siempre están claros ni son indiscutibles, por supuesto). Hay ocasiones en las que, incluso teniendo competencias para ello, los tribunales se abstienen en cuestiones que pueden ser especialmente conflictivas. Esta autolimitación estratégica complementaria vale también cuando se trata de mayorías políticas. Generalmente las mayorías gubernamentales intentan evitar la confrontación con los tribunales. Si los tribunales han de tener en cuenta el espacio político de posibilidad en el que actúan, también forma parte del interés propio de los actores políticos tomar en consideración el espacio jurídico de posibilidad en el que se mueven, aunque sólo sea por el daño de reputación que supondría la declaración de inconstitucionalidad para alguna de las leyes que hubieran aprobado.

No es mi competencia cuestionar la existencia de una revisión constitucional, pero sí llamar la atención sobre sus disfuncionalidades políticas. Hay algunas democracias consolidadas sin organismos de revisión constitucional estricta (como Gran Bretaña o varios países nórdicos) y las hay con control judicial y que se llaman liberales pero que son muy defectuosas. ¿Son democracias iliberales aquellas que no tienen un tribunal constitucional o que no tienen un tribunal autorizado a anular las leyes aprobadas mayoritariamente por los parlamentos y sin que por ello sus minorías estén menos protegidas? La cuestión es si tiene sentido una constitucionalización de la democracia que otorgue a los tribunales constitucionales la supervisión de las leyes aprobadas por los parlamentos. Para evitar este tipo de conflictos, antes que cambios normativos haría falta otro tipo de cultura pública en relación con el uso del poder que cada uno tiene. En la idea de autolimitación o con la revisión de ciertos incentivos para la judicialización y la politización excesivas tenemos procedimientos de ajuste constitucional que no plantean de entrada un choque entre los poderes del Estado y sus diferentes legitimidades. Estaríamos así en una definición del campo de juego más sofisticada que la ingenua concepción del control constitucional de la acción de gobierno consistente en que el Gobierno actúa primero y los tribunales verifican después si esa acción está dentro del marco constitucional o no.

Cuando la judicial review se utiliza para contrarrestar a las mayorías políticas, entonces lo que sucede es que hay demasiados incentivos para limitar su poder o ampliarlo en función de a qué actor político beneficie. En este contexto, hablar de independencia del poder judicial es ingenuo mientras su poder tenga efectos tan asimétricos. Si lo judicial se ha convertido en una zona de combate es porque, en su configuración actual, protege ciertos intereses de su eventual modificación por nuevas mayorías sociales y políticas. Lo que el poder revisa es que determinadas cosas no se puedan revisar. Sólo un diseño institucional que redujera sus funciones permitiría que la captura del poder judicial fuera menos interesante.

Si demasiados asuntos eminentemente políticos acaban en los tribunales es porque la política no consigue resolverlos y también porque se les ha conferido a los tribunales la potestad de pronunciarse sobre ellos. Cuando esto ocurre, es inevitable que los tribunales actúen de manera partidista. La gran cuestión que hemos de resolver es cómo alcanzamos el equilibrio adecuado entre la estabilidad jurídica y el espacio móvil y modificable de la vida democrática. Debemos lograrlo sabiendo que el papel de los tribunales de justicia no puede ejercerse a costa de devaluar los parlamentos, la elección popular, de reducir lo político a lo jurídico. El centro de la conversación democrática debe ser lo que queremos hacer y no lo que está jurídicamente permitido o prohibido.

V

¿Qué hacer con la extrema derecha?

La extrema derecha no hubiera crecido tanto en los últimos años si no hubiera podido beneficiarse de una profunda confusión. Como oferta electoral, se ha visto favorecida por representar algunos valores que no le eran propios, en una síntesis que la hacía atractiva para nuevos electorados y que conectaba con pulsiones de diversa procedencia, con temores, desconfianzas y aspiraciones muy variadas. La otra confusión que le ha sido muy útil es la que mostraban quienes deberían disputarle la partida. Por eso propongo aquí un primer ejercicio analítico para entender lo que se quiere combatir. Sobre la base de esa comprensión es posible desarrollar algunas estrategias que fortalezcan la democracia frente a este desafío. La claridad conceptual es el mayor enemigo de la extrema derecha y el primer requisito para mejorar la democracia.

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El autoritarismo libertario

En la semántica de la libertad se decide la identidad de la sociedad. Si nos está resultando difícil entender la sociedad contemporánea es porque aparecen en ella ideas, prácticas y estilos de gobierno que no estaban en el repertorio convencional con el que la cartografiábamos. Una de las figuras más desconcertantes es la de ese «autoritarismo libertario», tan bien representado por personajes como Trump o Milei. Hace tiempo que ya no nos encontramos ante la típica contraposición entre individuo y Estado que permitió compromisos como el Estado del bienestar, surgido de un acuerdo entre socialistas, democristianos y liberales, sino frente a unos tipos que defienden una libertad que se conquistaría precisamente dinamitando esos compromisos.

Nos habíamos acostumbrado a considerar que libertad y autoridad eran dos valores difíciles de compatibilizar y más aún en sus concepciones extremas. Parecería que el liberalismo y el autoritarismo eran incompatibles e incluso contradictorios. Pero la síntesis funciona, con esa escasa coherencia que rige en los asuntos políticos, y a juzgar por el éxito electoral con el que se recompensan hasta estas síntesis tan peregrinas.

¿En qué consistiría este autoritarismo libertario y, concretamente, cómo es posible que una concepción extrema del liberalismo adopte formas autoritarias? La explicación está en el concepto que tiene de la libertad, una idea de libertad puramente negativa por la que el individuo se afirma en contraposición a los demás. Es en ese carácter absoluto de la libertad donde se contiene su tendencia autoritaria. El autoritarismo libertario procede de una concepción del individuo como ser autosuficiente, competitivo, desvinculado. Se trata de una idea de libertad que rechaza su dimensión colectiva; su carácter autoritario procede del desprecio a cualquier forma de vinculación. No es que al libertarismo se le añada un componente autoritario, sino que ese mismo rechazo a que la libertad esté limitada se aplica a una autoridad que también es ejercida de manera ilimitada.

El autoritarismo, además de traducirse en programas y gestos concretos, radicaría en el concepto que tiene de libertad, en la medida en que el rechazo de cualquier forma de limitación del comportamiento individual, sea por motivos sanitarios, ecológicos o de solidaridad, supone de hecho una forma de exclusión e imposición sobre otros. El individuo que se opone a las limitaciones cuestiona, implícita o explícitamente, las protecciones mediante las cuales el Estado impide que se ejerzan imposiciones sobre aquellos que son más vulnerables o que están en una posición de manifiesta desigualdad, que se convierten así en el motivo del malestar de los libertarios: mujeres, pobres, migrantes.

La ideología libertaria y su deriva autoritaria no se explica con el diagnóstico de la personalidad autoritaria que hizo Adorno (1950) a finales de los años cuarenta. Hoy nos encontramos en otro contexto y necesitamos análisis específicos. El autoritarismo no procede de una especial disposición al sometimiento, como ellos pensaron, sino de la misma concepción de la libertad. Hay que explicar de otro modo el atractivo que esa ideología ejerce sobre amplios sectores de la sociedad. Uno de esos factores estriba en su componente rebelde. Lo que resulta un tanto desconcertante es que esta rebeldía libertario-autoritaria se ejerza en nombre de valores tan centrales de nuestra sociedad como la autodeterminación o la soberanía. Al apelar a la libre autodeterminación individual (ya sea en materia de expresión, vacunas, actividad empresarial, etc.) los actuales libertarios conectan con el combate moderno por la libertad subjetiva.

El problema de la pulsión autoritaria procede del potencial destructivo y excluyente de su concepción negativa de la libertad. La libertad incondicionada que reivindican impide que haya una soberanía democrática, compartida y universal sobre las condiciones en las que esa libertad podría desplegarse para todos y sin potenciales desastres (exclusiones sociales, destrucción del medio ambiente, daño de la conversación pública). Sin esas condiciones que permiten el despliegue de la libertad de todos, sin el entorno ecológico que posibilita la supervivencia de nuestra especie, sin alguna idea de una realidad que pudiera funcionar como medida objetiva de contraste de nuestras afirmaciones, ni siquiera podría gozarse en última instancia de aquella libertad individual que se desea.

Hoy en día los principales antagonismos ya no se dan (o no tanto) entre valores contrapuestos (libertad y seguridad, mercado o Estado), sino entre versiones diferentes de esos valores. Y el principal caballo de batalla tal vez sea la apropiación o resignificación del concepto de libertad, que puede servir para justificar políticas reaccionarias pero también para revitalizar agendas progresistas.

El concepto de libertad de los libertarios tiene distintas versiones. Puede referirse principalmente a la libertad de expresión ilimitada en las redes (Musk), puede ser un antiestatismo radical (Milei) o una forma de desprecio a cualquier norma (Trump). En todos los casos se trata de entender la libertad como un valor incondicionado, que no quieren ver limitado por nada, sea una realidad objetiva, obligaciones respecto de los otros, regulaciones o deberes ecológicos. Desde este punto de vista, una gran cantidad de decisiones políticas (desde las políticas de salud pública hasta las ayudas sociales) son entendidas como limitaciones ilegítimas para la realización individual o lastres para el desarrollo de la economía.

La libertad no es para ellos un espacio social, una propiedad estructural, sino un atributo individual. La libertad que defienden tiene muy poco que ver con la que reivindicaron los movimientos por las libertades civiles o las luchas de los trabajadores; es una libertad en su dimensión más individualista y que considera que la causa de todos los malestares está en el Estado, es decir, en aquellos procedimientos públicos diseñados para que unas libertades no se ejerzan a costa de otras y que puedan gozar de ellas también quienes sólo las tendrán si disponen de una especial protección. Como muchos conservadores, en nombre de la igual libertad critican los subsidios o las políticas feministas, pero no lo hacen para posibilitar la igualdad real sino para defender una igualdad meramente formal que saben que les beneficia.

El autoritarismo libertario es una fase más en la evolución del liberalismo que desprecia las dependencias sociales, salvo en lo referente a la familia y la nación; combina la máxima independencia individual con la esencialización de determinados lazos comunitarios que, como la familia o la nación, concibe de una manera que no es susceptible de variación individual; puedes elegir todo menos la forma de la familia o la nación, que te son dadas sin que tengas derecho a decidir sobre ellas. Para esta forma de libertarismo selectivo puedes decidir sobre cualquier cosa, salvo acerca de tu sexo o tu nación. Es asombrosa la falta de conciencia de la propia identidad que tienen (su modelo incuestionable de familia, su patria indivisible) quienes critican las «políticas de la identidad», que por lo visto es algo de lo que sólo adolecen otros, mientras consideran sus propias identidades como algo natural e incuestionable. Las obsesiones identitarias son siempre de aquellos que no se ven incomodados por las identidades vigentes.

La pandemia fue un momento en el que, a la vez que se vivían experiencias insólitas de solidaridad y se revalorizaba la intervención pública, también se fortalecieron los impulsos individualistas. Una de sus manifestaciones más extremas fue lo que se ha podido llamar «el secesionismo epistémico» (Amlinger / Nachtwey 2023): una profusión de hechos alternativos, negacionismo, conspiracionismo, la consideración de los enunciados científicos como un atentado a la libertad. Tiene su lógica el hecho de que en momentos de crisis el acuerdo acerca de qué debe ser considerado como real se debilite y dé lugar a situaciones de extrema inseguridad, que disparan sospechas generalizadas (Boltanski 2010, 168). El libertarismo encontró allí un terreno abonado para las ensoñaciones de una subjetividad completamente desvinculada de la realidad. Desde entonces no han dejado de crecer esas «grandes negaciones»: la inminente desaparición de la democracia, de la nación y del orden constitucional, el cuestionamiento del cambio climático, golpes de Estado por todas partes, la sede papal vacante... Se disfruta así de una absoluta soberanía epistémica: las opiniones giran en el vacío, sin ninguna instancia que pueda contrastarlas o desmentirlas, y la contradicción es interpretada como un ataque personal.

Sólo en una realidad arbitraria es el sujeto absolutamente soberano. Se produce así un vacío semántico donde no hay frustraciones y el individuo soberano es confirmado en todo momento en sus opiniones e intereses. El conspiracionismo, por ejemplo, es una manera de entender el mundo que nos libera de tener que confrontar nuestras opiniones con la realidad, donde nada contradice ninguna teoría y todo confirma gratamente los propios prejuicios. El conspiracionismo proporciona a sus defensores muchas ventajas subjetivas: les dispensa de sus obligaciones hacia los migrantes porque «vienen a reemplazar nuestra civilización»; a quien señala un aspecto de la realidad que les contradice se le adjudican las peores intenciones y el principio de realidad queda así suspendido; las exigencias medioambientales son desenmascaradas como una disculpa para recortar la libertad; criticar la cultura de la cancelación se convierte en una coartada para mantener incluso aquellas opiniones que sería muy razonable dejar de emitir... Es difícil concebir una mejor manera de ejercer nuestra narcisista soberanía sobre la realidad y mantenerse fuera de su alcance menos grato, como resistencia o desmentido. El hecho de que con esas «realidades alternativas» no sea posible mantener una sociedad puede compensarse con la creación de «comunidades de desconfiados» (Reichardt 2021) donde se cultivan realidades alternativas. En la desconfianza es más fácil rechazar las interdependencias sociales, que eran el verdadero objetivo de ese individualismo radical.

La crítica a «lo políticamente correcto» exonera a los autoritarios de respetar ciertas evoluciones de la opinión pública que una gran mayoría de la sociedad considera avances democráticos, como la pluralización de nuestros modos de vida, la emancipación de las mujeres o esas normas de respeto y buena educación que desprecian como resultado del miedo a decir lo que se piensa. Si es cierto que el mainstream no es siempre verdadero, también lo es que oponerse a él por sistema no nos proporciona ninguna seguridad de que la crítica sea siempre mejor. La fiabilidad de los «contraexpertos», de los heterodoxos, procede únicamente de que se oponen a lo mayoritario. Aquí se explica parte del éxito del actual libertarismo, que toma impulso en movimientos del pasado. Y permitiría entender que no hay tanta contradicción entre los rebeldes del 68 y los tecnófilos californianos que defienden ahora posiciones reaccionarias. Esta apología de la desviación parece conectar con aquellos movimientos contraculturales de los años sesenta del siglo pasado, pero si contradecir lo que era considerado normal entonces no era una garantía de acierto, tampoco tiene por qué serlo ahora.

El sentido común al que apelan es para ellos la ocurrencia propia o lo que favorece el interés individual y no un sentido común compartido. Las democracias amparan el derecho de cualquiera a expresar libremente sus opiniones, pero no promueven que los individuos desarrollen sus vidas sin referencias compartidas. El libertarismo es una posición antipolítica porque le falta la relación con un mundo compartido, compatible con el mayor pluralismo de concepciones acerca de la realidad, que es siempre la misma y común realidad.

Los humanos sólo somos libres en sociedad, pero eso quiere también decir que sólo somos individuos en sociedad, que sólo en ella desarrollamos aquella personalidad que los libertarios creen incompatible con la convivencia en un mundo común. Vivir en una realidad compartida no es incompatible con el ideal de autorrealización subjetiva, sino con su versión narcisista e individualista. Entender esto es fundamental para desactivar esa apropiación del valor de la libertad que están llevando a cabo quienes tienen una concepción de ella muy disminuida, excluyente y potencialmente autoritaria. Hemos de volver a pensar cómo se articulan individuo, entorno, público, realidad, inclusión y Estado.

Sólo habrá libertad para todos si hay un buen medio ambiente, servicios públicos de calidad, seguridad física y laboral, un Estado que atempere los riesgos que amenazan a los individuos, respeto a las decisiones ajenas, es decir, bienes comunes que requieren intervenciones de las instituciones democráticas. Si queremos que la libertad sea algo más que una libertad negativa (como no interferencia, el derecho a ser dejado en paz o la de los más poderosos), la libertad debe tener una fuerte imbricación social. La libertad se apoya en un conjunto de derechos y presupuestos institucionales que la hacen real y universal. La libertad sólo existe verdaderamente donde hay un reconocimiento de las dependencias recíprocas.

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Los reaccionarios

La mejor manera de combatir ideológicamente a los reaccionarios pasa por entender qué puede significar hoy serlo y su contrario. Me temo que en el fragor de la batalla nos estamos saltando algunas distinciones que serían muy útiles no sólo para comprender lo que está pasando sino también para acertar con lo que podría hacerse.

Por un lado, veo a los progresistas bastante perdidos en cuanto al significado de esa autodenominación y con muchas dificultades a la hora de entender por qué se producen las grandes reacciones. Por otro lado, propongo mantener la diferencia entre los conservadores y los reaccionarios. Aunque algunas de sus decisiones parezcan indicar lo contrario, los conservadores no son reaccionarios, en principio y todavía. Lo que tenemos es un conservadurismo radicalizado que no acierta a saber lo que es, ahora por razones tácticas y quién sabe si en el futuro porque, para configurar mayorías de gobierno o para absorber lo que queda a su derecha, haya renunciado por completo a su propia identidad.

Sólo recuperaremos la calma, al menos la que proporcionan los buenos análisis ideológicos (que no es todo, pero no es poco), si acertamos a salvar la categoría de progreso del uso que hacen de ella ciertos militantes progresistas y si echamos una mano a los conservadores para que entiendan que conservación y reacción son dos cosas muy diferentes e incluso contradictorias. La crítica a los reaccionarios ha de incluir la correcta identificación de quienes no lo son. En el entorno ideológico más bien caótico en el que nos movemos es necesario clarificar qué pueden significar hoy el progreso y el retroceso, más allá del automatismo de situarnos y colocar a los adversarios donde más gratificante nos resulte. Sabremos qué es un progreso de verdad cuando hayamos reconocido sus ambivalencias y sabremos lo que es una reacción en el momento en que sepamos cómo distinguirla de la conservación.

Todos sabemos qué es el progreso –la abolición de la esclavitud, el crecimiento en los derechos, la eliminación de la desigualdad...– pero también que ciertos movimientos que solemos calificar como progresistas o no lo son del todo o no sabemos exactamente por qué lo son. Hace tiempo constatamos el carácter problemático y controvertido del progreso, abandonamos su concepción lineal, su mecanicismo e incontestabilidad, la praxis consistente en hacerlo avanzar acelerando el movimiento en la dirección conocida. Ya no es tan fácil reconocer «el movimiento real» de la historia, como pensaban Marx y Engels (1984, 25). Es mucho más certera aquella idea de Adorno de que el progreso articula el movimiento social y al mismo tiempo lo contradice (Adorno 1997, 623). Por eso tiene sentido que se planteen propuestas de desaceleración con objetivos que no tienen nada que ver con las motivaciones reaccionarias, aunque guarden ciertas similitudes formales, y por eso son unos verdaderos reaccionarios quienes están promoviendo el aceleracionismo tecnológico sin tomar en consideración su impacto ecológico o las desigualdades que pueda producir. El progreso no es el camino hacia un fin prescrito sino la apertura hacia lo mejor. Sin la posibilidad de cambiar, si no fuera posible el nacimiento de realidades alternativas, el progreso no tendría sentido. Pero si eso es así, entonces la idea misma de progreso es más un problema que una solución, es un espacio de posibilidades que tiene que ser explorado y no tanto una insistencia en lo que ha dado buenos resultados hasta ahora.

Por otro lado, el progreso no es tan rectilíneo ni unidireccional; es más bien una realidad ambivalente. No deberíamos dar por supuesta la realidad que califican las palabras «progreso» o «progresismo». Para un tercio del mundo el lenguaje del progreso suena a represión. Hay progresos que unos llevaron a cabo a costa de otros o que no se terminan de universalizar, hay discrepancias entre lo formal y lo material, el liberalismo universalista parece todavía compatible con el liberalismo imperialista (McCarthy 2009). Puede haber una «modernidad regresiva» (Nachtwey 2016), como ciertas formas de liberalismo que pretenden dinamizar la economía a costa de desproteger a las personas. Las contradicciones y crisis de las sociedades más avanzadas en términos medioambientales o de desigualdad ponen de manifiesto que ese progreso no es total y que incluso se realiza a expensas de ciertas regresiones.

Muchos cambios sociales que calificamos como progresivos son ambivalentes, con resultados secundarios no deseados: liberaciones que nos hacen más vulnerables; profusión de la información disponible que no mejora el conocimiento, sino que desorienta; aumento de las posibilidades de intervención de cualquiera en el espacio público, lo que es tanto una conquista democrática como la causa de la desinformación. Frente a la idea de una acumulación lineal está la realidad de soluciones que generan otros problemas o que tienen un alto coste del tipo que sea. La parcialidad del progreso se verifica también en la superficialidad de los cambios. De hecho, las conquistas sociales no suprimen completamente el contexto del que se nutren las injusticias que se han vencido en el plano legal: la esclavitud fue abolida, pero continúan las desigualdades y dominaciones; el reconocimiento de los derechos de las mujeres convive con un machismo persistente.

Si el progreso ya no es lo que era, ¿en qué puede consistir hoy la regresión? Para responder a esta pregunta lo primero que hay que hacer es analizar con mayor precisión las posiciones políticas para no calificar inadecuadamente a unos y a otros, hay que distinguir entre los reaccionarios y los conservadores.

Un cambio regresivo es algo distinto del mantenimiento de lo presente. Querer conservar algo no es necesariamente regresivo. Hay casos en los que recuperar una práctica tradicional puede ser una forma de progreso, como se plantea en la rehabilitación de viejas formas de producción alimentaria o en las propuestas de desaceleración, desconexión o reivindicación de la cercanía. Pueden ser discutibles o utópicas, pero no necesariamente regresivas cuando responden al intento de corregir algún efecto secundario de lo que se consideraba progresivo sin haber reflexionado suficientemente sobre ello.

Los reaccionarios tienen otras motivaciones y objetivos. Su posición responde a la nostalgia de las certezas estables, de los roles incuestionados, los límites respetados y la seguridad a cualquier precio. Los reaccionarios se sienten sobrepasados por la dinámica social, que rechazan, en todo o en parte, a diferencia de los conservadores que pretenden equilibrar esa dinámica. La regresión es el intento de volver o mantener algo que no se puede conservar. Por eso se puede discutir con los conservadores acerca de la magnitud o necesidad de lo que se pretende conservar, pero no es posible negociar con los reaccionarios sobre el alcance de la regresión.

Decidirse por lo conocido o el apego a la tradición pueden ser el resultado de una reflexión comparativa entre lo viejo y lo nuevo, pero también un mecanismo regresivo que bloquee la reflexión. Esta es la diferencia entre un liberal-conservador y un reaccionario. La regresión no es una entre tantas diversas maneras de relacionarse con la realidad, de interpretarla y de pretender hacer algo con ella, que existen en una democracia pluralista; es una forma inadecuada de relacionarse con la realidad.

La filósofa alemana Rahel Jaeggi (2024) propone entender la regresión como un bloqueo de la experiencia y el aprendizaje, como una deficiente solución de las crisis y los conflictos. Progresismo sería, por el contrario, introducir reflexividad donde había automatismo o incapacidad para el cuestionamiento. Esta doble posibilidad se hace patente en las respuestas a las crisis. Cuando se trata de una crisis y no sólo de una mera reparación o ajuste es porque nos vemos obligados a realizar un aprendizaje y producir alguna innovación, generalmente más allá del repertorio de las soluciones disponibles.

Los reaccionarios no responden a las crisis con medidas para resolverlas sino con su negación. Es cierto que la extrema derecha suele crecer con las crisis (Mullis 2024), pero no porque las solucione sino porque se alimenta de ellas. Pensemos en algunas de las sacudidas que ha experimentado la sociedad contemporánea y en las grandes bifurcaciones que se plantean: la pandemia fue un pretexto en algunos países para fortalecer el poder ejecutivo y desarrollar un individualismo mayor, pero también nos ofreció la posibilidad de ensayar nuevas formas de gobernanza y poner nuestra atención en lo común; frente a la aceleración del tiempo y los cambios sociales puede reaccionarse bloqueando la innovación o aceptando la creatividad de la sociedad, el carácter abierto, indeterminado e imprevisible de la historia humana; la crisis climática puede ser negada o gestionada al margen del control democrático, pero también cabe intentar grandes acuerdos que incluyan a múltiples actores e impliquen a la ciudadanía; a las disrupciones tecnológicas puede responderse con la aceleración irreflexiva o el miedo regresivo, pero también explorando las posibilidades de un desarrollo equilibrado e igualitario; el cuestionamiento de la masculinidad tradicional conduce en unos casos a la descalificación del feminismo y en otros a un replanteamiento de la figura y los roles dominantes del hombre; la crisis de la familia tradicional ha impulsado el deseo de asegurar su supervivencia en entornos homogéneos, pero también la solución liberal y pluralista; la crisis de la autoridad en su forma antigua puede despertar el intento de restaurar el autoritarismo, la desconfianza hacia la contestación y la protesta, pero también invitarnos a explorar nuevas formas de autoridad contestable, la educación para la emancipación o las ampliaciones de la libertad de expresión; de las crisis hay quien pretende salir buscando a los culpables e incluso despertando el odio hacia quien anuncia o simboliza una transformación (feministas, homosexuales, expertos...) o, por el contrario, convirtiéndolas en momentos de (auto)cuestionamiento e inclusión.

¿Cómo podríamos caracterizar entonces al progresismo? En términos generales, como una actitud hacia las crisis que posibilita el aprendizaje y, desde el punto de vista práctico, como inclusión. Esta idea se puede sintetizar en la imagen de una ampliación del círculo (Singer 1981), como la inclusión de los que habían sido excluidos (Walzer 1990) o como una «subjetividad política expandida» (Innerarity 2018). Todo progreso implica ensanchar el nosotros, que supone incluir a extranjeros, mujeres, niños, generaciones futuras, minorías en el ámbito de lo que debe ser tomado en consideración, de quienes cuentan y deciden. La historia del sufragio es un buen ejemplo de esta ampliación de los protagonistas. El eje principal es el que opone la inclusión a la discriminación. Richard Rorty decía que se trata de «hacer irrelevantes a las diferencias» (1998), aunque más bien habría que hablar de un nuevo nosotros construido mediante una diferenciación inclusiva o de un reconocimiento sin asimilación. Por supuesto que no es sólo una cuestión de aumentar el número del «nosotros» sino también de la calidad de la inclusión. La inclusividad no quiere decir que tiene que haber más actores, sino que el modo de inclusión ha de ser respetuoso con la identidad de los actores, una unidad diferenciada.

El peculiar paisaje ideológico en el que nos encontramos a causa de las tensiones que provoca la irrupción de la extrema derecha genera algunas curiosas paradojas. Una de ellas consiste en que defender la democracia no pasa hoy por intensificar el combate entre la izquierda y la derecha sino por acudir en ayuda de la derecha clásica, que no se está entendiendo correctamente a sí misma. En tiempos de zozobra política el mejor servicio que se le puede hacer a la democracia es no meter en la misma categoría de los reaccionarios a todos los que discrepan de nuestras ideas y, en concreto, distinguir entre los conservadores y los reaccionarios.

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La derecha antiintelectual

El pensamiento conservador cuenta con notables representantes (John Locke, Stuart Mill, Michael Oakeshott, Raymond Aron...) y la izquierda ha exhibido no pocas veces prejuicios contra los intelectuales. No es mi intención asignar a nadie el monopolio de la razón ni la exclusiva de la irracionalidad, sino llamar la atención sobre un hecho que puede explicar algo de lo que pasa actualmente en el mundo. Buena parte de las extremas derechas (Trump, Milei, Orban, especialmente) hacen gala de un profundo sesgo antiintelectual, que se manifiesta en desprecio hacia la ciencia, desconfianza en las universidades y en que, cuando muestran un entusiasmo por la tecnología, la entienden como algo totalmente desvinculado de las ciencias sociales, las humanidades o el derecho, que equilibrarían socialmente los desarrollos tecnológicos. Son también objeto de esta hostilidad aquellas instituciones que, como la Organización Mundial de la Salud o la Corte Penal Internacional, aúnan saber experto y dimensión global.

El actual Gobierno estadounidense destaca en este desprecio, que no es algo completamente nuevo entre los republicanos y conecta con aquella vieja tradición antiintelectual que estudió el historiador Richard Hofstadter (1963). La resume muy bien el grito de guerra del actual vicepresidente Vance, con unas palabras de Richard Nixon: «Los profesores son el enemigo». Detrás de tales ataques y de las actuales guerras culturales late un antiguo conflicto de autoridad sobre la producción de los saberes. Esta desconfianza se nutre de una cultura política, económica y religiosa que hace de lo intelectual el reverso peligroso de la ingeniosidad práctica, el patriotismo ferviente y el puritanismo moral. Ese desdén hacia la actividad intelectual discurre en paralelo con un elogio del sentido común, el trabajo manual y la solidaridad espontánea no intermediada por la burocracia estatal. Es curioso comprobar hasta qué punto la noción de sentido común ha sido capturada por los conservadores para descalificar el trabajo de los intelectuales, a los que se acusa de vivir en una burbuja completamente alejada de la realidad de millones de compatriotas. Se trata de una peculiar variante del populismo en la que el rechazo a las élites se formula a partir de la oposición entre el empirismo popular y el racionalismo universitario. Los tecnólogos de Silicon Valley se libran de estas críticas, como si el pueblo entendiera mejor la potencia tecnológica que exhiben que las sofisticadas críticas de los académicos.

No han faltado en estos años las críticas hacia el mundo universitario de los Estados Unidos, que se han ido extendiendo a otros países: ataques contra el trabajo intelectual de las universidades (disfrazados en la cruzada contra unas supuestas exageraciones del wokismo) y contra la ciencia (en nombre de la libertad de pensar de otra manera o de no seguir sus recomendaciones, por ejemplo, en lo relativo a las vacunas). Diversos libros han denunciado en los últimos años el «radicalismo de la cátedra» (Kimball 1990), inquietos por la pérdida del canon cultural occidental, el relativismo de los campus y el desprecio a la tradición. Según ellos ese radicalismo estaría haciendo una lectura fracturada de las relaciones sociales, llama a la guerra entre las comunidades y pone en peligro la unidad de la nación.

Los intelectuales son acusados de adoctrinamiento, fabulación y falta de sentido común. Trump se erige como cabecilla del combate contra una clase intelectual en sentido amplio (desde los universitarios hasta los periodistas) que no haría otra cosa que inventarse problemas como el cambio climático, las teorías de la raza, el multiculturalismo o el género para mantener su hegemonía. En este contexto, los modos hoscos de algunos líderes, sus errores, zafiedad e incompetencia pueden incluso gozar de un atractivo popular, mientras que las propiedades contrarias (rigor, preparación, dominio de la lengua, corrección y respeto) se convierten en una muestra de elitismo. Puede que los análisis críticos que se realizan sobre estas nuevas derechas sean correctos en la academia y completamente inofensivos en el debate de la opinión pública, más aún, que fortalezcan a quienes son criticados y confirmen el sesgo de que están formulados desde la arrogancia elitista.

Si el actual panorama resulta llamativo es porque contrasta con un largo periodo de esplendor de las universidades y los intelectuales. En torno a los años sesenta del siglo pasado y en las décadas posteriores los saberes expertos fueron introducidos en los gobiernos y en las agencias estatales, de tal modo que se les ofreció una influencia cultural y política sin precedentes. Los gobiernos socialdemócratas situaron a muchos profesionales liberales en la alta gobernación, en una operación de modernización que podía ser interpretada como un alejamiento de las clases trabajadoras.

Desde entonces han cambiado profundamente las modalidades de producción y circulación del conocimiento, lo que ha dado lugar al surgimiento de nuevas autoridades intelectuales. La cuestión acerca de quién sabe se ha convertido en un verdadero campo de disputa, en comparación con otros momentos de la historia en los que la autoridad a este respecto era menos controvertida. Las universidades se enfrentan a la competencia de otros centros de producción de conocimiento y sobre bases metodológicas diferentes, como muchas empresas que lo generan con más medios y gran calidad, o los think tanks, la mayor parte de ellos conservadores, que compiten ahora con los saberes universitarios, en ocasiones incluso con la pretensión expresa de contestar su autoridad. Estos nuevos centros de producción del conocimiento se diferencian también por una metodología menos vinculada al largo plazo, que privilegia las encuestas de opinión y la tecnología de datos en un tiempo de investigación particularmente rápido y mejor adaptado al impacto inmediato sobre la opinión pública.

Al mismo tiempo la autoridad en materia de conocimiento se desplaza hacia otras personas cuya reputación reside más en la cantidad de abonados, clics y poder de influencia sobre los consumidores que sobre el prestigio académico o la calidad de los descubrimientos científicos. Los modos y el valor de su influencia no corresponden a los procedimientos de validación del conocimiento en el mundo universitario. Es el ascendiente de los libros de autoayuda o los influencers en las redes sociales. Hay también una operación de la ultraderecha para suplantar a los periodistas por agitadores culturales. Esta nueva competencia ha descualificado a los mediadores culturales tradicionales, coincidiendo también con un momento en el que la explosión de los saberes científicos viene acompañada por una hiperespecialización que los convierte en un conocimiento poco comprensible y en un medio como el digital desfavorable a la lectura exigente.

El populismo antiintelectual podrá señalar, con razón, que este nuevo panorama es en principio más democrático. En el entorno digital cualquiera dispone de un estatuto de productor de conocimiento similar al de los universitarios. La digitalización facilita la comunicación hasta tal punto que otorga un altavoz a cualquier persona o grupo. De entrada, esta economía de la comunicación podría ser considerada como una gran oportunidad para la democracia. En principio, cuantos más actores dispongan de la capacidad de hacerse oír, menos voces marginalizadas y más empoderamiento de la gente para intervenir en la conformación de la opinión pública habrá. Ahora bien, tenemos la experiencia de que esta misma apertura ha hecho más caóticos nuestros entornos informativos no sólo porque haya quienes estén haciendo un mal uso de esa libertad sino porque la propia naturaleza de esos nuevos espacios abiertos genera una desorientación particular. La «desregulación del mercado cognitivo» (Bronner 2021) tiene como resultado una especie de tribalismo epistémico en el que visiones del mundo completamente distintas coexisten de mala gana, sin puentes ni traductores. La nivelación de las opiniones en la red priva al espacio del discurso de sus normas racionales de validación. El nuevo espacio público no está consolidando una controversia razonada, sino que se configura más bien como un lugar en el que se hacen valer también –y con ciertas ventajas frente al diálogo racional– la desinformación, el comentario inmediato y permanente, la relativización de los hechos y la fragilización de todas las autoridades del saber. Por supuesto que deberíamos estar muy satisfechos de que el acceso a la información y la expresión no esté limitado a un número restringido de personas, pero tendríamos que ser capaces de hacer compatible esta democratización con una defensa de la función cívica del trabajo intelectual en la construcción de un futuro político común.

La gran cuestión a la que se enfrenta la universidad en este nuevo panorama es cómo contribuir a la generación y difusión de conocimiento cuando ya no disfruta de ninguna exclusividad pero, al mismo tiempo, tiene unas propiedades que le permiten incidir en ese espacio público con mayor serenidad, menos inmediatez y, si fuera posible, más modestia intelectual. La causa de la democracia en la sociedad del conocimiento estaría así mejor servida que si se limitara a la simple denuncia del antiintelectualismo.

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Comprender al adversario

Muchas batallas se pierden por no haber comprendido bien al adversario a quien se pretende combatir. El grado cero del análisis político es la pregunta «¿por qué está tan loco este dirigente?». Se mejora un poco cuando añadimos la observación de que le ha votado mucha gente y mejoraría más si nos preguntáramos por los motivos que explican ese comportamiento electoral. No deberíamos ceder a la tentación de recurrir demasiado a la irracionalidad o a la patología para explicar los comportamientos políticos que detestamos porque de este modo nos estamos privando de entender lo que de lógico haya en ellos y dificultando así el combatirlos. Pasar de la discrepancia al menosprecio suele ser la fuente de muchos errores propios. También aquello contra lo que se pretende luchar ha de ser comprendido. Y a ser posible debemos hacer ese esfuerzo antes de que sea demasiado tarde, cuando ya sólo quepa lamentarse de no haberlo hecho antes. Prestamos poca atención a estos fenómenos de radicalización cuando están en su fase ascendente, pues es entonces cuando se ponen de manifiesto las causas a las que obedecen, más importante que cuando han sido elegidos o están en los gobiernos, donde suelen ser más incoherentes e improvisadores.

Comprender no es disculpar, sino hacerse cargo de las frustraciones o motivos que, con razón o sin ella, explican una posición ideológica que no compartimos. Hay que dar una explicación a lo que dice y hace la extrema derecha, donde hay una cierta racionalidad y lógica, a pesar de que suela estar dirigida por personas mediocres, sin gran capacidad de reflexión, provistas a veces de un gran olfato para ciertas aspiraciones democráticas pero que es compatible con una absoluta deslealtad en relación con los valores de la democracia. Uno está tentado de afirmar que los reaccionarios eran mejores antes, con Donoso Cortés o Carl Schmitt, que con sus actuales representantes, que combinan lo castizo y el machismo, el tacticismo en las redes sociales con un gran vacío ideológico.

Un atractivo que este tipo de partidos ofrece frente al cansancio y la decepción es presentarse como una radical novedad. Para muchos electores, especialmente los más alejados del juego político, que se suelen abstener y que, por cierto, son maltratados por las políticas neoliberales, lo que distingue a la extrema derecha y la hace atrayente es que aún no ha estado en el poder. Para ellos votar a su favor no es expresar una preferencia política sino romper el tablero en el que se sitúa la paleta de las ofertas políticas. Es una señal de hasta qué punto el mundo político, su lógica, sus actores habituales, ha perdido para ellos todo sentido. Uno de los mayores éxitos de la extrema derecha es hacer creer que sus soluciones no han sido todavía testadas. Su incomodidad con las etiquetas políticas corresponde sobre todo a las estrategias electorales del populismo: rechaza ser asociada a los partidos que están en el poder en nombre de lo que nunca se ha intentado.

Del mismo modo que presumen de no haber gobernado antes, también se presentan como quienes dicen lo que todo el mundo piensa pero nadie se atreve a decir (contra lo que llaman «el discurso políticamente correcto»), pero en cuanto hablan sus palabras suenan a cosas que desgraciadamente se habían dicho antes muchas veces. Es cierto que lo que dicen es incorrecto, pero no es insólito. El liberalismo radical de Milei o el neofascismo de Abascal y Meloni son cualquier cosa menos desconocidos. Si parecen nuevos es porque está lejos la memoria de las dictaduras militares, el franquismo, los fascismos o el régimen de Vichy. Su novedad vive del olvido. Y este es el primer punto en el que tal vez nos estemos equivocando en la batalla. Muchas de las torpes estrategias para combatirlos colaboran a presentarlos como algo singular. No cometamos el error de darles de algún modo la razón. La diabolización o los cordones sanitarios tienen como efecto no pretendido que les pueden beneficiar al confirmar que no son un partido como los demás, entre otras cosas porque todos los tratan como una excepción. Quienes combaten a la extrema derecha no deben perder de vista que esta se alimenta de la victimización y el desprecio.

En conclusión, comprender aquello que se desprecia no es una muestra de debilidad o complicidad, sino una señal de fortaleza. Entender de dónde procede el desapego o resentimiento hacia los valores democráticos es una mejor defensa de la democracia que el desprecio hacia los adversarios. La lucha contra la extrema derecha no puede tener la simplicidad de la lucha contra el fascismo, ni reproducir su antagonismo elemental. El radicalismo antifascista no es suficientemente radical, pues comparte con sus adversarios un mismo campo de juego antagonista. Más vale desarmar las causas que están detrás de sus experiencias vitales que contribuir a incrementarlas; es más útil entender sus miedos (aunque puedan carecer de fundamento) que aumentarlos. Hoy la radicalidad democrática nos lleva más bien a desmontar el modo como concibe la política el pensamiento reaccionario, especialmente su contraposición entre un ellos y un nosotros, entre amigos y enemigos, entre hombres y mujeres, un antagonismo que determinadas formas de combate reproducen de manera tan torpe como ineficaz.

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La coherencia de la extrema derecha

Mi primera hipótesis es que la extrema derecha está entendiendo mejor que los demás que la política es una cuestión de psicología y no tanto de sociología. Este tipo de fenómenos tiene fundamentalmente una explicación psicopolítica. Hay que entrar en la psicología de los descontentos, que es la verdadera caja negra de la vida política. Deberíamos ser capaces de descifrar el malestar para paliarlo si tiene motivos, criticarlo cuando carece de razones y desmontar las soluciones fraudulentas que se ofrecen.

La extrema derecha reformula las angustias individuales (la perplejidad, el miedo, la precariedad, la inseguridad) con un discurso en el que advierte de la desaparición de colectivos reconfortantes (los hombres, la nación, el idioma común) y para tranquilizar a los asustados no parece haber nada mejor que una bandera que simbolice el orden y la estabilidad, que disipe la amenaza de la desaparición. El sujeto es aliviado al incluirse en un nosotros aunque no perciba la exclusión sobre la que en muchas ocasiones se funda ese nosotros, el rechazo del otro (interior, diverso, migrante), como tampoco está muy claro quiénes somos nosotros (nacionales, cristianos, blancos), pues sólo nos une la resistencia a ser cuestionados (como hombres, como sociedades que se resisten a reconocer su pluralidad interna, con la referencia indiscutible de una familia y una religión que pueden ya no ser más que una referencia cultural). El lema «España se rompe» se inscribe en este contexto, va más allá de la mera territorialidad y conecta con esa inestabilidad emocional. Y si hacen referencia a la igualdad (como ahora, de los españoles, entendida como igualdad entre sus comunidades autónomas, no de las personas) no es para incluir las diferencias sino para neutralizarlas y frenar cualquier posible ampliación del pluralismo. Mantener que la igualdad se refiere fundamentalmente a sus territorios distrae de las desigualdades que tienen lugar entre las personas de cada uno de esos territorios. Renaud Camus (2012) ha hablado a este respecto de un «reemplacismo global» (sustitución de la cultura por lo prefabricado, de lo auténtico por lo ficticio, de lo real por lo artificial) como el temido desorden al que apelan todos estos discursos.

Este fenómeno se alimenta del resentimiento hacia las personas alejadas de ese todo compacto que suponen que es el pueblo, sean las élites, los extranjeros o los diferentes. Plantear una oposición estructural entre el pueblo y las élites permite dirigirse a todos aquellos que tienen la impresión de no estar representados en el juego político clásico. De ahí su éxito en el mundo rural, al que idealizan frente a la ciudad artificial, globalizada y mestiza. La extrema derecha simplifica y dramatiza la oposición entre nosotros y ellos, entre el adentro y el afuera, dando a entender que la solución de nuestras angustias pasa por la recuperación de esos límites y la homogeneización de los de dentro, iguales, pero no en la dimensión económica sino en la cultural. La integridad territorial sustituye a la igualdad social y asegura la integridad existencial.

Es cierto que los ultras no forman una familia ideológica compacta: en Francia pueden apoyar al feminismo y al movimiento LGTB (contra el islam, claro), mientras que hacen todo lo contrario en Italia o Rusia; en general apelan a la preferencia nacional pero ya no quieren salir de la Unión Europea; cuestionan el cambio climático y la agenda 2030, pero se dicen los representantes del verdadero ecologismo porque defienden al mundo rural... Ahora bien, si queremos comprender a la extrema derecha hay que reconocerle una coherencia ideológica mayor de lo que solemos suponer. Esta lógica podría sintetizarse diciendo que ha conseguido traducir sufrimientos que tienen un origen económico y social en la gramática de la inseguridad cultural y nacional. Hay quien les achaca una falta de coherencia, pero sería más apropiado hablar de una «interseccionalidad de los odios», como hace Christine Bard refiriéndose al antifeminismo de la extrema derecha: se trata de activar unos pánicos morales que pueden atraer a públicos opuestos. El miedo al islamismo, por ejemplo, puede unir a machistas y feministas, como comprendió bien ese fascista posmoderno que es Steve Bannon.

El actual desorden ideológico (desorden si lo comparamos con las clásicas ortodoxias) ha producido resultados desconcertantes. Pensemos en el uso de conceptos como democracia, libertad e igualdad, que podríamos calificar como oportunismo, pero también como indicador de ciertos desplazamientos ideológicos. Buena parte de nuestras dificultades a la hora de entender a la extrema derecha procede de que no sabemos cómo interpretar su apelación a valores que no les son propios. Como ya se ha dicho en otro capítulo, tal vez sea una manifestación del prestigio de la democracia el hecho de que hasta sus mayores enemigos lo hacen todo en su nombre. La extrema derecha ya no apela al caudillismo de antaño sino al pueblo soberano y argumenta en clave democrática. Otra cosa es el juicio que nos merezca su comportamiento de hecho en relación con los valores democráticos. Algo semejante ha pasado con la idea de libertad. Durante los últimos años y especialmente en medio de la pandemia, una parte de la derecha apelaba a la libertad para cuestionar medidas gubernamentales que limitaban su ejercicio para proteger la salud pública. Lo que ahora estamos viendo es que apelan al valor de la igualdad que no quieren ver monopolizado por la izquierda. Evidentemente esta versión de la igualdad merece ser analizada críticamente.

Como han puesto de manifiesto Julia Cagé y Thomas Piketty (2023), las inseguridades sociales han sido determinantes en un voto que está motivado por ciertas exigencias igualitarias. Con frecuencia muchos líderes de la extrema derecha focalizan su crítica a los gobiernos en la explosión de las desigualdades o el deterioro de los servicios públicos (especialmente en ciertos barrios de la periferia y en las zonas rurales). La extrema derecha se ha apropiado de referencias que eran propias de otras posiciones ideológicas, incluso de algunas de la izquierda; ha introducido su léxico en el debate público, poniendo «temas de izquierda» a su servicio o convirtiendo la crítica al capitalismo en «iliberalismo».

¿De qué tipo de operación se trata y qué razones podrían explicarla? Del mismo modo que, como demostró Wilhelm Reich, los fascismos históricos no pudieron surgir más que aprovechando las fuerzas y deseos revolucionarios movilizados entonces en nombre de la lucha de clases, cabría preguntarse si las actuales extremas derechas no hacen lo mismo con los afectos «progresistas» actuales. De hecho, estas extremas derechas de ahora no apelan a la raza o al liderazgo fuerte sino, por ejemplo, a la defensa, contra las normas dominantes, del hombre ordinario que se habría convertido en la nueva minoría.

Que pretenda captar a un electorado que era de izquierdas no significa que no se sitúe claramente a la derecha y no se aparte nada de sus valores característicos (orden, mérito, unidad nacional, reducción de impuestos). Marine Le Pen propone la jubilación a los sesenta años, el aumento del salario mínimo, pero no vota nunca en favor de las leyes que irían en el sentido de este programa social. Por lo general, apenas hablan de lo que van a hacer y se limitan a explotar los temas que generan inquietud en el electorado, como la inmigración o la inflación. Se presentan como una derecha abierta también a los decepcionados de la izquierda, pero su centro de gravedad es un capitalismo nacional proteccionista. No tienen como objetivo promover la democracia social sino rechazar un liberalismo definido fundamentalmente por su dimensión cultural y política. En España, Vox no critica la «paguita» (término despectivo para ciertas ayudas y subsidios) porque sea escasa; se trata de arrojar sobre ella la sospecha de que alguien se está beneficiando de las mismas condiciones que nosotros, sin ser propiamente de los «nuestros». La desigualdad del patrimonio, en cambio, no es puesta en cuestión porque la herencia no amenaza nuestra identidad. La cuestión social se transforma, con mayor o menor sutileza, en xenofobia.

La coherencia de la extrema derecha consiste en el patrón nacional que formatea todas sus demandas. En relación con el feminismo, por ejemplo, Marine Le Pen se define como feminista en nombre de la identidad francesa supuestamente amenazada por la inmigración musulmana. Este feminismo identitario no defiende la igualdad y la extensión de derechos, sino a «las mujeres francesas». Igualmente, la laicidad no se defiende en nombre de la protección de las minorías o de la separación entre la Iglesia y el Estado, sino porque forma parte del patrimonio y la herencia del «universalismo» francés. La laicidad consiste simplemente en no aceptar la presencia de otras religiones distintas de la propia y en rechazar los signos de otra cultura en el espacio público. Cuando hablan de laicidad o de raíces cristianas de Europa no están defendiendo algo universalizable, sino rechazando lo foráneo. No les interesa la neutralidad del Estado (en Francia) o la religión en sí misma (en España o Italia) sino lo que consideran una característica de la propia nación que está bajo la amenaza de desdibujarse por la llegada de los de fuera. Se hace valer la laicidad o una religiosidad entendida como formato costumbrista de la sociedad contra los extraños, no como una experiencia personal. Tanto cuando defienden la laicidad como cuando reivindican la religión lo hacen en lo que tienen de propiedades «nacionales». El principio de laicidad, que designa la neutralidad del Estado hacia la diversidad de confesiones religiosas, se convierte por una hábil prestidigitación en norma disciplinaria que permite distinguir entre las creencias que son propias de la nación y aquellas que la amenazan. Recientemente una diputada conservadora española se oponía al burka y el nikab apelando a «un principio moral que nos define como nación», no a los derechos de las mujeres o tomando en consideración los posibles efectos en ellas de la prohibición. Incluso pueden apoderarse del concepto de «lo común» que era propio de la crítica al capitalismo entendido por ellos en el interior de comunidades éticas y homogéneas.

La lógica de este discurso es total; es la coherencia de lo monotemático. La sumisión de las mujeres les preocupa sólo en la medida en que se trata de la sumisión a otras culturas y les sirve, por contraste, para dar a entender que en la nuestra no existe tal cosa; la promoción de derechos les irrita especialmente porque está promovida por instituciones foráneas, como la ONU o la Unión Europea; si hay que apoyar a los trabajadores es porque son nacionales y necesitan ser protegidos frente a los migrantes; si están a favor de la ecología es por su valor patrimonial y paisajístico, es decir, introducen en el marco nacional un asunto que nos cosmopolitiza.

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Los miedos ajenos

Para entender a una sociedad es más útil examinar sus temores que sus deseos. Toda época de la historia se diferencia de las demás por haber conocido formas particulares de miedo, o mejor, por haber dado un nombre o un significado diverso a las angustias que desde siempre acompañan a la vida. El paisaje ideológico de una sociedad se descubre observando a qué le tiene más miedo cada cual y cada grupo social o actor político. La confrontación política se lleva a cabo entre los miedos de otros que nos resultan extraños y los miedos propios que nos parecen evidentes. Y la estrategia política elemental consiste en agitar el miedo a que se hagan con el poder aquellos cuyos miedos despreciamos. Los liberales temen que la protección del Estado sojuzgue la innovación, consagre subvenciones improductivas y paralice así el desarrollo económico; a los socialdemócratas les da miedo que el mercado se convierta en una maquinaria de exclusión. Ambos tienen parte de razón y el diálogo político les exige a los primeros convencernos de que la liberalización no esconde el deseo de despreocuparse de las cargas sociales, mientras que los segundos deberían explicar que la protección social no implica un estancamiento de la economía. Hay conversación democrática allí donde, en vez de echar en cara a nuestros adversarios que teman cosas que nos parecen absurdas, tratamos de hacernos cargo de por qué pueden tener miedo a lo que juzgamos tan improbable.

Detrás de fenómenos políticos extremos (radicalismo, polarización, indignación, discursos del odio...) suele haber algún miedo intenso que por diversos motivos no conseguimos comprender. ¿Qué podemos y debemos hacer frente a él, especialmente cuando tenemos dificultades para entenderlo? Demasiadas veces achacamos opiniones o comportamientos que detestamos a la irracionalidad o la estupidez. Es cierto que muchos miedos tienen una base empírica y argumentativa muy endeble, como temer que el cielo pueda caer sobre nuestras cabezas, según el sentir de Astérix, o que con las vacunas se nos quiera introducir un chip para controlarnos. El escritor austriaco Robert Musil hablaba de un «analfabetismo del miedo» para describir ese sentimiento elemental que con frecuencia no valora correctamente el peligro ni sabe cómo gestionarlo. También podríamos hablar de un analfabetismo a la hora de comprender y relacionarse con los miedos ajenos, especialmente aquellos que, con o sin razón, nos parecen insólitos. Una de las obligaciones democráticas consiste en estar dispuesto a cambiar la perspectiva y examinar qué razones hay en los miedos de los demás y, a la inversa, si el miedo que les tenemos está plenamente justificado.

La vida política se ha degradado hoy hasta el punto de que, a falta de una esperanza creíble y que movilice positivamente, resulta más fácil agitar el miedo a los otros o ridiculizar los suyos. Además del desprecio declarado a los miedos ajenos, existe una condescendencia paternalista que no ayuda a entenderlos. Me refiero a la arrogancia implícita en aquello de que hay que comprender el miedo de los otros; se da así a entender que deberíamos esforzarnos para hacernos cargo de los falsos temores de las personas inseguras. En la recomendación de tomarse en serio los miedos de los otros se desliza un cierto menosprecio e incluso una devaluación moral. Los temerosos vendrían a ser los mal informados, los resentidos o los crédulos. Distingamos el miedo del remedio. Hay que respetar el miedo de los otros, que siempre es real, y criticar los remedios que plantean, que en ocasiones son estrafalarios.

¿No podría ocurrir en muchas ocasiones que los demás no tienen miedos extraños sino preferencias políticas diferentes de las nuestras? ¿No estaremos haciendo un diagnóstico patológico de cuestiones políticas? Los miedos necesitan una terapia, mientras que las opiniones políticas son objetos de una discusión democrática. Y a veces queremos ahorrarnos este debate mediante una descalificación psicológica. Tratar a los otros como a menores de edad que no saben que esos fantasmas no existen no es el mejor modo de hacerles frente, ni el más democrático. ¿Son esos miedos tan infundados como aseguran quienes disfrutan de tantas seguridades? ¿Quién es más razonable a la hora de ponderar los miedos: quien los padece o quien los observa, los más vulnerables o los mejor protegidos? En vez de echarse en cara unos a otros la irracionalidad de los miedos ajenos, nuestros análisis serían más certeros y nuestras decisiones más justas si los consideráramos como asuntos políticos, no de salud mental, si los abordáramos con una lógica política y renunciando a cualquier superioridad moral.

Esa condescendencia benevolente esconde un tono de superioridad que no va a ayudarnos a comprender nada y sólo está dando lugar a diagnósticos perezosos. Se da a entender así que uno toma en serio los temores ajenos, pero no sus motivos, que considera completamente infundados. Los miedos ajenos pueden tener una causa insuficiente, pueden ser exagerados o estar agitados interesadamente por astutos manipuladores, pero son reales para quienes los sienten y eso es lo que deberíamos tomarnos en serio. Por supuesto que podemos –y en ocasiones debemos– discutir sus motivaciones, pero vencer el miedo no es conjurarlo con un mensaje tranquilizador que muestre lo absurdo de tenerlo sino, en muchas ocasiones, resolver aquellos problemas que lo originan.

Propongo que nos fijemos más en la realidad del miedo que en su fantasía o en su posible manipulación. El miedo es real, aunque no esté en proporción a sus causas; el entorno del que surge es real (la creciente incertidumbre, las transformaciones abruptas, la desprotección general), aunque muchas de las propuestas para conjurarlo sean engañosas. No basta con explicar a los temerosos lo exagerado de su miedo ante fenómenos cuyo verdadero impacto también nosotros desconocemos, como la digitalización, el incremento de la diversidad, el cambio de valores sociales o el desclasamiento.

Desde el punto de vista social es más real lo que sobrevalora la gente que lo que minimizan las élites. Estas argumentan que ciertas reacciones no son razonables ni ofrecen las soluciones adecuadas, lo que muchas veces es cierto, pero eso no nos exime de la responsabilidad de indagar en las causas de ese malestar. Insistir en que la política es representativa, que la globalización proporciona muchas oportunidades o el racismo es malo es algo que sólo vale para tener razón, pero no sirve para hacerse cargo de por qué resulta tan irritante el elitismo político, qué dimensiones de la globalización representan una amenaza real para muchas personas o qué aspectos del conflicto multicultural deben resolverse con algo más que buenas intenciones. Tan cierto es que el capitalismo ofrece muchas oportunidades como que amenaza particularmente a un cierto tipo de trabajadores; el fenómeno multicultural es celebrado por quienes no experimentan más que sus beneficios en el bazar de la diversidad (en el consumo, la diversión o como mano de obra barata) y temido, tal vez en exceso, por quienes lo viven en sus dimensiones más conflictivas, pues sienten la inseguridad física en sus barrios o la precariedad en sus puestos de trabajo.

Los líderes de la nueva derecha pueden formar parte de esa misma élite, pero –como los dirigentes de la izquierda alternativa en otro momento– han captado bien una parte del descontento popular. Mientras tanto, existe un tipo de persona progresista que se siente cosmopolita y moralmente superior porque se eleva por encima de sus intereses, cuando en realidad sus intereses no están en juego y los que son sacrificados son los intereses de otros, más vulnerables, más en contacto con las zonas de conflicto.

En la época de la indignación hubo quien aseguró que el miedo cambiaría de bando, sin adivinar que estaba agitando una munición electoral especialmente peligrosa. Se acaba generando así una cultura política en la que el miedo, con diferentes versiones, se generaliza e instala en todos los bandos. No hay nada más dañino que instalarse en aquel punto en el que, con palabras de Charles Taylor, el sueño de unos se convierte en la pesadilla de los otros. Es mucho mejor trabajar el miedo ajeno para disiparlo, o aminorar su intensidad en la medida de lo posible, que producirlo. Como estrategia política, dar miedo es una de las maniobras más torpes. El miedo que atenaza a unos puede efectivamente cambiar de bando, pero en la dirección menos esperada y deseable, fortaleciendo una hostilidad que termina volviéndose contra cualquiera. Que otros tengan miedo no nos protege del nuestro. Sus miedos pueden alimentar en nosotros aquellos de los que pensábamos librarnos al provocárselos. Tal vez lo más amenazante para nosotros sean esos miedos ajenos que, lejos de ofrecernos, por contraste, seguridad, nos conducen a una situación general de irracionalidad, desconfianza mutua, confusión, imprevisibilidad, en la que finalmente todos, no sólo ellos, ni unos pocos, nos muramos de miedo.

7

Algo hemos hecho mal

En la política se producen a veces constelaciones que favorecen a un actor que no ha hecho nada para merecerlo. El pensador marxista Antonio Gramsci denominaba hegemonía a ese conjunto de circunstancias, marcos mentales, cultura política que favorece a quien no tiene el poder político pero se beneficia de un sentido común colectivo a partir del cual se obtendría con facilidad el poder político. Esa idea fue adoptada por la nueva derecha francesa allá por los años setenta y por la izquierda populista después de la crisis económica. Todos los actores políticos desean que las condiciones les sean favorables, pero constatan que el cumplimiento de sus aspiraciones no depende de su voluntad, sino de un conjunto de circunstancias que no pueden controlar. Uno puede emitir un discurso, pero no puede imponer cómo será recibido, su aceptación o rechazo. Por muy hábiles que fueran esos discursos, nadie tiene la capacidad de hacer hegemónicas sus ideas salvo que la situación y las torpezas de los demás contribuyan a ello.

No es posible que la ultraderecha haya conquistado una posición tan relevante si no fuera porque las condiciones en las que se practica hoy la política le han resultado muy favorables. Para que hayan pasado de ser partidos marginales a partidos capaces de gobernar se han tenido que modificar ciertos marcos mentales que les situaban en la marginalidad. Esos cambios no se producen sólo por la voluntad de sus beneficiarios sino porque han contribuido a ello actores políticos y medios de comunicación que en principio no han obtenido ninguna ventaja de esa modificación, todo lo contrario. Algo hemos tenido que hacer los demás para que los autoritarios hayan alcanzado una posición política que ellos mismos eran incapaces de conseguir. Si en buena parte del espacio público ha terminado por imponerse el marco de la extrema derecha, su modo de concebir los asuntos políticos, su narrativa, sus disposiciones emocionales, no es por su capacidad estratégica, ni porque hayan formulado unas ideas especialmente atractivas, sino por desidia o torpeza de los demás.

El ruido en torno a las extremas derechas les ha favorecido y puede seguir haciéndolo si no actuamos con inteligencia. Nuestro griterío coincide con su silencio porque mientras callan no hacemos otra cosa que hablar de ellos. Se ha producido la paradoja de que cuando mejor les va es cuando callan y que obtienen su peor valoración cuando tienen que hacer explícito su programa de gobierno. Les viene bien el silencio y el modo incógnito, esa supuesta novedad que aparentan representar. El hecho de que se hayan colocado en el centro del debate sin que se les interrogue sobre sus propuestas concretas es debido, sobre todo, a errores ajenos. Tal vez yo contribuya a alimentar esa contradicción, pero lo hago para hablar de nosotros y no tanto de ellos.

Diversas circunstancias han provocado una perturbación de las coordenadas políticas que ha favorecido a la extrema derecha. Se han producido algunos cambios asombrosos que confieren una cierta credibilidad, por ejemplo, a que ultrarricos resulten fiables cuando hablan en nombre de los trabajadores, que una parte de la casta lidere el combate contra la casta, que el reproche a las élites improductivas haya pasado de la izquierda a la derecha y ahora sea esta quien parece representar mejor la crítica a los parásitos. Especialmente inaudita es la apelación a la democracia por parte de la ultraderecha, hasta el punto de presentarse a sí mismos como el partido de la evidencia democrática. Que la extrema derecha hable en nombre de la democracia no es algo nuevo, pero sí que esa apropiación sea tan ampliamente aceptada. Podemos interpretarlo como pura demagogia, pero también como el resultado de haberse beneficiado de la desnaturalización del concepto y de la práctica democrática. Más allá de la capacidad de la extrema derecha para hacerse con la lengua del adversario, habría que interrogarse sobre la manera como ha evolucionado la política contemporánea y hasta qué punto esa evolución desvela nuestra propia inconsistencia. La atención de los medios (no sólo de las redes o los seudomedios) a la polémica y el choque es el espacio que requieren provocadores como Trump, cuyo histrionismo gozaría de mucha menos atención si la información no tuviera ese carácter de confrontación adictiva. La extrema derecha es una ideología que se alimenta del desprecio hacia la política, de manera que no sólo el hecho de que la política se haga mal sino la descripción dramatizada de sus deficiencias favorece a quienes viven de su descrédito.

Para explicar por qué sobre ciertos temas la extrema derecha ha impuesto su manera de concebirlos es inevitable hablar sobre nuestra involuntaria colaboración, tanto en la derecha como en la izquierda. Este favor no pretendido puede realizarse adoptando el marco de los extremistas con la intención de neutralizar su empleo, y lo que se consigue es que el marco se imponga sin perjudicar a quienes viven de él. Lo paradójico es que también sus más encarnizados antagonistas les presten inestimables servicios cuando plantean una forma de combate que corresponde exactamente con lo que más les conviene, radicalizada, sin transacciones posibles, de tosca contraposición.

Tampoco habría alcanzado la ultraderecha la posición que hoy tiene si no hubiera ocultado su pasado. Y aquí también les ayudamos no pocas veces con la denominación de «extremistas» o al hablar de su «irrupción», lo que les hace aparecer como absolutamente nuevos, sin ningún precedente, algo muy ventajoso para ellos. Por su parte, el silencio en torno al pasado y su oposición a las leyes de memoria histórica son una estrategia deliberada de aquellos actores políticos que quieren presentarse como outsiders, como algo nuevo, críticos del poder establecido. Nos han hecho creer que no tienen precedentes. A partir de aquí, los reaccionarios introducen toda una serie de simetrías que normalizan la agresión porque hubo dos «bandos» que cometieron excesos: como se dice que lo hacían aquellas comunidades sobre las que se ejerció el colonialismo; el autoritarismo se justifica por el orden que proporciona (sin mencionar a qué alto precio); también hay agresividad por parte de las mujeres; o tratan de hacernos creer que el wokismo (que es un combate contra la marginación) también silencia y excluye; alegan que los dictadores han hecho cosas buenas...

La cuestión de la migración es el terreno que les proporciona las mayores ventajas, sobre todo cuando la presentamos como un «problema» o aceptamos el discurso de «una inmigración ordenada» y damos así a entender que el interior de nuestras sociedades está perfectamente ordenado y sólo se perturba por lo que proviene del exterior; quien habla de «integración» suele tener una idea demasiado homogénea de la sociedad e infravalora el pluralismo interior. El modo de hablar de la inmigración (también el de quienes no son abiertamente xenófobos) tiene un efecto sobre los miedos y la hostilidad que se despliegan en la sociedad. La categoría de «extranjeros» beatifica a quienes no lo son, que quedan así eximidos de responsabilidad en materia de inseguridad. La fijación en los delitos pequeños cometidos por los emigrantes invisibiliza los más grandes, que suelen ser cometidos por los de aquí. Con todo ese campo de cultivo no era difícil que la extrema derecha consiguiera convencer a buena parte de las clases medias de que las evoluciones del capitalismo contemporáneo no son las causas determinantes de su empobrecimiento ni de su malestar identitario, sino los migrantes.

El actual feudalismo tecnológico ha sido preparado por el culto a la eficacia, el pragmatismo despolitizado, la simplificación y la asepsia ideológica, que se ofrecen como soluciones a los fracasos burocráticos. Asistimos al triunfo hegemónico del paradigma técnico, que se traduce en desregulación y optimización presupuestaria e institucional. Al prestigio del tecnosolucionismo contribuye un espacio público cuyas narrativas catastrofistas preparan el terreno para la justificación de formas de gobierno autoritarias, de urgencia sin deliberación, y confieren una atención inmerecida a quienes dramatizan el malestar, se ofrecen para proteger a cualquier precio, anuncian soluciones al margen de los procedimientos democráticos y sin respetar las instituciones. Este es el terreno en el que resulta creíble el autoritarismo tecnológico.

El viejo combate entre la izquierda y la derecha ha adoptado hoy un giro inesperado y lo que ahora se confronta son la prisa y la lentitud, el cohete contra la conversación, la rapidez contra la deliberación, el descontrol frente a la regulación. El Estado, los procedimientos y la misma democracia se presentan como instituciones de la lentitud. Se ha extendido aquella convicción de Peter Thiel, el libertario que fundó PayPal con Elon Musk, de que los problemas del mundo contemporáneo no se pueden resolver en el marco de los valores y los procedimientos democráticos. Los autoritarios ya no aparecen como los defensores del pasado sino como quienes prometen un futuro transhumano y posdemocrático. Impera un exhibicionismo tecnológico que dice querer superar la pereza burocrática, pero en realidad desprecia los procedimientos democráticos. El mundo sería perfectamente optimizable, contra la imprevisibilidad democrática y el tiempo de la deliberación. Si se presenta como democrático es porque considera que la gente quiere eficacia, rendimiento, menos incertidumbre y soluciones inmediatas, algo que la política democrática parece haber dejado de proporcionar. Estamos ante una apoteosis de la desintermediación que es perfectamente compatible con nuevas formas de autoritarismo. El tecnosolucionismo desafía la reflexión y la rendición de cuentas; configura un entorno político sin un debate significativo ni oportunidades de impugnación. Ha impuesto un ritmo a la política tan rápido porque no pierde el tiempo en tomar en consideración sus efectos sociales y medioambientales. El mantra de que la regulación impide la creatividad es el discurso que necesita para una explotación oportunista de los vacíos legislativos; esa supuesta innovación actúa en el tiempo que discurre entre el descubrimiento de un método para hacer dinero y el momento en el que el Estado consigue elaborar una ley al respecto. Si el aceleracionismo ofrece resultados inmediatos es porque, a diferencia de la deliberación democrática, no pierde el tiempo en recabar la opinión de los afectados por sus decisiones; sin reflexión, debates e inclusión, en esta nueva versión tecnológica del darwinismo social podemos llegar muy rápido a un sitio despolitizado en el que es seguro que no estaremos todos, especialmente aquellos cuyos intereses no tienen otro medio de hacerse valer.

8

La euroderecha

En las pasadas elecciones europeas estuvo en juego el destino de la Unión Europea (UE), pero no de acuerdo con el tradicional clivaje entre los partidarios de la integración frente a los defensores de la desintegración. Las extremas derechas europeas hace tiempo que no apuntan en esa dirección y eso constituye buena parte de su éxito. Esto no es necesariamente una noticia consoladora, sino una transformación de los términos del debate que, en primer lugar, tiene que ser bien entendida y analizada, que nos plantea también nuevos desafíos. La discusión ya no tiene por objeto la conveniencia o no de salirse (del euro o de la misma UE), ni siquiera estamos en el clásico debate entre intergubernamentalistas y federalistas, sino en el de una Europa distinta, sobre las policies y no sobre la polity, lo que pone de manifiesto el éxito de la integración e incluso da a entender una cierta irreversibilidad, pero que tal vez constituya un riesgo ideológico mayor. No es la existencia de la Unión lo que está en juego sino su significado. Una prueba de ello es que la indignación de los agricultores en 2024 ha reforzado el espacio público europeo: Bruselas fue el lugar de concentración de las protestas, destinadas al Pacto Verde y a la Política Agrícola Común, reconociendo así la centralidad del poder europeo en materia agrícola, medioambiental y comercial. El verdadero problema al que nos enfrentamos es la desnaturalización de la Unión Europea, que podría continuar con unas instituciones intactas, pero haciendo, en algunos asuntos centrales, unas políticas que contradigan sus principios y valores fundacionales.

El crecimiento de los partidos de extrema derecha podría romper los frágiles equilibrios de las instituciones europeas de un modo que no habíamos previsto: el intento de dar otra dirección al proyecto europeo, más que de romperlo o salirse de él. ¿En qué sentido? ¿Qué ha cambiado o puede cambiar y a qué nueva estrategia de defensa de los valores europeos nos estarían obligando esos cambios? Para responder a estas cuestiones hay que tomar en cuenta cierta evolución de la extrema derecha y de qué modo esto afecta a la derecha conservadora, hasta el punto de poder alterar las futuras mayorías, cambiar el funcionamiento hasta ahora consensual de su gobernanza y, sobre todo, modificar ciertas políticas públicas. Más que un riesgo de desintegración, lo que nos jugamos en estas elecciones es la continuidad de la creciente influencia que la extrema derecha ha ejercido en los últimos años sobre las políticas europeas.

Es un lugar común asegurar que el crecimiento de los partidos de extrema derecha constituye una amenaza para la supervivencia de la Unión Europea. Se afirma que si la extrema derecha ganara las elecciones (imaginemos a Marine Le Pen como presidenta de Francia) el proyecto político europeo correría un grave riesgo y caminaría hacia su destrucción. Si esto sucediera, por supuesto que los equilibrios de la arquitectura europea y sus instituciones sufrirían una sacudida cuyas dimensiones es difícil anticipar. Bastaría para ello con que los diversos partidos de extrema derecha obtuvieran en las próximas elecciones europeas un resultado que les permitiera constituirse como uno de los principales grupos del Parlamento. ¿Iríamos entonces a una nueva Comisión Europea, no formada ya por las tres grandes familias políticas europeas, que estuviera compuesta únicamente por los conservadores del Partido Popular Europe (PPE) y los dos grupos de extrema derecha? Dependerá de que esto sea numéricamente posible y de que el PPE esté dispuesto a ello, pero la cuestión inquietante es si esa nueva Comisión, además de alterar el método transversal de gobernanza europea, tendría alguna incidencia sobre la continuidad de la Unión.

Mi respuesta es que si esto ocurriera habría cambios en las decisiones, pero no en la arquitectura o viabilidad de una Europa integrada. Sostengo esto, en primer lugar, porque parece haber una ley en virtud de la cual, de entrada, los candidatos moderan sus posiciones en muchos aspectos, incluida su política europea, para mejorar sus opciones electorales y de negociación, lo que es una prueba indirecta de la solidez de la Unión. Desde la experiencia del Brexit, las extremas derechas dejaron de hablar de un abandono del euro y lo que realmente abandonaron fue buena parte de su vieja retórica contra la integración. Por supuesto que se trata de una moderación en algunos aspectos compatible con la persistencia de los asuntos que definen a la extrema derecha, entre los cuales, a mi juicio, ha dejado de estar la desafección hacia la Europa integrada.

Pero la razón más importante de este cambio es que han descubierto que la propia Unión Europea puede ser un lugar para desarrollar ciertas políticas que inicialmente habían querido llevar a cabo sólo en el ámbito de los Estados. El caso de Meloni ilustra bien esta compatibilidad entre extrema derecha y Unión Europea. No se trata de revertir la integración europea sino de darle otra orientación utilizando para ello los instrumentos que puedan tener a su disposición a nivel europeo, no sólo estatal. Utilizando los términos que planteó hace ya muchos años Albert Hirschman para referirse a las posibilidades de relacionarse con una organización del tipo que sea, han elegido la palabra (voice) en vez de la salida (exit), lo cual es por cierto más inquietante que los futuros desafíos. Durante los últimos años se ha producido una europeización de la extrema derecha, el traslado al nivel europeo de la ideología étnico-cultural que defienden en los Estados: homogeneidad, rechazo a la inmigración, cierre de fronteras.

La extrema derecha ha pasado de hablar contra Europa en nombre de la nación a hablar de otra Europa cuya civilización estaría amenazada de la misma manera que lo están sus naciones. Es lo que Hans Kundnani ha denominado «etnoeuropeísmo» o «civilizacionismo». La paradoja de ello es que el concepto de «modo de vida europeo» que empleaba Lionel Jospin para designar la economía social de mercado, el Estado del bienestar y la solidaridad, ha sido convertido por la extrema derecha (y ya por buena parte de la derecha) en un lema para oponerse a la inmigración.

Habíamos dado por supuesto que, debido a su nacionalismo estatal, estas derechas serían incapaces de ponerse de acuerdo a nivel europeo. Es cierto que los partidos que han protagonizado el proceso de integración están más dispuestos a cooperar que los partidos ultranacionalistas. Pero lo que estamos viendo ahora es que, a pesar de que la primacía que dan a sus intereses nacionales les dificulte desarrollar proyectos compartidos, han podido desplegar posiciones comunes en cuanto se refiere a la identidad, la seguridad o la inmigración. Y lo que resulta más preocupante es hasta qué punto la derecha clásica se ha dejado influir por la extrema derecha y ha adoptado algunos de sus elementos en su propio programa, normalizándolos, especialmente en materia cultural. Un ejemplo de ello fue la creación de un comisariado en la pasada Comisión Europea cuyo mismo nombre asociaba «el modo de vida europeo» a la inmigración. Para abordar los futuros retos de la Unión hay entender bien estos desplazamientos ideológicos, que exigen unos discursos y unas estrategias distintas de las que eran aplicadas antes de la mutación europea de la extrema derecha.

¿Qué podemos hacer entonces ante estos desplazamientos ideológicos? Además de entender correctamente lo que está pasando y a qué se debe el crecimiento de la extrema derecha en Europa, deberíamos ser capaces de ofrecer unas expectativas de futuro mejores que las de los administradores del miedo y unas protecciones a quienes se sienten más afectados por estas disrupciones.

Las diversas transiciones que estamos experimentando, desde la digital hasta la ecológica, afectan a todas las dimensiones de nuestra existencia. Las derechas han comprendido con rapidez el beneficio que podrían obtener de la distorsión que producen estos cambios, que afectan a las condiciones de vida y de trabajo de amplios sectores de la población europea, así como las nuevas desigualdades que se producen tanto en virtud de ese impacto como de los costes de su mitigación.

Las derechas radicales han seducido a amplios sectores de las clases obreras agitando el miedo en zonas golpeadas por la deslocalización, después de haber logrado el apoyo de la parte más conservadora de la opinión pública y los movimientos populistas de Europa oriental en una celebración de ciertos valores cristianos supuestamente amenazados por las migraciones y las élites liberales, atemorizando a una parte de las clases medias con el mensaje de que las normas medioambientales cuestionan su estilo de vida (en materia de movilidad, consumo, alimentación, etc.); el movimiento de los chalecos amarillos en Francia, tras el aumento de los impuestos del diésel, movilizó a un sector del mundo agrícola que se veía empujado a la precariedad; una alarma parecida generó entre los agricultores la programada reducción de los pesticidas; los trabajadores de las energías fósiles, del transporte y la logística, de las industrias del automóvil y aeronáuticas se inquietan por las consecuencias de una transición energética que podrían tener que pagar; a todo esto habría que añadir a los agricultores desplazados por los gigantes agroalimentarios, pequeños empleados amenazados por la digitalización, obreros desclasados por la deslocalización y la competencia extranjera, habitantes de territorios vaciados de los que han desertado los servicios públicos... Las extremas derechas tratan de forjar una nueva alianza que asocia en un mismo rechazo a la democracia liberal, la integración europea, las migraciones y la transición ecológica.

En este panorama, corremos el riesgo de que las políticas medioambientales europeas se vean en continuidad con las olas de liberalización anteriores o con las deslocalizaciones vinculadas a la ampliación de la Unión y las sucesivas aperturas comerciales. La Unión Europea es percibida por muchos como un ensayo de modernización acelerada que no toma en consideración las tensiones sociales que implica. Las derechas están consiguiendo presentar la transición hacia una economía descarbonizada como el proyecto de unas élites urbanas sin raíces que imponen su modo de vida a grupos y territorios confinados en los espacios rurales o periurbanos.

El proyecto europeo consiste en equilibrar lo político, lo económico, lo social y lo ecológico. Es verdad que la integración europea ha parecido liberal porque la integración de mercados altamente regulados hubiera sido imposible sin un esfuerzo de liberalización de sus economías. El plan de unificación monetaria no fue impulsado por un afán de despolitización neoliberal, sino que fue un proyecto marcadamente político, razón por la cual Gran Bretaña, el más neoliberal de los países miembros, no se quiso vincular a él o por la que muchos economistas liberales alemanes se opusieron.

En estos momentos, si queremos que se recuperen el apoyo popular y la legitimación que requiere, Europa debe ofrecer una protección social acorde con su naturaleza. Sería un error pensar que la justicia distributiva pertenece sólo a las políticas que implican transferencias directas de ingresos. Y a este respecto debe ser comprensible para la ciudadanía el hecho de que las políticas de transición ecológica representan una forma potente de protección social para una gran mayoría de la población, una estrategia de protección alternativa a la propuesta por las derechas radicales. Un neokeynesianismo ecológico, además de posibilitar la creación de muchos puestos de trabajo vinculados a la economía verde, constituye una respuesta democrática y social a ese deseo de protección que formulan quienes se sienten más vulnerables a las nuevas intemperies. ¿Acaso no es a estos sectores de la población a quienes más favorece el acceso a viviendas térmicamente bien aisladas, transportes colectivos de calidad, alimentación natural o espacios verdes comunes?

VI

Democracia e identidad

Tras la solemne declaración de Donald Trump al inicio de su segundo mandato de que sólo hay dos géneros, la vida sexual de los americanos se verá modificada tanto como la navegación de los barcos por el golfo de México, al que la Administración llamará oficialmente golfo de América, es decir, nada. No se conseguirá así cambiar el comportamiento de nadie, aunque todos quedan advertidos de que está en las intenciones del nuevo Gobierno abandonar cualquier política pública que implique un reconocimiento de la diversidad sexual y que practicará todo el imperialismo que las circunstancias (los recursos propios y la voluntad ajena) le permitan.

¿A qué se debe esta batalla contra las políticas inclusivas y de diversidad? ¿Es posible que a tanta gente le moleste el color de la piel y la diversidad sexual o se trata de una narrativa que pretende otras cosas todavía menos confesables? Con todo este artificio retórico se pretende a mi juicio frenar la democratización de la sociedad que se conseguiría corrigiendo las desigualdades sociales. Si las políticas de la identidad están en el punto de mira de las nuevas derechas es porque han advertido que con ellas podría alterarse el equilibrio en el que se ha estabilizado la actual distribución de ventajas y desventajas sociales.

1

Una defensa de las políticas de la identidad

Un tópico recorre incuestionado los análisis de la derecha y parte de la izquierda: para la derecha la sociedad vendría a ser un todo pacífico (una nación incuestionada, una dualidad sexual evidente, un ascenso social al alcance para cualquiera que se esfuerce) y las políticas de la identidad no han hecho otra cosa que romper este entendimiento; una parte de la izquierda sostiene que tales políticas distraen de las desigualdades económicas y suponen un abandono del objetivo de la redistribución. Quienes critican las políticas de la identidad desde la derecha afirman que así nos olvidamos de la nación y quienes las critican desde la izquierda temen que nos olvidemos entonces de la economía, como si ocuparse de los migrantes o de las mujeres fuera una distracción antipatriótica o una renuncia a la justicia social, como si quienes pertenecen a una nación o actúan en el ámbito económico no tuvieran una identidad concreta y diferenciada que condiciona la pertenencia a la comunidad política y sus ventajas o desventajas económicas.

El rechazo conservador se debe a que las políticas de la diversidad se centran en el combate contra el racismo, el supremacismo o el sexismo, cuyos beneficiarios, no por casualidad, suelen estar en correlación con el riesgo de pobreza. Quienes se oponen a las políticas inclusivas no lo hacen defendiendo explícitamente a los privilegiados, pero ese es el resultado de su crítica: la ceguera ante ciertas formas estructurales de exclusión y su consolidación. Mientras las discriminaciones estructuren la sociedad serán necesarias las políticas de la identidad. A quienes, desde la izquierda tradicional, ven con recelos estas políticas habría que recordarles que la primera política de la identidad fue la política de clases; las actuales políticas de la identidad no son otra cosa que versiones más complejas de aquello en un mundo en el que el debilitamiento del concepto de clase no se debe a que se hayan superado las formas de dominación.

Las políticas de la identidad no quieren sustituir a las políticas de redistribución propias del Estado del bienestar, sino que pretenden integrar a ciertos grupos marginalizados con una visión más interseccional, es decir, mediante el análisis de las circunstancias que hacen que coincidan las formas de exclusión económica y las marginaciones por motivos de identidad. Esta nueva agenda no implica una ruptura con las políticas de redistribución porque ya el viejo capitalismo se asentaba en exclusiones debidas a la identidad. El desarrollo del capitalismo no se puede entender, por ejemplo, sin la exclusión del trabajo doméstico de las mujeres de la categoría del trabajo reconocido y pagado, del mismo modo que fue fundamental para el capitalismo el racismo colonial. Las actuales amenazas de expulsión de las personas indocumentadas en Estados Unidos son una cuestión de clase disfrazada de cuestión identitaria; no se conseguirá expulsar a todos, pero se logrará atemorizar a muchos para que acepten las peores condiciones laborales.

Ambas críticas, la de los liberales y la de los viejos socialdemócratas, están llenas de lugares comunes y pasan por encima de todas las implicaciones democráticas del asunto. La democracia es fundamentalmente inclusión, la promesa de una libertad sin exclusiones. Las políticas de la identidad son necesarias precisamente para que la promesa democrática de igualdad y libertad sea real para todos. Las aspiraciones universales a la igualdad y la libertad no se pueden realizar sino en virtud de eso que englobamos bajo el término de políticas de la identidad, que no son una extravagancia o una obsesión pasajera sino un elemento necesario de la democracia, de esa democracia que debe reflexionar continuamente sobre las exclusiones y discriminaciones que produce.

Por supuesto que no se trata de sustituir una hegemonía por otra. Las identidades, también las reivindicadas, las que resultan de un proceso de emancipación, pueden acabar adoptando los mismos formatos esencialistas frente a los que se rebelaron, reproduciendo en su interior una homogeneidad similar a la que se les impuso desde fuera y las marginalizó. Hay exclusiones en la propia comunidad homosexual, como se cuestiona la posibilidad de que haya feministas liberales o versiones del nacionalismo periférico que adoptan las mismas formas impositivas que el nacionalismo central al que se oponen. El potencial emancipativo de las políticas de la identidad se echaría a perder si sus destinatarios fueran insensibles a las formas de marginación que pueden darse en su seno.

Las políticas de la identidad no sólo están para denunciar las represiones existentes; también deberían propiciar la reflexión crítica sobre la propia identidad. Más que prescribir una determinada identidad, el objetivo de estas políticas debería permitir la negociación permanente acerca de las identidades. Sabemos bien que las identidades nunca son compactas, sino que surgen de elementos heterogéneos y en parte contradictorios que se van transformando con el tiempo. Eso de pertenecer a un colectivo es mucho más problemático de lo que parece. El sentido de pertenencia a una comunidad, incluso de marginados, es a su vez muy diverso. En el mundo homosexual es controvertida la idea de pertenencia a una comunidad. Tampoco es un asunto pacíficamente compartido cuántas letras han de añadirse a la etiqueta LGTBIQ+ y de qué manera se articula esto con la clásica lucha feminista. Cuando la política de la identidad tiene éxito y desaparece la discriminación contra la que surgió, cambia también la identidad que se construyó a partir de la experiencia común de discriminación. Donde las normas patriarcales y la discriminación sexista desaparecen (si es que esto puede conseguirse completamente), hay mujeres que no se declaran explícitamente feministas o emigrantes que dejan de considerarse a sí mismos como tales e incluso pueden votar a partidos xenófobos. La propia orientación sexual o la procedencia geográfica pueden dejar de ser el punto central de autoidentificación.

La diversidad (que nos distingue de otros) es también diversa (y nos distingue entre nosotros). Hay formas diversas de ser feminista, distintas historias de migración, modos diferentes de identificarse con la nación, por lo que el feminismo deberá acoger en su seno diferentes reivindicaciones y nadie tiene el derecho a considerar un traidor a quien sienta la pertenencia nacional de otro modo. Las mayorías y las minorías viven en mundos muy distintos, pero tampoco los marginados comparten la misma experiencia de represión.

Si la democracia es un proceso de continuo cuestionamiento y revisión, las políticas de la identidad están obligadas a ponderar el equilibrio entre particularidad y universalidad, examinar si cumplen realmente la promesa de libertad e igualdad, si no están dando lugar a nuevas exclusiones que sería necesario corregir. Además de denunciar la supresión de los programas de diversidad e inclusión, el combate por el reconocimiento del pluralismo comienza con el reconocimiento del pluralismo interior en aquella identidad que aspiramos a que sea reconocida.

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Contra el antiwokismo

En la novela de Philip Roth La mancha humana, un profesor universitario utiliza una expresión que sólo desde una mentalidad retorcida podría interpretarse como una manifestación de racismo. De vez en cuando tenemos noticia de algún acontecimiento de este estilo, generalmente en un campus universitario americano donde ciertos escritores clásicos son desaconsejados porque sus escritos reflejan una manera de pensar sexista o racista, como si nuestras categorías actuales pudieran aplicarse sin más al universo de Shakespeare y Kipling o esos autores no pudieran ser leídos de una manera crítica y simplemente hubiera que suprimir su lectura. La cancelación de estos autores resulta exagerada o grotesca y podría cuestionarse su universo mental sin necesidad de privarnos de su lectura. Hasta aquí alcanzan las razones de quienes se oponen a la cancelación, pero indaguemos un poco más en sus pretensiones.

En ocasiones se critica el wokismo no para impugnar alguna de sus exageraciones sino con la intención de deslegitimar el cuidado a la hora de referirse a los demás y cuestionar la voluntad de inclusión. El organizador de los Juegos Olímpicos de Tokio en 2021 afirmó que no se debía aumentar el número de mujeres en el Comité organizador porque «las mujeres hablan mucho en las reuniones». ¿Estamos ante una constatación sociológica o se trata de un modo de hablar ofensivo? El hecho de que exista un nuevo consenso social acerca de la igualdad de hombres y mujeres que implica un modo de referirse a ellas ¿es una imposición injustificada o un valor que hay que proteger también evitando las formas de hablar que implican una falta de respeto y con las que se justifican ciertas exclusiones?

No hace falta estar de acuerdo con algunas de sus manifestaciones más exageradas para compartir el objetivo que anima la exigencia de respeto e igualdad. Comencemos analizando la maniobra: el antiwokismo exagera los peligros que para la libertad tiene una determinada cancelación y así minusvalora la falta de libertad estructural para las minorías que el wokismo quiere denunciar. De la anécdota se concluye en la categoría, con un par de exageraciones se pasa a ridiculizar todo un movimiento y, lo que es más importante, a minusvalorar el tipo de discriminaciones sobre las que trata de llamar la atención y combatir. En ocasiones la libertad de expresión que se reclama es selectiva y uno desea gozar del derecho a decir cualquier cosa, también en defensa de quienes sostenían un estado de cosas en el que ciertas personas no podían ejercer ese derecho. Por supuesto que silenciar a quienes sostienen ciertas opiniones ofensivas o excluyentes puede no ser la mejor medida para combatirlas, pero debe haber una posibilidad de impugnarlas, algo que cierto antiwokismo pretende impedir; quiere que no se cancele a quien ha gozado inveteradamente de la potestad de cancelar.

La crítica a la corrección política y a la cultura de la cancelación son sólo marcos de combate estratégicos para la agenda conservadora de las nuevas derechas, cuya repetición ha conseguido que se instale incluso en buena parte del mainstream liberal. Se trata del típico conservadurismo que presenta como defensa de la libertad el mantenimiento de un statu quo que discrimina a tantas personas y grupos enteros. Se habla de la cultura de la cancelación para no tener que hablar de aquello que ese movimiento, con mayor o menor acierto, pretende superar, y de este modo se legitiman determinados estados de cosas. Los disparates de ciertas cancelaciones no son una excusa para justificar las dominaciones que de un modo tal vez desacertado el wokismo pretende impugnar. Presentarlas como la simple acción de personas histéricas es un nuevo menosprecio con el que, bajo la apariencia de crítica a un comportamiento que se juzga exagerado, se pretende cuestionar todo programa de igualdad e inclusión.

Hay una defensa de la libertad de expresión que funciona de hecho como un freno para la emancipación; tras el derecho a decir cualquier cosa frente a los canceladores está el intento de mantener aquellos discursos que consolidan situaciones permanentes de exclusión y marginación. Los conservadores se escandalizan de que se haya cancelado a un autor que utilizaba en el pasado expresiones racistas sin que les escandalice la persistencia del racismo; critican lo que interpretan como una censura (en ocasiones lo es y sin ninguna justificación), pero parecen desconocer que ese arte cuya libertad ahora dicen defender ha estado siempre estructurado por normas que excluían por principio a muchas personas del mundo de la cultura. Sólo aquellos que han sido privilegiados por las normas dominantes pueden ignorar que la historia del arte es la historia, por así decirlo, de grandes y persistentes cancelaciones. No se trata, por supuesto, de sustituir las cancelaciones de antes por otras, sino de que sea posible la crítica a cualquier intento de exclusión, incluido el que se esconde bajo la apariencia de normalidad.

El antiwokismo ha conseguido que en amplios sectores de la sociedad se instale un victimismo inverso que contradice la realidad constatable de la victimización. La crítica a la corrección política se presenta con una retórica victimista que defiende a la mayoría frente a la minoría. La inversión de los papeles de agresor y víctima es su operación más lograda. Determinados grupos se constituyen a partir de un agravio imaginario que no resiste un análisis ecuánime: hay quien lamenta, por ejemplo, un racismo contra los blancos que contradice cualquier estadística; otro ejemplo extravagante es el movimiento del celibato involuntario (incel), que reúne a hombres que se sienten discriminados por las mujeres; en el caso del acoso sexual y la violación, con frecuencia se presentan las cosas como si el hombre fuera el verdadero sexo débil y las mujeres, responsables de las tentaciones masculinas; de un modo similar suele hablarse del fenómeno migratorio para instalar en la gente un sentimiento de miedo con una retórica belicista que convierte a las personas que huyen en soldados que atacan, a los desposeídos en poderosos, una especie de colonialismo invertido por el que los pueblos europeos se presentan como amenazados por la ola migratoria.

La idea de que por todas partes nos acecha el poder de la minoría (D’Souza) sirve para justificar ideológicamente el poder de la mayoría, o sea, el poder sin más, el de siempre, el más frecuente. Se invierte la situación habitual, que consiste en que las mayorías pueden imponerse a las minorías con más facilidad que al revés. Por eso las previsiones constitucionales obligan al respeto hacia las minorías, considerando superfluo exigir que se respete a las mayorías. Esto no quiere decir que las minorías no puedan llevar a cabo comportamientos abusivos, como el ejercicio del veto y el bloqueo, o que no ejerzan en ocasiones exclusiones en el seno de sus respectivos grupos, sino que la obligación de incluir se refiere principalmente a quien puede excluir, no a quien suele ser excluido. Los nuevos defensores de las mayorías dan así a entender que todo el problema de las injusticias del mundo se debe a unas minorías que, a pesar de haber sido tradicionalmente excluidas y con menor poder que las mayorías, habrían conseguido ahora imponerse: los emigrantes son ahora poderosos invasores, las mujeres establecen un régimen de terror feminazi sobre los hombres, los gais constituyen un lobby poderosísimo, las comunidades políticas sin Estado serían quienes están dictando la política estatal... No quiero decir que las minorías no puedan por principio realizar actos injustos, pero no debería estar focalizado en quienes podrían ejercer una dominación sino en quienes, aunque sólo sea por razones numéricas, lo han ejercido casi siempre.

3

Sobre la corrección política

La crítica a lo políticamente correcto sugiere un panorama de prohibiciones para unos y de cobardes silencios por parte de otros. Ahora bien, nadie dispone de una ilimitada libertad de expresión y, aunque tengamos el derecho de decir cualquier cosa, ¿debemos decirla? Existe una autocensura cobarde o debida a ciertas imposiciones injustas del contexto, pero también hay una autolimitación a la hora de expresar lo que pensamos de otros o para referirnos a ellos. La censura es injustificable, pero no toda autocontención debe considerarse una forma de autocensura; puede ser un acto intrascendente o incluso valioso. El hecho de que, según algunas encuestas, haya un alto porcentaje de estudiantes de las universidades americanas que no se atreven a expresar su opinión en cuestiones de género o raza no se debe necesariamente a la censura implícita sino a que se trata de temas controvertidos y, además, en muchas ocasiones, reservarse la propia opinión puede ser lo más adecuado para preservar la convivencia. Con cuánto cuñado habríamos dejado de relacionarnos si no fuera por esos silencios. La queja de que ya no se puede hablar de nada equivale a dramatizar una situación cotidiana que aconseja no expresar ante determinadas personas o en ciertos momentos lo que pensamos sobre algo polémico. No estamos obligados a decir lo que se nos pasa por la cabeza en todo momento, ni los demás tienen la obligación de escucharnos.

Los nuevos códigos lingüísticos establecen ciertas formas de hablar o denominar que pueden ser discutibles pero que generalmente suponen un progreso moral. La designación de las cosas y de las personas no es indiferente desde un punto de vista moral y democrático. Recientemente se modificó la Constitución española para suprimir el término «disminuidos» y sustituirlo por «personas con discapacidad». Sólo un desalmado consideraría innecesario este cambio o dejará de lamentar que hayamos tardado tanto tiempo en ser conscientes del desprecio que se contenía en la anterior denominación. En la evolución del lenguaje hay y habrá ciertos cambios debidos a una voluntad de inclusión que representan un avance moral. Tiene todo el sentido defender la «corrección» que quiere cambiar aquellos modos de hablar que implican una falta de reconocimiento y respeto hacia determinadas personas.

Pero es que además la crítica a lo políticamente correcto o a la cultura de la cancelación es muy selectiva; denuncia unas intromisiones y cancelaciones mientras ignora otras cuya única justificación es que son ancestrales. Esa nueva autolimitación debería ser comparada con la que sufrieron y sufren muchas personas pertenecientes a grupos marginalizados. A lo largo de la historia se han visto más obligados a callarse quienes pertenecían a ciertas minorías marginalizadas que quienes vivían en el seno de una cómoda mayoría. Es ridículo que los heterosexuales se quejen de sufrir ahora la misma discriminación que padecieron los homosexuales o que se pueda hablar de una situación de pánico entre los hombres ante las mujeres. El desvelamiento de injusticias en modos de decir y en prácticas que estaban tapadas o eran más o menos inconscientes en nuestras rutinas suele irritar a quienes seguían de manera acrítica tales rutinas. «Ya no se puede hacer chistes de nada», dicen, pero no les parece mal que hasta ahora se haya podido hacer chistes de cualquier cosa. Quien lamenta que ya no se puede uno reír de determinadas personas demuestra así que concibe la libertad de expresión como un valor que sería más importante que superar el desprecio reflejado en esas burlas.

La extrema derecha reivindica una libertad de palabra sin cuestionar las condiciones que han impedido e impiden una libertad de palabra igualitaria, sin modificar las condiciones que harían efectiva la igualdad de derechos de expresión. El «ya no» remite a un pasado indeterminado en el que se gozaría de esa libertad, literalmente: una reconquista. No se trataría de dar voz a los que no la tenían (mujeres, migrantes, minorías) sino de recuperar ese derecho para los que lo tenían antes (el hombre blanco heterosexual de clase media); no se trata de que todos puedan hablar, sino de silenciar a las nuevas voces, de restaurar la distinción entre quienes vuelven a poder hablar y quienes deben continuar callados (Fœssel / Ollion 2025, 138-139).

Tal vez uno de los éxitos más notables de las críticas al reconocimiento de la diversidad es que ha conseguido establecer una dramaturgia que les es muy favorable: describir la situación como el enfrentamiento entre los héroes de la sinceridad y una censura salvaje, el coraje contra la cobardía y la conformidad (Daub 2022). Se exhiben como heterodoxia unas opiniones que no representan ninguna novedad, que forman parte de los viejos lenguajes de la marginación y el desprecio. No es la riqueza de la heterodoxia que se enfrentaría valientemente al monocorde pensamiento único, sino la defensa de una vieja hegemonía que se resiste a dar paso a la nueva diversidad y que no dudaría en imponerla en el futuro si consigue suprimir las actuales políticas inclusivas, del mismo modo que no le parecieron mal las exclusiones del pasado. Elon Musk llamó a «cancelar la cultura de la cancelación» con una retórica que le delata como partidario de utilizar los mismos procedimientos de aquello que pretende denunciar. El antiwokismo trata de convertirse, a base de repetición, en una nueva forma de esa corrección política que denuncia y que se impone revestida de una retórica en favor de una libertad de expresión, de la suya.

4

La libertad de los privilegiados

Quienes se benefician de las políticas de la diversidad sienten que así son finalmente reconocidos y quienes se oponen consideran que de este modo son injustamente tratados. Los anteriormente privilegiados suelen intentar que la situación que les es tan favorable pase inadvertida o sea declarada normal y universal. Cualquier pretensión de modificar su posición de ventaja injusta es presentada como una limitación de la libertad de todos. La corrección política y la llamada cultura de la cancelación son criticadas como limitaciones de la libertad. Por eso este debate remite a dos concepciones de la libertad que deberíamos examinar.

Tanto los defensores de las políticas de la diversidad como sus críticos apelan a la libertad y si obtienen conclusiones tan distintas es porque no tienen la misma idea de libertad. La idea puramente negativa de libertad que tiene el liberalismo le ciega para ciertos privilegios y relaciones de poder que considera naturales y no quiere revertir. La crítica de los privilegios es interpretada como una lesión de los derechos individuales y un ataque a la libertad de todos. La maniobra retórica consiste en utilizar la semántica de la libertad de todos para universalizar una causa particular; en nombre de la libertad general se defiende no modificar una realidad que de hecho no beneficia a todos. Esa narrativa funciona cuando se tiene una concepción de la libertad como simple no intromisión. Si somos libres cuando nadie interfiere en lo que queremos, entonces la única función de la autoridad política sería facilitar el «tráfico» de individuos soberanos, sin examinar si las condiciones de esa interacción sitúan a alguien en una posición dominante, de manera que aunque teóricamente todos puedan hacer lo que quieran, hay algunos a los que les resulta más difícil e incluso imposible hacer lo que quieren. A esto es a lo que aludimos cuando hablamos de motivos «estructurales» que impiden el ejercicio de la libertad.

Frente a la idea liberal de libertad, la concepción republicana no la entiende como ausencia de intromisión; únicamente podemos actuar y desarrollar nuestra libertad en interacción con otros, de manera que no hay un sujeto anterior a la sociedad sino que el sujeto se constituye socialmente. Por eso el modo como se organice la sociedad en su conjunto es decisivo para la libertad que cada uno puede desarrollar en ella. El liberalismo tiene una incapacidad de ver hasta qué punto las relaciones de poder nos constituyen como sujetos sociales y que la integración social tiene como precio determinadas normalizaciones que deberían ser examinadas con criterios de justicia. Injusticias históricas y sistemas de opresión se han sedimentado hasta parecer en ocasiones normales, no problemáticas e incluso resultar invisibles, sobre todo para quienes no las padecen. La mirada liberal, ingenua o interesada, no ve que nuestras sociedades están estructuradas por privilegios y desventajas permanentes.

Aunque se presenta como una defensa de la libertad de todos, la crítica a las políticas de la identidad se apoya en premisas que defienden los privilegios estructurales de algunos. Los seres humanos vivimos atrapados en ciertas normalidades (normas que se han convertido a veces en casi invisibles), que distribuyen de una manera muy desigual las oportunidades. Por eso estamos obligados a examinar una y otra vez si en esa normalidad todos tenemos la misma libertad. El liberalismo cree que las políticas de intervención para asegurar la diversidad y la inclusión suponen una amenaza para la libertad porque nos considera a todos en un punto de partida igualitario o, de acuerdo con la ideología meritocrática, cualquiera podría llegar a donde quisiera si trabaja duramente. Esto ha sido llevado a lo grotesco por esa oligarquía de la extrema derecha que Musk o Zuckerberg representan, esa cultura bro y la machoesfera que reivindica ciertas formas rotundas de masculinidad, el exhibicionismo de la fuerza física o de la potencia tecnológica.

Es revelador constatar qué concepción de la sociedad explica en última instancia este giro que combina paradójicamente individualismo extremo y conservadurismo social. Los poderosos no están interesados en que una intervención política en términos de diversidad e inclusión modifique las condiciones gracias a las cuales disfrutan de su privilegiada posición. La estrategia para impedirlo no es defender directamente sus privilegios sino tratar de mostrar que con esas políticas se rompe algo común. Tratan de convencernos de que si hay que abandonar las políticas de la identidad es porque la sociedad constituye un todo sano, neutro, verdaderamente común, que sólo estaría amenazado por el separatismo particularista. La crítica a lo políticamente correcto o al wokismo se lleva a cabo desde el sobreentendido de que el único problema de la sociedad es que haya quien no se adapta suficientemente a las normas comunes: que pretendan añadir otras categorías sexuales a las dos existentes; que se obstinen en hablar una lengua «particular» cuando hay una común. Por eso se exige a los migrantes que se adapten a nuestra civilización, que no sabríamos muy bien cómo definir; desde la cultura dominante la cuestión de la homosexualidad se plantea en términos de tolerancia, porque todo el mundo tiene un amigo homosexual; para acceder a puestos de poder, a las mujeres se les exige una competencia que todos los hombres parecen poseer de serie y que no se sabe quién tiene el derecho a definir. Se critica que las políticas de la identidad fragmentan nuestras sociedades, dando así a entender que no lo están, como si no tuviéramos profundas diferencias acerca de la nación, de cuál es el valor principal de la democracia, de qué modo entender la emancipación de las mujeres o cuál es el espacio de la redistribución. Quien lamenta la división suele estar intentando proteger algo de la pública discusión.

El liberalismo desea que no haya interferencias, que nadie nos diga lo que tenemos que hacer, como si la propia sociedad no estuviera de hecho estructurada de manera que prescribe un montón de cosas. La vida social es una continua intromisión, intencionalmente o no. Somos sujetos que tenemos un determinado poder o que carecemos de él; el punto de partida debería ser la constatación de que la sociedad es un espacio de desigualdad y tratar de corregirlo con criterios de justicia. Prescribir y prohibir no son políticas muy atractivas, pero hay determinados ejercicios de la libertad que tienen efectos negativos sobre otros. La pretensión de cambio que es descalificada como imposición de lo políticamente correcto no es una intromisión injustificada en la libertad de otros, sino el intento de establecer otra normalidad. Podemos discutir si la norma vigente es mejor o peor que la propuesta, pero no tiene ningún sentido dar a entender que hay una normalidad vigente que respeta nuestra libertad y otra alternativa que trataría de limitarla abusivamente. Los críticos de la corrección política han tenido un relativo éxito a la hora de interpretar selectivamente algunas normas sociales como ataques a la libertad individual mientras ignoran otros, pero sus argumentos son muy débiles y, sobre todo, se les ve la intención.

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Igualdad y diferencia

Una de las causas de que las políticas de diversidad e inclusión sean tan polémicas, esas que tanto desagradan a las nuevas derechas, es que partimos de un marco equivocado que ofrece algunas ventajas iniciales a sus críticos. La peor manera de entender los debates relativos a las políticas de la identidad es interpretarlas como un combate entre quienes, por un lado, no tienen género, raza o nacionalidad y, por otro, quienes estarían obsesionados con todo ello.

El particularismo son siempre los otros; nosotros representamos lo universal porque los hombres carecemos de género, son los otros quienes tienen color y de Madrid al cielo. Cristalizan así una serie de asimetrías ventajistas porque quien cree tener de su lado la universalidad no puede entender que haya que ocuparse de cuestiones identitarias. En las pretensiones de universalidad hay siempre una posición particular conseguida mediante determinadas políticas de la identidad en el pasado cuyo éxito consiste precisamente en que han dejado de ser advertidas como tales y han consolidado una desigualdad. Hay nacionalistas españoles que aseguran que no son nacionalistas y no parece molestarles mucho que la Constitución consagre el principio de integridad territorial y lo confíe al Ejército, es decir, que sobre eso no se discute, mientras que los nacionalistas periféricos defienden que la cuestión nacional esté sujeta a la libre decisión de la ciudadanía. Es el no nacionalismo proclamado por algunos nacionalistas que simplemente es más grande; quien considera innecesario ser feminista porque ya se darían las condiciones para que las mujeres verdaderamente valiosas accedan al poder; la autopercepción como no racista de quien disfruta de la cara más amable de la diversidad cultural y los trabajadores baratos, pero asegura que hay demasiados migrantes.

La sociedad mayoritaria tiene grandes dificultades para reconocer las desigualdades estructurales, sobre todo porque esa perspectiva mayoritaria se concibe como una posición universal y neutra; no es capaz de reconocer la particularidad de la propia posición e incluso se entiende a sí misma como carente de raza, género o nación. La crítica a las políticas de la diversidad se hace así desde una determinada posición que es lo suficientemente poderosa como para movilizar un arsenal retórico de grandes palabras (lo común, la nación no nacionalista, lo que ha sido siempre normal, la universalidad), con el fin de declarar esa posición particular (en materia de género, nación o lengua) como desinteresada y universal, tratando de bloquear así cualquier cuestionamiento o cambio significativo. Más allá de esas histerias que separan, dicen, habría un verdadero pueblo sin color de piel, ni género que divida, sin pasado migratorio o colonial, más homogéneo y compacto de lo que realmente es, que sólo mira por los intereses generales, compuesto de ciudadanos libres e iguales.

Ese tipo de universalismo sólo sirve para estabilizar las hegemonías existentes. Decir que no hay que hacer diferencias entre hombres o mujeres y atender sólo al mérito equivale de hecho a consolidar la exclusión de las mujeres; tratar a todos por igual allí donde hay estructuras sociales racistas consolida el racismo existente. Esa idea de que hay que hacer la política sin atender al género o a los colores (color blindness) ignora las discriminaciones a las que se enfrentan las mujeres o las minorías raciales y es por tanto una falsa forma de universalismo que tapa las injusticias existentes. Estos planteamientos no son otra cosa que falsas universalizaciones, naturalización de los privilegios, bloqueo del examen de posibles alternativas. El hecho de que ciertas concepciones de la objetividad y la universalidad beneficien a los privilegiados es precisamente lo que hace necesarias las políticas de la identidad.

La exclusión y marginación afectan a grupos y situaciones particulares, pero se descubren cuando esa situación es examinada con criterios universales. Las políticas de la identidad aspiran a hacer efectiva la igualdad de todos; su referencia a los valores universales de la igualdad y la libertad es lo que posibilita ir más allá de la particularidad sin disolverla, dado que lo universal sólo puede realizarse en situaciones sociales particulares. Black Lives Matter o Me Too son movimientos que surgen a partir de experiencias particulares de discriminación (muy amplias, pero no universales) y que no tendrían la fuerza que tienen sin una explícita apelación a valores universales. En los movimientos por los derechos civiles de los años sesenta y setenta no se luchaba por la defensa de unos intereses particulares sino por modificar una sociedad regida por criterios de una determinada normalidad y con las reglas de juego mayoritarias.

Es una falsa igualdad aquella que se consigue poniendo sistemáticamente entre paréntesis todo tipo de diferencias. Se trata de un modelo basado en el supuesto de que para constituir al otro como igual tenemos que hacer tabla rasa de lo que nos distingue. Ese procedimiento de supresión de las diferencias ha sido indudablemente un factor de progreso en la ruptura con la sociedad del Antiguo Régimen, estructurada a base de ordenamientos de jerarquía y privilegios. Hay un momento de abstracción de las diferencias que resulta indispensable para pensarnos como semejantes, por encima y al margen de todo contexto. Pero el problema es saber si este procedimiento está en condiciones de gestionar el pluralismo de las sociedades contemporáneas. Hay que volver a valorar las diferencias para avanzar en la lógica de la igualdad. Hoy la democracia debe renovarse desde los márgenes, incluyendo la pluralidad de las perspectivas que suelen ignorar quienes obtienen muchas ventajas de una igualdad meramente formal.

VII

Nuevos ámbitos de democratización

La democracia no es un procedimiento para un conjunto de temas estables sino una perspectiva sobre la que ha sido posible en la historia abordar asuntos nuevos, hasta entonces protegidos por ciertos usos que impedían su cuestionamiento. La agenda de lo democráticamente decidible se ha ido ampliando con el paso del tiempo. Examino ahora algunos de esos asuntos que me parecen más relevantes y que permitirían ensanchar la actual agenda de la democratización.

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Democratizar el trabajo

¿Por qué aceptamos ser mandados en el ámbito laboral de un modo que nos resultaría intolerable en otro sitio, especialmente en la sociedad política? ¿Estamos consintiendo a nuestros empleadores lo que no permitiríamos a nuestros representantes políticos? ¿Se sigue alguna consecuencia política del hecho de que buena parte de nuestras relaciones en el trabajo sean de una injustificable subordinación? Hay una incongruencia en el hecho de que, en tanto que miembros de una sociedad democrática, nos proclamemos sujetos en relaciones de igualdad y en el mundo del trabajo haya tantas personas que viven en un régimen de dominación. La exclusión de las mujeres del mundo del trabajo reconocido y retribuido (por mencionar tal vez el caso más agudo y universal de marginación) ha tenido una gran significación democrática; hay quien propone medir el valor económico de ese trabajo, pero no deberíamos olvidar la discriminación política que acompaña necesariamente a esa exclusión. No es sólo que se les deje de pagar; también se les recluye en un espacio de menor significación política.

No hay libertad, tampoco libertad política, allí donde trabajadores y trabajadoras no tienen el derecho de codeterminar sus condiciones laborales; no puede haber ciudadanía política sin ciudadanía económica. Sólo quien disponga de un trabajo digno y reconocido tiene la capacidad real de participar en la formación de la voluntad política colectiva. Es probable que el hecho de que voten menos los pobres corresponda a esta correlación entre las condiciones laborales y la participación política, entre justicia laboral y democracia política. Los sociólogos han estudiado profusamente el hecho de que la abstención vaya por barrios y que sea mayor en ciudades donde hay más segregación, lo que coincide con que hay peores condiciones laborales.

A principios del siglo XX, el socialista y miembro de la Sociedad Fabiana George Cole, en un célebre libro sobre la condición obrera y el bien común, aseguraba que la esclavitud industrial se traduce en esclavitud política (Cole 1918, 35). El hecho de que los trabajadores, siendo más que los propietarios, hayan sido tan impotentes en las decisiones colectivas se explica según Cole, entre otras razones, porque sus circunstancias laborales no facilitan el ejercicio del poder y la responsabilidad política. Son más, pero son peores sus condiciones de información, tiempo e implicación que se requieren para la participación política.

La idea de que la condición laboral y la implicación política tienen mucho que ver ha sido sostenida por filósofos y sociólogos como Hegel o Durkheim, y en su favor militaron Proudhon, Owen y el movimiento cooperativo de la economía social, pero resulta muy llamativo que en las actuales teorías de la democracia haya una ausencia de reflexión acerca del mundo del trabajo, como si fueran dos asuntos que tuvieran muy poco que ver. La principal excepción a este olvido es un reciente libro de Axel Honneth en el que se reivindica la condición soberana del trabajador, más allá de la mejora salarial, la soberanía política que se contiene en la condición laboral, en contraste con la vieja tradición que, desde Aristóteles, entendía la ocupación política como una posibilidad que sólo tenían los que ya habían resuelto las urgencias de la supervivencia, la actividad con la que ocupaban su ocio los propietarios.

El sufragio censitario fue abolido y se reconoció a todos el derecho de votar con independencia de la situación económica, pero una cosa es el reconocimiento formal de un derecho y otra la capacidad real de ejercerlo. La causa de este desfase puede estar precisamente en las experiencias vitales en el mundo laboral. La mayoría de las empresas son islotes de autocracia en medio de sociedades que valoran la autonomía, los derechos humanos, la libertad de expresión y el desarrollo personal. La idea de ciudadanía democrática implica tener el derecho y la posibilidad real de participar en las decisiones colectivas en igualdad de condiciones, pero las circunstancias de la economía capitalista, la dependencia, precariedad, inseguridad y discriminación, lo dificultan enormemente. Hay presupuestos materiales, psicológicos y temporales para la implicación política que no se dan en un entorno económico de dominación. Durante mucho tiempo –y todavía hoy en buena medida– el trabajo ha sido para muchas personas una experiencia penosa, de subordinación, cuyas condiciones apenas podían negociar o modificar, con la sensación de que no se contribuía así a nada socialmente valioso, es decir, exactamente lo contrario de lo que se supone que es una relación política en una sociedad democrática.

Nos quejamos de que la actitud de las personas hacia la política sea clientelar, sin compromiso sólido, ocasional, pero no advertimos que esa es la contrapartida política de un empleo inestable, sin implicación del trabajador o la trabajadora en el futuro de la empresa, discontinuo y eventual. A la creciente precarización de la propia biografía laboral le corresponde un mundo político en el que se han debilitado estructuras de intervención duradera en la sociedad como los sindicatos y los partidos, sustituidos ahora por una explosión emocional con ocasión de grandes acontecimientos, como las crisis o las catástrofes, y seguidas poco tiempo después por periodos de depresión y desinterés hacia lo público. El efecto amenazante de las disrupciones tecnológicas sobre el trabajo y la creciente inutilidad de las competencias adquiridas en el pasado discurren en paralelo con un mundo político volátil e imprevisible, de ciclos especialmente cortos, tanto en lo que se refiere a la gestión como a la duración de los liderazgos. Son igualmente breves los tiempos de la utilidad tecnológica y la duración de los contratos, a lo que hay que sumar el cortoplacismo político.

Si las condiciones del capitalismo industrial clásico eran poco favorecedoras del compromiso político, la actual economía financiarizada no ha propiciado la participación democrática, ni en el seno de la empresa ni en el ámbito político. El actual accionista no sabe la mayor parte de las veces en qué está participando con sus acciones ni cómo es dirigida la empresa de la que supuestamente es copropietario, y sigue con pasividad las indicaciones que establecen los grandes poderes de inversión. Y al mismo tiempo es una presa fácil de reacciones de pánico, botín de unos movimientos de capital que ya no reflejan tanto el valor objetivo de las cosas como las oscilaciones emocionales. Teóricamente, el accionista es situado en el centro de la economía capitalista, pero ni entiende ni modifica el devenir de las empresas; se limita a asentir frente a decisiones de otros con la expectativa de un incremento del valor de su acción. Ni el cliente ni el accionista son un modelo para el ideal de ciudadanía, con todos sus derechos y deberes.

Al mismo tiempo, el trabajo en un entorno digital tiene menos capacidad de integración social que el trabajo en los espacios físicos; la dificultad de situar el propio trabajo en un proyecto conjunto reconocible impide a los trabajadores experimentar en qué medida están contribuyendo a la mejora general de la sociedad; el hecho de que el propio puesto de trabajo esté al vaivén de las deslocalizaciones o en una economía volátil hace que el trabajador no se sienta parte de una comunidad que le necesite y respecto de la cual pueda sentirse en alguna medida responsable. Si la empresa sólo nos necesita eventualmente, ¿qué experiencia podemos adquirir de identificación y compromiso con una comunidad política? Si no nos quieren (o sólo provisionalmente) en el ámbito laboral, pierde sentido que nos requieran en el ámbito político. El trabajador prescindible acaba siendo un abstencionista político. Con todos sus defectos, la división del trabajo fue hasta hace poco una de las pocas posibilidades que los trabajadores tenían de entender hasta qué punto su trabajo tenía un sentido en virtud de su inserción en un proyecto colectivo. En la actual economía financiarizada, digitalizada y deslocalizable es poco menos que imposible esa comprensión de la generalidad a la que serviría lo que uno hace. Pero si esa experiencia de implicación en lo común no se adquiere en el trabajo tampoco se entenderá para qué sirve votar y mucho menos si tiene algún sentido el compromiso político. Aquí tenemos una clave para explicar tanto la falta de expectativas del abstencionista como la desesperación del voto de los trabajadores a la extrema derecha; a esos votantes les achacamos estar actuando contra sus intereses cuando lo que hacen es reflejar las contradicciones del mundo en el que viven.

La solución a todo esto pasa por considerar la empresa, tal como sugiere Isabelle Ferreras (2017), como una entidad política susceptible de democratización, una especie de mini-Estado, justo al contrario de ciertos intentos de tratar al Estado como una empresa. Junto con la escuela, el mundo del trabajo –la fábrica, el taller, la empresa– son los ámbitos que sustraen al trabajador del espacio estrecho de la familia y el vecindario, donde tiene lugar un primer encuentro voluntario con personas de diferente proveniencia e intereses y, por tanto, donde puede configurarse (o impedirse, cuando hay relaciones de explotación) una primera idea de comunidad cívica, un sentido inicial de lo público y común. Las decisiones empresariales no sólo determinan el futuro de las empresas y de los trabajadores, sino también el futuro de las sociedades en las que existen. Las relaciones de trabajo igualitarias pueden marcar el tono del resto de relaciones sociales, por ejemplo, reduciendo indirectamente el antagonismo en la sociedad y en la política, como aseguraba Robert Dahl.

El mundo del trabajo puede ser un ámbito para el cambio político; su democratización tiene más efectos políticos que puramente económicos. ¿Y si el Ministerio de Trabajo fuera el que más hace o puede hacer por la regeneración democrática? Los sindicatos y la patronal tienen una responsabilidad democrática, más allá de sus funciones económicas o estrictamente laborales. Axel Honneth menciona cinco presupuestos laborales de la participación política: independencia económica, tiempo libre, autoestima, espíritu de cooperación y creatividad (Honneth 2024, 93-106). En su ausencia podemos encontrar una explicación de las diversas sintomatologías de la desafección democrática. En el mundo del trabajo hay prácticas de cooperación, responsabilidad y negociación que tienen una gran significación política. Y al contrario: donde hay relaciones que favorecen la irresponsabilidad o la falta de reconocimiento, faltan los presupuestos necesarios para el desarrollo de la conciencia política y la implicación democrática. La reducción de la jornada laboral, por ejemplo, tiene el efecto social y político de permitir el cumplimiento de otras obligaciones cívicas, como el cuidado de otras personas o el tiempo para el compromiso político.

Quien mejora las relaciones laborales está regenerando la política porque mejora las condiciones sobre las que se apoya y construye la sociedad democrática. La reducción del tiempo laboral equivale a un incremento del tiempo político (en la medida en que posibilita un tiempo libre que va más allá de la mera necesidad de la supervivencia y permite una atención hacia lo común). El desafío final no es limitar nuestra relación con la empresa sino su transformación; no se trata tanto de conseguir un derecho a la desconexión como de fortalecer el derecho de participación, tanto en el interior de las empresas como en la sociedad política en general.

2

Democratizar la migración

Hemos pensado mucho acerca del cambio social que produce la migración y nos ha preocupado muy poco el cambio que resulta del rechazo a la migración. Creemos entender el perjuicio que nos causa el fenómeno migratorio y no acabamos de entender hasta qué punto nos daña el rechazo a los migrantes. Valdría la pena preguntarse por los costes de la no-migración (no sólo en términos económicos sino también democráticos). ¿Por qué no invertimos la mirada y pensamos también qué efectos tiene sobre nuestras democracias el rechazo a las personas migrantes? El rechazo al migrante es costoso, ineficiente y peligroso para el futuro de la democracia.

Enfocadas las cosas de este modo, lo que se constata es que los muros rompen las reglas de la democracia que los erige. El actual régimen restrictivo de las democracias tiene consecuencias en esa forma de vida que supuestamente quieren defender (Heins / Wolff 2023). Si la Unión Europea limita los derechos en sus fronteras exteriores, erosiona también los valores que dice defender; el hecho de enviar a los migrantes a otros países que no respetan los derechos humanos dice muy poco de los estándares que considera compatibles con la dignidad humana. ¿Qué proyecto de sociedad tiene valor cuando se consigue fomentando o tolerando un ejercicio de violencia sin ley en la frontera? No es compatible la violencia en la frontera con la imagen idílica de una democracia liberal en el interior. «Nosotros» somos afectados por el trato que damos a «otros». Wendy Brown (2010) lo formula de la siguiente manera: cuanto más militantes son los límites de los Estados al defender un interior bueno y ordenado frente a un exterior malo y caótico, tanto más entra el caos en esas sociedades.

Si hay violencia, racismo y exclusión en las fronteras, también los habrá dentro de ellas. La seguridad de las fronteras exteriores conseguida a través de la violencia se convierte en violencia en el interior. Se podría decir que de algún modo la frontera se extiende hacia dentro. El racismo en las fronteras implica también racismo dentro de ellas, sobre todo contra quienes comparten raza o religión con quienes vienen de fuera. La discriminación en las fronteras se reproduce dentro de ellas. No hay exclusión hacia fuera que no tenga efectos de exclusión también hacia dentro.

La suspensión de derechos en las zonas limítrofes se traduce en normalización de la violencia policial y los comportamientos autoritarios. Los muros disciplinan también el interior de las sociedades. Se genera dentro de las fronteras una opinión pública que o no se entera de la violencia ejercida sobre civiles inocentes o que la acepta y apoya. Todo esto no deja de tener repercusiones en el Estado de derecho, la calidad de la conversación pública y la cultura política. El problema comienza en el momento en el que se justifica que haya un grupo de seres humanos que no tienen derechos. De este modo, además de hacer un daño a los pertenecientes a ese grupo, se erosiona el mismo principio de universalidad de los derechos. De ahí la propuesta de democratizar las fronteras planteada por Étienne Balibar (1998): establecer normas claras para el control de las fronteras, esclarecer y castigar los delitos cometidos por quienes las protegen, que quienes custodian las fronteras estén sujetos al poder legislativo y rindan cuentas ante la ciudadanía. Con el rechazo a la migración comienza un deterioro progresivo que consigue, en primer lugar, instalar el marco de que los amenazados somos «nosotros» y, en segundo lugar, continúa estableciendo que hay más grupos sociales que constituyen una amenaza para quienes somos «normales». Cuando se intercambian los papeles de víctima y victimario acaban siendo objeto de la violencia no sólo los migrantes y quienes los apoyan sino también quienes son identificados como «extraños», las personas trans, los sin techo, etc.

Detrás de esta manera de actuar en las fronteras hay una idea cerrada de la sociedad y una concepción homogénea de la nación que tiende a infravalorar su propia pluralidad. Las operaciones en la frontera son rechazos inmunitarios de un cuerpo que reacciona ante las amenazas exteriores ejercidas contra una nación que se supone indefensa. Con el discurso de la nación impermeable se pierde de vista el hecho de que las culturas y las identidades, lejos de ser inmutables, son de naturaleza histórica y se transforman constantemente por la incorporación de nuevos elementos. Por eso la exclusión en las fronteras, que se justifica por una idea homogénea del nosotros, suele venir acompañada por una represión de la diversidad interior.

Las sociedades democráticas son sociedades abiertas, no sólo en el sentido liberal del término, sino también en el físico: no hay democracia salvo en aquellas sociedades que tienen fronteras abiertas, es decir, que las personas pueden atravesar. Lo contrario de una frontera abierta es un muro, correspondiente al ideal arcaico de que una sociedad segura y armónica se consigue mediante el aislamiento frente al mundo exterior. Los muros son inútiles, arcaicos y dañinos para la democracia.

El primer inconveniente de los muros es su inutilidad, el hecho de que no proporcionan la protección que prometen. Sabíamos desde Maquiavelo (1987, II, 24) que las fortalezas suelen ser más perjudiciales que útiles. Los muros proyectan una imagen de jurisdicción y espacio asegurado, una presencia física espectacular que se contradice con los hechos; por lo general no contribuyen a solucionar los conflictos e impiden muy escasamente la circulación. Complican el objetivo, obligan a las personas migrantes a modificar el itinerario, pero en tanto que prohibiciones de paso suelen ser poco eficaces. La emigración aumenta o disminuye por factores que no están vinculados a la rigidez o porosidad de las fronteras. Cuando se piensa que el establecimiento de barreras es la solución para el incremento del número de migrantes y refugiados es porque se ha considerado previamente que la causa de esos desplazamientos era la flexibilidad de las fronteras, lo que es radicalmente falso. Hay migración porque hay lugares inhabitables, no porque los lugares a los que se emigra estén desprotegidos.

Desde luego que los muros no sirven para restaurar una soberanía estatal fragilizada en el seno del sistema internacional. A su escasa eficacia hay que añadir actualmente su anacronismo en la época del calentamiento climático, las bombas inteligentes, los ataques digitales y las epidemias globales. Cada vez hay más crisis que ni se originan ni se resuelven en espacios delimitados. Los muros no dejan de tener un carácter arcaico en un mundo de flujos; son un monumento a la solidez en medio de la evanescencia, una delimitación que contrasta con la indeterminación de los espacios financieros y comunicativos, una afirmación estática contra la movilidad generalizada, un gesto de aislamiento en un entorno de interdependencia, una simulación de nicho protector que parece ignorar la común exposición de todos a los mismos riesgos globales.

Los muros hacen daño a la convivencia democrática porque además de no impedir la entrada de los de fuera incrementan las angustias de los de dentro. La sensación de amenaza no crece a pesar de los muros sino gracias a ellos. Esos muros infranqueables que no protegen a la sociedad atemorizan a su ciudadanía más de lo que lo hace una sociedad abierta. La narrativa que los acompaña es disolvente de ciertos valores democráticos fundamentales. En buena medida, el sentimiento de considerarse amenazado produce la enemistad contra la que quiere protegerse. Todo lo que acompaña a la escenografía rotunda de los muros no son sino gestos políticos destinados a contentar a cierto electorado, a producir la imagen de un caos exterior políticamente embarazoso y sustituirla por la de un orden interior reconfortante.

Los muros serían inocuos si se limitaran a dejar sin resolver los problemas que de manera tan simplista pretenden solucionar. Pero no es ese el caso: los muros generan zonas de no-derecho y conflictividad, agravan muchos de los problemas que tratan de resolver, exacerban las hostilidades mutuas, proyectan hacia el exterior los fracasos internos y excluyen toda confrontación con las desigualdades globales. Además, cuando se acentúa ostentosamente la seguridad se provoca al mismo tiempo un sentimiento de inseguridad. Los discursos políticos y los medios configuran los afectos de la gente, estimulando la solidaridad, provocando miedo, indiferencia o dolor. Aunque ese miedo parezca «natural», se trata de un hecho cultural alimentado y que luego es políticamente instrumentalizado hasta el extremo en ocasiones de un conspiracionismo racista que teme la «invasión» o el «reemplazamiento». Son demasiados daños colaterales como para que compensara la débil protección que pueden proporcionar.

Las sociedades cerradas no protegen una riqueza interior sino que la devalúan. Los muros aluden inmediatamente a la defensa contra unos asaltantes venidos de un «afuera» caótico, pero sirven como instrumentos de homogeneización, responden al miedo frente a la pérdida de soberanía y a la desaparición de las sociedades monolíticas. Tenemos que acostumbrarnos a la diversidad cultural desdramatizando su yuxtaposición y hemos de favorecer la circulación de las personas flexibilizando los aspectos más estáticos de la contigüidad.

El mejor antídoto del muro es la frontera, es decir, la recuperación de los límites que definen, establecen umbrales de paso y permiten el reconocimiento. Por supuesto que los límites y las fronteras tienen su función: organizan el espacio, legitiman el Gobierno y delimitan su competencia, determinan el ámbito de validez de la fiscalidad, el tráfico y la política educativa. Tales funciones han perdido parte de su significación en los nuevos entornos globales y especialmente en Europa, pero no desaparecen completamente. El grado de permeabilidad de las fronteras para bienes y personas es modificable y está siempre sujeto a justificación.

Tal vez sea el momento de pensar una concepción diferente de la frontera, que deje de ser concebida como muro y se constituya como lugar de reconocimiento, comunicación y demarcación. La frontera, a diferencia del muro, no es solamente algo que divide y separa; también permite el reconocimiento y el encuentro con el otro; es más líquida que sólida, un lugar de paso, de transacción económica y de intercambio. Lejos de bloquear, separar y homogeneizar, la frontera comunica. Hace ya tiempo que en todos los dominios del saber (física, biología, geografía, economía e incluso derecho) se piensa la frontera sin vincularla a una distinción absolutizada entre el interior y el exterior.

La alternativa, en cualquier caso, no es entre la frontera y su ausencia, sino entre las fronteras rígidas que siguen colonizando buena parte de nuestro imaginario político y una frontera porosa que permitiría pensar el mundo contemporáneo como una multiplicidad de espacios que se diferencian y entrecruzan, creando así unos puntos fronterizos que son también puntos de paso y de conexión.

Una de las consecuencias más inquietantes de este modo de operar en los límites exteriores es la legitimación de la desigualdad. El rechazo a la migración pone de manifiesto hasta qué punto hemos renunciado a la incondicionalidad de los derechos, en este caso en función de la nacionalidad. Hay un núcleo de incondicionalidad en la idea misma de tener unos derechos (el «derecho a tener derechos», según la célebre expresión de Hannah Arendt), que se neutraliza cuando son considerados como una concesión en función de las propiedades personales (nacionalidad) o el comportamiento (meritorio). El lugar común que asegura que no hay derechos sin sus correspondientes deberes es una obviedad que en ocasiones implica pensar que los derechos no son propiedades de las personas, de cualquier persona, sino concesiones de la autoridad o recompensas que sólo merecen quienes se han esforzado. Esta manera de pensar suele venir acompañada de hacer depender los derechos, en lo que se refiere a las prestaciones sociales, del buen comportamiento o de la disponibilidad de recursos. Los derechos ya no se dan por supuestos, sino que hay que merecerlos. Se establece una división entre quienes los merecen y quienes no. Aquí se inscribe la lógica meritocrática que postula que las desigualdades no son injustas cuando sancionan la pereza o recompensan la creatividad. La extrema derecha realiza a este respecto una nueva legitimación de la desigualdad: obtiene los votos de ciertos desfavorecidos porque consigue convencerles de que las desigualdades que padecen no provienen de una dominación injusta, sino de una desigualdad entre los territorios o por culpa de los que han venido de fuera. El deterioro de los servicios públicos no se debería a los recortes de los gobiernos sino a la presión migratoria. El lugar completamente desproporcionado que ocupa hoy la cuestión migratoria en el debate político se explica por la estrategia de imponer este marco mental.

Los años de políticas de la austeridad han conseguido convencernos de que el bien común es un bien concurrencial y de que en un contexto de limitaciones presupuestarias no hay para todo el mundo. El debate sobre cómo financiar la solidaridad se ha deslizado hacia imponer el marco mental de que se trata de algo condicionado al comportamiento de quienes la reclaman y a que haya recursos, es decir, a negar su carácter incondicional y universal. Una de las tareas intelectuales y políticas más acuciantes es combatir este lugar común que ha conseguido instalarse en la mentalidad y en las prácticas políticas. La paradoja inquietante es que la extrema derecha sea más convincente quitando las ayudas médicas a los extranjeros que la izquierda cuando promete revertir los recortes sanitarios. ¿Cómo es posible que en aquellos lugares donde se ha producido un mayor deterioro de los servicios públicos aumente el voto a la extrema derecha (que no propone ningún programa en la materia) y no a la izquierda (que es quien se presenta como defensora de lo público)? Si la extrema derecha puede presumir hoy de alguna victoria cultural es la de haber convencido a muchos de que no hay futuro sin recortar los derechos de algunos, de «otros», ocultando el hecho de que nosotros también podemos convertirnos en otros y que la dinámica de reducción de derechos termina inevitablemente por afectar a aquellos que se pensaban protegidos. Cuando alguien asegura que no hay para todos y que primero hay que proteger a los de aquí, puede uno estar seguro de que está pensando en desproteger a los de aquí.

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Democratizar el dinero¹

La delegación de decisiones de política monetaria y supervisión en los bancos centrales es algo deseable desde el punto de vista económico y no es incompatible con los valores democráticos. Sin embargo, para su mejor encaje en la gobernanza democrática general de un Estado (o de la Unión Europea), hay que redefinir su autonomía respecto de los gobiernos, mejorar su rendición de cuentas y sus prácticas de deliberación interna. La cuestión de establecer bien qué margen de discrecionalidad tienen los bancos centrales es de gran importancia debido a que están sustraídos de las estructuras de rendición de cuentas que valen para otras instituciones del Estado. La renuncia que hacen los poderes electos a usar instrumentos de política económica debe ser compensada por una justificación de la necesidad de delegar la política monetaria en un banco central con capacidad para tomar decisiones de calidad.

La independencia no significa a) que sus decisiones sean de carácter únicamente técnico, b) que no deban tomar en consideración la opinión pública o c) que hayan de ser adoptadas sin tener en cuenta las prioridades establecidas en las grandes líneas de la Comisión Europea o los respectivos gobiernos.

a) La tesis de que la independencia del banco central es un caso más de la delegación burocrática es defendida, entre otros, por Paul Tucker (2018); la política monetaria sería una cuestión técnica en la que no habría márgenes de maniobra o diversidad de decisiones, sin carácter político. Los bancos centrales deciden sobre la base del saber disponible, pero esas decisiones no son neutrales y pueden ser discutidas, aunque no sean revocables por el resto de poderes del Estado. Qué debe entenderse por estabilidad (sean los precios o el orden social en general) es algo discutido y sobre lo que cabe una diversidad de opiniones. Además, en la medida en que los bancos centrales, el europeo y los nacionales, toman decisiones más discrecionales que las previstas en sus mandatos, tales decisiones dejan de ser una tarea meramente técnica y deben insertarse en los sistemas democráticos respectivos.

b) Que no estén sometidos a la presión electoral no quiere decir que no deba importarles gozar de prestigio y apoyo popular. De hecho, los rescates bancarios en 2008 se realizaron en coordinación con el Tesoro y otras agencias del Gobierno; en la pandemia de 2020 los bancos centrales superaron ciertos tabúes en sus préstamos sin precedentes a los gobiernos y a las empresas en crisis, y lo hicieron siguiendo un amplio consenso social.

Un banco central no es democrático en el sentido de haber sido elegido directamente, pero sí puede serlo en la medida en que explica sus decisiones. Una de las propiedades del gobierno democrático es precisamente la no arbitrariedad de las decisiones. Y desde este punto de vista democrático, el hecho de que un banco central sea un organismo autónomo e independiente no significa que no esté obligado a justificar sus decisiones, dar cuenta de por qué eligió una opción y no otra, teniendo en cuenta que incluso decisiones tan técnicas como las que se refieren a la política monetaria permiten diversas opciones y son adoptadas en medio de debates donde se hacen valer opiniones diferentes. La ciudadanía no puede tomar esas decisiones pero sí debe conocer los términos de la deliberación en la que se adoptaron y las razones que las motivaron.

Es esta una cuestión en la que debe conseguirse un adecuado equilibrio, que no se alcanza manteniendo el sesgo tecnocrático que suele caracterizar a este tipo de instituciones. Pero también hay que tener en cuenta que en el actual contexto internacional hay presiones para erosionar la autonomía de los bancos centrales en nombre de la democracia. Pensemos en la propuesta del presidente Trump de limitar la independencia de las agencias de regulación y supervisión financiera, algo que, bajo pretexto de garantizar la rendición de cuentas, supone un mayor control presidencial.

c) Es cierto que los bancos centrales son capaces de tomar mejores decisiones porque están protegidos de la presión electoral y, en principio, sus decisiones divergen de las de los representantes políticos y la ciudadanía, lo que no significa aislamiento completo respecto de otras instituciones del Estado. No tiene por qué haber una contradicción entre la independencia formal y un cierto grado de coordinación con los gobiernos, lo que podría mejorar la calidad de las decisiones y la legitimidad para enfrentarse a los desafíos colectivos. De hecho, la Ley del Banco Central Europeo (BCE) establece una obligación de «alineamiento»: «El BCE debe apoyar las políticas económicas generales de la Unión». Análogamente, un banco central tiene diversos mecanismos para realizar ese alineamiento sin comprometer su autonomía, como la función de asesoramiento o una toma en consideración de las políticas económicas de los gobiernos respecto de los cuales es independiente. La coordinación institucional entre el Gobierno y bancos centrales es más necesaria en aquellos asuntos que no están entre sus objetivos primarios. Un banco central forma parte de la arquitectura democrática de la sociedad y debe ejercer su autonomía sabiéndose parte de esa gobernanza general.

Decía Paul Krugman que los bancos centrales eran algo aburrido («boring central banking»). Cuando irrumpió la crisis económica se convirtieron rápidamente en todo lo contrario, en lugares de decisiones trepidantes, desde donde se realizaban rescates a través de operaciones muy poco previsibles, donde nos jugábamos algo más que el entretenimiento. No es que sean exactamente divertidos, pero tampoco lugares para aburrirse.

Hasta la crisis financiera había una completa separación entre política fiscal y política financiera que obligaba a los bancos centrales a limitarse a lo suyo y comportarse de acuerdo con unas reglas y mandatos claros que los convertían en guardianes de la objetividad económica y la neutralidad apolítica. El cambio inducido por las crisis consistió en sobrepasar la línea roja que les impedía financiar directamente a los Estados, principio con el que se había pretendido evitar que los gobiernos elevaran la deuda pública hasta límites insostenibles. El mito de la neutralidad de los bancos centrales les encargaba proteger la estabilidad de los precios y delegar en unos tecnócratas supuestamente asépticos decisiones complejas e impopulares (McNamara 1998).

Durante la crisis financiera global de 2007-2009, la consiguiente crisis del euro y la pandemia en 2020 los bancos centrales llevaron a cabo unas intervenciones que suponían una clara ruptura con los modos de gobernanza establecidos en sus mandatos. La Comisión Europea no tenía las competencias necesarias y las que tenían los Estados resultaban insuficientes. En dichas crisis el Banco Central Europeo intervino con todo su poder y se reveló como la única institución capaz de hacer frente al posible colapso de la Unión Europea. También en Estados Unidos, en Gran Bretaña y en otros países los bancos centrales intervinieron rápidamente en el mercado financiero y en la economía. La actuación de los bancos centrales se llevó a cabo sin saber exactamente si funcionaría ni qué repercusiones tendría en tiempos más normales; no se trataba de la realización de un plan en caso de emergencia, sino de decisiones ad hoc que se movían fuera de la política monetaria dominante.

¿En qué consistía la novedad? Durante mucho tiempo la acción de los bancos centrales se limitaba a la fijación de los tipos de interés y estimular así la economía, lo que se ha vuelto muy poco significativo desde la crisis financiera; la mayor parte de los tipos de interés se ha acercado al cero y esa medida apenas tiene efectos de control, mientras que otras políticas monetarias no convencionales se han convertido en lo más relevante. Los bancos centrales se dieron cuenta con bastante rapidez de que tenían que adoptar medidas de política monetaria más potentes, como la «expansión cuantitativa», que consiste en generar moneda y ponerla en circulación. El BCE tuvo que luchar contra la resistencia de Alemania y los límites que le imponía su restrictivo mandato.

Desde aquellas intervenciones los bancos centrales se han hecho más poderosos y han actuado de manera poco convencional, con instrumentos y en unas dimensiones que eran hasta hace poco impensables y en el límite de sus mandatos. El hecho de que los instrumentos de política monetaria no estén precedidos de ningún proceso de negociación parlamentaria plantea problemas de legitimación democrática que están obligados a resolver sin adulterar su peculiar naturaleza institucional.

Se ha acuñado el término de «capitalismo de los bancos centrales» (Wullweber 2021) para referirse a la transformación del sistema económico y de los sistemas financieros globales en tiempos de crisis: el actual sistema económico no puede funcionar sin una intervención continua y no convencional de los bancos centrales. Como ha puesto de manifiesto Hyman Minsky (2008), el capitalismo tiene una tendencia desestabilizadora que no puede ser completamente neutralizada ni por las actividades económicas ni por la intervención estatal. Al mismo tiempo se da la paradoja de que los bancos centrales tienen que romper, al menos en parte, con la racionalidad del mercado para salvarla. Los bancos centrales tratan de estabilizar hoy una constelación compleja con todas sus contradicciones y riesgos, donde las crisis son más bien la regla que la excepción. «Todas las formas de capitalismo son inestables, pero algunas más inestables que otras» (Minsky 1982, 36).

Cuando en 2008, tras la insolvencia de Lehman Brothers, la Reserva Federal estadounidense (FED) puso instrumentos de política monetaria a disposición de los bancos no tradicionales (el llamado «sistema bancario en la sombra» en el que se agrupan entidades financieras que actúan fuera del alcance de las entidades de regulación), se produjo un giro radical en la gobernanza del sistema financiero global y en la gestión de las crisis. La clásica política en relación con los tipos de interés era disfuncional porque el precio del dinero no viene determinado por la modificación de los tipos de interés sino por el valor de los activos en el mercado. Para desarrollar sus políticas monetarias y proporcionar estabilidad al sistema, los bancos centrales decidieron actuar en el mercado de los bancos en la sombra.

Desde entonces, estos nuevos actores del proceso de desintermediación financiera, las instituciones del llamado shadow banking, no han dejado de recurrir a lo que hasta entonces era un privilegio de los bancos tradicionales. Actualmente casi la mitad del comercio mundial de crédito tiene lugar aquí, donde hay más acceso a la liquidez y menos restricciones que en el sistema de crédito bancario en cuanto a riesgo y capital. Uno de los problemas de este sistema es que la liquidez suplementaria que proporcionan es utilizada con frecuencia por los actores beneficiados por ella para invertir en el sistema financiero, lo que produce de nuevo inestabilidad. Se da la paradoja de que los bancos centrales llevan a cabo una tarea de estabilización que a su vez incrementa la fragilidad del sistema. Este sistema se basa en una estructura de aseguramiento privado dependiente de la valoración de los mercados, lo que aumenta su fragilidad en tiempos de crisis, pero no es posible sin la red de seguridad de los bancos centrales.

El aprendizaje que los bancos centrales han de realizar tras la experiencia de las crisis comienza con una cuestión teórica, de diagnóstico. ¿Cómo interpretamos esta era del «bancocentralismo»: como el final del neoliberalismo, como el retorno del Estado o con otras categorías para entender y gestionar esta nueva constelación? La solución es ambigua a este respecto porque estas crisis han reforzado la intervención pública en el ámbito financiero, pero también han fortalecido la banca en la sombra. La dicotomía Estado-mercado no nos aclara nada porque lo que se ha fortalecido desde las crisis recientes es su imbricación. La crítica de que los bancos centrales han sacrificado su independencia con sus programas de compra de activos no parece tener en cuenta ni la naturaleza de las crisis que hemos atravesado, ni la nueva constelación entre Estado y mercado. No estamos en una nueva etapa de las relaciones entre Estados y mercados, de la clásica contraposición entre liberales y socialdemócratas, sino en una nueva constelación que ha de ser entendida y gobernada con otras categorías.

Las nuevas intervenciones de los bancos centrales no implican un retorno del poder soberano sino una transformación de la gobernanza del sistema financiero en modo crisis, sin mandato explícito, de manera inusual y con unas nuevas necesidades de legitimación. Lo que ya no funciona es ese reparto del territorio en virtud del cual a los bancos centrales les corresponde una política monetaria decidida conforme a criterios neutrales y apolíticos, mientras que los gobiernos democráticamente elegidos se encargarían de la redistribución. Las intervenciones realizadas por los bancos centrales durante las crisis han puesto de manifiesto que la política monetaria no es en absoluto un asunto apolítico, sino una cuestión profundamente social y democrática.

El hecho de que haya cada vez más medidas inéditas que son necesarias para estabilizar el sistema financiero permite aventurar que «los próximos años serán una fase de experimentación para los bancos centrales» (Borio 2015, 191). La gran paradoja es que el Banco Central Europeo, la única institución que estabilizó la eurozona y que reaccionó con efectividad a la pandemia, fue criticado, especialmente por los alemanes, cuyo Tribunal Constitucional declaró como extralimitación de sus competencias las anteriores medidas para salvar al euro. Lo cierto es que esta forma de capitalismo de los bancos centrales suscita muchas cuestiones acerca de su legitimidad y justificación que no hemos terminado de abordar.

La praxis tradicional no planteaba apenas problemas de legitimidad, pero resultaba ineficaz en tiempos de crisis; los modos no convencionales de intervenir han sido eficaces, pero deben ser juzgados con unos criterios más amplios que con el de la simple neutralidad, hasta incluir consideraciones sociales, políticas y democráticas. La neutralidad de los bancos centrales era una construcción política que permitía desplazar las medidas políticamente incómodas a unos tecnócratas supuestamente apolíticos. Hasta la pandemia esto se tradujo en unas medidas de austeridad o de equilibrio presupuestario que prohibían el endeudamiento público, dificultando así la recuperación económica. Con la pandemia se rompió esta limitación fiscal, demasiado arbitraria y demasiado rígida para responder a los desafíos a los que nos enfrentábamos. La cuestión que todo esto plantea es hasta qué punto está justificado este permanente «excepcionalismo tecnocrático» (Best 2018), que se tradujo primero en una austeridad limitante y en una expansividad después, pero que compartían un modo de decidir opaco, elitista y cerrado a la justificación pública.

Es en este sentido en el que cabe hablar, por contraste, de una política monetaria democrática (Van’t Klooster 2021). ¿Se puede democratizar el dinero? Lo podríamos conseguir si pensamos el mandato de los bancos centrales con una paleta de valores más amplia que la tradicional fijación en los tipos de interés y que la estabilidad del sistema financiero incluye criterios que no parecen directamente económicos, como la sostenibilidad o la inclusión. Que los bancos centrales tengan una independencia respecto del ciclo político no significa que sean neutrales en relación con los objetivos que la sociedad se propone democráticamente. Hay que superar esa versión del principio de independencia como si equivaliera a una posición apolítica, neutral y tecnocrática. Una cosa es que sean independientes respecto de los gobiernos y otra que, debido a los efectos políticos de muchas de sus decisiones, no tengan que justificarlas con argumentos que incluyen valoraciones políticas.

De ahí partirían unas nuevas exigencias de transparencia, justificación y comunicación, compatibles con el hecho de que no son propiamente instituciones electivas. Alan Greenspan parecía gozar de una autoridad altiva cuando pronunció aquella célebre y enigmática frase con la que creía haber cumplido sus obligaciones comunicativas: «Sé que crees haber entendido lo que creías que había dicho, pero no estoy seguro de que te des cuenta de que lo que has oído no es lo que quería decir». La independencia de los bancos centrales no necesita protegerse mediante una idea esotérica de autoridad. Una cosa es que sean independientes del ciclo electoral y otra que, como instituciones que están al servicio de la sociedad, no tengan la obligación de explicar sus decisiones y justificarlas con algo más que el mero argumento de autoridad.

Quisiera terminar con una observación que tiene que ver con el tipo de saber necesario para acertar en la toma de decisiones económicas. Las grandes crisis de este comienzo de siglo han hecho evidente la necesidad de superar la estrechez de miras de los límites de las disciplinas científicas (Boy / Burgess / Leander 2011, 119). Se ha puesto de manifiesto qué problemático es prescindir de un amplio saber político-económico y divisar la realidad sólo desde una disciplina estrecha. Para entender lo que realmente sucede en el mundo (también en el mundo económico) se requiere una aproximación más diversificada y que tome en cuenta aspectos sociales y políticos. Sin pluralismo científico podemos estar seguros de que no tomaremos las decisiones económicas acertadas. El hecho de que en 2002 le dieran el Premio Nobel de Economía por primera vez a un psicólogo como Daniel Kahneman es un síntoma de que la disciplina se abre a otros puntos de vista complementarios, una apertura que está todavía por realizar en las instituciones bancarias.

VIII

Tecnología y democracia

La tecnología, especialmente la relativa a la inteligencia artificial, merece un análisis desde el punto de vista democrático porque en el diseño, uso y regulación que de ella hagamos se ponen en juego los principales valores de la sociedad democrática (Innerarity 2025). Hablando de su encaje en el futuro de la democracia, hay dos cuestiones que me gustaría subrayar: la idea del futuro que se hace valer en ella (en la técnica, en general, pero especialmente en las recomendaciones y en la analítica predictiva) y el lugar de las personas en ella. Si la democracia tiene un carácter dinámico y abierto al futuro, carácter que depende en muy buena medida del comportamiento de quienes son sus protagonistas, en estas dos cuestiones se juega la compatibilidad entre esta tecnología y nuestros valores democráticos.

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El futuro de la técnica

Resulta curioso que quienes más esperanzados están con la técnica menos confían en la democracia. Al grupo de los autoritarios conocidos se añaden ahora tecnólogos de alta reputación. ¿Hay alguna razón que explique el hecho de que quienes formulan las promesas tecnológicas más audaces sean quienes menos creen en las promesas democráticas de la conversación igualitaria y la soberanía popular? ¿Existe alguna conexión entre el autoritarismo digital y el pesimismo respecto de la condición humana? En mi opinión, el nexo conceptual entre ambas disposiciones se encuentra en el modo como los tecnófilos conciben la relación de los seres humanos con el futuro.

La técnica está hoy sobrevalorada por los tecnosolucionistas, que la consideran apropiada para resolver muchos problemas cuya naturaleza parecería requerir otro tipo de procedimientos y lógicas. Uno de los optimismos más audaces consiste en suponer que los problemas de naturaleza política tienen una solución técnica y que no es necesaria una intervención de otro tipo para que desaparezcan como problemas. La técnica se presenta así como un sustituto de la política: la democracia es innecesaria; sus procedimientos de deliberación y decisión representan un estorbo cuando disponemos de los instrumentos, cálculos y velocidades que proporciona la tecnología; el debate es una pérdida de tiempo; la regulación, un freno al avance tecnológico, y la soberanía popular, una consagración de la incompetencia. La versión digital de la expertocracia consiste hoy en la pretensión de los desarrolladores tecnológicos de decidir por nosotros, sin perder el tiempo en otras consideraciones.

Hay distopías tecnológicas, pero también un tecnosolucionismo exagerado. Ray Kurzweil lleva años augurando que la inteligencia artificial será superior a la humana y, entre otras cosas, que se hallará una solución al envejecimiento. Sam Altman, el fundador de OpenAI, anuncia otros triunfos como la reparación del clima, el establecimiento de una colonia en el espacio y el descubrimiento de la totalidad del mundo físico. Estos y otros anuncios similares se apoyan en la convicción de que nuestro futuro se decidirá en la técnica. No es solamente que la técnica resolverá nuestros problemas, sino que disolverá el carácter problemático del porvenir en general, las angustias y temores que produce un futuro que desconocemos y que no logramos dominar. Por supuesto que el desarrollo de la técnica ha ido resolviendo muchos de nuestros problemas (al mismo tiempo que planteaba algún problema ella misma), pero la gran promesa de los nuevos señores tecnológicos no es tanto resolver como disolver los problemas y, por consiguiente, hacer que desaparezca ese futuro problemático, con su incertidumbre e imprevisibilidad. La misma idea de acabar con el envejecimiento e incluso garantizar la inmortalidad pretende salvarnos del porvenir, que es precisamente aquello de lo que carecen los seres inmortales.

Librarse del porvenir no es sólo librarse de lo que está por venir, sino también no tener que decidir. Hay futuros que llegan sin nuestro consentimiento y otros que son generados por nuestra decisión. Si nuestra vida fuera prolongada ilimitadamente gracias a la técnica, en el fondo no tendríamos que tomar ninguna decisión relevante, ni nos encontraríamos frente a opciones en las que se jugara nuestra supervivencia o la de nuestras instituciones. Estaríamos en un presente continuo en el que sólo nos correspondería la tarea de optimizarlo, sin cuestionamientos radicales. Una técnica así entendida no sólo nos protege de posibles males futuros sino que nos libra del porvenir en general en el que puedan irrumpir esos posibles males. Nos convertiríamos en seres a los que, en el fondo, no puede pasarles nada. Ciertas promesas de los tecnófilos, además de que no alcanzan a todos, tienen como objetivo terminar con una condición humana que consideran deplorable y todo su cortejo de incertidumbre, complejidad y necesidad de decidir. Se trataría de escapar de esa indeterminación que nos caracteriza: la del porvenir. Gracias al desarrollo de la técnica, la humanidad llegaría por fin a un estadio fijo y determinado, sin incertidumbre ni controversias, protegida de los riesgos de la decisión, es decir, sin humanidad.

El mito de Prometeo en el que se narra el origen de la técnica, comentado por Platón, se inicia con la constatación de una deficiencia que nos caracteriza a los humanos: no tener garras, ni pelaje, ni alas; disponer de un cuerpo tan poco especializado para una tarea determinada nos convierte en los únicos seres cuyas facultades no son decididas de antemano. El malestar de no ser como los animales lo calmamos con un robo que hacemos a los dioses: el del fuego que posibilita la técnica de forjar, que es un poder divino de crear y moldear las propias facultades, convertir nuestra originaria inutilidad en versatilidad. El robo prometeico compensa nuestra falta de animalidad predeterminada con el poder de hacer casi cualquier cosa gracias a la técnica. Hemos robado el poder de hacer, pero no hemos dejado de ser animales, es decir, seres vivos cuya vida depende de lo que hagamos, una supervivencia que no está garantizada por naturaleza sino que se asegura artificialmente. El futuro que tendremos depende de nosotros, no está prefijado. Los humanos no podemos asegurar el porvenir ni con la fijación natural de los animales en un mundo determinado ni por asimilación a los dioses; nuestra viabilidad futura debe ser continuamente creada, protegida, decidida, y mediante una técnica que no está inscrita en nuestra naturaleza sino que será siempre el resultado de un robo, que es una metáfora para designar nuestra artificialidad.

Tal vez ahora se entienda mejor la coherencia de los autoritarios digitales: se comienza confiando a la técnica que nos haga inmortales y se termina dando muerte a la democracia. ¿Por qué razón únicamente los seres mortales tienen democracia? La democracia sólo tiene sentido en un ser que no está predeterminado, que tiene que decidir, cuyo futuro depende de una decisión. Por eso los señores tecnológicos tratan de convencernos de que algo se va a producir inexorablemente y que empeñarse en decidir entre todos el futuro que queremos es una pérdida de tiempo cuando ellos, investidos de su autoridad digital, pueden convertir esa técnica que según la mitología empezó con un robo en una propiedad que adquirimos para toda la vida, eso sí, pagando el precio de que en ella todo esté decidido y predeterminado, que abandonemos esa condición humana cuya indeterminación es lo que nos obliga a discutir, negociar y decidir, aquellas cosas que hacíamos en los viejos tiempos de la indeterminación democrática.

2

La democracia de las recomendaciones

Buena parte del malestar en relación con la democracia tiene que ver con el hecho de que el sistema político no nos conoce suficientemente y, si somos sinceros, nosotros tampoco sabemos muy bien lo que nos conviene, no somos capaces de tramitar toda la información disponible y desconocemos en gran medida las opciones que están a nuestra disposición. Hay críticas al «capitalismo de vigilancia» (Zuboff) por entender que quien nos gobierna (los Estados o las empresas) saben demasiado de nosotros, pero también podría criticarse lo contrario: que no conocen suficientemente nuestras preferencias e intereses, que no nos representan adecuadamente y no saben lo que queremos. La base de este malestar sería la ignorancia del poder y no su exceso de saber acerca de nosotros. Otra dimensión de esta ignorancia tiene un carácter temporal. El tiempo de la política establece unos momentos solemnes de verificación de la opinión popular (elecciones, referéndums, consultas, encuestas, rendiciones de cuentas) a los que siguen largos periodos, demasiado largos, de delegación, confianza e incluso traición a los electores. Pudieron conocer lo que queríamos en un determinado momento puntual (y en unos pocos asuntos), pero han dejado de saberlo, por así decirlo. Tenemos entonces tres problemas de ignorancia: la de los gobernantes, la de los gobernados y la que procede de esa discontinuidad en la verificación de la voluntad popular.

¿Qué tal entonces si dispusiéramos de una tecnología que permitiera cubrir esas deficiencias, es decir, que gobernantes y gobernados estuviéramos continuamente informados acerca de todo lo que fuera relevante para nuestras decisiones colectivas? La promesa de los algoritmos consiste precisamente en que si les dejamos escudriñar los datos que hemos generado inadvertidamente pueden determinar quiénes somos, qué necesitamos y qué queremos. Podríamos denominar a esta nueva forma de democracia una «recocracia», es decir, una democracia en la que el demos se constituye como el agregado final de todas las recomendaciones recibidas. Sería una democracia implícita, donde lo que queremos de hecho se constituiría como el nuevo soberano. Los ciudadanos seríamos consultados implícitamente sobre las más variadas cuestiones, sin sobrecargarnos con excesiva complejidad y asegurando que nuestros puntos de vista serán tenidos en cuenta en la toma de decisiones.

El mundo imaginado por la razón algorítmica se rige por la promesa de satisfacer nuestras preferencias, una vez que se supone capaz de identificarlas con exactitud, sin ninguna voluntad de prescripción autoritaria. Y a este respecto tengo una doble sospecha: que la racionalidad algorítmica implique una intromisión indebida y un recorte también injustificado, que en nuestra voluntad política así concebida sean otros los que deciden qué hemos de preferir, y que se dé por sentado que sólo podemos preferir lo que hemos preferido en el pasado.

La primera objeción es que se trate realmente de nuestras preferencias. ¿Están ofreciéndonos lo que queremos o terminamos queriendo lo que nos ofrecen? Hay una dimensión de construcción de nuestras preferencias por los algoritmos de recomendación; aunque se presenten como quien meramente identifica las preferencias, pueden estar induciéndolas en una cierta medida.

La segunda objeción es que sean preferencias que correspondan al pasado y que determinen excesivamente nuestras preferencias futuras. Los algoritmos de personalización y las recomendaciones se configuran a partir de la información sobre las decisiones, intereses y preferencias pasadas. El problema de estos sistemas basados en el machine learning es que nos dan «más de lo mismo». Este modelo es especialmente inadecuado para aquellas actividades que, como la política en una sociedad democrática, tienen el propósito de intervenir en el mundo con el objetivo de cambiarlo. Un algoritmo no podría haber generado movimientos como el #MeToo o el #SeAcabó, que implican una ruptura deliberada con las prácticas machistas del pasado. ¿Cómo queremos entender la realidad de nuestras sociedades si no introducimos en nuestros análisis, además de nuestros comportamientos de hecho, las enormes asimetrías en términos de poder, las injusticias de este mundo y nuestras aspiraciones de cambiarlo? ¿Estamos dispuestos a que los datos que alimentan los algoritmos conviertan nuestro pasado en nuestro futuro?

La era digital nos hace soñar con la horizontalización del poder, la apoteosis de las redes, el retorno del individuo soberano, pero en vez de liberar la espontaneidad, posibilitar la bifurcación y la alteración imprevisible, tenemos un sistema que nos encierra en el cálculo de lo posible. En este sentido, los sistemas de recomendación, pese a lo que parece, están fuera del control de los sujetos; se basan en el comportamiento no reflexivo más que en las preferencias expresas u objeto de deliberación. Se trata de una forma de conocimiento y comunicación que excluye la autorreflexión en el proceso de aprendizaje acerca de sí mismo. La gobernanza algorítmica es muy despolitizadora. La política en la era digital tiene que considerar a los usuarios como sujetos reflexivos y políticos, para lo cual debemos moderar el peso del pasado en la gobernanza algorítmica y proteger la indeterminación del futuro.

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Predecir el pasado

Una de las promesas más importantes del análisis de datos es la capacidad de adelantarse al futuro. A la vista de las crisis y los riesgos que nos amenazan, es lógico el deseo de que la política sea menos reactiva y más proactiva. La Comisión Europea celebra la «inteligencia anticipatoria» que dotaría a los sistemas políticos de capacidad para gestionar los desafíos del largo plazo. La llamada «policía preventiva» acaba de traducirse en la ampliación de los poderes de Europol para que recabe más datos y pueda anticiparse a posibles crímenes.

Si nadie duda de que la anticipación del futuro es de gran relevancia para las decisiones colectivas de nuestros sistemas políticos, el procedimiento a través del análisis de datos tiene sus límites y paradojas. Hay que tener en cuenta, de entrada, que los algoritmos están programados para ver algo únicamente como patrones, es decir, como regla, cuando lo reconocen estadísticamente después de haber examinado una gran cantidad de datos, pero no prestan atención al caso individual. La Comisión Federal de Comercio estadounidense nos proporciona a este respecto un ejemplo ilustrativo al mostrar que los algoritmos pueden rechazar derechos sobre la base de acciones de otros individuos con los que se comparten ciertas características. Es el caso de una sociedad de cartas de crédito que disminuyó la cantidad disponible de uno de sus clientes a partir del análisis efectuado sobre otros clientes que frecuentaban las mismas tiendas y que tenían un mal historial de pago. Estas prácticas contribuyen a una forma de desindividualización, al tratar a las personas a partir de características o perfiles a los que son asimilados en vez de a través de la observación del propio comportamiento.

Pensemos en el hecho de que un programa como COMPAS, que calcula el riesgo de reincidencia de los detenidos y se emplea para decidir su situación carcelaria, es incapaz de tratar con equidad a los blancos y a los negros. Las predicciones aciertan cuando advierten de que un grupo de población suele cometer más delitos que otro, pero no se preguntan por qué eso es así y mucho menos se plantean decisiones políticas para poner remedio a esa condición. El problema consiste en que la predicción analítica confiere al statu quo una capacidad de prescripción, que los datos analizados están plagados de desigualdades y que estas desigualdades se refuerzan mediante previsiones supuestamente normativas.

El hecho de que los sistemas de machine learning busquen patrones para convertirlos en reglas de la predicción de eventos futuros significa que el único saber que producen tiene que ver con el pasado. Todo lo que pueden pronosticar está ya de alguna manera anticipado en el pasado. Para muchas cuestiones este modo de proceder es de gran utilidad y no plantea más problemas. Ahora bien, un sistema algorítmico no pronostica propiamente si alguien va a cometer un delito. Los únicos datos de los que dispone ese sistema son los datos relativos a detenciones y condenas en el pasado. Esas bases de datos contienen prejuicios raciales y la vinculación que existe de hecho entre la criminalidad y la situación de pobreza. El pronóstico de peligrosidad se realiza a partir de datos como, por ejemplo, si tal persona o su entorno de amigos y familiares han sido detenidos en el pasado, cuáles fueron sus notas, si sus padres están separados, si está desempleado, si vive en un barrio donde se cometen ese tipo de delitos, pero también acerca de los rasgos que comparte con personas similares... Un verdadero círculo vicioso con el efecto sistemático, por ejemplo, de castigar más a los negros porque hubo más negros condenados en el pasado. Se trata de un sesgo racista procedente del pasado que nada tiene que ver con la persona concreta pero que tiene efectos decisivos sobre ella. Los individuos se ven así afectados por medidas que se adoptan en función de pronósticos basados en el pasado y en colectivos.

Desde el punto de vista de la dinámica social, los límites de las extrapolaciones a partir del pasado se deben a la dinámica no lineal de los sistemas complejos y a la todavía más enigmática libertad humana. Hay muchos fenómenos de rebelión y cambio que interrumpen la extrapolación previsible y de los que resulta algo inesperado e inesperable a partir de los datos disponibles. La predicción es un sesgo generalizado; por muchos aciertos que tenga, siempre generaliza de modo injusto, es decir: habrá quien cumpla el criterio y no sea quien estábamos buscando. ¿Cómo calcular la verosimilitud de una ruptura de las expectativas que se han formulado únicamente sobre la base de datos existentes, es decir, datos del pasado? Esta es la gran cuestión que debería al menos conducirnos a una mayor conciencia de los límites de toda predicción.

Una crítica de la razón predictiva debería revisar el marco conceptual en el que se mueve la idea dominante de predicción. La diferencia entre lo posible y lo real, entre la propensión y la causalidad es lo único que puede asegurar el principio de presunción de inocencia en la era de los algoritmos. Forman parte de la condición humana tanto el esfuerzo por anticipar el futuro como nuestra resistencia a dejarnos atrapar por esa anticipación, nuestra capacidad de desafiar lo imposible y decepcionar lo esperable. Un mundo de turbulencias y volatilidad, un sistema político con el que los ciudadanos somos cada vez más exigentes, necesita más y mejores previsiones. Las predicciones serán más exactas cuanto más conscientes sean de sus límites, de su dependencia contextual y su necesidad de interpretación.

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La gente en la inteligencia artificial

La democracia es una forma de política que otorga el poder al pueblo. Este autogobierno ha adoptado diversas formas a lo largo de la historia y en función de las cuestiones que estaban en juego. En la era de la inteligencia artificial, la presencia del pueblo en las decisiones que le afectan puede ser simplemente de observación crítica, de vigilancia, de impugnación de algoritmos, con más o menos delegación o representación. ¿Basta con que la gente pueda observar (transparencia) o comprender (explicabilidad) para que la gobernanza algorítmica sea aceptable según las normas democráticas? Si no es posible que la gente audite los algoritmos, ¿cómo deberíamos articular su auditoría de forma que tenga sentido hablar de autorización democrática de las decisiones algorítmicas? ¿Qué tipo de participación tiene sentido a la hora de diseñar la política de regulación de tecnologías tan complejas?

Según la famosa fórmula de Lincoln, la democracia es un sistema de gobierno en el que el pueblo está presente como autor, sujeto y destinatario de la acción política. Para estar en condiciones de responder a la pregunta de si la democracia está inextricablemente ligada al mundo analógico, necesitamos dilucidar qué tipo de subjetividad política corresponde al pueblo en el mundo de la inteligencia artificial, qué es un demos digital, qué tipo de voluntad popular se expresa en los big data, cómo decidimos cuando sofisticamos nuestros procesos automatizados. Necesitamos un discurso de Gettysburg para la democracia en la era de la inteligencia artificial. Lo que ahora planteo pueden ser algunos elementos para ese nuevo discurso.

A) EL DESAHUCIO DE LOS HUMANOS

Si la democracia es kratos (poder) del demos (pueblo), no está muy claro hasta qué punto es democrático delegar en la tecnología nuestras decisiones. Todas las tecnologías han tenido como consecuencia una cierta «periferización» de los humanos del ámbito de las decisiones (eso es en última instancia la automatización), pero ninguna había sido tan disruptiva como la inteligencia artificial, ninguna nos había hecho tan prescindibles, tan reemplazables.

La tendencia general hacia un pilotaje automatizado de los asuntos humanos no es sólo un aumento cuantitativo de los instrumentos que tenemos a nuestra disposición sino una transformación cualitativa de nuestro ser en el mundo, un mundo en cuyo centro ya no nos encontramos. Este nuevo paisaje tecnopolítico es muy importante para el ser humano y al mismo tiempo está despoblado de humanos, lleno de lugares y procedimientos a los que le está prohibido el paso y la presencia. Sin que esto tenga una connotación necesariamente negativa, se trata de un mundo «des-humanizado», como lo pone de manifiesto el hecho de que las arquitecturas más significativas del mundo carecen de personas: las puertas automatizadas, los ascensores sin ujier, los campos agrícolas robotizados, las redes de comunicación autónomas, las estaciones orbitales extraterrestres son lugares desiertos de humanos.

El horizonte parece ser un «bucle sin humanos», nuestro gran reemplazamiento por las máquinas, algoritmos que deciden por nosotros. Todo esto nos libra de trabajos pesados, puramente mecánicos, pero quizá no sea más que el comienzo de un gigantesco desahucio, de un mundo que funcionaría sin nosotros, vaciado de toda voluntad humana (Baudrillard 2007, 44). Con la automatización podríamos estar programando nuestra propia obsolescencia. Marvin Minsky afirmaba que deberíamos considerarnos unos afortunados si en el futuro las máquinas inteligentes nos tienen como animal de compañía. No faltan las apelaciones dramáticas a una futura obsolescencia del género humano. «Tal vez sea el destino del hombre ser la primera especie que cree sus propios sucesores evolutivos» (Mul 2014, 473).

Antes de pensar en los remedios ante esta amenaza, debemos saber si es real. Reclamamos que haya humans in the loop (como denominan los ingenieros al ciclo de acción, feedback y decisión que controla todas las decisiones del sistema en cada momento), pero tal vez los haya, más de lo que pudiera parecer. Para empezar, hay que reconocer la gran cantidad de trabajo humano inscrito en la misma automatización. El trabajo persiste: incluso los empleos que tienen un elevado riesgo de automatización tienen un conjunto importante de tareas y funciones difíciles de automatizar. Se está operando una nueva división global del trabajo digital por la que se forman cadenas de deslocalización que nos obligan a mirar la automatización de otro modo: no se sustituye a los trabajadores humanos por robots sino por otros trabajadores humanos (ocultos, precarios y peor pagados). Frente a cierta retórica dominante, las plataformas no están animadas por usuarios benévolos sino por proletarios del clic. Lo que tenemos es una «automatización alimentada por humanos», unos «microtrabajadores» o «trabajadores fantasma» ocultos en las tecnologías que sostienen la inteligencia artificial y que llevan a cabo tareas digitales repetitivas. Como advierte Nick Seaver, «si no puedes ver a un humano en el bucle, sólo tienes que buscar un bucle más grande» (Seaver 2018, 378).

El trabajo humano hace progresar la inteligencia artificial en varios aspectos. Las tecnologías digitales necesitan nuestro trabajo, el de los usuarios, para llenar el vacío entre una realidad hecha de soluciones informáticas mucho menos satisfactorias que lo previsto y la promesa, continuamente diferida, del advenimiento de máquinas capaces de simular el conocimiento humano. Sabemos bien que, de alguna manera, toda persona abonada a una red social es un trabajador. Me refiero al «trabajo de consumo no remunerado» (unpaid consumption work) (Huws 2019) de los llamados prosumers y al contenido generado por el usuario» (user-generated content). Los robots no son sustitutos sino dispositivos que interaccionan con los humanos.

B) MODOS HUMANOS DE ESTAR

Por tanto, la cuestión no es cuántos humanos están en el loop sino cómo (Crawford 2021, 77). ¿Dónde y de qué modo deben estar los humanos para que haya el mejor ecosistema humanos-máquinas y se cumplan las promesas democráticas de autogobierno de los seres humanos? Debemos pensar y configurar la automatización sin reducir el asunto a «humanos versus máquinas», posibilitando que existan procedimientos de intervención humana en las diferentes fases de implementación de los procesos de automatización que, sin poner en peligro los beneficios de la automaticidad, permitan considerar este proceso como verdaderamente democrático. Se trataría, por tanto, de cumplir ambos requisitos: asegurar la vigencia de los valores democráticos en unos nuevos entornos tecnológicos que parecen de entrada ponerlos en riesgo y a cuyas ventajas no parece muy inteligente renunciar.

Podemos pensar los procesos de automatización por analogía con el modo como hemos diseñado la democracia representativa de manera que, sin estar presentes completamente y en todos los momentos del gobierno, nos permitiera considerarnos como autores últimos de las decisiones colectivas. Los humanos deberíamos estar allí en virtud de, al menos, siete propiedades de estos dispositivos: reflexividad, interpretabilidad, maleabilidad, contestabilidad, comunidad, diversidad y decidibilidad. Todas ellas son distintas declinaciones del nosotros, que hacen valer diferentes aspectos de la subjetividad del pueblo. El pueblo que se erige como sujeto en la era digital sería un nosotros constituido por los conscientes, los intérpretes, los que intervienen, los que contestan, todos nosotros en su diversidad y a quienes corresponde en última instancia tomar las decisiones. Cada uno de estos modos de estar en el loop requiere sus correspondientes diseños y formas de gobernanza.

1. REFLEXIVIDAD: NOSOTROS, LOS CONSCIENTES

Toda la tecnología –y tal vez más la digital– provoca en nosotros respuestas reflejas, más que reflexividad. La tecnología funciona sin exigirnos –e incluso sin permitirnos– adoptar una relación explícita con ella. Esta característica es particularmente intensa en el caso de las tecnologías digitales, que pronto se revisten de un aura de neutralidad, se convierten en algo inadvertido, privilegian el automatismo, lo tácito frente a lo explícito. Las tecnologías en general y el ubiquitous computing en particular se integran en el tejido social hasta hacerse indistinguibles de él (Weiser, 1991, 94), generan un «inconsciente digital» (Thrift 2004; Hildebrandt 2016). Son variaciones de la célebre idea de Langdon Winner del «sonambulismo tecnológico» (1977), es decir, de la falta de conciencia sobre el desarrollo tecnológico y sus consecuencias, indiscutido, funcional y neutro.

No es que las decisiones clave sean delegadas en máquinas en las que no hay ningún humano; se trata más bien de que somos presionados a tomar decisiones de tal manera que no nos preguntamos quién es su verdadero autor. Los sistemas automatizados nos empujan a la irreflexividad en el sentido descrito por Hannah Arendt: la incapacidad de criticar las instrucciones, la falta de reflexión sobre las consecuencias, la disposición a creer que las órdenes son correctas (Arendt 2006). La ideología de la razón algorítmica no es tanto ocultación o manipulación deliberadas como irreflexividad. Su naturalización consiste en dejar de preguntarnos acerca de a qué clase de racionalidad responde la racionalidad algorítmica, pensar que no hay racionalidad alternativa o, al menos, una diversidad de posibilidades acerca de qué hacer con esa racionalidad.

Esta sería la razón última por la que no es una buena idea la propuesta de configurar la democracia a partir de los datos, según la lógica de los sistemas de recomendación, de acuerdo con las preferencias que revela nuestro comportamiento real. La propuesta de una «democracia electoral aumentada» (Lechterman 2024) o una «democracia de los datos» (Susskind 2018) no cumple la promesa democrática de autodeterminación porque esta no puede darse sin reflexividad. Los sistemas de recomendación, pese a lo que parece, están fuera del control de los sujetos; se basan en el comportamiento no reflexivo más que en las preferencias expresas u objeto de deliberación. Se trata de una forma de conocimiento y comunicación que excluye la autorreflexión en el proceso de aprendizaje acerca de sí mismo.

Por un lado, los algoritmos de recomendación, aunque se presenten como quien meramente identifica las preferencias, pueden estar induciéndolas en una cierta medida. Pero la razón fundamental de que no necesariamente reflejen una verdadera autodeterminación es que sitúan enteramente la libertad personal en el ámbito psíquico, sin garantizar al individuo la capacidad de influir en el contexto cultural, social y político que condiciona sus preferencias y decisiones. En este sentido, las recomendaciones formuladas sobre la base de comportamientos que no han sido objeto expreso de reflexión, sin examinar su compatibilidad con las de otros ni su inserción en un contexto social, son una abstracción desconectada de nuestra condición democrática.

La gobernanza algorítmica parece legitimarse porque no impone sino que complace, pero de este modo se corre el riesgo de que estemos tan satisfechos que dejemos de preocuparnos por las condiciones en que se ha producido esa satisfacción. Los algoritmos así entronizados tienen un efecto despolitizador. La lógica algorítmica despolitiza en la medida en que neutraliza el posible cuestionamiento del automatismo que procura nuestra satisfacción. «La gobernanza algorítmica trabaja para producir una situación final en la que no haya ningún motivo para preguntarse por esa gobernanza» (König 2018, 306). Sus ventajas en términos de satisfacción de las necesidades individuales podrían ser tan embaucadoras que ni siquiera se plantee una alternativa a ese tipo de gobernanza, a sus fines y procedimientos. Un sistema de decisión de este estilo no parece compatible con el cuestionamiento permanente y la politización que caracterizan a una sociedad democrática en la medida en que dificulta o impide el escrutinio crítico de los modelos empleados y la información subyacente.

¿Somos más libres cuando simplemente satisfacemos nuestras preferencias o cuando adoptamos una actitud reflexiva hacia ellas, teniendo en cuenta diversos criterios (como su compatibilidad con las de los demás o criterios de largo plazo), lo que puede llevarnos a la satisfacción, a su renuncia o a satisfacerlas de otro modo? La democracia no es un sistema de satisfacción de necesidades sino un sistema de reflexión colectiva sobre esas necesidades. Los seres humanos no sólo expresan y persiguen deseos, sino que también disponen de la capacidad de juzgarlos, de modo que unos nos parecen más deseables que otros. La reflexividad introduce una distancia respecto de nosotros mismos, al menos respecto de lo que espontáneamente creemos preferir (o nos recomiendan como nuestra preferencia) y en este sentido la convivencia democrática no descansa sobre individuos soberanos sino sobre interlocutores que discuten acerca de lo común.

La reflexividad es lo que hace posible la deliberación democrática, es decir, aquella forma de interacción que no es sólo una negociación de nuestras preferencias e intereses, sino que permite incluso su revisión y ponderación reflexiva. La democracia no es tanto que se tenga en cuenta nuestra opinión o se satisfaga nuestro interés como que dispongamos de un espacio público en el que reflexionar acerca de ellos. Hay una forma de soberanía política a la que los humanos no deberíamos renunciar: a ir un paso más allá de la satisfacción de nuestras necesidades y preguntarnos acerca de si son realmente nuestras, si hemos reflexionado acerca de las que los sistemas de recomendación dan por supuestas, si son compatibles con las de los demás y qué tipo de sociedad queremos que resulte de la agregación de todas ellas.

2. INTERPRETABILIDAD: NOSOTROS, LOS INTÉRPRETES

La analítica de los datos ha experimentado un desarrollo tan espectacular que puede seducirnos con la idea de que constituye una representación exacta del mundo, capaz de reflejar también con precisión lo que las personas, nosotros, el pueblo, realmente somos. Ahora bien, un examen acerca de su naturaleza revela diversos problemas en relación con las promesas de que los datos sean la nueva representación exacta del mundo. O, si se prefiere, puede ser que nos estén dando una representación «precisamente inexacta de la realidad» (McFarland / McFarland 2015). Por si fuera poco, sabemos que los datos contienen muchos sesgos. En el loop de los datos, supuestamente agnósticos, hay también muchos humanos: los datos son construcciones contingentes, contextuales, dependientes y en buena parte arbitrarias. Agrupar las sensaciones o diferenciar los consumos, identificar un movimiento o asignar una cualidad, todo eso requiere muchas decisiones previas acerca de qué propiedad define qué categoría, cuáles son las unidades de medida, qué es relevante para qué, convenciones humanas que son en mayor o menor medida arbitrarias y modificables.

Esta arbitrariedad no es algo que pudiera eliminarse con más datos sino, en todo caso, con mejores interpretaciones; la cantidad no nos permite desembarazarnos completamente de la cuestión de la calidad de los datos, es decir, de su contexto, alcance y limitaciones. La acumulación no resuelve los problemas de interpretación. El descubrimiento del sentido es un verdadero problema para los ordenadores, aunque tengan acceso a una cantidad gigantesca de textos digitalizados. Los límites de la inteligencia artificial no son una cuestión de potencia de cálculo o de tamaño de memoria –algo que podría ser resuelto con el mero «darwinismo de los datos» (Malik 2013)– sino de carencia de ciertos mecanismos de los que está dotado el ser humano. La actual euforia ante el potencial del análisis de datos debería madurar en una comprensión equilibrada de sus fortalezas y limitaciones. El problema de la actual ciencia de datos es que a menudo tiene detrás métodos que se basan en epistemologías simples que se desentienden de la naturaleza compleja y contextual de los humanos y sus interacciones, que no se interrogan críticamente por los supuestos del conocimiento.

Es curioso que la crisis de representación política, a la que han invocado muchas protestas en los últimos años, haya dado paso a una aceptación acrítica de la capacidad de los datos para representarnos. ¿No nos representaban nuestros representantes políticos y en cambio sí lo hacen nuestros datos? Si el mandato político de representación es cuestionado, monitorizado y revocado, la pretensión de representar a través de los datos lo que realmente somos y queremos debería ir acompañada por una reflexión acerca del cumplimiento de esa promesa, de sus límites epistémicos y sus condicionantes políticos y económicos. Es necesario reivindicar la necesidad de interpretarlos. Al tiempo que mejoramos nuestras prácticas cuantitativas, hemos de fortalecer los requisitos de calidad de los datos y su interpretación. El factor humano juega aquí un papel insustituible en la medida en que somos quienes han de interpretarlos correctamente, descubrir sus fallos y poner los resultados en contextos aplicables. Nosotros no somos nuestros datos sino quienes los interpretan.

3. MALEABILIDAD: NOSOTROS, LOS QUE INTERVENIMOS

Lo que llamo aquí maleabilidad, más que un principio normativo, es una realidad de hecho: las transformaciones sociales puestas en marcha por la inteligencia artificial no están predeterminadas por esas tecnologías, sino que emergen de los modos en los cuales dichas tecnologías y las prácticas que se desarrollan en torno a ellas son entendidas culturalmente, organizadas socialmente y reguladas legalmente. La técnica es siempre el resultado de un proceso de negociación entre los progresos tecnológicos, los intereses económicos, las expectativas sociales, las exigencias legales y la configuración política. Esto es así especialmente en el ámbito de la inteligencia artificial, ya que los procedimientos algorítmicos pueden reaccionar dinámicamente al comportamiento de sus usuarios y de este modo se comprueba que están más profundamente implicados con procesos de decisión social que otras tecnologías. Del mismo modo que no hay nada que pueda ser calificado como «datos brutos» (Gitelman 2013), tampoco existe una tecnología previa a la sociedad y que la condicionara desde fuera. Lo que entendemos como consecuencia de la tecnología no suele ser una consecuencia inmediata, como asegura el determinismo, sino consecuencia de las respuestas sociales a las posibilidades tecnológicas.

De ahí que tanto la utopía que piensa que la tecnología lo soluciona todo como la distopía que no ve en ella más que peligros tienen una visión profundamente ahistórica que sitúa el poder únicamente en la tecnología y no en el modo como los humanos nos apropiamos de ella. El neutralismo y el determinismo conciben la tecnología con independencia de su utilización social, como algo cerrado, definido y no susceptible de modulación; en el primer caso porque no es necesario, y en el segundo porque no es posible. Pensar así impide percibir los espacios de configuración democrática que tenemos a nuestra disposición, que no son ilimitados, pero tampoco inexistentes. La ideología del «inevitablismo» (Zuboff 2018) desconoce que todas las tecnologías permiten algunas opciones, aunque el ámbito de posibilidades no sea infinito.

El determinismo tecnológico suele ir unido a una visión reduccionista de la tecnología, a la que no considera un fenómeno social y cultural, de manera que los dispositivos técnicos predeterminaran su uso sin permitir que cada sociedad se apropie de ellos de acuerdo con su propia idiosincrasia y patrones culturales. La debilidad de este tipo de diagnósticos estriba precisamente en la idea de que sea siquiera posible una evolución tecnológica sin intervención humana. Esa intervención puede ser mejor o peor, pero está presente en el desarrollo de la tecnología mucho más de lo que piensan los deterministas. Los artefactos tecnológicos están suficientemente infradeterminados como para permitir múltiples diseños posibles (Klein / Kleinman 2002). El mundo digital es, a la vez, consecuencia del funcionamiento de las tecnologías y del uso que la gente hace de ellas, de un modo que es difícil distinguir.

La sociedad no está determinada sino condicionada tecnológicamente. Las sociedades se desarrollan en virtud de lo que permiten las tecnologías, gracias a que determinados artefactos abren y cierran posibilidades de acción, pero las opciones que elegimos modifican a su vez el ámbito de lo tecnológicamente condicionado. La idea de condicionamiento alude precisamente a ese conjunto de posibilidades: qué clases de comportamientos son facilitados o inhibidos, impuestos o imposibilitados, por un artefacto particular o por una infraestructura tecnológica (Hildebrandt 2008; Verbeek 2005). Nunca ocurre que la tecnología sola produzca cambios sociales; siempre actúa en medio de un conjunto de precondiciones sociales, económicas y culturales con las cuales interactúa en la coproducción del cambio social. Todo cambio social se produce porque los humanos damos una respuesta al condicionamiento en el que nos encontramos y no otra. El condicionamiento es mutuo: una determinada infraestructura tecnológica posibilita un tipo de organización social y cierta concepción de la sociedad impulsa unos desarrollos tecnológicos y no otros. Siendo esto así, no tiene sentido abordar la crítica de la digitalización desde una perspectiva dualista, contraponiendo humanos y máquinas, sin tener en cuenta que se relacionan a través de una frontera borrosa.

En última instancia, el poder social de los algoritmos procede de las relaciones recursivas entre la gente y los algoritmos. Son encuentros que no acontecen de manera unidireccional; la gente limita y amplía la capacidad de los algoritmos. Puede incluso suceder que los algoritmos sean empleados para resistir al poder de quienes los programaron, lo que no significa que se recupere un equilibrio perfecto entre ambos, sino que el poder no se ejerce sobre sujetos pasivos. Esas relaciones, por muy asimétricas que sean, son dinámicas, contingentes, socialmente construidas y constantemente renegociadas. Es posible mejorar nuestras intervenciones porque de hecho ya intervenimos en el desarrollo de la tecnología, que no es ni debe ser una realidad completamente sustraída de nuestra intervención.

No siempre la intervención humana sirve para mejorar las prestaciones, la objetividad y justicia de las decisiones algorítmicas. Pensemos en el dilema de la moderación de contenidos, que puede incurrir en arbitrariedades similares a las que se pretende corregir; los sesgos de las decisiones judiciales no desaparecen porque intervenga un humano, un juez, que no carece de prejuicios y que precisamente pueden ser identificados con sistemas de inteligencia artificial; tenemos el ejemplo de la operación de London Whale y JP Morgan de 2011, cuyas pérdidas y minimización de los riesgos de ciertos productos financieros constituyeron un fraude que no fue producido por la algoritmización de las finanzas sino por la intervención humana y que tal vez un sistema más automatizado hubiera hecho imposible (Pasquale 2015, 174).

La cuestión podría plantearse de la siguiente manera: ¿qué tipo de intervención humana puede llevarse a cabo en el machine learning para que sea machine pero no deje de ser learning? ¿Cómo se articula la voluntad humana de configuración con las posibilidades de reducción de la complejidad que sólo están al alcance de los algoritmos automatizados? La dificultad del asunto consiste en que los algoritmos sólo pueden ser problematizados «hasta un cierto punto» porque la automatización no puede ser constantemente «manualizada» sin perder sus virtualidades. Nosotros, los que intervenimos en el desarrollo de la tecnología, lo hacemos desde una voluntad soberana que no quiere renunciar a los beneficios que puede procurarnos la inteligencia artificial.

4. CONTESTABILIDAD: NOSOTROS, LOS QUE CONTESTAMOS

El hecho de que cada vez más decisiones públicas se tomen mediante procedimientos algorítmicos nos obliga a renegociar el espacio híbrido de acción en el que nos desenvolvemos los seres humanos y los artefactos tecnológicos. El espacio cotidiano de acción que antes sólo se compartía con otros seres humanos debe ser cada vez más compartido con dispositivos técnicos; no habrá verdadera democracia si no introducimos a estos artefactos en un ámbito que nos permita contestar sus decisiones.

Las posibilidades de contestación pueden adquirir diversas formas (monitorización, evaluación, supervisión, crítica, rendición de cuentas...) y llevarse a cabo en diferentes momentos (en los datos, los algoritmos, los resultados, la regulación...). En cualquier caso, se trata de modos y momentos en los que nosotros los humanos nos hacemos valer como quien tiene una capacidad de proporcionar o no legitimidad al sistema sociotécnico.

La primera posibilidad de contestación está en el ámbito de los datos. Durante los últimos años se ha desarrollado una suerte de statactivism, el activismo político en torno a las estadísticas. En la medida en que clasifican, procesan y realizan predicciones a partir de los datos, los algoritmos son políticos porque hacen que el mundo aparezca de un modo y no de otro. Muchos grupos se han dado cuenta de que las estructuras sociales están condicionadas por la decisión en favor de ciertos indicadores y criterios de valoración, incluidos los procedimientos automatizados. Se han constituido movimientos como la ONG AlgorithmWatch que exigen transparencia y derecho a la crítica, especialmente por parte de quienes son clasificados de ese modo. En esta línea se encuentran el nuevo campo de combate por el hecho de ser «un sujeto de datos» (Bigo / Isin / Ruppert 2017) o lo que viene a llamarse «la controvertida política de los datos», es decir, las iniciativas sociales que interfieren en los procesos dominantes de datificación o se apropian de ellos, impugnando las relaciones de poder existentes o reapropiándose de las prácticas e infraestructuras de datos para fines distintos de los previstos (Beraldo / Milan 2019).

Otra forma de contestación es la exigencia de transparencia. Las diversas reivindicaciones de publicidad tienen como efecto un empoderamiento de la gente respecto de la tecnología. Una vez que se hace pública la computación, los usuarios de alguna manera la domestican utilizándola de diversas maneras, subvirtiéndola incluso o reelaborándola (pensemos en el intento de los usuarios de gamificar el Google’s PageRank Algorithm). En este sentido, los algoritmos no son lo que crean los programadores sino también lo que los usuarios hacen de ellos cada día. El algoritmo configura el modo como se comportan los usuarios, pero al mismo tiempo lo que el algoritmo hace está condicionado por el input que recibe de los usuarios. La gente no sólo obedece, sino que resiste, subvierte y transgrede el trabajo de los algoritmos, lo redesarrolla para objetivos que no coinciden con aquellos para los que fue diseñado.

La potencialidad de contestación de la transparencia depende de cómo la concibamos. Una transparencia entendida como justificación de las decisiones tiene la capacidad de asegurar más legitimidad en el público que la transparencia del proceso. El «derecho a la explicación» no tiene por qué ser una autopsia de los sistemas, sino que funciona más bien como un principio de autocontrol. Entendido así, este principio es compatible con la complejidad del sistema y reduce un poco la asimetría cognitiva entre diseñadores y afectados. La cuestión no es si entendemos el funcionamiento del algoritmo sino si se nos han suministrado las claves para valorar la justificación de las decisiones que se siguen de su utilización. Este tipo de publicidad debería servir para capacitar al público de manera que pueda debatir las decisiones e incluso exigir su revisión.

Aunque, debido a la complejidad de los sistemas, el black box testing no pueda ser realizado en cada decisión concreta, sí que pueden revelarse los criterios generales tenidos en cuenta y de este modo estaremos en condiciones de diagnosticar su falta de calidad o las discriminaciones implícitas, de manera que esta valoración motive intervenciones para corregir el programa. Los algoritmos son entrenados para navegar en un conjunto masivo de datos haciendo uso de determinados conceptos o variables clave predefinidos, como «solvencia» o «individuo de alto riesgo». El algoritmo no define estos conceptos por sí mismo; los seres humanos –desarrolladores y científicos de datos– eligen a qué conceptos recurrir, al menos como punto de partida inicial. Son las decisiones previas en torno a estas categorías las que tienen que ser revisables por la ciudadanía. Seguramente no se pueden aplicar a las decisiones algorítmicas los mismos criterios que valen para las decisiones humanas, pero sí que cabe situarlas en el espacio deliberativo en el que se sopesan decisiones y argumentos.

Las ideas de transparencia y comprensión tienen todavía unas connotaciones de pasividad y no terminan de dejar un espacio para la intervención expresa de los afectados por las decisiones. El contenido de la explicación debe estar orientado no sólo a la inteligibilidad de los usuarios sino a posibilitar su intervención. El valor de la regulación de la transparencia de la inteligencia artificial consiste en generar conocimiento y suscitar el debate sobre la tecnología, motivar a los individuos a impugnar las decisiones basadas en ella y –a la larga– reforzar la aceptación social de la nueva tecnología. Como ocurre en la democracia en general, al contestar las decisiones algorítmicas, nosotros los que contestamos no arruinamos la tecnología, sino que contribuimos a aumentar su legitimidad.

5. COMUNIDAD: NOSOTROS, TODOS

El control de la gente sobre las decisiones tecnológicas que les afectan suele pensarse como un atributo individual, un consentimiento informado que pocas veces está a nuestro alcance, debido a la complejidad de los asuntos, a la ignorancia o a la sobrecarga que así suele producirse (que me paguen por mis datos, me lo expliquen de manera que pueda entenderlo o quiero dar mi consentimiento individual). En no pocas ocasiones ocurre que las explicaciones son más difíciles de entender que los sistemas que se pretende explicar. ¿Sabemos cuáles son y qué efectos tendrá «aceptar las cookies necesarias», por ejemplo? No estamos como deberíamos estar en la inteligencia artificial si sólo estamos como individuos. No basta con «privatizar la transparencia» (Wischmeyer 2018, 54) y dejar en manos de la ciudadanía el control sobre los algoritmos –un control que apenas pueden llevar a cabo– y renunciar así a la regulación pública. El problema fundamental cuando hablamos de consentir o no es que la tarea de auditar los algoritmos o explicar las decisiones automáticas ha de concebirse como una tarea colectiva, no como un mero derecho individual, en muchas ocasiones de difícil realización.

Hay dos ejemplos que ilustran muy bien la insuficiencia de una aproximación individual: la privacidad y la transparencia. Si la defensa de la privacidad fuera una tarea que correspondiese únicamente a la soberanía individual, nos encontraríamos con la paradoja de que no la podríamos hacer valer más que a expensas de la de otros, ya que el nivel de privacidad y exposición que uno acepta tiene efectos sobre el de los demás. Hay muchos datos supuestamente individuales cuya revelación, aunque sea consentida por el inmediatamente afectado, implica la posibilidad de que queden expuestos datos de los demás, que pueden ser inferidos con facilidad. El grado de exposición y privacidad aceptable sólo puede decidirse colectivamente. La relación de uno con los datos que genera no puede pensarse con la lógica clásica de la propiedad sino más bien desde la perspectiva de los bienes comunes que requieren una correspondiente regulación pública.

Otro ejemplo de este entrelazamiento de lo individual y lo colectivo es el asunto de la transparencia. Si queremos una inteligencia artificial transparente, hemos de tener en cuenta que no todos vemos lo mismo, aunque se nos muestre lo mismo, que hay muchas asimetrías en cuanto a la comprensión. Hay que contar además con el posible efecto no pretendido de que la transparencia sirva a los actores más competentes para manipular el sistema (gaming the system) sin que los usuarios inexpertos se beneficien de ella. Al igual que la autoría de los algoritmos, su comprensión es un asunto colectivo. Tenemos que cambiar la perspectiva y entender las explicaciones no sólo como un acto de proporcionar información a un individuo, sino también como una práctica social que se inserta en un entorno institucional específico. Más vale trabajar en la construcción social de la confianza que en una transparencia mecánica e individual que no se correspondería con la complejidad algorítmica y, por lo tanto, no mejoraría ni nuestra comprensión ni la supervisión democrática de sus decisiones.

La generación de confianza es fundamental cuando nos encontramos en entornos de complejidad. La inspección de los algoritmos debe ser confiada generalmente a «algún auditor de confianza» (Pasquale 2015, 141). Se necesitan fiduciarios de la información o infomediary, instituciones que delegadamente interpreten, representen y nos defiendan en escenarios complejos, teniendo en cuenta la asimetría informativa en la que nos encontramos los sujetos individuales, nuestra falta de tiempo y pericia. Los usuarios necesitan ser apoyados por sistemas de auditoría. Es crucial considerar no sólo la información revelada sino los instrumentos y capacidades que se requieren para interpretarla. Sólo la institucionalización de procedimientos de auditoría y control permite asegurar que nada se hace a costa de nadie, que las asimetrías que puedan generarse son corregidas en la medida de lo posible, que estamos todos. ¿Y si en vez de proponernos el objetivo de que haya un humano en el proceso (a human in the loop), entendido como un individuo que consiente, tratáramos de que la sociedad esté en el proceso (keeping society in the loop)? (Rahwan 2018).

6. DIVERSIDAD: NOSOTROS, LOS DIFERENTES

En las democracias representativas ha habido un gran avance en los últimos años para hacerlas realmente representativas, lo que implica, entre otras cosas, que la diversidad de los representantes sea lo más similar posible a la diversidad de los representados. La respuesta histórica al desafío planteado por el absolutismo fue dividir el poder, garantizar el pluralismo y mejorar la representación. ¿Cuál sería hoy una estrategia análoga para poder considerar democrática una tecnología tan poderosa? La democratización de estas tecnologías pasa, como ha ocurrido siempre que se configuraba una autoridad del tipo que fuera, por su inserción en espacios donde se articule el pluralismo propio de las sociedades.

En su actual configuración, nuestro entorno digital plantea precisamente muchos problemas de falta de diversidad que requerirían un aseguramiento del pluralismo: tenemos un problema de diversidad derivado de la concentración de poder que ejercen unas pocas plataformas; hay carencia de diversidad en los sistemas de machine learning; esa falta de diversidad en el mismo diseño de los sistemas de inteligencia artificial puede reforzar la discriminación al dotarlos de una apariencia de objetividad; hay toda una discusión acerca de cómo conseguir una mayor diversidad en la propia informática, una disciplina excesivamente dependiente de la ingeniería y con un modelo estereotipado de masculinidad (el World Economic Forum y la UNESCO, entre otros, han advertido de la escasa presencia de mujeres entre los investigadores de la inteligencia artificial, software y machine learning); tenemos también un problema en el equilibrio de valores en la construcción y curación de los conjuntos de datos; la falta de diversidad facial ha generado conocidos problemas de discriminación en el reconocimiento facial que no tienen suficientemente en cuenta las diferencias locales y globales; hay también una falta de diversidad en las recomendaciones de información.

La democratización podría pensarse con la metáfora de un parlamento de los algoritmos donde habría que ponderar y equilibrar las justificaciones tecnológicas, la validez de los datos, los sesgos de los algoritmos, la utilidad de la automatización, de manera análoga a como lo hacemos con nuestras diferencias ideológicas y de intereses en las clásicas instituciones parlamentarias. Para que nos representen nuestros algoritmos es necesario que reflejen nuestra diversidad porque el nosotros que es titular de la soberanía está constituido por los diferentes, es un nosotros hecho a partir de su diversidad.

7. DECIDIBILIDAD: NOSOTROS, LOS QUE DECIDIMOS

En el núcleo de la teoría democrática se plantean las difíciles cuestiones de a quién corresponde la decisión, quién tiene la competencia o quién es el titular de la soberanía. ¿Sigue teniendo sentido defender el «derecho a una decisión humana» (Huq 2020) cuando nos movemos en un entorno automatizado y, más aún, en el que las decisiones parecen recaer casi completamente en los algoritmos? Tal vez la solución a este dilema no sea tanto la determinación de una jerarquía estable de la decisión (quién está por encima de quién, si las máquinas o los humanos) como un planteamiento más flexible que sitúe la instancia decisiva en unas u otros en virtud del tipo de problemas a los que nos enfrentemos.

Las máquinas y los humanos decidimos de una manera muy diferente; estamos especialmente dotados para un tipo de situaciones y somos muy torpes en otras. Los algoritmos cumplen una función cuando los criterios están bien definidos y son cuantificables, sujetos a reglas estrictas, matematizables, que se pueden elaborar con criterios lógicos y estadísticos, pero tienen muchas dificultades a la hora de «lidiar con la ambigüedad, con los medios tonos y las insinuaciones que impregnan la conversación humana, las sonrisas o los silencios que son señales de comunicación no verbal que significan cosas distintas en contextos culturales diferentes» (Nowotny 2021, 115). De hecho, la inteligencia artificial «se limita a problemas que consisten en mapear inputs bien definidos en relación con outputs bien definidos en ámbitos en los que se dispone de un conjunto de entrenamientos gigantesco, en donde la medida del éxito es inmediata y precisa y en los que no es necesario ningún razonamiento gradual, jerárquico o abstracto» (Pinker 2019, 110). Los juegos como el ajedrez o el go tienen unas recompensas sencillas, unos tipos de jugadas limitadas, no hay nada oculto y los límites están claros. Pero las situaciones reales en el mundo no tienen límites, no se sabe qué hay dentro ni fuera de la situación. Las limitaciones cognoscitivas de la inteligencia artificial se deben al hecho de que es un conjunto de técnicas inapropiadas para un mundo abierto (open-ended world), técnicas que funcionan para problemas muy específicos donde las reglas no cambian y cuando disponemos de todos los datos que queramos.

Los humanos tenemos, comparativamente hablando, una gran capacidad de resolver lo que se ha podido llamar «problemas salvajes» (Roberts 2022); estamos mejor dotados para manejar problemas poco o mal estructurados. Resolver problemas bien estructurados es seleccionar alternativas de un menú de opciones disponibles, pero se requieren habilidades completamente diferentes cuando nos encontramos ante problemas que no están en ninguno de los repertorios disponibles. Que los humanos decidamos relativamente bien con poca información, por ejemplo, es debido a que a lo largo de la historia hemos tenido que sobrevivir en entornos de información escasa. Dada la actual sobrecarga de información, esta habilidad no nos exime de aprovechar las tecnologías que pueden procesar cantidades enormes de información. La ventaja evolutiva de los humanos es que podemos aprovecharnos de las tecnologías de procesamiento de datos sin tener que sacrificar nuestra especial habilidad para decidir cuando los datos son escasos porque, de hecho, por muchos datos de que dispongamos siempre habrá situaciones en las que la decisión no esté del todo clara.

Turing tenía una concepción simplificada de la inteligencia, que así se transmitió a toda una generación de científicos de la inteligencia artificial, una problemsolving idea de la inteligencia. Esa concepción falla al no entender una peculiaridad de nuestro conocimiento: su versatilidad o inespecificidad. AlphaGo es el mejor jugador de go del mundo pero no sabe jugar a nada más; un traductor de Google puede traducir una novela pero no puede hacer su crítica literaria porque no sabe si le gusta o no. Los humanos tenemos una inteligencia versátil, poco específica, que puede especializarse, pero que es capaz de hacer diversas cosas, por lo que la realidad es para nosotros pluridimensional.

En la política encontramos un ejemplo muy ilustrativo de esta diferente capacidad. Existen tareas administrativas, pero en lo propiamente político de la política es donde este contraste y nuestra mayor idoneidad son más manifiestos. La política es un ámbito decisional en el que la incertidumbre es particularmente intensa. Que la política sea una actividad especialmente contingente quiere decir que se refiere a un conjunto de temas que no pueden ser resueltos por un flujo de información y conocimiento que hiciera innecesaria la decisión; la política comparece allí donde sabemos cuanto podía saberse, tras haber discutido todo lo posible, recabado el parecer autorizado de los expertos, habiendo recurrido a todas las técnicas de datificación disponibles... y sigue sin estar del todo claro qué es lo que habría que hacer. Entonces se toma una decisión, lo mejor informada posible, pero decisión al fin y al cabo, es decir, no abrumadora, contestable y revisable. Los procedimientos de la inteligencia artificial no pueden exonerarnos de esa decisión. Hay política allí donde, pese a toda la sofisticación de los cálculos, nos vemos finalmente obligados a tomar una decisión que no está precedida por razones aplastantes ni conducida por unas tecnologías infalibles. Los procedimientos algorítmicos sirven para reducir la complejidad, pero no parece que vayan a suprimir absolutamente la incertidumbre en la que se adopta una buena parte de las decisiones políticas, decepcionando así sus promesas de objetividad, para alivio de quienes temían el final del pluralismo político.

Es muy discutible que los algoritmos y la automatización puedan hacerse cargo de todo el proceso decisional pero, aunque así fuera, en una democracia la corrección de las decisiones no puede establecerse sin hacer valer una lógica cuya legitimidad reside en última instancia en nuestra libre voluntad política. La inevitabilidad de decidir es la justificación definitiva para que la democracia sea una forma de gobierno en la que los legos tienen la última palabra sobre los expertos. No parece que haya hoy por hoy un dispositivo, ni analógico ni digital, que nos libere completamente de esta necesidad de decidir. Como en la política, ya sea mediante procedimientos de representación, de manera delegada, provisionalmente o en ámbitos delimitados, todo esto son estrategias para lidiar con asuntos y reducir en lo posible su complejidad, pero la decisión última nos ha de corresponder a los humanos si es que queremos conservar el derecho a decidir, núcleo esencial de la democracia.

IX

La transformación democrática
de la sociedad

Gobernar es estar insatisfecho con el curso natural de las cosas, un tipo de intervención en la sociedad que pretende corregir, dirigir, mejorar, equilibrar, cambiar procesos o estados de cosas que no nos satisfacen en su forma actual. No solamente cuestionamos el pasado y su continuidad en el presente; también podemos oponernos a lo que sucederá en el futuro, a la situación a la que llegaríamos si no hiciéramos nada. En este sentido la acción de gobernar se explica porque deseamos una situación futura diferente de la actual.

Cuando se tiene esta pretensión, la primera pregunta que hay que hacerse es si resulta posible transformar la sociedad, hasta qué punto y mediante qué procedimiento. La transformación de la sociedad puede ser un objetivo excesivo, como ironizaba Bertolt Brecht en aquel poema en el que se parodiaba a un Gobierno que había perdido la confianza en su pueblo y se planteaba elegir otro (1990), pero tal vez sea imposible, como acreditan tantos fracasos que dejan las cosas como estaban e incluso empeoran la situación. Es necesario entender a qué obedecen las múltiples resistencias que la sociedad plantea al cambio y qué tipo de estrategias de transformación son más adecuadas para lograrlo.

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La razón conservadora

Las dos grandes culturas políticas se distinguen básicamente por su relación con el cambio. La izquierda tiende a sobrevalorar las capacidades de transformación de la sociedad, mientras que la derecha las infravalora. La primera se lanza con prontitud a intervenir y la segunda llama la atención sobre las resistencias de la sociedad e incluso las activa. De ahí que las personas de izquierda perdonen más los errores que la inactividad, al contrario que los conservadores. Toda la diversidad ideológica se juega en si uno se fija más en las fortalezas o en las limitaciones de la sociedad; es una competición entre el irrealismo de las aspiraciones y el conformismo de las capacidades. A ninguna de esas posturas le faltan buenas razones o carece de legitimidad; la conversación y el conflicto político consisten en hallar el equilibrio adecuado entre ambas.

Izquierda y derecha son, en el fondo, diversos modos de relacionarse con la realidad y por eso mismo están profundamente asentadas en nuestras actitudes políticas, aunque puedan variar con el paso del tiempo. El tan cacareado final de las ideologías no acabará con nuestras diferentes maneras de entender la realidad. Seguimos discutiendo en torno a un eje de este tipo y la cuestión disputada será siempre cuánta realidad es inevitable y cuánta insoportable.

Los partidos conservadores reconfortan a quienes se sienten perplejos o desorientados por los cambios sociales al apelar a algo natural o que ha sido siempre así y que de alguna manera aspiran a mantener o restablecer. Son mensajes que prometen algo así como una desprogramación de la obsolescencia: aquello que valoramos, nos resulta cómodo o habitual no caducará fácilmente. Para los progresistas, lo que existe no tiene más valor que lo que podría conseguirse reformando lo existente. Por eso la izquierda es más simpática y presa fácil de la superioridad moral, por eso se desanima tras los fracasos y se vuelve melancólica, mientras que la derecha, viene, por así decirlo, desanimada de serie, y recela de la experimentación.

La diferencia entre la izquierda y la derecha es la que existe entre lo normativo y lo descriptivo; y cuando hay una fuerte polarización lo que podemos llegar a tener es un discurso normativo que se ahorra la fase de descripción y un discurso descriptivo que no tiene en cuenta el plano normativo. Por eso lo más conveniente es propiciar un encuentro entre ambas aproximaciones a la realidad y no prescindir de ninguna de ellas.

La principal razón de que haya personas conservadoras es que la conservación cuenta con muchas razones a su favor. Me refiero a lo que considero el rasgo central de la mentalidad conservadora: la reserva hacia los cambios, la precaución y un cierto escepticismo frente a los anunciadores de lo nuevo, una actitud que puede defenderse con buenos argumentos y que no es sólo patrimonio de quienes se perciben a sí mismos como conservadores. También hay un instinto conservador en quienes se definen de otra manera o quien puede serlo en una materia y no en otras. Frente a la volatilidad, aceleración e incalculabilidad, los conservadores se ponen de parte de la inercia, la continuidad y lentitud. Todo lo que implique un cambio ha de contar con que la mentalidad conservadora se sentirá amenazada, sea la transformación ecológica, la pluralización de nuestros modos de vida por el feminismo, la diversidad sexual y la migración o la disrupción del mundo del trabajo en virtud de la tecnología (aquí se activa más el impulso conservador de la izquierda que el de la derecha, más proclive esta a minimizar el impacto negativo de la tecnología).

La conversación democrática tiene como objetivo permitir el contraste entre estas dos disposiciones. Sin renunciar de entrada a sus postulados, para que fluya esa conversación los conservadores deben entender que eso que consideran normal o habitual es una contingencia que podría ser de otra manera y los progresistas han de aceptar que lo que ha sido tradicionalmente de un determinado modo, sin tener la última palabra, debe ser respetado como una razón poderosa para no cambiarlo sin las condiciones de prudencia y equidad exigibles. No hay que cortar la cabeza a los conservadores que traen las malas noticias en relación con lo que es posible; en muchas ocasiones, tener en cuenta esas advertencias puede incluso ayudar a los objetivos de la transformación. Si la izquierda ha de ponderar las limitaciones que señala la derecha, esta debe considerar legítimas las aspiraciones de aquella. La discusión política debería tener por objeto sopesar ambas razones y no hacer de ellas cuestiones de principio. Cuando se trata de dilucidar cuánta transformación es necesaria para abordar las crisis a las que nos enfrentamos, ni las limitaciones son un programa político ni las aspiraciones resuelven el problema de cómo llevarlas a cabo.

Al hablar de los conservadores no incluyo en esa categoría a la ultraderecha, que a este rasgo general añade otros (nación excluyente, xenofobia, autoritarismo, antifeminismo) y adopta formatos muy poco conservadores, regresivos y antisistémicos. Los ultras no son conservadores (ser extremo y conservador al mismo tiempo es una contradicción), aunque a veces los conservadores no son muy conscientes de esa diferencia e incluso creen que deben asumir algún postulado ajeno para defender su espacio político. Así lo hacen cuando convierten las contraposiciones lógicas en combates culturales: el cambio climático en ideología, el pluralismo social en cancelación cultural, la política energética en desindustrialización, la migración en reemplazamiento de civilizaciones, las medidas contra la pandemia en excusa para el sometimiento. Siempre he tenido un gran respeto, e incluso admiración, hacia la filosofía liberal-conservadora, especialmente hacia algunos de sus más lúcidos representantes, como Edmund Burke, Leo Strauss, Michael Oakeshott, Raymond Aron, Pierre Manent o Roger Scruton, aun no compartiendo muchos de sus planteamientos. Es un aprecio compatible con el rechazo al pensamiento reaccionario, que es algo completamente distinto, aunque muchos conservadores parezcan no entenderlo así.

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La sociedad de las resistencias

En toda sociedad hay menos aspiraciones de cambio que resistencias a cambiar. ¿Tiene alguna lógica esto, considerando las crisis a las que nos enfrentamos, buena parte de las cuales no harán más que empeorar si no hacemos nada?

De entrada, deberíamos analizar si la narrativa de las crisis y las disrupciones no tiene un punto de exageración. Aunque haya una sensación de inestabilidad y proliferen los discursos que anuncian o exorcizan el cambio radical, nuestras sociedades son mucho más inertes de lo que se desea o teme. De hecho, las predicciones algorítmicas, los modelos de negocio, las planificaciones políticas, los cálculos en materia de seguros presuponen una regularidad en virtud de la cual, sobre algunas cosas, aunque no sea seguro que sucedan, sí que podemos suponer una cierta verosimilitud. La rutina es tan poderosa que incluso hemos convertido en una rutina los llamamientos a resolver crisis urgentes. Nos hemos acostumbrado a toda la semántica de la catástrofe, que se ha normalizado, por ejemplo, en lo relativo a la crisis climática, neutralizando así buena parte de sus pretensiones de movilización. Hay también una exageración en cuanto a la capacidad de la tecnología por sí sola para cambiar la vida de la gente; lo que sí hace es sacudirla, pero los cambios efectivos e integradores sólo tienen lugar si la sociedad se apropia de esos impactos y los hace suyos, para lo cual es preciso que los entienda y acepte porque se llevan a cabo con criterios de justicia y equidad. Es más fácil que el cambio producido por la tecnología se dé como un impacto negativo que como integración equilibrada, para lo que se necesita una intervención política muy sofisticada. Así pues, tenemos mil teorías acerca del cambio social y todavía más discursos políticos que nos exhortan a realizar ciertas transformaciones, pero reflexionamos muy poco sobre las causas de que apenas se produzcan, sobre el porqué de la inercia, de las rutinas y las resistencias.

Que la transformación de la sociedad sea difícil es debido, de entrada, a que actuar en sociedad es hacerlo en un espacio lleno de contradicciones, vetos, protestas, conspiradores, sabotajes, mecanismos de bloqueo, intereses contrapuestos, zonas ciegas, efectos secundarios, agregaciones no pretendidas, free riders (gorrones). Pero más decisiva que la resistencia intencional de algunos actores es otra mucho más banal que tiene que ver con el poder de la inercia en una sociedad. Con la expresión «sociedad de las resistencias» no me refiero a las neutralizaciones y vetos, ni a los boicoteadores malvados, sino al fenómeno de la renuencia a abandonar las prácticas acostumbradas en nombre de eso incierto y arriesgado a lo que se alude con el término «transformación».

El funcionamiento de las sociedades depende de una serie de condiciones sobre las que no se reflexiona habitualmente. Una de las dificultades de cualquier estrategia de transformación es precisamente que hay que modificar esas rutinas (desde la división del trabajo doméstico hasta ciertos hábitos alimentarios o las prácticas de movilidad). Puede que aprobemos los objetivos, pero en el escenario del cambio están también las campañas en contra, la comodidad de las conductas o la invisibilidad de la relación entre las prácticas cotidianas y la resultante catastrófica de su agregación.

Las formas de vida se inscriben en acciones que funcionan y son adversas al cambio. La inercia es un mecanismo estructural de autoprotección que también tiene sus costes (Nassehi 2024, 12). Por supuesto que se producen así resultados indeseables, como en el caso del cambio climático, pero esa irreflexibilidad nos está indicando al menos dos cosas: que es necesaria una intervención expresa para modificarlas y que esa modificación no se hará sin resistencias (y probablemente tampoco en la dimensión pretendida). Podemos desear una transformación e incluso diseñar con detalle la estrategia, pero su resultado dependerá en buena medida de factores que son difíciles de pronosticar y controlar. El éxito del cambio está en función de la capacidad de construir nuevas rutinas, es decir, factores de continuidad gracias a los cuales la modificación no sea algo momentáneo y retornen los viejos hábitos.

Quien pretenda transformar la sociedad habrá de lamentar menos esas resistencias y aprender a orquestar la inercia y el cambio en la dimensión apropiada. El movimiento y la inercia no son realidades contrapuestas. Newton formuló su teoría de la inercia como una propiedad del movimiento, no de la inmovilidad. Todo movimiento tiene momentos de pausa o lentitud y ha de contar con que se interpondrán otros movimientos. Sin esas resistencias, los cuerpos se desplazarían en la misma dirección y eso no es compatible con la complejidad de los espacios físicos, menos aún con el curso de la historia.

Si tenemos en cuenta este sentido de la inercia podremos entender a qué se deben determinadas actitudes políticas como, por ejemplo, la vehemente discusión acerca de qué debe considerarse normal. Los conservadores apelan con espíritu de resistencia a la categoría de la normalidad, en ocasiones con inflexible oposición hacia lo nuevo. Y quien aspira a realizar ciertos cambios ha de entender que las resistencias proceden del hecho de que para algunos esos cambios no son un diseño teórico de los planificadores, sino que afectan directamente a sus vidas. Puede ser incluso que en el largo plazo les resulten beneficiosas, pero en el presente agitan sus hábitos y generan desconcierto. El rechazo de los agricultores a ciertos imperativos de la transformación ecológica, la resistencia a modificar los roles de género o el temor al impacto en el trabajo de las innovaciones tecnológicas proceden de que todo eso cuestiona su normalidad. Hay aquí un círculo vicioso de desconocimiento porque, por un lado, los afectados ignoran hasta qué punto esos cambios podrían beneficiarles y, por otro, quienes los impulsan no terminan de entender a qué se debe esa contestación. La extendida crítica hacia las élites planificadoras se corresponde con un comportamiento por parte de estas que revela un profundo desconocimiento de la lógica de las sociedades; una élite que no se explica bien, que considera que el cambio es mucho más fácil de lo que realmente es y achaca las resistencias a una irracionalidad frente a la que se considera y comporta como superior.

Buena parte de los fracasos de las transformaciones pretendidas por el sistema político proceden de un desconocimiento del sentido de estas resistencias. Hablando de la crisis climática, por ejemplo, se da a entender con frecuencia que se trata de un problema de voluntad política porque disponemos del saber y los instrumentos de gobierno necesarios, pero eso no es del todo cierto porque, además de conocimientos científicos, nos hace falta también el saber acerca de cómo gobernarla, sus consecuencias económicas y sociales, el modo de distribuir los costes, la comunicación de la crisis, etc. El saber del que estamos seguros se complica en cuanto aparecen las implicaciones sociales y políticas del asunto.

Cuando el imperativo de la transformación se maneja como una evidencia, tiende a olvidarse la persistencia de los intereses individuales, como si modificarlos o reflexionar sobre ellos fuera tan fácil para el común de los mortales. Un ejemplo de falta de realismo a este respecto es esa idea de Marx en los llamados Cuadernos de París de que el comunismo conseguiría que los humanos nos olvidáramos de nuestros intereses particulares (Marx / Engels 1962). Algo semejante se plantea ahora en lo relativo a la cuestión ecológica. Muchos discursos, de una manera más aceptable pero igualmente poco realista, introducen la distinción entre los intereses individuales inmediatos y los verdaderos intereses en el largo plazo. Esta distinción es cierta, pero está formulada como si dispusiéramos con facilidad de una visión general de las cosas, de una perspectiva omniabarcante y transtemporal, lo que contradice nuestras capacidades y límites. Tanto en el comportamiento individual como en las decisiones políticas, nuestras acciones tienen un campo de juego, unos efectos y consecuencias, más amplios que lo que somos capaces de divisar; que la responsabilidad consista en imaginar ese perímetro ampliado no significa que seamos siempre capaces de hacerlo.

Es asombroso que haya quien se asombre de que no seamos capaces de hacer lo que es evidente, correcto, urgente. El asombro de los convencidos sólo se explica por un escaso conocimiento de cómo funciona la sociedad. Todavía hay quien se asombra de que los demás no lo vean todo tan claro, de que los intereses sean tan obstinados y tan ciegos, de que los subsistemas sociales sólo entiendan su propia lógica. Hay demasiados actores que manejan con un exceso de seguridad las evidencias en relación con lo que debería hacerse: los activistas se desesperan al comprobar lo poco que inquietan sus causas a la gente y esta interpreta como fanatismo el empeño de aquellos; los pacifistas denuncian como falta de voluntad la incapacidad de detener una guerra; escandaliza que haya quien no se movilice ante las evidencias del antifascismo y el antipopulismo; los asesores se desesperan de la falta de voluntad política de los políticos y estos lamentan que quienes les asesoran no terminen de comprender las limitaciones de la política; las élites no entienden que el pueblo no entienda lo que hay que hacer y los populistas no entienden que las élites no entiendan la voluntad popular. Los convencidos suelen aliviar esta frustración de no poder convencer a otros aumentando su convicción, como si de este modo resultaran más persuasivos. Una parte de la llamada polarización se explica por esta práctica de compensar la falta de diálogo con el calentamiento de la propia convicción, lo que suele dificultar aún más aquello que se pretendía. Para resultar convincente hay que estar moderadamente convencido. Este tipo de conflictos sólo puede desactivarse (parcialmente) si hay procedimientos e instituciones que permitan la relativización del propio punto de vista, divisar las cosas desde la perspectiva ajena, multiplicar las observaciones sobre la realidad, facilitar el contraste, introduciendo diversidad allá donde hay un enfoque dominante o demasiada homogeneidad.

Enfrentarse a las crisis no es una cuestión de buenos argumentos sino de que las soluciones combinen adecuadamente un objetivo transformador con las capacidades reales de la sociedad para llevarlas a cabo. Modificando una frase de Hegel, Engels formulaba como principio básico revolucionario el imperativo de «reconocer la necesidad («Einsicht in die Notwendigkeit») (Hegel 2023, § 147; Marx / Engels 1984, t. 20, 106). Se trata de la falacia de concluir que si existe la necesidad debe darse también la posibilidad, deducir del hecho de que algo sea conveniente e incluso necesario (gobernar, hacer frente a las crisis) que sería posible (Baecker 2004, 55), lo que en el voluntarista, bienintencionado pero ignorante tono coloquial se expresa con el «algo habrá que hacer» o «que alguien haga algo». Esa deducción es, por supuesto, más grata que señalar las dificultades o la imposibilidad. Quien la sostiene acaba convirtiendo la política en profesiones de fe, gestos, declaraciones, exhortaciones que le ahorran la confrontación con la sociedad real y preguntarse por qué es tan resistente al conocimiento y a la necesidad. Cualquier transformación de la sociedad ha de pensarse a partir del examen de las posibilidades que están insertas en las necesidades. Tener conciencia política es, básicamente, tener conciencia de los límites de la política.

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Transformar de otro modo

Para transformar la sociedad hay que empezar pensando de otro modo el concepto de transformación. Cuando se trata de acabar con una guerra, cambiar de modelo productivo, combatir el cambio climático, revertir la crisis demográfica, eliminar la desigualdad, gestionar el flujo migratorio, digitalizar la sociedad, modificar los roles de género o configurar una gobernanza global no basta con la buena voluntad. Es preciso abandonar aquella mentalidad descrita por Max Weber de quien piensa que para dominar el mundo basta con quererlo (1992). Las soluciones no se decretan. Al mismo tiempo hay que entender a qué son debidas las resistencias. No sirve de nada quejarse de la poca disposición al cambio o de las resistencias expresas contra la transformación (lamentarse de lo conservadores que son los conservadores, resolverlo todo con un discurso antifascista o interpretar toda resistencia como el producto de una mentalidad perversa).

La acción transformadora suele sustituirse por el discurso edificante acerca de lo necesaria que es la transformación. No es una cuestión de exhortaciones del tipo «otro mundo es posible», que sólo sirven para generar buena conciencia y dejar las cosas como están. La sociedad es indiferente a los buenos discursos. La razón de esta ineficacia de los discursos es que las dinámicas sociales que generan agregaciones negativas y crisis tienen un carácter estructural y no moral; por eso no se pueden reconducir con llamadas a la conversión personal sino mediante mecanismos que estabilicen una determinada dirección que las corrija.

La política actúa siempre en el interior de una sociedad diferenciada, con distintas lógicas y actores, por lo que sólo puede esperarse de ella lo que está en condiciones de entender y hacer. La complejidad social consiste en que estamos inmersos en una pluralidad de sujetos y lógicas sistémicas que no son abarcables por una mirada individual ni integrables mediante una decisión autoritaria. Las tensiones sociales causadas por la diferenciación y el pluralismo no se resuelven apelando a la cohesión social, a los valores compartidos, a la comunidad de destino o a la solidaridad. De ahí que no resuelvan nada los intentos de solucionar los problemas mediante una desdiferenciación (el fundamentalismo en sus distintas versiones, la idea de confiar el gobierno a los agentes económicos exitosos, abandonarse en brazos de los expertos, esperarlo todo del pegamento nacional).

¿Sigue siendo razonable, no obstante, insistir en la voluntad transformadora y, sobre todo, hay procedimientos disponibles para producirla y en qué medida? Sí, pero, además de las típicas formas de intervención vertical, habría que explorar otras posibilidades no jerárquicas, indirectas, informales, a través de la negociación, descentralizadas, como las que tienen que ver con los incentivos o la autorregulación. Se trataría de encontrar equivalentes funcionales del poder en sociedades complejas y horizontalizadas (Innerarity 2020).

Cuando se trata de gestionar sistemas no triviales (como una sociedad), no basta con apretar un botón, dar una orden, hacer una ley o prescribir un medicamento. La eficacia limitada de medidas de este tipo tiene que ver con el hecho de que suelen ser intervenciones puntuales sobre sistemas en los que no se ha actuado suficientemente para proporcionarles el vigor y la estabilidad necesarias. Se podría resumir el núcleo de la dificultad señalando que, en el fondo, es imposible cambiar una sociedad desde fuera o desde arriba; la transformación es autotransformación; la sociedad no es transformada como un objeto, sino que, dicho paradójicamente, el sujeto que realiza la transformación es aquella sociedad que no existe antes de la transformación. La acción de gobernar es una acción en la que el gobernado no es propiamente un objeto sino quien realiza esa actividad.

Deberíamos partir de la paradoja que caracteriza inevitablemente el gobierno de los sistemas complejos: el sistema no puede ser controlado pero el gobierno es fundamental para el sistema y su evolución. Entender así la función del gobierno es más difícil que en el planteamiento tradicional, que veía al gobierno fuera del sistema y corrigiendo los fallos del mercado o reparando los daños causados por una dinámica implacable sobre la que en última instancia no tenía poder de configuración. La renuncia al control no es una falta de ambición sino una liberación que permite a la política otros desempeños más importantes.

Gobernar es una acción incierta, difícil y abierta al fracaso. Para actuar sobre la sociedad hay que saber que ella reacciona de acuerdo con su lógica propia, mejor dicho, con sus lógicas, diferenciadas, escasamente congruentes, hostiles a dejarse dirigir o medidas con criterios que les son ajenos. La política interviene en una sociedad en la que hay diversos sistemas (económico, legal, medioambiental, científico) y cada uno de estos recibe la acción de gobierno de una manera diferente y la valora conforme a sus propios valores (unos sólo quieren saber cuánto cuesta, otros si está permitido, otros quieren conseguir un efecto social sin estar especialmente interesados en su coste económico o en su cauce legal...). Cada uno de esos sistemas tiene un conjunto de valores, semánticas, racionalidades, preferencias e intereses que no coincide completamente con el de los otros. Pues bien, desde la perspectiva indirecta que planteo, gobernar consiste en facilitar la reflexión de esos sistemas autónomos para que ellos mismos descubran sus posibilidades catastróficas y se protejan frente a ellas con algún tipo de autolimitación. En el fondo, se trata de que caigan en la cuenta de que a lo que más han de temer es a ellos mismos, a su comportamiento irreflexivo.

Hay que salir también de la clásica contraposición entre la responsabilidad individual y las condiciones generales. En última instancia se trata de favorecer la capacidad individual de cambio mediante disposiciones colectivas que, por un lado, descargan a las personas de asumir toda la responsabilidad y, por otro, distribuyen con equidad esa responsabilidad. Los cambios sociales profundos no se llevan a cabo mediante decisiones individuales (como piensan los liberales), sino a través de regulaciones que los individuos puedan considerar como equitativas y que, al mismo tiempo, no desfiguren los mecanismos de la competencia económica.

La razón política se presenta desde esta perspectiva como una razón incitadora, que pretende estimular unas opciones y disuadir de otras, de acuerdo con los objetivos finales deseables, sabiendo que la mayor parte de las veces se trata de cambios de conducta a los que no se puede obligar, que sólo cabe incitar, favorecer o convencer. Se trata de medidas infraestructurales que sirven para «encaminar a los actores en una determinada dirección manipulando sus estructuras de preferencia y oportunidad» (Rosewitz / Schimank 1988, 322). La fortaleza del gobierno no consiste en forzar a la gente a hacer algo sino en una autoridad que anime a la gente para hacer lo que conviene al bien común. Ejemplos de lo que Lindblom llamaba «preceptorial systems» (1977) serían los cambios de conducta en relación con la salud o el tráfico, actitudes hacia la emigración, colaboración en programas ecológicos o de ahorro energético, mejora del nivel de formación, favorecimiento de la innovación o formas de consumo medioambientalmente sostenibles.

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Estrategias para la transformación

Las aspiraciones de transformar la realidad social mediante la política chocan con muchas dificultades, pero hay procedimientos más apropiados que otros para conseguir el cambio deseado. Siendo poderosas las resistencias externas, el principal adversario es uno mismo cuando no ha entendido bien cómo se favorece el cambio social. Destacaré tres estrategias para conseguir una verdadera transformación: a) entender la transformación como una acción que se ejerce sobre la realidad y con la aspiración de modificar esa realidad, b) transformar mediante la inclusión y c) combinar el incrementalismo con la atención a la totalidad.

a) Una de las mayores dificultades de la transformación social procede del hecho de que partimos de una estéril división del trabajo en virtud de la cual o se está por la realidad o por la ensoñación. Los conservadores parecen disponer del monopolio de la representación de la realidad, lo que les sirve para ahorrarse el esfuerzo de considerar las posibilidades alternativas; parecen desconocer que hay cosas imposibles que dejan de serlo con el tiempo y que la aspiración hacia lo óptimo suele dejarnos en el camino hacia lo mejor, que se malograría si sólo deseáramos lo posible. Los utopistas agitan el lema de que «otro mundo es posible» en virtud del cual parecen poco interesados en entender cómo funciona este y a qué se debe que sea tan difícil cambiarlo. Entre unos y otros se establece un reparto del territorio que impide que surja ninguna discusión provechosa acerca de la articulación de lo posible y lo real, de la que pueda resultar alguna ampliación de las posibilidades humanas. Que todo es posible de otra manera no significa que todo sea posible, pero también es cierto que los «realistas» suelen tener un concepto muy estrecho de la realidad, que no es lo fáctico ni se reduce a lo actualmente posible. También pertenecen a la realidad sus posibilidades y sus imposibilidades provisionales, su indeterminación y apertura. Contar con la sociedad tal como es no significa querer que todo se quede como está, sino tomar en consideración las estructuras y los riesgos a los que se debe enfrentar quien se plantea cambiarla. Una de las funciones de la voluntad transformadora consiste precisamente en que ayuda a dramatizar la imperfección del tiempo presente, pero sin dejar de trabajar en el presente.

Lo mejor que puede hacerse frente a una concepción conservadora de la política es combatirla en el terreno de la realidad, discutir su concepción de la realidad. Sería la única manera de no repetir el viejo error de la izquierda de dejar a la derecha el monopolio de la realidad, insistir tanto en que otra realidad es posible hasta parecer que no se tiene ninguna relación con la realidad tal como es. A la derecha no debe oponérsele una ensoñación sino otra descripción de la realidad que sea mejor. La batalla no se gana mediante la apelación genérica a otro mundo sino en la lucha por describir la realidad de otra manera. La izquierda no convence cuando se sitúa como si estuviera reñida con la realidad como tal, sino cuando es capaz de convencernos de que la derecha hace una mala descripción de la realidad. Sería catastrófico dar por perdida la definición del campo de juego, aceptando actuar desde un moralismo inofensivo.

b) Transformar la sociedad es muy difícil, sobre todo si no se cuenta con ella. Actuar sobre la realidad es hacerlo en un entorno complejo, tomar en consideración cómo asumirán otros actores las soluciones propuestas y qué desviaciones de los planes y procesos son posibles e incluso necesarias para alcanzar los fines pretendidos. Los problemas de representación no se refieren sólo a los actores, sino que tienen que ver también con la representación de todas las lógicas presentes en una sociedad. ¿Cómo conseguimos que una sociedad diferenciada no sea una sociedad de lógicas indiferentes? Hay en nuestra sociedad, en cada uno de sus subsistemas, una desmesura que es muy difícil de moderar (la producción de riesgos en el sistema económico, el afán de notoriedad en el sistema de los medios, el cortoplacismo electoralista en el sistema político, la desconsideración del coste económico en el sistema sanitario) y que no es el resultado de decisiones individuales sino de la estructura de la sociedad. El enorme desafío de la gobernanza es, en esta situación, incentivar la autolimitación y la compatibilidad de todas esas lógicas.

La solución a este problema es la inclusión. Cuando se trata de decidir políticamente –más aún si son decisiones que pretenden una transformación de la sociedad– es preciso mejorar la base informativa y de legitimidad mediante la inclusión de diferentes perspectivas (Quinn 1980, 21). La participación trata de implicar a la mayor parte posible de los intereses afectados, de modo que se amplíen los criterios que son tomados en cuenta. La racionalidad de la participación consiste en que, en condiciones de elevada complejidad, ningún actor dispone de la capacidad necesaria para hacerse cargo de esa complejidad y la participación puede contribuir a reducirla.

A diferencia de una planificación, la transformación es un proceso con resultado abierto. Cómo se apropiará finalmente la sociedad de las acciones de gobierno encaminadas a tal fin es algo en parte imprevisible. Las transformaciones digital y ecológica son buenos ejemplos de ello. Las transformaciones sociales puestas en marcha por la hiperconectividad digital no están predeterminadas por esas tecnologías, sino que emergen de los modos en los cuales dichas tecnologías y las prácticas que se desarrollan en torno a ellas son entendidas culturalmente, organizadas socialmente y reguladas legalmente. Que muchas de las transiciones hayan fallado se debe, en este y otros ámbitos, a una aplicación mecánica y vertical de los nuevos requerimientos sin pensar suficientemente sobre la diversidad de los sujetos destinatarios y sin incluirlos en el proceso. El caso de la transición ecológica y las protestas de los agricultores pone de manifiesto la difícil conciliación entre lo que debe hacerse y la implicación de un sector especialmente afectado. Los fallos en las transformaciones se deben a no haber sido capaces de desarrollar suficientemente un proceso de negociación que llevara a una solución sostenible y satisfactoria para todos. La resistencia al cambio no debe interpretarse como un perverso boicot, sino que en muchas ocasiones evidencia que quien promueve ese cambio no ha conseguido facilitarlo, negociarlo y hacer creíbles sus ventajas para todos.

c) Mi tercera propuesta es combinar «una política de los pequeños pasos» (Bailey / O’Connor 1975) con una atención a las implicaciones que esas políticas pueden tener en el conjunto de la sociedad. Quien acepta la lógica de los pequeños pasos no está renunciando a las grandes transformaciones sino poniéndose en su camino. Polanyi escribió un célebre libro acerca de la «gran transformación», pero que no era un alegato para construir un mundo diferente sino una reconstrucción de los cambios en Inglaterra desde el siglo XIX en medio de los procesos de diferenciación y de acuerdo con las posibilidades políticas alternativas que se planteaban (2001). Los verdaderos cambios sólo tienen lugar allí donde se ha conseguido la estabilidad de unas estructuras que los aseguren. Más importante que cambiar es hacer que lo cambiado dure, conservarlo. De alguna manera se puede decir que un progresista es alguien que aspira a ser conservador una vez que se haya efectuado la transformación que deseaba. No podemos esperar cambios bruscos y rápidos de la política, lo que es una mala noticia cuando consideramos la urgencia de realizar ciertas transformaciones, pero esa resistencia tiene una cara buena: que el destrozo de los malos gobernantes tampoco será tan radical como ellos desearían y nosotros tememos. En las sociedades con instituciones democráticas robustas, en un golpe no se construye nada duradero y apenas se destruye algo que sea irremediable.

La regla no es maximizar sino satisfacer (Wiesenthal 2005, 37), es decir, renunciar a lo óptimo y máximo, pero no a que la decisión tenga una cierta racionalidad. El incrementalismo renuncia a plantearse una búsqueda exhaustiva de todas las alternativas posibles que podrían plantearse para un determinado problema. «A la vista de la ignorancia, las decisiones más racionales son aquellas que dejan abierto el mayor surtido de elecciones futuras» (Marris / Rein 1967, 257). Se trataría, en definitiva, de minimizar la predeterminación del futuro, el cual se deja lo más abierto posible.

Esta estrategia estaría incompleta si no tuviera en cuenta su lado negativo y lo complementara con una consideración más amplia en el tiempo y el espacio. El riesgo de la política de los pequeños pasos o de ir por partes es omitir la interdependencia de los problemas, tratándolos como si estuvieran aislados de otras dimensiones, cuando esto no suele ser así. Desde el punto de vista del espacio, el hecho de que ninguna transformación se limite a tener lugar en un ámbito estatal o local nos obliga a tomar en consideración la red de interacciones y los contextos más amplios en los que se inscriben o que modifican. Y desde el punto de vista del tiempo, las limitaciones de la política incrementalista se deben a que no proyecta una visión de largo plazo, por lo que puede ser una manera de «exportar» los costes de la decisión al futuro. Somos capaces de adoptar hoy una determinada decisión porque cargamos esos costes a las decisiones futuras. Conviene ser consciente también de que este procedimiento sectorial aumenta el peligro de que las decisiones parciales terminen por conducir a un resultado general insatisfactorio en el futuro. No es evidente que la suma de soluciones parciales conduzca a una buena solución general. En esta doble dimensión, espacial y temporal, de las transformaciones que aspiramos a realizar se pone de manifiesto la gran paradoja de la política: que no es posible transformar una parte sin transformar el todo, que para conseguir un objetivo parcial se necesita prestar atención al conjunto, interiorizar las externalidades, examinar los impactos e implicar a todo el mundo.

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La democracia y el futuro

La política son decisiones en el tiempo, y en su forma contemporánea la política parece no aclararse con el tiempo, especialmente con el tiempo futuro. Llega tarde o demasiado pronto, se acelera y agita sin que eso le confiera una mayor capacidad de actuar en el tiempo oportuno, apenas anticipa y previene, limitándose, en el mejor de los casos, a reparar. Actúa siempre en modo de urgencia, lo cual no le proporciona ninguna ventaja cuando irrumpe la urgencia de las crisis. La forma del tiempo en el mundo contemporáneo es tremendamente ambigua porque conviven la prisa y la inercia, el tiempo se acelera y estanca a la vez, la exigencia de transformación convive con resistencias e inercias, dando lugar a un estancamiento en medio de la agitación. Por si fuera poco, no estamos ante urgencias que se presentan en momentos catastróficos sino frente a diversos desarrollos exponenciales que han normalizado la catástrofe.

La mayor parte de los actuales problemas políticos –clima, democracia, seguridad, vivienda, salud, tecnología– remiten al futuro, al problema que representarán en el futuro esos asuntos si seguimos orientados exclusivamente por el corto plazo, si se omiten ciertas decisiones que han de ser tomadas en el presente, si no tenemos en cuenta hasta qué punto el tiempo presente está redefinido por el futuro (Delanty 2024). Para gestionar esta nueva situación hace falta otra manera de relacionarse con el tiempo y especialmente con el tiempo futuro. La gran cuestión que todo esto nos plantea es si la democracia en su forma actual puede proteger el futuro (Smith 2021), si hay en ella algún lugar para las instituciones que tienen un horizonte temporal más amplio, si estamos en condiciones de asegurar una cierta estabilidad, un cálculo que sobreviva en medio de tanta improvisación e imprevisibilidad.

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La ambivalencia del futuro

El futuro es un espacio de tiempo en el que pasarán cosas, pero también es una dimensión con distinto significado en función de nuestras expectativas, proyectos, deseos o temores. Además de preguntarnos por lo que puede suceder, podemos también examinar cuál es nuestra relación con el futuro, porque no lo sentimos de la misma manera en todas nuestras etapas biográficas; ese conjunto de disposiciones en relación con él cambia según el estado de ánimo, personal y colectivo, el tipo de problemas a los que nos enfrentamos o la clase de temporalidad en la que estamos instalados, cómoda o inquieta, conservadora o revolucionaria, amenazada por crisis o esperanzada por los proyectos.

El futuro es una cosa extraña y ambivalente. De entrada, porque el futuro nos es desconocido, pese a todo el esfuerzo de prospectiva y anticipación que hagamos. El futuro no puede empezar nunca, según la provocadora formulación del sociólogo Niklas Luhmann, pues un futuro que hubiera comenzado ya no sería propiamente futuro. Por principio, el futuro es algo que está siempre delante de nosotros; al llegar a él, deja de serlo. Pero también es cierto que cuando hablamos de futuro en realidad estamos hablando del presente, de nuestras expectativas y nuestros miedos, que son reales ahora, aunque se refieran a acontecimientos que están por venir, que todavía no han tenido lugar. El modo como nos referimos al futuro dice mucho acerca de nosotros, de cómo somos y nos sentimos ahora, más que sobre lo que va a suceder.

La paradoja es que también vivimos de alguna manera en el futuro. Todo presente fue futuro en el pasado; la situación en la que actualmente nos encontramos fue esperada o temida en otro tiempo por nosotros o por nuestros predecesores. Somos el futuro que fue soñado o temido, sueños y temores que se han verificado, en todo o en parte. Lo que termina sucediendo suele ser diferente de lo que pensábamos que iba a suceder y nos sorprende casi siempre, para bien o para mal. Muy pocas veces el presente es como se imaginó en el pasado. Por eso la solución a las apuestas que hacemos sobre el porvenir se tiene que posponer, porque el presente nunca cumple lo que el futuro prometía.

Como seres vivos que somos, estamos abiertos al futuro, a lo nuevo, a las oportunidades, a la posibilidad de mejorar, a la incursión en espacios y posibilidades inéditas. Sobre esta constante humana, proyectada al destino común de las sociedades, se imaginaron las utopías o quedó establecida en la era moderna una idea de progreso continuo de la humanidad, ambas proyecciones hoy tan desacreditadas. Lo único seguro que puede decirse sobre nuestra manera de sentir el futuro es que ya no estamos en esa temporalidad optimista.

Vivimos en un momento histórico en el que se experimenta un cierto cansancio en relación con el futuro. En lugar de representárnoslo como algo que tiene que ser configurado, el futuro se experimenta hoy más bien como una necesidad de la que no podemos escapar; la idea de que el futuro llega se vive con un gesto de resignación, más que como una buena noticia. Creemos saber lo que el futuro nos depara, aunque no sepamos exactamente las consecuencias que todo ello tendrá sobre nuestra forma de vivir. No hay día en que falten las informaciones acerca de lo que viene: la inteligencia artificial, la optimización genética, formación digital, ciudades inteligentes, mundos virtuales, computación cuántica, coches autónomos... Y no es tanto que el futuro venga anunciado por las malas noticias como que no sabemos muy bien qué significa en última instancia lo que se nos anuncia, cuál será su impacto real y qué nos cabe hacer con él. Esta saturación de noticias sobre el futuro es compatible con una creciente incapacidad de configurarlo; faltan visiones, teorías y proyectos que le den a todo ello una cierta coherencia y lo pongan a disposición de nuestra voluntad política. La proclamación de los objetivos climáticos, por citar sólo un ejemplo, no tiene nada de aquella triunfante retórica futurista con la que se celebraba la llegada de nuevos mundos. No luchamos hoy por algo que nos parezca deseable, sino contra las consecuencias negativas de lo que en el pasado nos pareció deseable: industrialización, movilidad, tecnología y consumo.

El futuro inexorable de la modernidad y su idea de progreso han mutado en un estado transitorio sin valor propio, que tiene que ser superado tan rápido como sea posible, como rezan los discursos habituales sobre la innovación. La continua desvalorización que supone esa permanente superación de lo alcanzado no parece proporcionarnos un sentimiento de felicidad. Se nos dice que las competencias que tenemos no evitarán que pronto seamos unos incompetentes; acumulación, competitividad o adaptación son los términos habituales para designar una dinámica de la que ha desaparecido todo sentido; en una época en la que todos suplican un like, el reconocimiento se ha convertido en un fenómeno efímero. El malestar de un futuro concebido como aceleración o evolución crítica consiste en el miedo de perder así algo esencial; el verdadero futuro consiste en mantener lo que hay: libertad, democracia, cohesión social y un clima soportable. La gran cuestión de nuestro tiempo es qué vamos a hacer con el tiempo que nos queda.

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El futuro perdido

Si la modernidad se afirmaba como un presente superior a su pasado, hoy nos encontramos con un estado de ánimo que da por sentado que el futuro será peor que nuestro presente. No sólo los reaccionarios defienden que el pasado fue mejor; también lo piensan así quienes desde la izquierda presagian un futuro catastrófico. Tenemos por un lado la nostalgia reaccionaria y por otro, en una curiosa coincidencia formal, una izquierda que predica el decrecimiento e incluso otra que ya sólo confía en que el colapso nos devuelva la sensatez. El progresismo no consiste actualmente en pensar que la mejora de la humanidad es inevitable, sino en que el empeoramiento de la humanidad es precisamente lo que hay que evitar. El progresismo ingenuo creía que las cosas mejoraban aunque no hiciéramos nada, mientras que el progresismo crítico está convencido de que las cosas empeorarán si no hacemos nada.

El gran relato de una convergencia ineluctable entre los tres proyectos de la modernidad europea (el progreso económico y científico, el liberalismo político y la secularización) ya no se sostiene; sabemos que el capitalismo y la ciencia son compatibles con los regímenes autoritarios y que la modernidad tecnológica puede combinarse con el tradicionalismo religioso. Nuestra única proyección hacia el futuro es el desarrollo tecnológico y su universalismo abstracto. El único futuro disponible parece ser hoy el de los artefactos tecnológicos, cuya sustitución en breves espacios de tiempo vendría a compensar la falta de innovación en la configuración de las relaciones sociales. Pero basta con que analicemos cómo se efectúa ese desarrollo y a qué coste para que se extiendan las dudas sobre la capacidad humana de mejorar nuestra condición.

Esta descripción negativa del presente y del futuro procede fundamentalmente de la severidad del juicio ecológico sobre la modernidad. El proyecto moderno (racionalidad tecnológica, globalización, homogeneización cultural, instrumentalización de la naturaleza) se manifiesta como incompatible con la existencia de un planeta habitable. Mantenemos un proyecto que no ha reflexionado suficientemente sobre las condiciones terrestres de su propia realización. La crisis climática es el mejor ejemplo de que el mundo ya no es lo que la humanidad hace de él sino aquello que estamos deshaciendo.

En términos generales, las instituciones políticas parecen incapaces de asegurar una política coherente del tiempo. «Los estados nacionales sufren de cortedad de vista. Cuando miran hacia atrás sólo ven glorias pasadas, cuando miran hacia delante no ven casi nada» (Zielonka 2013, 215). Los actores políticos responden de diferente manera a este problema. En cuanto analizamos con un poco de detenimiento los discursos y las prácticas políticas dominantes nos encontramos con algunas diferencias significativas en las dos principales familias ideológicas que configuraron esa modernidad. Es cierto que derecha e izquierda comparten en principio el objetivo ecológico, aunque sea con diversos grados e intensidades, pero sus respectivas culturas políticas se distinguen claramente. Aquí volvemos a encontrarnos sorpresivamente algunas paradojas que nos resultan difíciles de entender desde los paradigmas clásicos. La derecha es hoy más optimista en relación con la técnica y la economía, está menos preocupada por los riesgos que ambas producen y, en general, respecto del futuro. Hay quien lo interpretará como una virtud del pensamiento positivo o como una falta de responsabilidad. La distinción entre derechas e izquierdas parece establecerse actualmente en función del grado de preocupación con respecto al futuro; entre los extremos de la dramatización y la frivolidad, en el arco ideológico hay una gran diversidad de grados e intensidades en cuanto a la inquietud por el futuro.

En este sentido, si el progresismo equivaliera a confianza en el futuro, la derecha tecnocrática se encuentra hoy en la vanguardia, mientras que la izquierda habla con el lenguaje de la conservación. Este intercambio de papeles permite afirmar que es en la izquierda donde la relación con el progreso ha sufrido su reversión más espectacular. Hace 175 años Marx y Engels proclamaban en su Manifiesto comunista que la victoria del proletariado sería inevitable. Me interesa menos examinar qué es lo que consideraban destinado a vencer como el hecho de que creyeran que determinada victoria se iba a producir inexorablemente. Hoy las izquierdas no han abandonado esa idea de la inevitabilidad, pero la mantienen en su forma negativa.

¿De qué modo podemos recuperar el futuro? ¿Qué cambios en nuestra manera de pensar y actuar nos exige esa recuperación? ¿Tenemos que hacer ligeras modificaciones del proyecto moderno o debemos abandonarlo? La cuestión ecológica nos indica el sentido y alcance de la transformación requerida.

La insostenibilidad de nuestras prácticas sociales es, de entrada, un error en nuestra manera de pensar. Hacer del presente el foco dominante de la política puede convertirla en algo superficial e incapaz de conseguir sus fines removiendo los obstáculos estructurales. Lo que hoy se pone en cuestión son esas grandes divisiones conceptuales (espíritu y materia, vivo e inerte, humano y no humano, sagrado y profano) que deciden en cada civilización lo que puede y debe hacerse. Si concibiéramos de otra manera esa contraposición, entonces se modificaría significativamente nuestra comprensión del mundo y el ámbito de nuestros derechos y deberes.

Este cambio de enfoque implica entender de otro modo la configuración de la sociedad: cuando pensamos en el contrato social nos solemos referir a la voluntad constituyente de sujetos soberanos y no a los vínculos ya existentes entre los cuerpos capaces de influir unos sobre otros en el seno de un mismo espacio de vida compartida. Desde el momento en que precisamente ese medio vital resulta amenazado, todas nuestras categorías acerca de lo que es justo o no se ponen en cuestión. De entrada, esa idea de justicia propia de una sociedad exclusivamente humana debe ser sustituida por un enfoque ecológico que no excluya a ningún ser vivo del espacio terrestre común.

Los modernos pensaron que el mundo era simplemente un espacio que les ofrecía ilimitadas posibilidades y bienes supuestamente inagotables; redujeron lo no humano a la categoría de una naturaleza disponible para toda clase de usos. La naturaleza fue considerada como entorno y ahora debemos concebirla como medio. Sólo recuperaremos el futuro si respetamos las condiciones para que este tenga lugar.

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Democracias sin tiempo

«El demonio sabe que tiene poco tiempo», se dice en el Apocalipsis, y esa sensación de que vivimos en sociedades endiabladas se debe a que estamos frente a demasiadas disrupciones, al borde de la catástrofe, jugándonos la supervivencia, de modo que la política no tiene tiempo que perder. La política contemporánea se vive y practica desde la sensación de que el tiempo es escaso, en esa «claustrofobia temporal» (Nicholas Mulder) que produce la convicción de que algo se acaba, tal vez incluso todo, de estar jugando siempre en el tiempo de descuento; hablamos de transiciones, colapsos, crisis, agotamientos, urgencias, volatilidad, reemplazamientos, sorpresas impredecibles, realidades fuera de control, inestabilidad, disrupciones, oportunidades perdidas, posibles catástrofes.

Una variante de esta mentalidad es la tendencia a declarar con demasiada facilidad finales de época, nuevos ciclos políticos y cambios de paradigma, a veces ante un simple cambio de gobierno o una pequeña modificación de la opinión pública. Tal vez estemos calificando demasiadas cosas como imprevistas e imprevisibles, sin precedentes históricos, de manera que perdemos de vista el contexto en el que esas cosas han surgido. Concebir las crisis, los conflictos o los desastres como un shock puede ser una manera de hacerlos ininteligibles y situarlos al margen de toda posible responsabilidad. Esta solemnidad con la que identificamos novedades y rupturas es, por cierto, compatible con un profundo escepticismo en cuanto a las posibilidades de que la política vaya a generar transformaciones significativas en la sociedad. Nos gustaría que un cambio de Gobierno o una nueva ley lo cambiara todo; los actores políticos intentan hacérnoslo creer para concitar la esperanza o el miedo, según se trate del Gobierno o la oposición, pero en el fondo sabemos que la realidad es más testaruda y se deja modificar en una medida mucho menor de lo que desearíamos o tememos. La politización extrema es compatible e incluso se nutre de una sensación de impotencia en relación con ese tiempo que se nos escapa.

La política se altera cuando nos concebimos como enfrentados a decisiones en las que se juega nuestra supervivencia. Aristóteles afirmaba que la política era para el vivir bien, no para el mero sobrevivir de la comunidad. Hannah Arendt lo decía en términos similares: la política empieza donde termina la preocupación por la vida. La cuestión que ahora se nos plantea es qué le pasa a la política cuando su tarea se focaliza en la supervivencia. Ante el fin del mundo, la deliberación, el respeto a los procedimientos, la negociación, el diseño estratégico, la consideración del largo plazo son una pérdida de tiempo que no se puede permitir quien tiene que asegurar su supervivencia. Si todo es peligroso y urgente, la política se convierte en pura necesidad; no hay alternativas ni objetivos deseables cuando de lo que se trata es de impedir la catástrofe.

La democracia como la conocemos presupone la idea de continuidad, de que las cosas no van hacia un abrupto final, de que estamos gestionando algo inacabado e inacabable (White 2023). La democracia moderna se basaba en la suposición de que el tiempo histórico era algo que podía ser modificado a través de la intervención política, de modo calculable y persistente, frenado o acelerado según el caso. Conservadores y progresistas compartían al menos esa suposición, que implicaba un tiempo histórico largo. La derecha liberal ha defendido siempre la noción del «efecto derrame» en economía, es decir, que el enriquecimiento de unos pocos repercutirá más tarde en la mayoría, lo que implica que la racionalidad del sistema depende de disponer de un futuro en el que se corrijan las disfuncionalidades del presente. También la izquierda socialista cuenta con el futuro, que no es una mera extensión de las prácticas del presente sino el tiempo en el que o bien sus contradicciones propiciarán un orden nuevo o bien se podrán realizar una serie de transformaciones de signo reformista, pensando como Keynes que esas hipotecas del presente podrán pagarse en el futuro. Los clásicos de la economía política entendieron que el destino individual y el colectivo estaban entrelazados. Los «vicios privados, beneficios públicos» de Mandeville o la idea de Adam Smith de que la ambición individual redundaba en el bien colectivo. Detrás de estos planteamientos ideológicos se da por sentada la continuidad de la historia, una continuidad en la que, apremiados por las urgencias del presente, parece que hemos dejado de creer. El problema es que así no resulta posible el compromiso con una política que tenga la necesaria duración y dirección, sin las cuales muchos objetivos son inalcanzables. La política deja de ser una intervención sostenida para modificar el curso de los acontecimientos y se convierte en evitación del colapso y reparación de daños.

Este presente ansioso de una «democracia de alta velocidad» (Zielonka 2013) explica por qué destaca tanto el liderazgo individual. Sin la perspectiva de la duración, los protagonistas son hoy políticos hábiles, partidos instantáneos, máquinas electorales, jueces estrella, electorados volátiles. Los tiempos de debilidad institucional son momentos en los que dependemos demasiado de las ocurrencias de los gobernantes, de su oportunismo e improvisación. Cuando el horizonte de gratificación es inmediato no vale la pena mantener una cierta coherencia frente a las circunstancias cambiantes; domina la política del carisma y la reactividad, reducida a golpes de suerte, jugadas tácticas y asaltos definitivos. No pensemos que este oportunismo se debe únicamente al comportamiento de los políticos; también existe el oportunismo judicial y en última instancia hay oportunismo porque los partidos y los votantes cada vez dan menos oportunidades a quienes los representan, cuya vida política se reduce cada vez más, amenazada siempre por un abrupto final de sus carreras si no dan los resultados que esperamos de ellos; su tacticismo se corresponde con nuestra exigencia de rendimientos inmediatos. Todo esto se traduce en impaciencia con los procedimientos políticos, elecciones disputadas, preferencia por las protestas espontáneas sobre las organizaciones estables.

Ilustra muy bien esta situación el dramatismo con el que se viven las elecciones, un elemento clave de la vida política pero que se convierte ahora en un combate agónico regido por el síndrome de la última oportunidad. Las elecciones, entendidas con frecuencia como plebiscitos, representan la última oportunidad de salvar algo valioso o de proceder al cambio definitivo, recuperar la normalidad o hacer realidad la deseada ruptura, donde se salvan la nación, la democracia o la humanidad, donde todo eso puede desaparecer definitivamente. Si se pierde ese sentido de continuidad, todo (las próximas elecciones o la siguiente Cumbre del Clima) se convierte en un momento decisivo. Recordemos que Trump utilizó el lema «La última esperanza de América» en las elecciones de 2016, que realmente sólo era la penúltima, porque sostuvo que las de 2024 eran la batalla final.

Esta dramatización tiene muchas consecuencias políticas. La continuidad en el tiempo permite lo que se ha denominado el «consentimiento de los perdedores» (Anderson et al. 2005), es decir, que quien pierde acepta el resultado porque sabe que las victorias y las derrotas en política son siempre provisionales y que tendrá en el futuro otra oportunidad. La democracia representativa ofrece un consuelo a los derrotados y posibilidades para gestionar la frustración. El futuro proporciona una perspectiva desde la cual se reconoce la naturaleza provisional del presente, un sentido para limitar el alcance de las victorias y aceptar las derrotas sin renunciar a seguir batallando. Si el fracaso no es definitivo, entonces cabe entenderlo como una oportunidad para aprender, para renovar el compromiso con los objetivos políticos y reflexionar sobre la conveniencia de modificar la estrategia. Quien gana y quien pierde en ese contexto saben que la vida política es larga y aprenden a combinar el compromiso con la paciencia. Cuando hay continuidad en el tiempo es posible incluso considerar que tal vez en el futuro se recompense el esfuerzo presente. La democracia convierte a la política en un proceso en el que hay reversibilidad y provisionalidad.

Pero si tomamos al pie de la letra la idea de que no hay tiempo para cometer errores, el concepto de una oposición legítima pierde su sentido. Si somos «la última generación» (como el movimiento ecologista así llamado en Alemania), entonces no hay narrativa que pueda justificar ningún fracaso. Si los actores políticos se conciben a sí mismos como quienes gestionan emergencias (frente al desastre climático o la amenaza del fascismo, por ejemplo, promoviendo un cambio radical o evitando el colapso), si el presente es sentido como un momento crítico que no permite errores ni aprendizajes y da lugar a situaciones irreversibles, entonces los actores empiezan a tomarse en serio la percepción de que sólo tienen una oportunidad. Así se explica el recurso a la acusación de fraude electoral, como se denunciaba en el asalto al Capitolio en 2021 o a las instituciones de Brasilia en 2023. Donde se supone que todo depende de un golpe definitivo, resulta muy poderosa la tentación de ganar a cualquier precio o, si se ha perdido, de acusar al adversario de estar modificando las reglas del juego.

La principal consecuencia de todo ello es que la política se convierte en una gestión de las emergencias. Las nuevas urgencias se producen por el acelerado cambio tecnológico, así como por el listado de crisis que ha vivido nuestra generación, desde la crisis económica de 2008 hasta la pandemia, los cambios demográficos, el final de una era de cierta estabilidad geopolítica y con el trasfondo permanente del cambio climático. La política de las emergencias está caracterizando toda una época que se siente bajo la presión del tiempo y la amenaza. En las emergencias los gobiernos priorizan los fines sobre los medios y el corto sobre el largo plazo.

¿Qué problemas plantea la urgencia a la democracia? La democracia parece haberse quedado anticuada, sin tiempo, como si fuera imposible resolver los problemas urgentes en el marco de la institucionalidad democrática. Esos problemas exigirían que renunciáramos o pusiéramos entre paréntesis ciertos valores que son un lujo cuando no hay tiempo que perder. Gobernar en clave de urgencia erosiona sobre todo el valor democrático del pluralismo. ¿Debemos renunciar a hacer valer nuestra discrepancia cuando estamos ante un escenario potencialmente catastrófico? ¿Podemos criticar a los gobiernos en un momento en el que deberían contar con nuestra lealtad ante tan graves circunstancias?

Las emergencias favorecen un estilo elitista de gobernar, un protagonismo del poder ejecutivo, amplían el espacio del secreto y debilitan el control democrático, se ahorran los informes de los órganos consultivos, las instituciones son vistas como demasiado lentas y divididas. Podemos objetar que no todo es tan urgente como se plantea y que, aunque lo fuera, también en medio de la urgencia siguen teniendo validez los principios democráticos. Las crisis no anulan el pluralismo, tan sólo moderan su dimensión competitiva. Sigue habiendo diversidad de opiniones, no sólo en cuanto a las soluciones sino también a veces en torno a la identificación del problema, donde no tenemos necesariamente que coincidir. No hay democracia sin cratos, sin un poder efectivo, pero tampoco sin protección de las alternativas. Las crisis requieren en mayor medida que otras circunstancias la intervención de los expertos, pero no los entronizan. La democracia se deteriora cuando la política apela a una objetividad que no permite discutir, cuando consiste en hacer lo que hay que hacer, si damos por sentado que hay una amenaza incuestionable o se abusa de la apelación a las evidencias científicas para limitar arbitrariamente el campo de lo posible. Estamos preguntándonos si la democracia es capaz de salvaguardar nuestro futuro (Smith 2021) y no nos preguntamos qué significa exactamente salvaguardar el futuro, si es algo que debe hacerse en el registro de la urgencia, si ha de llevarnos a acelerar los procesos de decisión o a mejorarlos.

De los posibles ejemplos que pueden servir para entender esta mentalidad me referiré a dos tomados de la pandemia y del cambio climático. Uno de los problemas que planteaba la pandemia era la disminución de los procedimientos de control a causa de la urgencia de la situación. El escándalo de las mascarillas pone de manifiesto que cuando se aceleran los tiempos disminuyen los controles. El otro ejemplo lo tenemos en el conflicto de los agricultores, que ilustra las dificultades de combinar el largo plazo (los objetivos de la lucha contra el cambio climático) con el corto plazo (los intereses inmediatos del sector). Nos está fallando la articulación de dos tiempos distintos o, según el eslogan de los «chalecos amarillos», conciliar el fin del mundo con el fin de mes; si estamos ante el fin del mundo no hay ninguna razón para atender las protestas de los agricultores, pero quienes no llegan a fin de mes tienen preocupaciones más urgentes que el colapso de la civilización. En ambos casos parece aconsejable que las crisis crónicas no sean gobernadas como urgencias o, al menos, sólo como urgencias. La corrupción al adquirir material sanitario no es debida únicamente a la urgencia de la situación sino también a que no está convenientemente regulado cómo proceder cuando las circunstancias son extraordinarias. Y en la lucha contra la crisis climática hay que atender también aquellos aspectos que no son tan urgentes y que no tienen propiamente un registro de urgencia pero que son necesarios para resolver duraderamente el problema, como la preservación de la biodiversidad, las inversiones en tecnología o la sensibilización de la sociedad.

¿Qué hemos de hacer para dar más tiempo a la democracia? La respuesta es fortalecer la institucionalidad. La democracia representativa tiene precisamente la función de articular diversos actores e intereses, así como los diferentes tiempos, el ahora y el después, hacer compatible la atención a los requerimientos del presente con la perspectiva del largo plazo y dotar al proceso político de duración y continuidad. La política en una sociedad democrática ha de ser capaz de configurar el futuro, de ponerlo a nuestra disposición y darle una forma reconocible. Por eso las revoluciones dieron lugar a constituciones, permitiendo el cambio, pero dotándose de un marco estabilizador. De este modo, el futuro seguiría abierto al cambio, pero con unas condiciones en materia de derechos y procedimientos que lo hacían hasta cierto punto previsible y estable. Las constituciones y las instituciones pueden ser deficientes, pero no representan una amenaza para la democracia en la medida en que son concebidas como un proceso de autocorrección en marcha.

Las instituciones funcionan en la medida en que se dotan de reflexividad y establecen procedimientos y debates que proporcionan a la vida política la necesaria desaceleración. Es este espacio de reflexividad el que se reduce por la política practicada como gestión de la urgencia y reactividad. De alguna manera, la política democrática fue diseñada para retrasar, en una medida razonable, la respuesta a las demandas ciudadanas. Los principales pensadores políticos insistieron en que había que introducir ciertos mecanismos en el sistema democrático para desacelerarlo. Condorcet (1994, 202) decía que las constituciones debían establecer «procedimientos para prevenir los peligros de la excesiva prisa». Y Madison recomendaba añadir otra cámara a la legislativa porque una cámara única podía «ceder al impulso de pasiones repentinas y violentas, y dejarse seducir por líderes facciosos con resoluciones destempladas y perniciosas» (Hamilton et al. 2003, 302). Ninguno de ellos ignoraba la necesidad de que los gobiernos respondan a las demandas de los ciudadanos, pero querían que lo hicieran sin tener que renunciar a la deliberación y a la negociación, que exigen un cierto tiempo. La democracia es precisamente la institucionalización de la reflexividad.

Esa reflexividad puede parecer una pérdida de tiempo, cuando la mayor pérdida de tiempo es malgastar energías en una agitación improductiva y en gestionar el presente como si no hubiera un mañana. De este modo no se cambia realmente nada. La política se lleva a cabo actualmente con un pragmatismo acelerado que está completamente desconectado de una visión profunda del cambio social. Sólo responderemos adecuadamente a las crisis actuales y produciremos las transformaciones que pretendemos si somos capaces de liberar a la política de sus dos principales defectos: la excesiva personalización y la excesiva urgencia temporal.

Si queremos que las causas transformadoras produzcan los efectos deseados, deben ser «despersonalizadas» (White 2023) y su peso ha de ser transferido en buena parte a instituciones y procesos. Las instituciones son entidades duraderas que no dependen demasiado de los individuos que eventualmente las ocupan, permitiendo así gestionar el futuro de manera que las intervenciones disruptivas sean compatibles con la política ordenada. Buena parte del problema de la ineficacia de la democracia a la hora de producir esas transformaciones se debe a una excesiva personalización de la política como consecuencia del declive de los partidos y los sindicatos como formaciones con pretensiones de coherencia y duración, que permiten una intervención social sostenida en el tiempo. La política contemporánea está fijada en el presente inmediato; el éxito individual de sus líderes o el beneficio presente de sus votantes importa más que la permanencia del proyecto; es muy poderosa la tentación de resolver el equilibrio entre el presente y el futuro de las organizaciones en favor de un rendimiento presente que pone en peligro su duración en el tiempo. Pero las transformaciones sociales sólo son posibles si se modera la prisa y se asegura la duración de las intervenciones. Hay procesos que no se pueden acelerar sin malograr su naturaleza, discusiones o transformaciones que necesitan tiempo, insistencia, continuidad, negociación y paciencia. El verdadero desafío de quienes defienden una causa transformadora no es sólo conseguir el apoyo social en un momento de especial agitación, sino mantenerlo en el tiempo. Ese es el tiempo que hemos de dar hoy a la democracia.

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La sociedad exponencial

Durante la pandemia nos familiarizamos con una serie de gráficos que hacían visualmente comprensible el concepto de desarrollo exponencial, en aquel caso, el de los contagios y fallecimientos. No era algo nuevo, conocíamos incrementos acelerados en diversos fenómenos y procesos, pero tal vez entonces entendimos mejor que nunca el desastre asociado a una variable dañina que crece fuera de control. Aprendimos también que la mejor manera de hacer frente a un desarrollo exponencial consistía en adoptar una serie de medidas gracias a las cuales se pudiera «doblegar la curva» de contagios y reducir su velocidad de propagación.

La diferencia entre los cambios lineales y los cambios exponenciales es que en aquellos el crecimiento es constante, mientras que en estos se acelera, de modo que el incremento termina alcanzando una fase casi vertical; este aumento vertiginoso se representa con curvas que se elevan bruscamente y en periodos cada vez más cortos de tiempo. Además, se da la circunstancia de que muchas de estas curvas se relacionan entre sí (el incremento de la temperatura impulsa la migración y radicaliza la polarización política en las sociedades de destino; el envejecimiento de la población dispara el número de las enfermedades asociadas con la edad; cuanta más digitalización, más difusión de las noticias falsas, por mencionar sólo algunos ejemplos) y esa interrelación potencia su aceleración catastrófica. Por si fuera poco, no hay quien se ocupe de su interdependencia, en la teoría y en la práctica: las disciplinas especializadas sólo saben de lo suyo y los responsables políticos se limitan a gestionar sus competencias propias; falta una perspectiva macroagregada y una autoridad legítima para regular una intervención coordinada que pudiera moderarlas y neutralizar su potencial destructivo.

En otras sociedades había ciclos, repeticiones o cambios suaves, e incluso revoluciones bruscas, pero apenas conocían el incremento exponencial: en las sociedades actuales casi todas las evoluciones relevantes siguen un patrón exponencial. El hecho de que actualmente haya tantos desarrollos exponenciales (crisis ecológica, movilidad, turismo, envejecimiento, migración, digitalización, conectividad, producción de basura, viralidad de la comunicación, desarrollo tecnológico, polarización, desigualdad, aumento de la población, aceleración, obsolescencia...) permite calificarnos como una «sociedad exponencial» (Deutschmann 2025). Vivimos en una sociedad que está enfrentada a sus límites críticos y que no sabe cómo estabilizarse, lo que produce unas tensiones y conflictos específicos. Esta situación precatastrófica es lo que explica que estén apareciendo tantos escenarios de suma cero y que se endurezca la confrontación política. El tiempo acelerado no distribuye oportunidades para todos sino un mismo patrón de comportamiento angustiado, tan explicable como inútil: salvarse a costa de otros.

Una de las peores respuestas a este tipo de crisis es la de confiar su solución a la aceleración de los procesos. Jason Hickel ha etiquetado como «crecimientismo» (growthism) a diversas formas de aceleración social cuyo común denominador es propiciar un desarrollo irreflexivo de procesos exponenciales: tecnología sin regulación, crecimiento económico sin consideración del impacto ambiental, oportunismo político que genera sospecha y degrada la conversación pública, desconfianza hacia los procedimientos democráticos a los que se asocia con una prescindible lentitud, la fijación en lo inmediato a expensas del largo plazo, el incremento de la competición a costa de la cooperación, la hipérbole crítica que no sólo daña la reputación del adversario sino la credibilidad política en general, un expansionismo sin inclusión, el aumento de la desigualdad que erosiona la cohesión social, el crecimiento irresponsable de la deuda... A veces estas evoluciones catastróficas tienen su origen en el desconocimiento de su resultado final, pero en otros casos responden a un empecinamiento ideológico frente a cualquier forma de límite. El programa de eficiencia de la Administración pública ensayado por Musk o la asociación que Milei hace del Estado con la lentitud burocrática responden a una similar batalla ideológica que culpa de los problemas sociales a las trabas de la Administración, a su tamaño y su obsesión regulatoria. Las promesas de expansión ilimitada de los «tecnosolucionistas» han sido precedidas por una crítica sistemática hacia lo que, desde posiciones libertarias, se despreciaba como cultura de la prohibición o furor regulatorio.

En el ámbito de la digitalización y la inteligencia artificial podemos encontrar una similar propuesta expansiva de huida hacia delante: la creencia de que el ámbito digital nos libera a los humanos de aquellos límites que corresponden a nuestra realidad física. Aquí habría que mencionar el proyecto de Zuckerberg de emigrar al metaverso o las diversas plataformas que ofrecen formas de transacción, oportunidades y experiencias, donde estaríamos supuestamente a salvo de las crisis provocadas por el mundo analógico. Es una promesa más radical que la de escapar a Marte para ponerse a salvo de la catástrofe, ya que se trataría de salvarnos de nosotros mismos, de algunas de nuestras dimensiones a las que se entiende como prescindibles. El señuelo de este viaje consiste en creer que el espacio digital puede desarrollarse equilibradamente si no hemos alcanzado la estabilización necesaria en el mundo material (económico, social y ecológico) e incluso pensando que dicha huida sería la solución a los problemas exponenciales que tenemos.

Mientras tanto, la política, en su formato tradicional, sigue sin enterarse de la fiesta (del drama, en este caso); su cortoplacismo le impide dotarse de la visión e instrumentos que serían necesarios para proporcionar al sistema social la estabilización que esperamos de ella. Los gobiernos tienen una tendencia irresistible a sobrepasar los límites cuando las medidas que habría que tomar resultan impopulares, y cuando se adoptan suele ser ya muy tarde. Tenemos una política focalizada en ciclos demasiado cortos en unos momentos en los que demasiadas dinámicas han alcanzado unas dimensiones que sobrepasan ciertos límites naturales o que plantean daños irreversibles, graves crisis y problemas, de modo que continuar con esa velocidad resulta especialmente peligroso e incluso catastrófico (y ya no en un futuro lejano).

¿De qué modo podríamos entonces doblegar las curvas y equilibrar su crecimiento? ¿Cómo frenar a tiempo el desarrollo exponencial y transformarlo en una dinámica sostenible, estable, justa y que asegure un horizonte temporal largo?

Cada una de las evoluciones exponenciales requiere un tratamiento específico, pues no es lo mismo el aumento de la temperatura global que la movilidad, por ejemplo, y aunque estén conectadas, tienen distintos potenciales catastróficos. Las soluciones más habituales son poco realistas porque no se toman suficientemente en serio el desastre al que nos encaminamos o porque desconocen la condición humana. Por un lado, las recetas de la adaptación y la resiliencia, que tienen en común la aceptación resignada de unas circunstancias sobre cuya configuración se supone que no tenemos ninguna capacidad; son respuestas continuistas y reactivas, sin iniciativa y voluntad de transformación. Por otro lado, la propuesta del decrecimiento, razonable en muchos aspectos, pero irrealista como fórmula general, ya que los humanos no podemos frenar todo el crecimiento ni es verosímil que renunciemos a ciertos incrementos. Lo que necesitamos es que las dinámicas en las que vivimos tengan lugar en un marco de estabilidad, es decir, que sean sostenibles y equilibradas. La vida humana sólo es posible en un marco de estabilidad. Estabilizar no significa mantener las cosas como están (lo que suele ser imposible y constituye el riesgo del que hablamos), sino corregir a tiempo aquellas variables con desarrollo exponencial peligroso, de modo que no se rebasen ciertos límites. La estabilización no es lo contrario del crecimiento sino su condición de posibilidad. No hay prosperidad futura sin respeto a las condiciones vitales de las que depende.

En esta sociedad exponencial la política es más necesaria que nunca y más difícil encontrarla en la forma y con los instrumentos adecuados para el tipo de crisis que ha de resolver, para evitar desarrollos dañinos, colapsos debidos a la falta de coordinación. No es que no sepamos a dónde conduce seguir como hasta ahora, ni que ignoremos lo que deberíamos hacer; nos falta capacidad práctica e implicación de muchos agentes sociales y políticos, configuración de las mayorías sociales que requieren las transformaciones profundas. Se ha acabado ese mundo que podía incrementar despreocupadamente unas posibilidades ilimitadas. Lo que ahora tenemos es un mundo con límites que han de ser tomados en serio, con recursos escasos, que hay que estabilizar con moderación, sentido de lo común e inteligencia cooperativa. La cuestión de fondo es saber qué tipo de límites debemos imponernos y cómo hacerlo democráticamente. Esa autolimitación debe ser acordada colectivamente, de manera que se repartan equitativamente los costes y sea aceptada como una limitación que no se nos impone arbitrariamente, que puede calificarse como democrática.

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El futuro del clima

En la crisis del cambio climático es donde mejor se comprueba hasta qué punto las instituciones y procedimientos con los que tendríamos que resolverla no están a la altura del problema que hay que resolver. El tiempo del clima (no me refiero a la climatología sino a la velocidad con la que evoluciona y al tiempo que sería necesario para alcanzar los objetivos que nos hemos propuesto y la recuperación de los entornos naturales) contrasta con los tiempos de la política y la economía (su corto plazo, incapacidad de previsión, el tiempo del consumo, etc.). La política tiene grandes dificultades a la hora de procurar un bien o impedir un mal que parecen alejados en el tiempo (aunque no lo sean tanto). En lo relativo al clima, el futuro sólo está como víctima, basurero del presente, no como ámbito de consideración y responsabilidad.

Hay muchas dudas acerca de si nuestras sociedades están a tiempo de llevar a cabo las transformaciones necesarias para frenar e incluso moderar significativamente el cambio climático y sus consecuencias. ¿A qué se debe esta incapacidad? De entrada, a que el cambio climático se caracteriza por complejas interdependencias y dilemas a diversos niveles, de modo que no es posible una solución desde una única instancia. Y en general no hay suficientes incentivos estructurales para que los mercados, el sistema político y la ciudadanía modifiquen su comportamiento hasta el punto que sería necesario. El horizonte de las decisiones de las empresas, los actores políticos y las personas se dibuja sobre unas oportunidades de corto plazo, de modo que no toman en cuenta suficientemente los previsibles efectos negativos en el futuro. Carecemos de las instituciones y procedimientos que pueden resolver problemas y riesgos situados en el futuro, más allá del ciclo electoral o de la simple agregación de intereses.

No podemos confiar a los mercados la solución de este problema. Una solución fallida ha sido el comercio de emisiones, es decir, que pague quien contamina, como si la lógica del mercado fuera capaz de interiorizar medidas disuasorias; el mercado entiende relativamente bien los bienes privados, pero no tanto los bienes colectivos y los males que se pueden producir como resultado de la mera agregación de los intereses particulares. Los instrumentos del mercado no son apropiados para anticipar los costes medioambientales en el largo plazo. Los costes económicos del cambio climático sólo son predecibles en una valoración muy aproximada. Especialmente los acontecimientos futuros inciertos no se pueden traducir en valoraciones de costes precisas. Esto desmotiva a los actores económicos a tomar en cuenta esas previsiones y dificulta el trabajo de las instituciones políticas a la hora de establecer una regulación que pueda ser aceptada por todos.

La política, que debería intervenir para resolver esta situación, tampoco lo tiene fácil, pues está dominada por una tendencia irresistible a gestionar los problemas desplazándolos en el tiempo. Esta fijación en el presente es debida en buena parte a su estructura temporal, que le otorga un plazo limitado de acuerdo con los periodos electorales. La lógica electoral apenas plantea incentivos para que quienes votan o son elegidos por un periodo breve de tiempo y en un espacio concreto se ocupen de asuntos de otro tiempo y de otro espacio, como los ecológicos, la mayor parte de los cuales afectarán más a otros en el futuro. ¿Quién puede exigir sacrificios ahora para evitar daños lejanos o futuros? ¿Qué político es capaz de otorgar más importancia a los derechos de los todavía no presentes que a los de sus electores?

El ciclo electoral no coincide con el tiempo ecológico. El desacoplamiento entre los que deciden y los que padecen se debe a una diferencia de tiempo. Hay un desajuste en la generación de un problema (el tiempo del consumo de los recursos naturales es más rápido que el tiempo necesario para la reposición de esos recursos) y otro desajuste que se refiere a que no coinciden en el mismo tiempo quienes lo han provocado y quienes lo padecen o padecerán. Los electores aprueban determinadas decisiones cuyo impacto ecológico no les afectará a ellos sino a unos futuros electores que ahora no existen (o no tienen el peso demográfico de los mayores en una sociedad envejecida a la que el futuro remoto le importa más bien poco). Los compromisos medioambientales –que tienen que ver con intereses que por definición están escasamente presentes en nuestros procedimientos de decisión– requieren algún tipo de justificación que no depende de la voluntad de los electorados realmente existentes. Nuestro gran problema es cómo hacemos valer lo común y el futuro cuando los gobiernos no tienen ningún incentivo para tomar en consideración las externalidades negativas que producen con sus decisiones en el espacio y en el tiempo distantes.

La política tiene otra dificultad que proviene del hecho de que sus decisiones para combatir la crisis climática chocan con diversas resistencias, que podríamos agrupar en aquellas que tienen una naturaleza ideológica y las que se deben a la diversidad de intereses. Las primeras obedecen a una cuestión de principio (o a la incontrolada tendencia que algunos tienen a convertir cualquier cosa en una cuestión de principio). Hay quien se empeña en convertir la transición ecológica en una guerra cultural, como si fuera la imposición de unos expertos ideologizados. Para no dar plausibilidad al negacionismo climático es importante que la argumentación tenga todo el rigor debido, pero sin ese gesto de superioridad moral que genera rechazo en una parte de la sociedad. Habrá que contar también con la oposición de ciertos liberales que ven en ella un fortalecimiento del Estado, que no desean. En una cultura política que problematiza las reglas en nombre de la libertad individual es muy difícil conseguir que se acepten criterios de autolimitación en orden a la protección de formas de vida comunes.

El otro ámbito de resistencia se debe a la simple diversidad de intereses en cualquier sociedad. Puede ocurrir que los daños sociales provocados por el cambio climático sean evidentes para la mayoría y que, a pesar de ello, las medidas para combatirlo no sean aceptadas porque algunos sectores sociales significativos no las consideran justas y equilibradas. No se trata sólo de que la ciudadanía acepte en general las políticas de lucha contra el cambio climático, sino también aquellas medidas concretas que impliquen cambios de conducta y consumo, e incluso inconvenientes o esfuerzos. Los efectos redistributivos de la política contra el cambio climático (el hecho de que tengan consecuencias más costosas para unos que para otros, que nos afecte de diversa manera según la edad, el sector de actividad o el lugar donde vivamos, dependiendo de cómo se articulen el corto y el largo plazo) generan muchas resistencias. Como todas las políticas, también las referidas a la protección de la naturaleza, tienen sus costes. Aunque todos acabaríamos siendo perdedores si no hubiera una acción decidida contra el cambio climático, esas políticas tienen también sus perdedores más inmediatos. La sostenibilidad es un problema de redistribución de costes y ganancias, en este caso con una peculiar complejidad, por lo que no tiene nada de extraño que haya desacuerdos sobre ella.

Es evidente que no disponemos de las instituciones que deberíamos tener para gestionar un contexto de tan intensas interdependencias. Nadie disfruta de una autoridad indiscutida a este respecto, ni los Estados, ni las instituciones globales. No existe un «leviatán verde» que pudiera imponer acuerdos y cargas. Además de la contestación interna en los Estados, el régimen legal internacional es débil; está muy fragmentada la gobernanza global en esta materia. Se trata de un régimen complejo, con actores diversos, reglamentos y convenciones.

¿Cómo conseguir que el ciudadano medio o quienes están más perjudicados por determinadas medidas comprendan el vínculo que hay entre su comportamiento individual y el beneficio global de la humanidad, hasta el punto de aceptar alguna modificación incómoda de su estilo de vida? ¿Cuál sería el procedimiento para lograr acuerdos entre países con distintos niveles de responsabilidad en la contaminación, a los que el cambio climático impacta de muy distinta manera o que tienen diferentes grados de desarrollo tecnológico? Todo se resume en que habría que convertir esa diversidad que hace tan difíciles los compromisos en la verdadera solución, integrándola. Las políticas climáticas sólo podrán movilizar un amplio apoyo social si se percibe que tienen en consideración y tratan de equilibrar los distintos intereses sociales y territoriales. El espacio de maniobra de la política depende en última instancia de que la sociedad entienda medidas que pueden ser difíciles de aceptar para algunos sectores, por lo que buena parte de su trabajo consiste en comunicar y convencer. Y en el plano global no habrá política eficaz contra el cambio climático si no hay una compensación para los países más desfavorecidos por ella, a los que la transformación de su sistema productivo resulta más difícil, sin apoyo tecnológico y financiero para el llamado Sur global.

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Conservar la sociedad

Con una biosfera al borde del colapso y en medio de una cadena de crisis que gestionamos sin resolverlas de verdad, las expectativas sociales están cambiando profundamente. Ya ni siquiera la retórica de una «gran transformación» (Polanyi) oculta el hecho de que los ideales de cambio se han sustituido por los imperativos de la conservación. Hemos estado sobrevalorando nuestras capacidades no sólo de modificar la realidad sino incluso de gobernar las situaciones y ahora nos conformamos con que no se nos escapen completamente de las manos. La sociedad contemporánea se ha despedido del concepto de progreso y a lo máximo que aspira es a mejorar su reacción adaptativa ante lo que vaya surgiendo. Tenemos una actitud más bien defensiva frente al mundo, donde ya no se trata de progresar sino de mantener y conservar, concretamente de asegurar nuestra supervivencia.

No faltan ejemplos de ello en la gestión de las crisis: la reacción frente a la última crisis financiera consistió en estabilizar la economía, no en transformarla, salvo en una medida muy escasa, lo que denominamos «ajustes estructurales»; las recuperaciones económicas tienen lugar en el contexto de un capitalismo global caracterizado por sus crisis, que son solventadas momentáneamente por la intervención pública; la economía se basa en unas prácticas extractivas y una relación con la naturaleza que han convertido el sistema económico en una fuente de inestabilidad, mientras siguen sin aparecer políticas económicas alternativas; actuamos frente a la pandemia sin capacidad de anticipación, de manera reactiva, y es cuestionable que hayamos hecho los aprendizajes necesarios y que seamos capaces de llevar a cabo las reformas aconsejables; frente a la crisis climática, la receta de que disponemos es mitigación y resiliencia, o una respuesta individual como los boicots, el reciclaje o el cambio de hábitos de consumo individual, que no son suficiente para reducir significativamente los riesgos generados. Percibimos los riesgos ecológicos como algo que está ya fuera del alcance del control humano. Es muy significativo a este respecto la discusión en torno a los tipping points, es decir, los momentos a partir de los cuales la estabilidad se derrumba porque las dinámicas negativas se aceleran imparablemente. De este modo se hace imposible calcular desarrollos lineales y planificar en consecuencia, o sea, plantear una respuesta propiamente política.

Una prueba de que estamos más en un contexto de conservación que de transformación es el éxito de los conceptos de resiliencia y mitigación (y de las prácticas asociadas). La resiliencia consiste en la capacidad de adaptación a unas circunstancias exteriores desfavorables; no es un modo de hacerse con el futuro sino de responder a las crisis del presente. La apelación a resistir conecta con esa idea del régimen neoliberal de que la seguridad es cada vez menos una tarea del Estado y más una exigencia individual. Y con el concepto de mitigación parecemos resignarnos a disminuir el impacto de las crisis, ya que no somos capaces de evitarlas: el futuro que abre la mitigación no está en la lógica del progreso sino en la de ganar el presente, estabilizarlo y prolongarlo, impidiendo lo peor. Esta conformidad se hace especialmente visible en la crisis climática: nos hemos despedido de la idea de predecir y controlar el desarrollo de los ecosistemas; en vez de ello, calculamos las reacciones y fluctuaciones de la sociedad para adaptarnos a lo que viene.

Estoy hablando de algo más amplio y complejo que la supervivencia biológica, que incluye también nuestras expectativas y nuestro modo de actuar en el mundo. Me refiero a una crisis del progreso entendido como una constante mejora de las condiciones vitales, del desarrollo ilimitado del sujeto y de la configuración heroica del futuro. No estamos ya en el horizonte de un crecimiento económico constante, de la aceleración tecnológica incuestionada, de las innovaciones culturales y la continua revisión de las decisiones vinculantes, que permitiría nuevos momentos constituyentes, transformaciones y reformas. En la adaptación hay cambios, pero no decisiones libres sino decisiones forzadas y con un conjunto de opciones muy limitado.

En este contexto, es lógico que la esperanza haya perdido mucha de su fuerza sugestiva. Ya no se trata de conquistar el futuro sino de alargar el presente. Bastaría con que nos quedáramos como estamos, parece decirse. Esto tiene otra versión en términos de ruptura entre lo privado y lo público. La expectativa de una felicidad privada, de ascenso individual y de unas relaciones personales satisfactorias resulta más relevante para la propia vida que la transformación de la sociedad. La famosa tesis de Marx se ha reformulado: lo revolucionario es actualmente preservar el mundo, no tanto cambiarlo.

Una posible explicación de este nuevo paisaje la ofrece el sociólogo alemán Philipp Staab (2022) al sostener que se ha hecho patente la contradicción entre el principio moderno de expansión y el principio contemporáneo de conservación. Desde la Ilustración hasta mayo del 68 se fue afirmando una subjetividad que ya no resulta viable. La emancipación ha podido entenderse hasta ahora como una relación explotadora con el mundo, como un modo de vida expansivo, un despliegue individual sin consideraciones hacia el entorno. Confrontados con la fragilidad de los sujetos y del mundo, el imperativo ya no es el de transformar sino el de proteger. Nuestras necesidades fundamentales ya no pueden ser expresadas en términos de liberación sino como responsabilidad cuando nos enfrentamos a una posible destrucción del mundo. El objetivo de autorrealización ha quedado a un lado mientras nos ocupamos de las cuestiones relativas a nuestra supervivencia, especialmente desde el momento en que podemos suponer que fue precisamente aquel ideal de la modernidad irreflexiva el que provocó los problemas de supervivencia a los que se enfrenta nuestra sociedad.

¿Y si todo esto nos estuviera animando a buscar un ideal posnarcisista de la vida buena? Tal vez la primacía de la autoconservación, en lugar de obligarnos a olvidar el desarrollo personal, nos invita a pensarlo de otra manera: que el lujo no sea la explotación de la naturaleza, la disposición absoluta a la movilidad o el consumo desaforado, sino la soberanía sobre el tiempo propio, el desplazamiento a escala humana (a pie, en bicicleta, en transporte público) o la alimentación sostenible. No estamos renunciando a ninguna dimensión seria de nuestra libertad actual cuando renunciamos a ejercerla de un modo que arruina nuestra libertad futura.

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Futuros amenazados, presentes perturbados

La política es el intento de equilibrar los riesgos del futuro con las premuras del presente, los intereses de las generaciones venideras con las actuales, los boomers y los zetas, las escuelas y las residencias, las amenazas posibles con los apuros reales, el fin del mundo con el fin de mes. El problema es que ese futuro al que nos encaminamos es un desastre, pero seguimos aferrados a un presente que no estamos dispuestos a sacrificar para hacer viable un futuro incierto e incalculable. Aunque ese preocupante futuro esté cada vez menos lejos, sigue pesando menos que la fuerza del presente, su inercia e inmovilidad.

La crisis ecológica debería ser una ilustración de hasta qué punto están conectados el presente y el futuro, pero ha generado también una desconfianza general que disminuye la disposición a autolimitarse. Surge con fuerza una controversia entre quienes ven sobre todo el futuro amenazado y quienes se fijan principalmente en el presente perturbado. Buena parte de los actuales conflictos políticos enfrentan a quienes defienden un estado de cosas insostenible frente a quienes promueven una transformación insoportable. Los primeros reclaman una política medioambiental más ambiciosa y los segundos se inquietan por los cambios que esa política implica. Quienes tienen más altos ingresos aceptan mejor las políticas destinadas a asegurar el futuro que quienes apenas pueden afrontar la estrechez del presente.

A principios de este siglo el sociólogo Bruno Latour anunciaba el surgimiento de una «clase ecológica», un grupo que abogaría por la tierra y se movilizaría en defensa del futuro al igual que la clase trabajadora por sus derechos (Latour / Schultz 2002). Lo que hoy observamos es que está ganando significación un sujeto político que se afirma contra los imperativos ecológicos y, en general, contra la prevalencia del futuro. Las encuestas dicen que tras la pandemia ya no estamos en las coordenadas de una creciente movilización por el clima sino ante la agregación de diversos sectores de la sociedad que sólo sienten la incomodidad que resulta de la transición ecológica: la industria del petróleo y el carbón, los conductores y el mundo rural, de cuyas demandas se hace eco la extrema derecha. El actual paisaje político se caracteriza por la retirada progresiva de apoyo a medidas de salvaguardia del futuro a costa del presente, sea en materia de pensiones o de políticas medioambientales. Ya lo vimos en las resistencias a aceptar ciertas autolimitaciones durante la pandemia. A la vez que la sostenibilidad se convierte en un lugar común, se debilita su fuerza para modificar las conductas o propiciar transformaciones.

Las protestas de los «chalecos amarillos» en Francia en 2018 contra la subida del precio del diésel o la prohibición de los pesticidas marcaron un punto de inflexión a este respecto. Podríamos señalar sus contradicciones: el sector agrícola es muy heterogéneo (entre la agricultura intensiva y extensiva, por ejemplo) y no parece haber llevado a cabo una reflexión acerca de sus condiciones ecológicas de viabilidad. Pero propongo interpretar este movimiento en el marco de aquel combate entre el presente y el futuro, entre la identidad local y el futuro del planeta, que no conseguimos integrar adecuadamente. Más allá de su dimensión económica, el malestar responde a la percepción de que se están cuestionando ciertas formas de vida; los intereses heterogéneos coinciden en la autodefensa del modelo de vida, producción y consumo propio del periodo de crecimiento de la segunda mitad del siglo XX. Los agricultores hacen valer la tierra, pero no en un sentido ecológico sino identitario. Su resistencia es un caso concreto de ese miedo general a la propia continuidad y a la pérdida de futuro (oficios, lugares, generaciones, competencias, culturas) que se vive también en otros espacios sociales y que une en la misma inquietud a quienes recelan de la transformación ecológica y a quienes temen la furia destructiva de la disrupción tecnológica.

El núcleo del problema es que el arreglo de problemas sistémicos es percibido como una amenaza de ciertas formas de vida; se ha desacoplado el presente vital de la gente de los problemas, imperativos y promesas que se refieren al futuro. Pensemos en la reivindicación de libertad que ciertos actores políticos y sectores de la población han hecho valer contra nuestras obligaciones respecto de lo común, en materia ecológica o sanitaria. Su atractivo tiene que ver con el hecho de que conectaba con otros valores que han configurado el Estado del bienestar, especialmente la autonomía personal. Armados con esta idea unilateral de libertad subjetiva, los diversos actores políticos pueden defender casi cualquier cosa como un gesto de rebeldía y autenticidad: desde el petróleo y los derechos de los automovilistas hasta el consumo ilimitado de carne y las cervezas.

El éxito electoral de Trump se explica en buena parte por haber asegurado la continuidad de las industrias de los combustibles fósiles y del carbón o la cultura del automóvil en ciertas regiones o determinados sectores de la población donde todo esto se había convertido en una cuestión identitaria, en algo propio del American way of life. Seguramente hay en ello mucho de nostalgia hacia modos de vida mitificados o que son improseguibles, pero como estrategia de comunicación política funciona. En todo el movimiento MAGA hay una fuerza poderosa del retorno y protección de lo propio frente a la modernización liberal. El mensaje es que alguien está tratando de modificar las evidencias culturales de una identidad que se supone compacta: la familia, las formas de producción y consumo, la religión entendida como solidaridad con el compatriota y cimiento de la nación, un confortable pasado y presente, una normalidad acosada, una inmigración que aumenta la extrañeza de la sociedad.

Tras la catástrofe nuclear de Chernóbil, Ulrich Beck (1986) formulaba la esperanza de una progresiva toma de conciencia sobre las consecuencias negativas del desarrollo industrial: el mejor conocimiento de los riesgos nos haría más prudentes e impulsaría una política de mayor prevención. En aquella suposición había una cierta ingenuidad. Es verdad que no nos faltan datos y evidencias acerca del futuro catastrófico que se seguiría de no llevar a cabo las transformaciones necesarias; lo que parecemos desconocer es la condición humana, la limitada capacidad de modificación que tienen esas evidencias sobre nuestra conducta. Se sigue pensando que los humanos reconocemos con facilidad lo que hay que hacer y abandonamos con la misma facilidad aquello a lo que estamos acostumbrados. Eso que llamamos «negacionismo climático» es un fenómeno más complejo que lo que da a entender la habitual contienda ideológica. Nos resulta más cómodo pensar que esa resistencia se debe a la estupidez o la maldad que entenderla como resultado de nuestra limitada condición, especialmente cuando están en juego esas dos dimensiones que no manejamos demasiado bien: los cálculos acerca del futuro y el cambio de hábitos o, mejor, el cambio motivado por un futuro que no nos resulta evidente. Es esa misma condición lo que explica que los seres humanos reaccionemos muchas veces con rigidez defensiva frente a ciertas apelaciones que generan mala conciencia.

La principal explicación de la debilidad de esos futuros presagiados es que no se confía en el futuro como lugar de compensación de las actuales renuncias; el único tiempo de gratificación es el presente. Ha perdido credibilidad el cálculo de ganancias futuras. El pesticida que hoy se prohíbe es más relevante que una intangible biodiversidad cuyos benéficos efectos se presentan en términos de sostenibilidad, es decir, como provecho futuro de otros. Los bienes futuros o los males distantes no tienen la fuerza movilizadora suficiente para privarse de las ventajas actuales o para modificar prácticas consolidadas que afectan a las identidades y modos de vida.

Las políticas de mitigación de un riesgo futuro no aseguran la lealtad de la ciudadanía. Cualquier cosa que implique una transición ha de contar con la dificultad de modificar el actual estado de cosas apelando a un futuro crítico que sólo resulta evidente para los expertos. La confianza social que necesita una transición ecológica depende de que resulte verosímil el mal que resultaría de seguir como hasta ahora; los augurios de un mal tienen menos fuerza que las promesas de un bien. Si las sociedades actuales han dejado de creer en recompensas futuras, menos aún aceptarán sacrificios actuales para evitar un mal en el futuro.

Quien está convencido de que mañana será mejor que hoy puede aceptar determinados sacrificios e injusticias en el presente; cuando esa promesa deja de ser verosímil se retira también la legitimidad a la situación presente y se desconfía de los llamamientos a la transformación. La idea de progreso funcionaba como una promesa que despolitizaba el presente injusto: si todos íbamos a terminar ganando, no hay motivos para cuestionar o protestar ahora por la injusticia que el tiempo corregirá, así que podemos externalizar en el futuro la solución a los problemas actuales. El avance colectivo llevará a cabo la redistribución que ahora se niega. Al decaer la expectativa de un futuro mejor, la realidad presente se repolitiza, ya no resulta aceptable una compensación futura inverosímil para el malestar presente.

Hay otra explicación añadida a esta reticencia frente a la transformación y que tiene que ver con el cansancio que ha producido el modo de gestionar la larga serie de crisis de este comienzo de siglo. El argumento para justificar esa gestión ha sido apelar a la sostenibilidad (del sistema financiero, de la salud pública, de las prestaciones del Estado), es decir, en favor de un futuro que carga sobre el presente, pero la ciudadanía lo vive de otra manera. Los problemas de gobernabilidad del sistema político son percibidos más bien como constricciones que como ampliación de la libertad individual. Las sucesivas crisis padecidas han ejercido una fuerte presión de adaptación y resiliencia sobre los individuos.

Las reformas del Estado del bienestar han consistido en descargar sobre los individuos una responsabilidad que era asumida hasta ahora fundamentalmente por el Estado: quien puede se paga un seguro privado o un plan de pensiones. Los individuos son obligados cada vez más a absorber el peso de las adaptaciones necesarias para la estabilidad del sistema. En la crisis económica los bancos fueron rescatados con dinero público, es decir, a costa de las personas; las estrategias de privatización de servicios públicos alivian al Estado pero empeoran las prestaciones o las encarecen; no considerar la vivienda como un derecho termina convirtiéndola en algo inasequible para muchos; buena parte de las medidas de resolución de las crisis se apoyan en la restricción de libertades individuales (de movilidad, consumo, limitación del crédito...), lo que nos ha acostumbrado a ser destinatarios de exigencias y obligaciones. Todo esto produce una fatiga que explicaría el hecho de que buena parte de la sociedad reciba con agrado llamamientos irresponsables de ciertos líderes políticos a ejercer una libertad individual en detrimento de las obligaciones comunes.

Muchos de los fenómenos políticos que nos inquietan, como el auge de la ultraderecha, se han alimentado del cansancio que produce esta sobrecarga individual. Si a esto se añaden la presión de un entorno competitivo y engañosamente meritocrático, la precarización y vulnerabilidad que tienen consecuencias en la salud mental y la debilidad de las instituciones intermediadoras que absorbían buena parte de las tensiones de la vida contemporánea, tenemos el terreno abonado para un nuevo tipo de conflictos: la afirmación de un presente insostenible implica una ceguera respecto de sus consecuencias negativas en el futuro, pero quienes abogan por ese futuro no han conseguido hacerlo verosímil en el presente.

8

Cosas perdidas

Nuestra descripción del mundo actual parece una relación de objetos perdidos. La historia va hacia delante, pero no hablamos más que de lo que hemos echado a perder: reducción de la biodiversidad, el final del orden mundial, daños colaterales, disminución de la confianza, pérdida del control sobre las tecnologías y el mundo en general, decepción de las expectativas, la esperanza y las ilusiones, prácticas o creencias que dejan de tener sentido, conquistas sociales a punto de perderse, disminución de las oportunidades, relaciones que se rompen, deterioro del patrimonio cultural, agotamiento de ciertos recursos naturales. La opinión pública olvida con demasiada rapidez a las víctimas y a los damnificados por una catástrofe, se apacigua la indignación sin haber desaparecido las causas que la originaron.

Incluso cuando surge algo nuevo es porque hace desaparecer lo anterior, por reemplazamiento o abandono. Los saberes nuevos, las tecnologías y los oficios que innovan convierten en algo inútil lo que se sabía y declaran incompetente a quien lo sabía. Esa es la conocida lógica de «la destrucción creativa» con la que Schumpeter definía la innovación. Los aparatos dejan de funcionar y la obsolescencia programada los convierte en inservibles y, de paso, a nosotros, los viejos usuarios, incapaces de manejar los nuevos. Por si fuera poco, además de lo que desaparece, hay registradores de la desaparición que ejercen de enterradores precipitados. Se declaran muertas muchas cosas: los partidos políticos, el Estado, Dios y la religión, el ser humano, la verdad, el final de la historia, el futuro, aunque alguno de ellos podría asegurar, como Mark Twain, que la noticia de su muerte es un poco exagerada.

Una de las características de nuestro presente es que la enumeración de las pérdidas ha sustituido a la narrativa de un futuro prometedor. El momento actual es melancólico, no faltan las alabanzas del tiempo pasado, hay una sensación generalizada de que algo se acaba. Coinciden en decretar ese final quienes lo desean y quienes lo temen. El populismo en sus diversas variantes sólo habla de pérdidas: la nación, la autoridad, la confianza. El debate político actual no gira tanto en torno a la participación de ciertos grupos en el progreso social como acerca de quién pierde y qué pérdidas deben tener mayor consideración en la agenda política, quién es víctima y quién no (Reckwitz 2024, 12). Nadie desea perder, pero todos parecemos batallar por representar la pérdida más relevante; el prestigio de nuestra causa es el de la mejor causa perdida o a punto de perderse. Cuanto menos capaces somos de inscribir la identidad propia en el marco de una narrativa del progreso, más tentados estamos de definirnos en función de las pérdidas experimentadas o amenazantes, reales o imaginarias.

Todo esto tiene que ver, sin duda, con la vieja crisis de la idea de progreso. Una forma peculiar de esta crisis es el final de la creencia en la irreversibilidad de la razón histórica: ninguna conquista está completamente asegurada, hay cosas que tal vez no se hayan perdido todavía pero que podrían perderse. El cambio climático nos ha introducido en una dinámica que parece fuera de control, el sistema de salud se encuentra sobrepasado por el envejecimiento de la población, la difícil sostenibilidad del Estado del bienestar amenaza con dejar sin protección futura a los más vulnerables, nuestros sistemas políticos no parecen capaces de hacer frente a los desafíos que tenemos. Estas dinámicas improseguibles han evidenciado los límites de la expansión de nuestro modo de vida. Aunque nuestra civilización haya podido reducir muchas pérdidas (gracias al desarrollo de la ciencia, la tecnología y el Estado del bienestar), la tematización de lo que no hemos podido salvar acentúa el malestar por lo perdido. Cuando se consiguen determinados avances sociales y se estabilizan, la pérdida de estatus (por ejemplo, de las clases medias, del poder adquisitivo a causa de la inflación, de la paz que se había convertido en algo supuestamente sólido y duradero) resulta más dura de sobrellevar que cuando la carencia de todo ello era lo normal. Quien tiene algo que perder puede sufrir con la pérdida más que quien todavía no ha llegado a la situación de tener algo que perder.

Estas perspectivas sombrías acerca del porvenir han modificado los modos del gobierno: de la planificación hemos pasado a la prevención. Este régimen de la prevención no es completamente nuevo, pero en los últimos años no se ha limitado a completar la planificación sino que en buena medida la ha sustituido. La planificación esperaba conseguir objetivos positivos en el futuro y prometía una mejora del presente; la prevención, por el contrario, es una forma de gobierno escéptica en relación con el futuro. Hoy el porvenir se presenta como un espacio de posibles amenazas, desde los accidentes tecnológicos hasta las crisis ecológicas, las quiebras financieras, las futuras pandemias, las guerras y el endeudamiento de los Estados. De una sociedad perfectible hemos pasado a una sociedad frágil que en lugar de mejorar amenaza con romperse. La resiliencia y la gobernanza anticipatoria son el concepto complementario de la vulnerabilidad, que en vez de impedir lo negativo nos prepara frente a los daños inevitables. El clásico modelo de la planificación avistaba un objetivo en el futuro, la resiliencia corresponde al pesimismo del siglo XXI. Ya no se trata de perfeccionar sino de evitar lo peor. Las promesas han sido sustituidas por las protecciones.

Este panorama produce narrativas desconcertantes. Los conservadores se habían caracterizado hasta ahora por la nostalgia del pasado, mientras que los progresistas se volcaban en la construcción del futuro; actualmente, de diversos modos, todos agitan el miedo de las pérdidas y gestionan esas experiencias negativas. Cuando se erosiona la creencia en la inevitabilidad del progreso, también la izquierda desarrolla esa tardomoderna forma de nostalgia que es la nostalgia del futuro, de aquel tiempo pasado en el que había futuro. Ahora el futuro no designa un proyecto, sino que adopta una forma retrospectiva. Podríamos formularlo diciendo que para un conservador antes el pasado era mejor, mientras que para un progresista antes el futuro era mejor. En ambos casos, el punto de referencia es el pasado: la nostalgia de lo perdido o de lo que puede perderse. Unos y otros forman parte del grupo para quienes lo mejor está por volver. Buena parte del progresismo contemporáneo se formula en términos conservadores en la medida en que trata de proteger las conquistas del pasado frente a su posible pérdida. La reducción de los daños es la forma actual del progresismo; no se trata de mejorar el presente sino de reducir las pérdidas: que el Estado del bienestar aminore los riesgos de la vida, que el sistema de salud atempere las molestias de la vida envejecida, que la previsión disminuya el impacto de las catástrofes futuras.

El progreso sigue una lógica de optimización, de crecimiento y acumulación. La sociedad moderna ha confiado en una promesa de mejora continua y estable, sin pérdidas significativas (o con unas pérdidas que serían compensadas por un bien superior o en el futuro). Una de las formulaciones más épicas de un progreso que compensaría las pérdidas es aquella declaración de Hegel de que la historia universal implica aplastar muchas flores inocentes a su paso. Hoy este cálculo nos parece indecente. Cuando se quiebra la expectativa del progreso, no hay compensación futura que relativice las experiencias individuales de pérdida y las califique como inconvenientes transitorios o excepcionales. Las promesas han perdido credibilidad por los pronósticos negativos acerca del futuro y las consecuencias negativas del desarrollo económico y tecnológico. No confiamos en ese despliegue de lo universal a costa de la singularidad. No hay nada que consuele o compense a los explotados y excluidos con un futuro reparador. Tal vez sea este el único avance de una época que cuestiona casi todos los avances: estamos cada vez menos dispuestos a creer que las pérdidas provisionales (un sacrificio por el planeta, una austeridad para estabilizar la economía, una gratificación inmediata pospuesta por una futura) nos vayan a ser recompensadas en el futuro; nos resulta inaceptable que algo se conquiste a costa de otra cosa (el desarrollo de la carrera pública de los varones a expensas del enclaustramiento de las mujeres, el avance civilizatorio debido al colonialismo, cualquier progreso a costa de la externalización de los daños, el progreso de una generación pagado por otra). Esta narrativa de las promesas no cuadra bien con la sensación de que nos están pidiendo algo que seguramente será irreparable. Actualmente las pérdidas son más visibles, endógenas, afectan a una parte de nuestra sociedad que no se puede esconder fácilmente, que no son los paganos pasivos, el coste inevitable: son pérdidas propias.

El ideal moderno de una optimización del mundo se ha revelado como causa de muchas pérdidas, que trataba de minusvalorar o que creía compensables en un futuro mejor; hoy somos más conscientes de que el mundo es frágil y de que nuestra tarea fundamental consiste en reparar y proteger, en lo que se refiere al medio ambiente, la salud, la democracia o la seguridad. Son personas, instituciones y sociedades vulnerables aquellas que por determinadas propiedades y características están más amenazadas con perder algo valioso en el futuro. Una sociedad que protege no está en contra de la idea de progreso; más bien ocurre que deja de interpretarlo como un incremento cuantitativo y lo concibe como el fortalecimiento de las estrategias que protegen las instituciones y a los individuos en su vulnerabilidad.

9

El futuro en la democracia

Se han escrito muchos libros acerca de si la democracia tiene futuro, tratando de responder a la pregunta de si va a sobrevivir y cuánto tiempo le queda, pero me temo que el problema no es ese, sino que la verdadera crisis de la democracia es la falta de futuro. ¿En qué sentido? Me refiero al tipo de genitivo que usamos cuando hablamos del futuro de la democracia. No se trata tanto de si la democracia tiene futuro sino qué futuro tiene la democracia, qué futuro nos ofrece: cuál es la relación que la democracia tiene con el futuro, en qué medida lo configura, anticipa, proyecta o teme, qué promesas, visiones e imágenes del futuro nos proporciona. No es tanto saber si la democracia sobrevivirá sino qué tipo de supervivencia nos promete; no el futuro que le espera a la democracia sino el que nos espera a nosotros en una democracia.

Pero si lo examinamos bien, ambas cosas están vinculadas. Muchos defectos de las democracias actuales tienen que ver con la mala calidad del futuro que proyectan. Un buen presente no basta para que la democracia resulte atractiva. Valoramos el presente según el futuro que nos espera. El modo como divisemos el futuro condiciona nuestro afecto a la democracia. Detrás de mucho desapego hacia ella no hay otra cosa que un futuro frustrado. Hay quien vota «contra el sistema» no por radicalismo democrático sino porque tiene unas expectativas de futuro pésimas, porque la política no le ofrece un futuro mejor.

Las democracias suscitan expectativas y modos de relacionarse con el futuro, esperanza o precaución. La democracia tiene la función de articular futuros deseables y no puede vivir sin esa promesa. Esas «historias del futuro» pueden ser acogidas como más o menos realistas y verosímiles. Si esa promesa deja de ser plausible, también deja de serlo la democracia. Tarde o temprano la desconfianza respecto del Gobierno se convierte en desprecio al «sistema» para acabar siendo desafecto hacia la democracia.

No sé si el futuro era mejor antes, como aseguraba irónicamente Karl Valentin, pero hay muchos indicios de que nuestra relación con él es más problemática. La democracia está en crisis porque lo está su futuro y tal vez eso explique por qué resulta tan atractivo el pasado. La expresión más rotunda de esta ausencia de futuro es que el futuro prometedor consistiría para muchos en la recuperación de un pasado supuestamente glorioso; el futuro estaría realmente en el pasado. Son versiones de ese «futuro pasado» del que hablaba Koselleck. La frustración respecto del futuro se compensa retornando a un pasado político mejor o inmutable. Hay quien desea volver a un pasado en el que se tenía más futuro. Puede consistir en hacer que América vuelva a ser grande (again), en el Imperio británico antes de la Unión Europea (la global Britain), volver a la familia de antes o a la nación homogénea y colonial, a la masculinidad dominante e incuestionada. También se da una curiosa combinación de neoliberalismo y nacionalismo en esa nueva derecha que aspira a tener ambas cosas, mercado e imperio. Para todos ellos el pasado no es el prólogo, como decía Shakespeare en La tempestad, sino el epílogo.

Aunque se perciba a sí misma como progresista, tampoco la izquierda se relaciona demasiado bien con el futuro y apela a mantener el presente; sueña con que las cosas se limiten a no empeorar, mantener las conquistas sociales (del pasado), con un lenguaje literalmente conservador. Y a pesar de que se autodenomine transformadora, no hay futuro alternativo, sino una especie de futuro continuo, como mera prolongación o supervivencia. En la izquierda hay actualmente más resistencia que revolución.

Que el futuro se haya convertido en algo imposible, sombrío y amenazante altera nuestras percepciones del cambio y el movimiento. Hasta los gurús de la tecnología se han vuelto colapsistas, reclamando moratorias o una más estricta regulación. La misma idea de movimiento, la exigencia de flexibilidad o la disposición a reinventarse se han convertido en una presión molesta y angustiosa tras la que no se ofrece ninguna mejora creíble. Las incertidumbres vinculadas a la disrupción generalizada no son compensadas por un objetivo deseable. Lemas como Hope (Obama) o En Marche! (Macron) parecen deseos voluntaristas de cambiar un estado de ánimo que apenas pueden modificar. La política, más que configurar el futuro, se dedica a reaccionar a los acontecimientos, como se pudo comprobar con las diversas crisis que hemos padecido en los últimos años.

Podríamos tomar esta cuestión del futuro como el elemento que mejor nos define políticamente. En última instancia, las diferencias ideológicas se basan en diferentes relaciones con el tiempo. La izquierda está preocupada por la desaparición del futuro, mientras que la derecha está más bien preocupada por la desaparición del pasado; la izquierda lamenta que el pasado tenga tanto peso en el presente (que intenta contrarrestar con la política fiscal o con la propuesta de la herencia universal, por ejemplo) y la derecha lamenta lo contrario (tratando, por ejemplo, de impedir que se revise el pasado con leyes de memoria).

En este contexto la nueva cuestión social es la de los futuros desiguales. Las grandes divisiones del presente lo son entre quienes tienen al futuro de su parte y quienes tratan de defenderse de él. La auténtica brecha social no es la llamada polarización sino el hecho de que unos, como la canción de Mick Jagger, pueden decir «El futuro está de mi parte» y otros no. Quienes están arriba de la escala social disfrutan de una proyección serena del porvenir. Ya no es el clásico conflicto distributivo acerca de la propiedad de dinero y bienes sino sobre quién tiene razones para esperar qué. Aunque ambas cosas estén relacionadas (suelen ser los económicamente más poderosos quienes tienen un mejor futuro), no son exactamente lo mismo los bienes presentes y los bienes futuros.

El futuro significa cosas distintas para las personas, en función de su edad y condición, a veces incluso contrapuestas. La discusión política es una confrontación de distintos futuros. Tal vez esto explique el resentimiento contra los migrantes, que son pobres de presente pero ricos de futuro, por parte de ciertos sectores de la población que son exactamente lo opuesto, favorecidos en el presente y preocupados por el futuro. La tecnología parece amenazar las competencias adquiridas (en el pasado) y convertirnos en inútiles para el futuro. La brecha digital nos divide en función de nuestra capacidad de adaptarnos al nuevo entorno tecnológico. La economía distribuye futuros de una manera muy desigual: la inflación socava las seguridades de los cálculos económicos, los tipos de interés afectan de diferente manera a la capacidad de endeudarse de los diversos sectores sociales, la deuda pública es un mecanismo que contribuye a que el futuro sea asimétrico para los diferentes grupos sociales según la edad. La propiedad y el patrimonio no son simplemente una desigualdad en cuanto a la distribución, sino condiciones para disfrutar de una seguridad temporal en relación con el futuro (Duvoux 2023). La estructura urbana también reparte futuros desiguales: la periferia en relación con el futuro se concentra en barrios, geografías vacías y lugares mal comunicados; la movilidad o el cambio climático no es lo mismo para todos; el aumento de las temperaturas afecta de distinta manera a unos trabajadores que a otros; que haya o no zonas verdes, piscinas públicas o refugios climáticos, buenos transportes colectivos, es necesidad para unos y gasto superfluo para otros.

La solución a todo esto pasa por hacer creíble la promesa democrática de un futuro mejor y compartido. Un indicador de qué lejos estamos de un futuro igualitario y hasta qué punto lo hemos privatizado es el hecho de que en las encuestas se valore mejor la economía personal que la situación económica general, una percepción que puede compaginar optimismo personal con pesimismo colectivo. La privatización del futuro consiste en no esperar nada bueno en el plano colectivo y estar satisfecho con la propia situación, una actitud que pone de manifiesto, entre otras cosas, que hemos desvinculado nuestro destino individual del común y que hemos abandonado a su suerte a aquellos cuyo destino personal depende especialmente del destino de todos. Otra privatización del futuro se produce también cuando uno piensa únicamente en sus descendientes y se desentiende de cualquier obligación más amplia porque ese objetivo puede conseguirse sin reconfigurar las relaciones económicas y sociales, sólo a través de transferencias privadas. Pero la democracia no es la mera agregación de futuros individuales sino la configuración de un futuro del que en buena medida dependen los futuros individuales, sobre todo de aquellos cuya única esperanza es que la política funcione bien.

Se novela incluso sobre una élite tecnológica (Rushkoff 2022) que habría ideado el «supervivencialismo», un plan para sobrevivir al apocalipsis, a la catástrofe que saben que se avecina, rompiendo las leyes de la física, la economía y la moral: los búnqueres insulares, el futurismo de la inteligencia artificial, vivir en el metaverso, irse a Marte, hacerse inmortal o implantarse chips en el cerebro para el autopotenciamiento (otra manera de pretender el abandono de la común condición humana).

La gran cuestión que debemos plantearnos es si podemos perseguir nuestro futuro privado sin prestar atención a los futuros comunes, sin ser conscientes de hasta qué punto ambas cosas están vinculadas. La idea liberal es que el Estado debe ocuparse de posibilitar el futuro privado, sin entender que, en la era de los destinos entrelazados y las amenazas compartidas, ni siquiera es posible la promoción personal sin el cuidado de ciertos bienes públicos. Para asuntos como el cambio climático, la salud pública o la seguridad no podemos garantizarnos privadamente la protección a la que tenemos derecho si no hay una estrategia compartida, pública y global de ciertos bienes comunes, es decir, de un futuro igualitario. Pensemos en el alcance que podría tener una defensa individual contra el cambio climático. Con el aire acondicionado, sin acometer compromisos públicos y globales contra el cambio climático, lo único que nos aseguramos es una muerte más confortable.

El futuro no es sólo un asunto individual o familiar, privado. La democracia es un procedimiento para hacer visible ese vínculo entre lo individual y lo colectivo negociando su articulación. En ella se lleva a cabo la distribución equitativa de futuros haciendo explícito el futuro en el que queremos vivir y los correspondientes derechos y deberes.

Epílogo:
El mundo que viene (o que vuelve)

Llevábamos mucho tiempo abusando del prefijo pos- para denominar una época que no acertábamos a definir; sólo sabíamos que el tiempo presente venía después de algo: después de la era industrial, de la modernidad, de la historia o de la democracia. La lógica del pos- se agota, sus categorías han dejado de ofrecernos unas referencias válidas, y andamos a la espera de que un nuevo concepto nos permita etiquetar las diversas experiencias del momento presente. No disponemos todavía de una designación que pueda durar y con pretensiones de ser reconocida por la posteridad para nombrar la nueva época. Mientras tanto, llamamos posindustrial, posmodernidad, poshistoria o posdemocrática a una situación que no acertamos a comprender y explicar del todo, de la que sólo sabemos lo que no es, pero sigue bajo los efectos poderosos de aquello que ha dejado de ser. Sólo estamos seguros de que ya no es industrial, moderna, lineal o democrática, al menos en el sentido en el que concebíamos hasta ahora la sociedad industrial, la modernidad, el progreso o la democracia. Ni siquiera podemos confirmar que la actual situación sea otra etapa evolutiva, adaptación a las nuevas circunstancias, un deterioro ocasional o una transición hacia no sabemos qué.

Propongo empezar por preguntarnos dónde creíamos que estábamos. Vivíamos en una especie de Trente Glorieuses prorrogados, pese a las múltiples señales que anunciaban su acabamiento. La ola de terrorismo con la que se inauguró este siglo el 11 de septiembre de 2001 en Nueva York era una respuesta perversa a ciertos conflictos que no se habían terminado de resolver. No fue una mera anormalidad brutal cometida por unos extraños, sino la revelación de una grave disfuncionalidad de nuestro mundo. Para los privilegiados la guerra se nos había vuelto literalmente inconcebible, pero seguía siendo real en muchos lugares del mundo y en los últimos años se ha convertido en una realidad próxima, con una amenazante escalada que podría llegar a implicarnos de una manera que no habíamos imaginado. Con la crisis económica se hizo patente la fragilidad de una economía financiarizada en un mundo interdependiente, con la pandemia descubrimos una dimensión de nuestra exposición a ciertos riesgos compartidos, con la guerra comercial estamos comprobando ahora que la democracia no es un logro irreversible. Todo ello con el trasfondo multiplicador de una crisis climática que desde hace años nos advierte de la insostenibilidad de nuestro modo de vida. No terminamos de saber qué hacer con la ambigüedad de un mundo interdependiente, que nos ofrece enormes oportunidades y nos hace vulnerables en una medida también insólita. Pues bien, ahora constatamos que los nuevos aspirantes a señores del mundo no han aprendido nada de todas estas crisis.

Que el mundo de ayer iba a desaparecer era algo previsible. La amplitud del efecto ha sido tan grande por nuestra falta de preparación y anticipación. ¿Hace cuánto tiempo sabíamos que Europa ya no era el centro del mundo? ¿Cuándo dejaron de ser lo que eran la OTAN, el comunismo o la democracia más antigua del mundo? Seguramente vivíamos en una falsa seguridad, pese a que diversos factores presagiaban el actual desorden. ¿Y si fuera más real este horizonte de incertidumbre que la tranquilidad que habíamos conseguido a base de no prestar atención a los riesgos latentes?

1. EL FINAL DE LAS GRANDES CONVERGENCIAS

Si hubiera que definir con una idea nuclear en qué consiste el momento que estamos viviendo, qué podría definir esta época, yo diría que asistimos al final de las grandes convergencias y, vinculado a ello, el final de la secuenciación histórica.

Lo primero hace referencia a que ha terminado la era de los grandes avances sincronizados, cuando se suponía que tecnología, integración, comercio, paz, economía, democracia, igualdad discurrían al mismo tiempo, tirando uno de otro y en un cierto equilibrio. La actual guerra de los aranceles pone de manifiesto que no siempre el «dulce comercio» del que hablaba Montesquieu genera convivencia entre quienes lo practican, sino que es posible hacer la guerra con el comercio; China es una muestra de que el desarrollo económico se puede llevar a cabo sin reconocimiento de los derechos humanos y sin democratización; en la Unión Europea hemos comprobado que la creación de un mercado común no conduce necesariamente a la integración política, amenazada ahora, debido a la fuerte presencia de la ultraderecha, con volver a una más estricta intergubernamentalidad; el auge de esa ultraderecha en la antigua RDA evidencia que la unificación alemana no ha generado forzosamente una igualación económica y de cultura política entre sus territorios; muchos pensaron que internet produciría inexorablemente la democratización en lo que se llamó la «primavera árabe» y el resultado contrario está a la vista; pensábamos que la integración política y cultural de los migrantes se seguiría necesariamente de su inserción socioeconómica y hoy comprobamos que hay muchas resistencias actuando contra dicha integración, en los que vienen y en los que estaban, reactivando aquellos fundamentalismos que pensábamos serían neutralizados por nuestro estilo de vida y que son activados por el populismo nativista del que se alimenta la extrema derecha; el lugar común de que no hay involución autoritaria en los países de renta alta, de que la democracia sólo colapsa en países con poco desarrollo económico empieza a resultar una hipótesis que podría desmentirse; el avance de la racionalidad tecnocientífica no implica la privatización de la religión, que vuelve a convertirse en muchos lugares del mundo, y en virtud de ese mismo desarrollo, en el eje de la confrontación pública.

Si puede haber comercio con aranceles extremos, también puede darse capitalismo sin democracia, ciencia sin derechos humanos, liderazgo sin integración, aceleración sin avance. La crisis ecológica evidencia que es posible un desarrollo sin recursos, es decir, algo tan paradójico como un crecimiento que anula sus condiciones de posibilidad. Y la narrativa liberal y colonial que aseguraba un «efecto derrame» en virtud del cual el enriquecimiento de unos pocos terminaría por beneficiar a todos es contradicha por la persistente desigualdad, en el interior de los países y en el ámbito global.

El final de la historia que anunció Fukuyama (1992) tras el final de la Guerra Fría se entendía como el final de las grandes luchas ideológicas con el triunfo de la democracia liberal. Este final sería el resultado de la gran confluencia entre capitalismo y democracia. Frente a ese diagnóstico resultan hoy más verosímiles el célebre trilema de Rodrik (2012), que enuncia la imposibilidad de tener al mismo tiempo democracia, soberanía y globalización, o la teoría de las modernidades múltiples de Eisenstadt (2002), según la cual la distinción entre lo tradicional y lo moderno es inservible para entender un mundo contemporáneo en el que conviven lo arcaico y lo moderno, la brutalidad política y una tecnología sofisticada. El discurso de la poshistoria se ha revelado como un análisis fallido.

Tal vez esto nos obligue a pensar el tiempo histórico de otra manera, menos secuencial y menos determinista, a extraer todas las consecuencias de aquella crisis de la idea de progreso que no era más que la constatación de que el desarrollo de las sociedades era más plural y desordenado de lo que habíamos concebido. Decía el gran escritor austríaco Robert Musil que a la mayor parte de los seres humanos les gusta la sucesión ordenada de los hechos, pues de ese modo sienten que su vida tiene un «curso» al abrigo del caos (Musil 1983, I, 650). Se refería a la ordenación del tiempo en estadios independientes, uno tras y otro, lo antiguo antes de lo moderno, el pasado que concluye en el presente y se dirige hacia el futuro, los tiempos oscuros que se superan con el progreso lineal. Hoy nos encontramos más bien ante lo que el historiador Reinhart Koselleck llamaba «la contemporaneidad de lo no contemporáneo» (1987, 278): conviven muchas cosas que nos parecían contradictorias porque estábamos convencidos de que toda novedad implicaba una desaparición. Una realidad nueva sustituiría completamente a la anterior sin que quedase un resto, sin que sean posibles síntesis insólitas que no habíamos previsto. Uno de los ejemplos más elocuentes de esa coexistencia es lo designado por el término «tecnofeudalismo»: que puedan darse simultáneamente el capitalismo tecnológico y un autoritarismo que no sabemos si denominar pre- o posdemocrático.

¿De qué estamos hablando cuando decimos que vuelve la historia y qué es exactamente lo que vuelve? La historia reaparece fundamentalmente bajo tres categorías: controversia, decisión y retroceso. Volvemos a un entorno de conflicto, confusión, desorden, contingencia, inseguridad, incertidumbre; vuelven incluso las hipótesis más descabelladas, entre las cuales la más perturbadora es la posibilidad de la guerra. De entrada, disminuye el nivel de acuerdo en torno a la realidad; instituciones y consensos son cuestionados. La nueva litigiosidad produce alianzas insólitas y surgen rivalidades entre viejos socios. La versión más radical de este incremento de la controversia es la pretensión de los hechos alternativos, pero sin llegar a ese extremo podemos constatar que ha aumentado el perímetro de lo discutible y el cuestionamiento de las autoridades, la dificultad de generar confianza. La historia se recupera también como oportunidad: vuelven las encrucijadas, los momentos decisivos, las disyuntivas, las apuestas en medio de la incertidumbre, las decisiones que tienen que adoptarse con pocos datos, poco tiempo y que son trascendentales. Dejamos de estar en la línea del cambio incremental, de una mayor o menor rapidez pero en la dirección conocida (como fue el caso, por ejemplo, de la Unión Europea y las diversas etapas de su integración). Para comprobar en qué diferente situación nos encontramos frente a decisiones que no podemos dejar de tomar podríamos recordar que la ampliación de la Unión Europea hacia el Este fue justificada porque no se podía hacer otra cosa, es decir, que fue una «no-decisión». No quiere esto decir que vayamos a entrar en algo definitivo, sino más bien todo lo contrario: en una inestable provisionalidad y seguramente con algo más de desorden del que éramos capaces de gestionar. Y ha vuelto también la posibilidad del retroceso, la fragilidad del mundo, de las instituciones de la globalización, movimientos de desintegración, la desconsolidación de las conquistas, la reversibilidad democrática, la contingencia de los avances, el cuestionamiento de la ciencia, una nueva intemperie. La historia era esto y parecía que lo habíamos olvidado.

Hablar de retorno de la historia no significa que vuelvan acontecimientos pretéritos o se reproduzcan situaciones similares del pasado, sino que vuelven la imprevisibilidad y la indeterminación del futuro, ese meollo de la condición humana que habían hecho invisible las promesas, los cálculos y las predicciones. El común denominador de las diferentes experiencias contemporáneas del tiempo es que los futuros están en cuestión. Ya no vale la idea de que las cosas seguirán como hasta ahora, mejor o peor, porque se ha quebrado esa lógica de continuidad, lo cual no es necesariamente una mala noticia sino una apelación a nuestra responsabilidad. Por eso ni siquiera podemos estar seguros de que la actual revolución tecnooligárquica sea una marcha hacia atrás en la dirección conocida y quién sabe si sólo es un paso en falso o la reorientación del mundo hacia un lugar que nos es desconocido. Hablar de una simple repetición de la historia, tratar de explicarlo todo recurriendo a la República de Weimar o como resultado de la nostalgia reaccionaria por estadios anteriores de nuestra civilización equivale a ponérnoslo demasiado fácil. Tal vez tengamos que aceptar la inquietud de no vivir bajo la comodidad del pos- y buscar otros conceptos más acordes con la realidad presente.

Con la historia vuelven la preocupación y la esperanza. Cuando se nos anunciaba la llegada de algo inexorable, nuestra única tarea era prepararnos; la actual vuelta de la historia exige y permite que hagamos algo más que celebrar la llegada de lo inevitable. Las turbulencias actuales dibujarán un nuevo mapa de nuestras responsabilidades y de lo que podemos contribuir a que pase. Antes no había esperanza sino un crudo determinismo, mejora mecánica, progreso irreflexivo. No esperábamos lo mejor, sino que lo sabíamos. Hay esperanza donde lo mejor es posible pero no necesario, en cuyo caso no hablaríamos de esperanza sino de certeza. La esperanza es una expectativa en medio de la incertidumbre. Esperamos porque las cosas pueden mejorar y porque también el mal es frágil y perecedero. No es poca cosa poder saber que tampoco lo peor es irreversible.

2. LA ERA DE LA PREDACIÓN

El experimento económico y social del (neo)liberalismo se ha terminado. No lo parece, a juzgar por las veces que se le critica, pero si examinamos sus supuestos ideológicos básicos, estamos ya en otra cosa muy distinta. Como siempre que algo termina, esto puede ser considerado una buena o una mala noticia, generalmente una mezcla de ambas, y tal vez lo que venga después no sea mejor.

En su forma contemporánea el liberalismo era aquel periodo que se inició con los acuerdos de Bretton Woods y que produjo la gran apertura del mundo a la libre competencia y el multilateralismo a partir de 1950, un modo de entender la sociedad y la economía que tuvo su versión extrema en lo que entendemos como neoliberalismo. El (neo)liberalismo se caracterizaba por una firme protección de la propiedad, fe en el emprendimiento y la innovación, impulso del libre comercio, confianza en los mecanismos de mercado, incremento de la interdependencia global, expectativa de juegos de suma positiva. Fue la época en la que se acentuó la independencia de los bancos centrales, se desmantelaron los monopolios públicos o privados y fueron desapareciendo los aranceles. Quedó configurado así un capitalismo basado en reglas, aunque esas reglas no fueran las más justas ni igualmente cumplidas por todos los actores.

Desde el final de la Segunda Guerra Mundial se produce la globalización contemporánea y tras la caída del Muro de Berlín se desarrollan al máximo los intercambios comerciales concebidos para integrar a Rusia y a China en el concierto de las naciones. China entra en la Organización Mundial del Comercio (OMC) en 2001. Rusia lleva años incrementando su dependencia respecto del resto del mundo y esto es precisamente lo que permitió que uno de los instrumentos de guerra contra ella tras la invasión de Ucrania fueran las sanciones económicas, que no hubieran sido posibles con una Rusia autárquica. Pasábamos así de un mundo de stocks a un mundo de flujos (Bouchert 2005). Con la globalización la riqueza no procede principalmente, como en otros tiempos, de la mano de obra y las materias primas, sino del control de los flujos, comerciales, financieros o de datos. La apoteosis de la globalización liberal se tradujo en diversas narrativas como la aldea global, el final de la historia, el planeta plano, sobre una cada vez mayor integración del mundo.

El mundo estaba lleno de promesas de expansión y multiplicación de las oportunidades, de crecimiento ilimitado, en lo que se entendía como una globalización feliz, en un mundo unificado y pacífico. Parecía hacerse realidad aquella hipótesis de los viejos liberales que hablaban del «dulce comercio» (Montesquieu 2008) y que estaban convencidos, como John Stuart Mill, de que la dependencia mutua que genera el comercio hacía más costosos los conflictos. Por el intercambio comercial cada actor se obliga a encontrar un acuerdo porque le beneficia más que lo contrario. De ello resulta una prosperidad compartida, de manera que la conciliación aporta más que la agresión. El mercado, en tanto que lugar de interacción, juega un papel de moderación de los intereses divergentes. En esa lógica se inscribía Ulrich Beck cuando sostenía que la consecuencia del mundo globalizado era una democracia sin enemigos (1995). Es cierto que en todo este periodo no faltaron fenómenos de rapiña territorial, injerencia política e incluso se promovieron golpes de Estado durante la Guerra Fría, pero todo ello se combinaba al menos con la proclamación de un marco de valores que se decía defender.

¿Qué es lo que tenemos actualmente y en qué sentido podemos hablar del final de una era? Trump no es el autor de este cambio de página, pues el deseo de redimensionar la globalización viene de lejos: los últimos tres gobiernos de los Estados Unidos han bloqueado la OMC, han subido los aranceles, han restringido las importaciones y han concedido subvenciones masivas a la industria nacional. Este instinto protector se agudizó en todo el mundo tras la crisis económica y financiera que marcó el final de las ilusiones liberales y el retorno a un mundo geopolítico, pero hasta ahora nadie había formulado tan explícitamente como Trump la pretensión de acabar con lo que ha caracterizado a la globalización liberal: cuestionamiento del comercio, multiplicación de los conflictos, retorno de una concepción autárquica de la sociedad, una economía del pillaje sin mercado y una carrera global por el acaparamiento de bienes escasos.

La voluntad de desglobalizar o redimensionar la globalización se viene asentando en los últimos años. Estados Unidos se retira de los Acuerdos de París sobre el clima, de la Organización Mundial de la Salud, de la Unesco, del Comité de Derechos Humanos, y habrá que ver si termina abandonando también el Fondo Monetario Internacional, como preconiza el Project 2025 que ha inspirado buena parte de la actual agenda de la Administración estadounidense. El Brexit fue un símbolo de la decisión de cuestionar una integración que sólo conocía hasta entonces avances (que podían ser juzgados por muchos como insuficientes), pero ningún retroceso. Las grandes potencias empiezan a pensar que dejar en manos del mercado el reparto de los recursos en el marco multilateral de la OMC favorecerá a sus rivales. Surge entonces la idea de que hay que acaparar los mercados y los recursos sobre bases más coercitivas. Aunque no se trate de una desglobalización en sentido estricto (los intercambios comerciales son todavía elevados), basculamos hacia un mundo que ya no es el de la globalización liberal.

Se observa desde hace tiempo un retorno del proteccionismo, a derecha e izquierda, con distintas razones y decisiones, pero con un resultado similar en lo que se refiere al grado de integración global. La fragilidad de las cadenas de suministro se hizo muy visible con motivo de la crisis de los microchips entre 2020 y 2023; la guerra de Ucrania puso en cuestión la dependencia que Alemania tenía del gas ruso. Se acumulan las razones para poner en marcha operaciones de desacoplamiento que permitan depender menos de otros, especialmente de aquellas cadenas de aprovisionamiento que nos hacen dependientes de un rival sistémico. El comercio debe ser limitado para reducir al máximo los riesgos de una dependencia que diversas crisis han mostrado como excesiva. Las estrategias correspondientes son el friendshoring y el nearshoring, es decir, la configuración de una cadena de aprovisionamiento que nos haga depender sólo de los amigos y la relocalización de cadenas de suministro a lugares más cercanos a los centros de consumo.

Se abandona progresivamente también la idea de un comercio que acaba beneficiando a todos, integrador, conforme a reglas y de suma positiva. No hay esa complementariedad que se suponía sino más bien muchas rivalidades entre las distintas economías. El actual capitalismo es el de una multitud de actores que juegan a la soberanía y cuyos intereses no pueden ni quieren estar alineados. La guerra económica ha dejado de ser una metáfora en este nuevo darwinismo geopolítico. Se trata de un capitalismo predador, rentista y ostensiblemente violento, entregado al puro juego del poder, que ha dado lugar a una nueva ola de imperialismo territorial. El ejemplo más grotesco de ello es la pretensión de Trump de hacerse con Groenlandia y el canal de Panamá. Tiene la misma lógica depredadora la anexión de Cisjordania emprendida por Netanjahu con una ley para registrar como propios territorios palestinos.

La conflictividad actual tiene su origen en una convicción ideológica cuidadosamente alimentada y que Arnaud Orain ha llamado «capitalismo de la escasez o de la finitud» (2015). Si «no hay para todo el mundo», estamos en juegos de suma cero, y este convencimiento vale lo mismo para tratar de impedir la migración como para desmontar las instituciones globales. Esa convicción, muy contraria a la promesa liberal, produce una inquietante alianza entre esta nueva forma de capitalismo y la xenofobia; es el resultado de un profundo pesimismo en cuanto a las posibilidades de integración social en virtud del crecimiento. Examinadas las cosas desde el punto de vista de la sostenibilidad ecológica, la conciencia de los límites no es nueva y supone un avance en lo que se refiere al uso de recursos y la reflexión crítica acerca de nuestro modo de consumo y modelo de crecimiento, pero aquí se trata de otra cosa: de una renuncia a concebir lo social como un multiplicador y de poner la competición por encima de la cooperación. La conciencia de la finitud no conduce a este tipo de capitalismo a la lógica de lo común sino a la de lo privativo, no al ahorro sino al acaparamiento.

Con la ideología de la escasez se cuestionan dos instituciones que el liberalismo había considerado centrales: el mercado y la propiedad. Donde mejor se ve el contraste de este mundo con el precedente es en el nuevo desprecio hacia la idea misma de mercado. Peter Thiel, uno de los inspiradores del actual tecnofeudalismo estadounidense, defiende expresamente los monopolios porque la expectativa de beneficios monopolítiscos (de una duración en el tiempo asegurada por un Estado al que dicen detestar) parece ser lo único capaz de promover la innovación. Y la cuestión de la propiedad se ha visto sacudida con las pretensiones de Trump de hacerse con el control territorial de Groenlandia, Panamá, Venezuela o Canadá.

No confiar en los mecanismos del mercado es lo que lleva a preferir un modelo de pillaje, saqueo y rentismo. Se trata de una forma nueva de capitalismo que es, al mismo tiempo, antigua, muy similar a la que se configuró a principios del siglo XVII con la expansión colonial marítima y justificada por el derecho de presa. Han renacido viejos modos de predación, una nueva ola de expoliación territorial, desde los fondos marinos hasta el espacio, unas pretensiones agresivas sobre los recursos considerados estratégicos: una lucha desinhibida por acaparar los recursos y espacios disponibles, la codicia de las tierras «raras» (adjetivo que alude a la escasez), la biopiratería que se apropia indebidamente de los recursos genéticos, la guerra de patentes en el fondo marino con el fin de registrar organismos para desarrollar aplicaciones médicas o energéticas, los datos y textos con los que se alimenta la inteligencia artificial generativa han sido obtenidos sin pedir permiso ni pagar por ellos, hay incluso revistas científicas predatorias, se monopolizan activos y recursos escasos, zonas de influencia, satélites, datos digitales, con el objetivo de obtener beneficios fuera del principio de competencia. Esta carrera se alimenta del sentimiento de encontrarnos en un mundo limitado, finito, en el que hay que acaparar recursos de diverso tipo.

Para entender la novedad de la situación actual hay que compararla con la narrativa típica del orden liberal que exaltaba el valor añadido de la innovación y el conocimiento. Ahora el mundo bascula hacia el acaparamiento y todo se juega en disponer de los recursos necesarios. La renta no es un beneficio sino una ganancia que proviene de detentar o controlar un activo escaso: tierra, parque inmobiliario, plataforma digital... La renta no es algo que se haga, sino que se tiene, se detenta; no obedece a una lógica empresarial sino patrimonial. Estamos ante una «economía del desastre» (Klein 2008) que mira más a la especulación que a las inversiones productivas, donde las materias primas críticas se han convertido en los recursos estratégicos, no la generación de valor a través del conocimiento o la tecnología.

La carrera en busca de las materias primas ha incrementado de hecho las actividades extractivas en detrimento de las de mayor valor añadido, en una suerte de «reprimarización» de la economía (Svampa 2017). En los últimos veinte años se ha duplicado el volumen de los metales extraídos en el mundo; de aquí a 2050 se prevé una multiplicación por cinco o diez de la producción minera. Todo esto tiene lugar en medio de unas narrativas contradictorias que siguen celebrando nuestra economía del conocimiento y la innovación tecnológica. No es que la provisión de las materias primas sea un requisito para el crecimiento de una economía con alto valor añadido; el saqueo de esos materiales escasos pone de manifiesto lo poco que nos creemos ya que el conocimiento sea el principal recurso de nuestra economía.

Este es el contexto en el que la Unión Europea tiene que tomar hoy sus decisiones más difíciles. Habiendo tenido como único horizonte la apertura económica, el poder blando y la democracia liberal, ahora se encuentra ante la tesitura de un mundo para el que no estaba pensada, con unos juegos de poder que ya no son cooperativos sino de puro conflicto. Puede ser que Europa no haya comprendido bien la envergadura de los cambios que se están produciendo y siga creyendo que la relativa armonía interior en la que vive le permite seguir renunciando al poder. La dificultad de las decisiones que tiene que tomar procede de que Europa está más habituada a la competencia económica que a la competición estratégica y ha sido dirigida por unas élites formadas en un mundo liberal cuyo objetivo era la lucha contra la inflación y los monopolios, la promoción del comercio multilateral y la libre competencia. Que no pensáramos apenas en una mayor integración política o en la dimensión de la seguridad tenía cierta coherencia en aquel mundo, pero es insostenible en el nuevo espacio de predación posliberal.

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Notas

1. Este capítulo fue desarrollado en el informe en el que el Banco de España me pidió colaborar entre 2024 y 2025 sobre su Ley de Autonomía, que fue posteriormente publicado: https://www.bde.es/f/webbe/GAP/Secciones/SalaPrensa/NotasInformativas/25/presbde2025-71.pdf.