Para Eleanor, la mejor de las madres

INTRODUCCIÓN

A finales del siglo VIII, en el año 787 de nuestra era, se convocó a los representantes de todo el mundo cristiano a la ciudad amurallada de Nicea, ahora llamada Iznik, situada al noroeste de Turquía. El objetivo era poner fin a la iconoclastia, la destrucción de los iconos, devolviendo las imágenes sagradas a su legítimo lugar de veneración en la iglesia. A este VII Concilio Ecuménico acudieron 365 obispos, incluidos dos legados papales y representantes de los otros grandes patriarcados de Alejandría, Antioquía y Jerusalén, y 132 monjes. Tras siete sesiones, todos los participantes fueron transportados 80 kilómetros por tierra y cruzaron el Bósforo hasta llegar a Constantinopla, para que los emperadores bizantinos pudieran ser testigos de la triunfante conclusión del concilio. La asamblea se congregó en el palacio llamado Magnaura el 14 de noviembre de 787. Según las actas del concilio,

el patriarca cogió la Definición de la Fe y, junto al concilio entero, pidió a los emperadores que la sellaran con sus sagradas firmas. Tomándola, la emperatriz, verdaderamente resplandeciente y muy devota, la firmó y se la entregó a su hijo y emperador conjunto para que también la firmara.

La emperatriz era Irene, que había gobernado en nombre de su hijo durante siete años, mientras él era menor de edad.

Y al unísono todos los obispos aclamaron a los emperadores de este modo: «Muchos años para los emperadores Constantino e Irene, su madre; muchos años para los emperadores ortodoxos, muchos años para los emperadores victoriosos, muchos años para los emperadores que han logrado la paz. ¡Que el recuerdo del nuevo Constantino y la nueva Helena sea eterno! ¡Oh, Señor, protege al imperio! ¡Otórgales una vida pacífica! ¡Preserva su gobierno! ¡Oh, Dios celestial, guarda [a los que gobiernan] en la tierra!». Luego los emperadores ordenaron que los textos de los Padres que se habían leído y firmado en la cuarta sesión de Nicea se leyeran en voz alta [...] Así concluyó su labor el concilio.

Estas aclamaciones comparan a la emperatriz viuda y a su hijo de dieciséis años con Constantino I, el primer emperador romano que abrazó el cristianismo, y su madre Helena, que descubrió la Veracruz (el madero en el que fue crucificado Jesús) a comienzos del siglo IV. El nuevo Constantino y la nueva Helena del siglo VIII se consideran santos de la Iglesia ortodoxa, cuya festividad se conmemora anualmente el 18 de agosto. Del mismo modo que Constantino I había presidido el I Concilio Ecuménico en 325, también celebrado en Nicea, Irene se ocupó de esta sesión final para destacar su papel dirigente en la restauración de los iconos. No obstante, ella era mujer. Casada con el emperador, había adoptado el papel de gobernante masculino durante la minoría de edad de su hijo y más adelante afirmaría su control único sobre el imperio una vez que éste alcanzó la mayoría de edad y trató de gobernar por su cuenta.

Pasados veintiocho años, el esfuerzo de Irene por restaurar el culto a los iconos iba a fracasar. Pero su nieta Eufrosine desempeñaría un papel clave cuando su hijastro Teófilo tuvo que casarse con aproximadamente dieciséis años. Representó el papel maternal de ayudarle a elegir novia. De las siete candidatas posibles, Teófilo seleccionó a Teodora, y «a la vista del senado, le entregó un anillo de oro para marcar el compromiso imperial. Inmediatamente después, las damas de honor de la emperatriz Eufrosine [...] la acogieron y la atendieron con decencia, decoro y el respeto debido. Pasados veintidós días, la mencionada Teodora fue coronada junto con el emperador Teófilo [...] en la muy santa y venerable iglesia de San Esteban, el protomártir de Dafne».

Veinte años después, Teófilo murió en 842 a los veintinueve años, dejando a Teodora con su hijo de dos años. Ésta decidió proteger su derecho al trono de su padre. Cuando la criticó un asceta, Simeón, que había sido perseguido por Teófilo, dijo: «Puesto que has llegado a esta conclusión, aléjate de mí. Por cuanto he recibido y aprendido de mi cónyuge y esposo, gobernaré con mano firme, ya lo verás». Antes de un año había restaurado la veneración de los iconos. Teodora es celebrada como santa por este acto, que sigue conmemorándose como el Triunfo de la Ortodoxia. De este modo, la nuera de la nieta de Irene repitió el proceso de colocar las imágenes religiosas de Bizancio en una posición dominante. También mantuvo el poder imperial durante los doce años siguientes, hasta que su hijo Miguel llegó a la mayoría de edad y comenzó a gobernar en su propio nombre.

Estas tres viudas ejercieron el poder imperial y cambiaron el curso de la historia del imperio de forma intencional, deliberada y relacionada. Irene, Eufrosine y Teodora disfrutaron de autoridad e influencia en Bizancio en el último cuarto del siglo VIII y la primera parte del IX como esposas de emperadores: León IV (775-780), Miguel II (820-829) y Teófilo (829-842), respectivamente. No se trata sólo de que apoyaran personalmente el culto a los iconos. Primero Irene y luego, definitivamente, Teodora restauraron la veneración de los iconos tras dos periodos de destrucción oficial. Eufrosine también desempeñó un papel crucial como vínculo de las otras dos mujeres. Su contribución es particularmente significativa en la transmisión de la percepción de los deberes que supone el cargo imperial y en el mantenimiento de las responsabilidades dinásticas en condiciones adversas. Como nieta de una emperatriz de grandes logros y suegra efectiva de otra, Eufrosine conectó una repetición sin precedentes de prominencia femenina. Su papel en medio de las dos famosas gobernantes iconódulas resulta mucho más significativo por estar casi oculto para nosotros. Las fuentes contemporáneas no reconocieron su importancia y rara vez ha recibido atención en el análisis histórico.

Al contraer matrimonio dentro de la dinastía gobernante, estas mujeres establecieron una relación especial con la autoridad absoluta del monarca bizantino, primero por mediación de sus esposos y después por la de sus hijos. Como viudas, continuaron vistiendo la púrpura imperial y hallaron modos adicionales de influir en el curso de los acontecimientos. No estuvieron solas en sus esfuerzos y recibieron ayuda masculina. En realidad, restauraron un orden profundamente patriarcal y demostraron ser sus defensoras ciertas. Sin embargo, entre sus méritos se contemplan el uso sagaz de los recursos imperiales, habilidad política y un compromiso firme con la conservación del papel de los iconos cristianos. No parece que exista un ejemplo equivalente de tres generaciones de mujeres colocadas al frente del que se convirtió en un movimiento claramente identificado que superó todos los contratiempos.

Bizancio es famoso por sus emperatrices. El mundo clásico reveló pocas que las igualaran, aparte de Cleopatra y Agripina; el mundo islámico, ninguna. Bajo Camila y Boudicca, los volscos y los antiguos britanos triunfaron sobre las fuerzas romanas, produciendo una impresión colorista que no dejó resultados tangibles. Más adelante, las poderosas reinas que salpican la historia medieval suelen representarse de un modo inspirado en lo que se sabía de las bizantinas. A comienzos de la edad moderna, personas como Isabel I resultaban excepcionales. Pero en el Bizancio medieval, de Helena en el siglo IV a Zoe, que elevó a cuatro hombres al puesto de emperador en el siglo XI, vía la artista circense que sedujo al emperador Justiniano en el siglo VI, la historia imperial está tachonada de emperatrices que brillan desde sus páginas. Y en relatos asociados con los de la antigüedad tardía, las tres emperatrices de los siglos VIII y IX encontraron un modelo.

Tal vez el más conocido de dichos relatos sea uno en el que participaba la primera Teodora, que se convirtió en esposa de Justiniano: trata de su papel para evitar que el emperador abandonara la capital imperial, Constantinopla, durante las revueltas de 532. Mientras las fuerzas rebeldes congregadas entonaban su grito de victoria en el Hipódromo (¡Nika! ¡Nika!), dentro de palacio el consejo de guerra debatía cómo reaccionar ante la amenaza a la autoridad imperial. La emperatriz se adelantó y denunció la idea de la huida: «Que jamás me vea separada de la púrpura y que no viva el día en que los que se dirijan a mí no me llamen señora (despoina) [...] Si ahora es tu deseo salvarte, oh emperador, no tendrás dificultad en hacerlo, pues tenemos mucho dinero y ahí está el mar, ahí las barcas [...] En cuanto a mí, acato la antigua máxima de que la realeza es una buena mortaja». Tras esta declaración, Justiniano decidió quedarse y ordenó a sus generales sofocar la revuelta con extrema severidad. Esta Teodora también fue conocida como una firme defensora de políticas particulares, una mujer de convicciones que utilizó los recursos del cargo de emperatriz para sus propios objetivos, una personalidad vigorosa que no vaciló en imponer sus opiniones. Es evidente que carecía de méritos imperiales: antes de que Justiniano cambiara la ley para casarse con ella, se había ganado la vida como mimo y animadora, realizando en el circo los números más populares. Algunos escritores del siglo VI llegan a condenarla como prostituta de la clase más vulgar.

No obstante, su imagen imperial es uno de los mosaicos bizantinos más célebres. En la iglesia de San Vital de Ravena, terminada en 547, se la muestra luciendo la vestimenta oficial del cargo y sosteniendo un cáliz que iba a donar a la iglesia, su obispo y santo patrón, acompañada por damas de su corte que visten exquisitos trajes de seda y elegantes babuchas. El atuendo les cubre la cabeza en el estilo típico modesto requerido en la época, pero no llevan velo en sentido estricto. El panel de Teodora se encuentra frente a una imagen paralela de Justiniano con sus cortesanos y soldados, junto con el obispo responsable de la realización de estos retratos imperiales. No sólo son una representación brillante de la pareja gobernante, que nunca fue a Ravena, sino que también nos muestran el poder del emperador y la emperatriz de la distante Constantinopla tal como se percibía en el norte de Italia. Ya fueran retratos sancionados oficialmente o simples ideas estereotípicas de la apariencia de la pareja imperial, la combinación de púrpura, oro y joyas invoca la grandeza del atuendo oficial según se entendía en el siglo VI.

Por esta y las demás imágenes formales de las emperatrices sabemos que en los siglos VIII y IX seguían usando los mismos emblemas reales —que incluían coronas espectaculares con colgantes de perlas enormes— y llevando el orbe y cetro del cargo. Los trajes del alto puesto contaban con muchas capas de tela de seda bordada en hilo de oro y plata, y adornada con numerosas piedras preciosas. Predominaba el color púrpura y, en el caso de Teodora, el borde de su manto púrpura lleva entretejida la imagen de los tres Reyes Magos llegando con sus presentes al nacimiento de Cristo. Como esposa de un emperador, la emperatriz se «vestía de púrpura», un color asociado tradicionalmente con la posición elevada. Puesto que el tinte púrpura se obtenía mediante mucha mano de obra, pues se extraía de un molusco diminuto, su producción era muy cara. También se empleaban tintes más comunes de índigo y rubia para efectuar imitaciones, pero la púrpura continuó asociada exclusivamente con la familia imperial. Con la seda teñida con la púrpura del múrice se confeccionaban los trajes oficiales que lucía en las ocasiones ceremoniales. Asimismo, para los bustos y sarcófagos imperiales se empleaba el pórfido, la piedra de color equivalente. Durante siglos, los emperadores romanos habían utilizado dichos métodos para elevar la dignidad del gobernante y su consorte, para asociarlos con el sol. En Bizancio, estos trajes exclusivos, que incluían botas rojas, otro privilegio de la pareja imperial, se diseñaban para añadir un resplandor que solía ser comentado por los visitantes de la corte imperial. En tales ocasiones oficiales, en las que los colores particulares, intensificados por el uso de oro, plata y piedras preciosas, marcaban la posición de cada cortesano, tal vez la emperatriz brillara más que su pareja.

Pese a esta concesión visual, suele ser difícil valorar la contribución específica de Irene, Eufrosine y Teodora al proceso político de la época. La intervención de la esposa de Justiniano durante las revueltas de Nika continúa siendo un ejemplo único. En el caso de las gobernantes femeninas, la cuestión de la actuación es particularmente importante. Bajo el sistema de gobierno heredado de los romanos, había administradores anónimos responsables de mantener el sistema de gobierno básico: recaudar los impuestos, pagar al ejército y cubrir el gasto de la corte, que era excepcionalmente elevado. Una vasta jerarquía de funcionarios civiles, elegidos según los criterios de educación de la época, llevaba registros por triplicado que anotaban cualquier escasez o anomalía. Dentro de los distintos ministerios, dedicados a la política exterior, asuntos interiores, materias militares y navales, etc., una burocracia considerable mantenía el mecanismo de gobierno prescindiendo de qué persona ocupara el poder. Muchos de los funcionarios trabajaban dentro del palacio imperial o en despachos cercanos, concentrados en la capital. Quienes eran enviados a provincias para asegurar el funcionamiento adecuado del gobierno rotaban regularmente de una zona a otra para evitar que establecieran una base de poder regional. En este desarrollado sistema de administración, ¿qué repercusión tenía un gobernante individual, fuera masculino o femenino?

Se esperaba de los emperadores bizantinos que se hicieran cargo de dos aspectos particulares del gobierno: tenían que encabezar a sus tropas en la batalla y representar papeles particulares como cabezas de la Iglesia. Pero siempre ha habido gobernantes de salón, como Justiniano, que emplearon a diestros generales como Belisario o Narsés para realizar las tareas militares. Por lo tanto, las gobernantes femeninas no estaban en total desventaja a este respecto, ya que también podían utilizar a generales del ejército para dirigir a las tropas a la batalla. Pero, en el caso de la Iglesia, una gobernante femenina solía considerarse incapacitada por su sexo: las mujeres no podían ser sacerdotes, ni se les permitía entrar en la zona sagrada de la iglesia, alrededor del altar. Por lo tanto, tuvieron que idear métodos novedosos de colaboración con el patriarca, quien, como dirigente eclesiástico, podía mostrarse más o menos complaciente.

Por ejemplo, ¿quién daba las órdenes para una nueva iniciativa militar? Por supuesto, dichos temas se debatían en la corte imperial, de forma ocasional por el senado en pleno, y las decisiones se tomaban según la opinión de los consejeros más experimentados. Se tenía en cuenta la información más pertinente, reunida por un desarrollado sistema de espionaje. Durante la mayor parte del periodo analizado, la actividad bélica fue más reactiva que ofensiva. Las fuerzas árabes invasoras determinaron con frecuencia la actividad militar imperial. Así pues, el hecho de que una gobernante recurriera a generales experimentados no debe de haber supuesto mucha diferencia.

En otras esferas, como la diplomacia, la reforma administrativa y la política eclesiástica, las crónicas bizantinas recogen las decisiones imperiales con los términos más neutrales: «el emperador envió un embajador a los árabes», por ejemplo. Pero debajo de estas insulsas declaraciones, puede reconstruirse el proceso por el cual se tomaban dichas decisiones. El gobernante busca en el consejo sugerencias sobre el mejor modo de llevar una negociación con el califa; han de elegirse embajadores (se emplean figuras seglares y eclesiásticas), se escogen regalos apropiados, se organiza una escolta militar, y se reúnen fondos suficientes para los posibles percances del camino. En muchos de estos estadios, el gobernante particular puede hacer su aportación: conseguir el servicio de un consejero leal como negociador principal, insistir en un corte de tela en lugar de un manuscrito como regalo central, y así sucesivamente. Por lo general, dichos detalles no se recogen; las fuentes históricas parecen dar por supuesto que los ministros y sus subalternos se ocupan de todo, pero sin duda algunos gobernantes son mucho más hábiles en este aspecto del gobierno que otros.

Según los historiadores masculinos que escribieron sobre ellas, las emperatrices están mucho menos preparadas para gobernar que los emperadores. Como mujeres, sufren de una debilidad inherente, tanto física como moral; carecen de experiencia y conocimiento en política, así que no se las considera capaces de repercutir positivamente en dichos temas. Por lo general se asume que recurren aún más que los gobernantes masculinos al consejo de servidores fieles y administradores experimentados. En particular, se dice que dependen mucho de sus eunucos, funcionarios de la corte que gozaban de un acceso inmediato a los aposentos femeninos de palacio. Sin embargo, cuando las cosas se tuercen, puede que las mujeres tengan que cargar con más culpa de la que les corresponde. Aunque algunos gobernantes masculinos dependen por igual de sus eunucos, las mujeres son víctimas más frecuentes de tal proceso de malinterpretación histórica. Las fuentes conceden a los hombres mucha más influencia en el proceso de gobierno que a las mujeres. Los estereotipos de género florecieron en Bizancio y resultan evidentes en el canon histórico.

En efecto, en asuntos de religión y de la definición del credo, se alaba a los gobernantes masculinos por imponer la ortodoxia, al mismo tiempo que se los considera responsables de insistir en la práctica errónea y los credos heréticos, lo cual se relaciona con su supuesta capacidad para comprender o malinterpretar la teología. En contraste, se asume que las mujeres son incapaces de seguir complicados argumentos teológicos y tienen fe ciega en soportes visuales del culto tales como los iconos. En este terreno, como en los restantes, los prejuicios de los comentaristas y analistas masculinos brillan con claridad. Como ejemplo, así es como recuerda Ignacio el diácono el papel de la emperatriz en el consejo de 787: «Irene era una simple mujer, pero poseía amor de Dios y un entendimiento firme, si cabe dar el nombre de mujer a alguien que sobrepasaba incluso a los hombres en la piedad de su entendimiento; pues fue el instrumento de Dios en su amor y piedad por la humanidad». Aunque pretendía ser un cumplido hacia las mujeres, bajo el gran elogio no hay nada que se le parezca.

Es precisamente en el terreno de la práctica religiosa donde las tres emperatrices analizadas en este libro iniciaron nuevas políticas. Insistieron en el rechazo de lo que consideraban una innovación: la prohibición de las imágenes sagradas instaurada por sus parientes masculinos. Consiguiendo la revocación de la iconoclastia oficial y devolviendo los iconos a sus lugares de veneración en la iglesia oriental, Irene, Eufrosine y Teodora alteraron profundamente el curso de la historia. El arte —y no sólo él— de Bizancio, el islam y Occidente habrían sido diferentes, tal vez muy diferentes, sin ellas. Los métodos que utilizaron para manipular las facciones de la corte, para deshacerse de los consejeros y teólogos iconoclastas, y su insistencia parecen reflejar una determinación para actuar como agentes, para tomar la iniciativa y luego imponer su decisión con toda la fuerza a su disposición como gobernantes muy poderosas. Pero primero es preciso situar el relato de cómo lo hicieron dentro del contexto de Bizancio en el siglo VIII.

CAPÍTULO I

CONSTANTINOPLA

Y EL MUNDO BIZANTINO

Durante el siglo IV de nuestra era, el mundo del Mediterráneo oriental, que había formado parte del Imperio romano desde hacía mucho tiempo, sufrió una alteración sustancial debido al establecimiento de una nueva ciudad capital. En el emplazamiento de la antigua colonia griega de Bizancio (Byzantion), dominando el Bósforo que separa Europa de Asia, Constantino I inauguró la ciudad que llevaba su nombre en el año 330. Desde el principio, Constantinopla también fue conocida como la nueva Roma, para indicar su papel como capital oriental equivalente a la antigua Roma junto al Tíber. Iba a sobrevivir a su predecesora como centro al que conducían todas las carreteras romanas y las rutas de navegación, y como sede del gobierno imperial durante más de un milenio, hasta 1453. Persistió en identificarse a sí misma como la capital del Imperio romano, por lo cual sus ciudadanos eran romanos (romaioi en griego). Los habitantes de la capital también se enorgullecían del nombre de bizantinos (derivado de la antigua colonia) que reservaban para sí. Durante la Edad Media cristiana, la ciudad de Constantinopla era la metrópoli mayor, más bella y rica del mundo conocido.

Dicho resultado no era ni mucho menos inevitable. Constantinopla continuó siendo poco más que unas obras ingentes durante la vida de su fundador. Los hijos de Constantino I y sus parientes más distantes que gobernaron la mitad oriental del imperio muy bien habrían podido preferir los centros ya establecidos de gobierno imperial: Nicomedia, muy reconstruida y embellecida por Diocleciano a finales del siglo III, o Antioquía, favorecida por Juliano. Pero varios factores contribuyeron a que en el segundo cuarto del siglo V Constantinopla ya hubiera asumido una posición dominante y se hiciera referencia a ella como la «Ciudad Reina» o la «Ciudad Imperial».

El primero de dichos factores fue su situación geográfica. Cuando habían elegido esta península de tierra triangular, los antiguos griegos procedentes de Megara se quedaron con un acantilado espectacular que controlaba el paso naval entre el mar Negro y el Egeo. Era fácil de defender e incluía un puerto de aguas profundas en una ensenada llamada el Cuerno de Oro, que podía ser protegida por una cadena de hierro suspendida entre la ciudad y la zona septentrional, después llamada Gálata o Pera («más allá»). Ello permitía que las naves echaran amarras y descargaran seguras en el extremo norte de la ciudad, fomentando el desarrollo del comercio de larga distancia y las reparaciones navales. A las pocas generaciones de la fundación de Constantinopla, los emperadores habían aprovechado este lugar estratégico para recaudar impuestos sobre todos los cargamentos transportados por mar que pasaban por la ciudad. La pericia naval sobre el Bósforo, con sus peligrosas corrientes profundas y superficiales, garantizó el control por parte de la ciudad de la estrecha franja de agua y contribuyó a convertirla en un centro de almacenaje y distribución.

De forma similar, la confluencia de rutas terrestres y marítimas aportaba una gran variedad de artículos a los mercados de la ciudad. De Oriente llegaban especias, pimienta, marfil, piedras preciosas e incienso vía el mar Rojo y Egipto; pieles, ámbar, oro y granate del norte; sedas, joyas y porcelana se transportaban por tierra desde China, que mantuvo contactos con Bizancio hasta bien entrado el siglo VII; y pasta de pescado, vino, cerámica fina y lámparas arribaban del Mediterráneo occidental. Toda esta actividad económica fue impulsada por la decisión de Constantino de desviar los suministros de grano de Egipto para alimentar a la población de su nueva capital, basada en el modelo empleado para la antigua Roma. Los residentes selectos recibían repartos gratuitos de pan elaborado con el magnífico trigo que crecía en el valle del Nilo. Una vez que se hubo concluido la construcción del Hipódromo, el lugar principal de diversión pública, y se iniciaron las carreras de carros y caballos, la tradición romana de pan y circo gratis atrajo a su vez a una mayor población.

Un segundo factor reforzó el impulso imperial de la ciudad: la espléndida dotación y decoración de los grandiosos edificios públicos, diseñados al modo típico de las ciudades capitales, pero adaptados para tener en cuenta las colinas del antiguo Bizancio, desde donde se obtenían magníficas vistas del mar de Mármara al sur y del Bósforo al norte. Constantinopla se trazó al estilo tradicional, con un notable palacio pegado al Hipódromo (ya construido en parte por Septimio Severo) y grandes avenidas columnadas que unían los edificios públicos y los monumentos conmemorativos. Con un espíritu competitivo, los emperadores sucesivos dejaron su marca en la capital que crecía, erigiendo columnas conmemorativas rematadas con estatuas imperiales, edificando arcos triunfales y baños, mercados, foros y posadas más ostentosos para uso público. Tampoco descuidaron la decoración tradicional de las antiguas ciudades con obras aclamadas del arte clásico: de Atenas se trajo una enorme Atenea, y cuatro caballos de bronce dorado que parecían provenir de Quíos se colocaron sobre la entrada al Hipódromo. (En 1204 fueron robados por los venecianos, que los pusieron en la fachada de la iglesia de San Marcos). Dentro de la zona de las carreras, sobre la spina central que dividía los recorridos, se reclinaba un Hércules de Lisipo, la columna de la serpiente enroscada, procedente de Delfos, y un obelisco de Egipto, que conmemoraba una victoria militar en jeroglíficos, junto a otros monumentos famosos.

Muchos espacios públicos de la nueva capital recibieron su nombre por las estatuas imperiales que los decoraban: el Foro de Constantino, por una estatua monumental del fundador colocada sobre el vértice de una columna de pórfido. Como la estatua lucía una corona con rayos, la gente decía que en su origen era Apolo y había sido reutilizada por el emperador Constantino para confirmar su consagración especial al dios sol. Del mismo modo, el Augusteo se identificaba por una estatua de la famosa augousta Helena, madre de Constantino, y varios otros emperadores y emperatrices. Además, muchas antiguas estatuas de dioses y diosas adornaban el centro de la ciudad: Zeus, Hera y Afrodita, el sol y la luna representados por Apolo y Artemisa. En la Acrópolis de la antigua Bizancio, permanecían los templos dedicados a Rea, madre de los dioses, y Fortuna, con sus representaciones conocidas de estas importantes deidades. Estatuas de las musas y muchos otros dioses locales menos conocidos decoraban las calles transversales y los espacios públicos. A mediados del siglo VI, cuando el emperador decidió distribuirlas por otros distritos, únicamente de la zona central se retiraron más de cuatrocientas obras de arte clásico.

No obstante, desde sus inicios, Constantinopla también fue una fundación cristiana, marcada por la construcción de una iglesia dedicada a los Santos Apóstoles, en la cual Constantino depositó las reliquias de los santos Andrés y Lucas. Este nuevo carácter, y el tercer factor de crecimiento de la ciudad, cobró realce por la institución de un mausoleo imperial unido a la misma iglesia, en el que el emperador decidió ser enterrado. Al adoptar la forma de sepultura cristiana en un sarcófago, en lugar de seguir la tradición romana de la cremación, el fundador de la ciudad estableció un precedente importante. Atrajo a todos sus descendientes y a muchos gobernantes posteriores, que también buscaron su sepultura en la misma rotonda. Ellos siguieron patrocinando la edificación de iglesias cristianas, tratando cada cual de superar al último en grandeza y decoración extravagante. El aumento de los monumentos cristianos fue extraordinario. A lo largo de los siglos, los emperadores y los mecenas privados dedicaron su riqueza a la reunión de las más notables reliquias cristianas, que colocaron en sus nuevas fundaciones. Construyeron instituciones de caridad cristiana que solieron dedicarse a una función social particular: monasterios, asilos de pobres y ancianos, posadas, orfanatos, o camposantos para extranjeros. Poco a poco, los edificios cristianos acabaron abriéndose paso entre monumentos clásicos como el Senado, la Casa de Moneda y el Hipódromo, decorados todos con estatuaria antigua. Lo que ahora contemplamos como una mezcla de lo sagrado y lo profano en gloriosa abundancia.

Constantinopla sobrepasó pronto los límites trazados por Constantino I. Su rápido desarrollo significó que en el reinado de Teodosio II (408-450) se amurallara una vasta extensión que quedaba fuera de la muralla original, con lo cual casi se duplicó el tamaño de la ciudad. La nueva línea triple de murallas defensivas construidas por el prefecto de la ciudad continúa siendo lo primero que ve un visitante que llegue por tierra, y señala el mérito de los constructores del siglo V, cuyo ingente anillo protector resistió numerosos asedios y mantuvo a raya a todos los enemigos hasta 1204. A lo largo de la costa del Mármara y el Cuerno de Oro, las estructuras defensivas se unían con las murallas terrestres para rodear la nueva zona urbana y no sufrieron más cambios que el aumento de protección de las fortificaciones que circundaban la iglesia de Blanquernas en el noreste y de las murallas marítimas. Dentro de este perímetro se edificaron graneros y cisternas, algunas abovedadas y otras a cielo abierto, para conseguir que la población en aumento dispusiera del grano y agua necesarios. Valente (364-378) ya había unido la ciudad con los bosques del noroeste mediante un largo acueducto, que suministraba agua para los baños, la cocina y la horticultura. Se crearon puertos adicionales para la descarga de ganado y alimentos. Constantinopla se hizo famosa por sus magníficas defensas y su capacidad para proseguir su vida bajo sitio dentro de su círculo de fortificaciones.

Dentro de la ciudad, el edificio que sigue dominando la línea del horizonte es la iglesia de Santa Sofía. Fue construida bajo las órdenes del emperador Justiniano después que los amotinadores de Nika prendieron fuego al centro de la ciudad en 532. Cinco años más tarde, en el momento de su consagración, era la iglesia más grande del mundo conocido, iluminada por las numerosas ventanas de la vasta cúpula (31 metros de diámetro) que se eleva a una altura de 55 metros. Hasta 1547, cuando Bramante y Miguel Ángel erigieron la cúpula de San Pedro de Roma, este techo era único. Durante siglos provocó el sobrecogimiento y la admiración de los visitantes. Hoy día incluso, su tamaño colosal y su apariencia ligera resultan impresionantes, reflejando el deseo de su fundador de superar a Salomón, de construir un monumento mayor y más grandioso que cualquier otro. La ambición de Justiniano se combinó con la destreza técnica de dos matemáticos, Antemio de Tralles e Isidoro de Mileto, que diseñaron el edificio. Sus planes para la cúpula no evitaron su derrumbamiento en más de una ocasión, pero siempre se ha reconstruido. Reforzados sus contrafuertes, el edificio ha sobrevivido a terremotos e invasiones. Su estilo estableció el modelo para las grandes mezquitas de Estambul que ahora evocan su grandeza.

En el siglo VI la ciudad ya había afianzado su carácter: era una metrópoli cosmopolita, una megalópoli en comparación con el resto de las ciudades, y la sede del gobierno imperial romano que ejercía su dominio sobre todo el Mediterráneo oriental. Estaba guardada por sus murallas y su símbolo era Hagia Sofía; se gobernaba desde el palacio, que ocupaba una gran extensión entre la costa y el Hipódromo. Este Gran Palacio había ido creciendo por etapas desde la construcción original de Constantino I (el palacio de Dafne, la residencia del Augusteo, la basílica y los edificios anexos para los guardas), que se trazó siguiendo el modelo de la antigua Roma. Se unía al Hipódromo del mismo modo que el Palatino se conectaba con el Circo Máximo de Roma. Casi todos los emperadores añadieron sus propias edificaciones. A finales del siglo VII, Justiniano II encerró toda la zona del Gran Palacio tras murallas y cumplió sus ambiciosos planes para un nuevo palacio, el Crysotriklinos, que dotó a la familia imperial de aposentos aún más grandiosos. Constantino V (741-775) afirmó el carácter central de dicho palacio añadiendo una nueva iglesia en las proximidades, dedicada a la Madre de Dios del Faro (la luz que guiaba a los barcos al puerto de palacio). A mediados del siglo VIII, esta vasta extensión ya albergaba una serie de edificios: residencias, salones de recepción y de banquetes, iglesias, oficinas gubernamentales, barracas, archivos, todos unidos por jardines, terrazas, pórticos, corredores y pasadizos, algunos más secretos que otros, dispuestos con elegancia para aprovechar la inclinación natural.

En la cima de la pendiente se encontraba el Hipódromo, el centro de la ciudad, donde se celebraban carreras de carros y caballos, competiciones atléticas y representaciones teatrales. Las carreras de carros eran la pasión no sólo del pueblo de Constantinopla, sino también de sus gobernantes, que alguna vez tomaron parte en ellas, y creaban héroes deportivos cuyos triunfos eran celebrados con monumentos esculpidos que se erguían dentro de la zona de carreras. En el siglo VI, Porfirio fue honrado de este modo con una escultura que le mostraba ganando una carrera con su cuadriga. Esta diversión pública era organizada por los Azules y los Verdes, dos grupos de funcionarios identificados por los colores que vestían. No sólo concertaban las carreras, sino también las exhibiciones gimnásticas, los combates de lucha y la actuación muy popular de los mimos, que representaban relatos conocidos con acompañamiento de música y a menudo de bailes. En la época de Constantino, el combate de gladiadores y de animales salvajes contra esclavos, prisioneros y cristianos perseguidos mal armados ya se había prohibido como forma de diversión indecorosa.

Como en la antigua Roma, el Hipódromo también se utilizaba para los desfiles de victoria y otras ceremonias imperiales. Desde la tribuna imperial (kathisma), un gran balcón al que se tenía acceso desde palacio por medio de un pasadizo interior, el emperador podía dirigirse a la población reunida: los senadores se sentaban en escaños de mármol y el resto, arriba, en filas de bancos. Para facilitar el acceso, la tribuna se conectaba con palacio mediante una escalera interior. Justiniano II proporcionó la unión directa entre el complejo de Crysotriklinos y el Hipódromo con un largo paso cubierto. Estas conexiones eran vitales por ser el circo un centro de reunión tan importante en la ciudad. En momentos de menor orden, también era el lugar donde las multitudes se reunían para protestar, para pedir cambios, para amotinarse e incluso para atacar a sus gobernantes. Pero su uso normal llevó a los emperadores y a sus cortesanos a presidir los juegos desde la tribuna imperial que dominaba la línea de meta de las carreras. Desde este punto aventajado, podían vitorear los triunfos de los aurigas, retirarse a palacio durante los descansos entre las carreras y reaparecer con un atuendo diferente para conceder las coronas a los vencedores.

El emperador estaba protegido de la ciudad circundante por una ruta privada similar que le permitía visitar Santa Sofía sin abandonar el palacio. A través de un largo corredor elevado que seguía la línea del Augusteo y parte de la iglesia unida al patriarcado, los gobernantes tenían acceso a la galería del extremo suroccidental que les estaba reservada. La misma ruta proporcionaba un enlace seguro con el patriarca (arzobispo metropolitano) de la ciudad, cuyo palacio se unía con la catedral en este punto. Él también podía utilizar el corredor para efectuar una visita privada al palacio imperial. De este modo, quedaban ligados el gobierno central del imperio —alojado en gran medida dentro del Gran Palacio—, la corte imperial, el centro eclesiástico, el principal lugar de culto y uno de los puntos fundamentales de asamblea pública para los habitantes de Constantinopla. El resto de la ciudad se extendía por el oeste hasta las murallas, dividida en trece regiones e identificada por siete colinas, según el modelo de la antigua Roma. Las distintas zonas quedaban unidas por amplias avenidas, llenas de tiendas y salpicadas de arcos triunfales, foros espaciosos con edificios públicos, fuentes, mercados y jardines. En resumen, todos los rasgos de una ciudad clásica. Y en el centro de esta capital recién construida, en el fondo del palacio, se encontraba la corte imperial.

EL CEREMONIAL DE LA CORTE

La corte de Constantinopla combinaba tres elementos distintos: una jerarquía romana tradicional que dividía a los asesores en rangos, algunos con tareas específicas y otros con funciones honorarias; rituales de estilo persa, trajes ceremoniales y el empleo de eunucos, extendido por Diocleciano a finales del siglo III; y una influencia cristiana cada vez mayor, que adaptó el escenario físico de la corte para que se pareciera a la celestial. Según el análisis iniciado por el obispo Eusebio en vida de Constantino, el emperador representaba a Dios y actuaba como su regente en la tierra; el cielo le había ordenado gobernar el imperio y sólo podía hacerlo con ayuda divina. Los rituales imperiales de recepción, audiencia y juicio se desarrollaban según este modelo, destacando de forma constante la autoridad del gobernante semejante a Dios y creando mayor distancia entre él y las personas admitidas ante la presencia imperial. El emperador se sentaba en un trono elevado mientras que los visitantes hacían la proskynesis (ponían la frente en el suelo) ante él. En este reflejo imaginado de la corte del Juicio Final, la emperatriz representaba el papel de la Virgen María. Como Teotokos, Madre de Dios, se designó a María como la intercesora más poderosa de la corte celestial, papel que muchas consortes imperiales emularon en la corte de Bizancio.

La vida cortesana también tenía una faceta muy práctica, pues cumplía múltiples funciones que giraban en torno a la pareja imperial. La corte proporcionaba la maquinaria de gobierno y el lugar para las decisiones más importantes. Cuando el emperador necesitaba consejo, convocaba al Senado, que se reunía a petición suya y ya no era un cuerpo independiente; el nombramiento, la recepción y la rendición de informes de los embajadores se efectuaban dentro de la corte; todas las distribuciones importantes de recompensas y los festejos se realizaban allí; la mayoría de los asuntos gubernamentales se llevaban en las oficinas anejas a la corte, y la familia imperial, incluidos sus hijos y todos sus servidores, residían dentro de sus muros. A lo largo de los siglos, evolucionó un aspecto más de la vida cortesana: un calendario anual de ceremonias realizadas por el emperador y su corte para marcar la conmemoración de fechas importantes (cumpleaños, aniversarios, el más importante, la fundación de la ciudad), las celebraciones litúrgicas de la Iglesia y las actividades tradicionales asociadas con la filantropía imperial: la distribución de comida, ropa, monedas y otras donaciones. Muchas de estas funciones se efectuaban dentro del Gran Palacio y sólo participaban en ellas los miembros de la familia imperial y los funcionarios de la corte. Pero otros acontecimientos, por ejemplo la inspección de los graneros, llevaban al emperador fuera de los muros de palacio.

Por lo general, la lengua hablada en la corte era el griego. Aunque Bizancio siempre había sido una ciudad griega, en su nueva capital Constantino I sólo utilizaba el latín que había aprendido en Iliria y Occidente. A mediados del siglo VI, el griego ya se había convertido en la lengua oficial del gobierno, hecho simbolizado por la historia lingüística del Código de Justiniano de derecho civil. Aunque fue redactado en latín, la lengua tradicional del derecho romano, fue traducido al griego inmediatamente después de su publicación en 534. Las nuevas leyes siguientes fueron emitidas en griego. Aunque las escuelas de derecho y ciertos poetas de la corte siguieron utilizando el latín, y las órdenes militares, así como algunas aclamaciones ceremoniales, continuaron dándose de esta forma tradicional, el griego predominaba en la mayoría de las actividades. Y el griego hablado era la lengua vernácula empleada en las calles de Constantinopla y en la liturgia de la Iglesia, entendida por todos. Los escritores solían emplear un griego literario mucho más culto y arcano, que seguía el modelo del ático hablado en la Atenas del siglo V a.C. y pretendía destacar su conocimiento del pasado. En contraste, la lengua común (koiné) permitía a todos los miembros de la corte imperial tomar parte en el lenguaje del gobierno, del credo cristiano y de la conversación diaria.

Ello constituía un agudo contraste con el predominio del latín en Occidente. Allí siguió siendo la lengua clásica culta, mientras los dialectos romances se desarrollaban en las versiones medievales del francés, español e italiano. Ser culto significaba aprender latín, una destreza que cada vez quedó más confinada a los clérigos, monjes y miembros de la élite social. Como el latín dominaba la vida de la Iglesia, la liturgia cada vez se hizo menos comprensible para los que hablaban anglosajón, alemán antiguo, provenzal o catalán. Y puesto que la Iglesia occidental apoyaba la opinión de que sólo había tres lenguas sagradas, el hebreo, el griego y el latín, se oponía al uso de las vernáculas en la práctica cristiana. Para que surtieran efecto, las oraciones tenían que decirse en una de las tres lenguas antiguas. Esta restricción acabó excluyendo a la mayoría de los habitantes de la vida de la Iglesia, a la vez que elevaba el papel de los clérigos y monjes que dominaban el latín. Creó un abismo entre los cultos y los legos. Sin embargo, en Oriente se evitó. Una vez que el griego vernáculo se convirtió en la lingua franca de la corte bizantina, así como del conjunto del imperio, las personas incultas, incluidas las mujeres, tuvieron acceso al medio de la Iglesia y el Estado.

EL TERCER SEXO

Dentro de palacio, una jerarquía de «hombres imberbes» o eunucos dirigían la vida ceremonial de la corte bajo el mando del praipósitos (literalmente, el que está al frente). Estos varones mutilados se consideraban particularmente leales porque su condición les obligaba a permanecer libres de los intereses creados que suponían las relaciones familiares íntimas y la progenie. La corte de Constantinopla reservaba un número preciso de puestos para ellos, con lo cual se creó una cohorte de hombres imberbes frente a todo el resto, funcionarios barbados. En una sociedad en la que la conversión en un varón adulto se marcaba dejándose crecer la barba, el vello corporal era sólo uno de los muchos rasgos que separaban a los hombres normales de los castrados. Dependiendo de la edad a la que se realizara la operación, algunos eunucos conservaban las voces agudas, el cabello rubio y la textura de piel de la infancia, aunque con frecuencia desarrollaban miembros muy largos. Los castrados de adultos mantenían sus características masculinas. Pero ambos eran empleados en el servicio personal de los gobernantes y se les confiaba la responsabilidad particular del guardarropa y dormitorio del emperador, y de los aposentos femeninos de palacio. Como la castración era ilegal dentro del imperio, la fuente de los eunucos la constituían los esclavos, que solían ser operados fuera de las fronteras imperiales. Los esclavos eunucos jóvenes y cultos eran muy caros debido a que ofrecían a sus dueños la combinación de lealtad y formación en conocimientos específicos.

El dominio de los eunucos en la corte bizantina estableció un tercer sexo, un sector neutro y neutral entre hombres y mujeres. Debido a su incapacidad procreadora, a estos hombres barbilampiños se les confiaba la protección de los miembros femeninos de la familia imperial. A su vez, a las mujeres imperiales se les permitía mucha mayor intimidad con sus sirvientes eunucos de la posible con hombres normales. La prominencia particular de los miembros del tercer sexo en los aposentos femeninos también tenía que ver con el hecho de que la responsabilidad de la educación de los niños imperiales solía recaer en eunucos cultos. En las clases del ciclo básico de la educación elemental también se podían incluir a los hijos de los funcionarios de palacio. Al cuidado de sus tutores eunucos, los príncipes y princesas aprendían a dominar los elementos esenciales de la educación clásica: gramática, retórica y lógica. Dicho aprendizaje se otorgaba a hijas e hijos, pues era posible que ambos sexos se casaran con gobernantes extranjeros como parte de las alianzas diplomáticas imperiales, y se esperaba que representaran en el exterior a la cultura bizantina. Así pues, es muy probable que las princesas y los príncipes no se limitaran a aprender a leer y escribir, sino que contaran con una amplia educación. Si proseguían con las ciencias superiores de la matemática, aritmética, geometría, astronomía y música, tal vez hubiera que emplear profesores más expertos. Existen pruebas de que los hijos de muchos emperadores relativamente incultos dominaron la etapa secundaria de la educación clásica dentro del Gran Palacio (Constantino V o Teófilo, por ejemplo). Este papel pedagógico suponía que la jerarquía de los eunucos debía mantener criterios elevados y formar a sus miembros, así como incorporar nuevos componentes cultos donde fuera posible.

Otra importante función de los asesores imberbes era conservar los rituales apropiados para cada fecha del calendario imperial. Cuando tenía que participar en ellos la corte de palacio, los eunucos debían comprobar que todos los participantes sabían qué hacer y podían realizar la ceremonia bien. Su estrecha conexión con el guardarropa imperial, emparejado con el hecho de que el vestido tenía un papel tan destacado en el programa ceremonial, situaba su destreza en el centro de la actividad cortesana. Además del atuendo y la insignia correspondientes al cargo, era vital que todos los miembros de la familia imperial supieran lo que conllevaba cada ceremonia. Los eunucos tenían importantes responsabilidades en la enseñanza de la familia imperial y los cónyuges no imperiales. Puesto que se esperaba que los hijos e hijas estuvieran presentes desde la niñez más temprana, así como todos los parientes políticos, debían aprender sus papeles para representarlos con precisión. Se les instruía sobre cómo observar e imitar lo que la pareja gobernante hacía en ocasiones particulares, en preparación para el momento en el que quizá tuvieran que realizar las mismas ceremonias. En época medieval, el saber práctico de este tipo se transmitía por tradición oral de una generación a la siguiente, por lo cual la jerarquía de los eunucos representaba la continuidad dentro de las tradiciones imperiales de una forma que ninguna familia sola habría podido hacerlo.

EL LIBRO DE CEREMONIAS

La experiencia de los eunucos resultaba particularmente importante en el caso de los rituales más largos y complejos, como las coronaciones imperiales, algunas de las cuales se les encomendó escribir a partir del siglo V. La razón original de que se registraran fue documentar el reciente papel del patriarca en la investidura de un nuevo emperador en la iglesia. Con el paso del tiempo, el proceso fomentó la escritura incluso de los ritos más antiguos y paganos. Debido a su función organizativa y su papel pedagógico, los eunucos acabaron asociándose con la recopilación y copia de los textos de dichos rituales. El Libro de ceremonias, que sobrevive en una edición del siglo X, subraya el papel crucial del praipósitos, el mayordomo de palacio y jefe del cuerpo de eunucos. En numerosos relatos, dirige la ceremonia, marcando las etapas diferentes con la orden: «Con vuestro permiso...». Sólo cuando da esta señal los participantes avanzan de un paso al siguiente. Y como suele haber grupos de gente muy numerosos, vestidos suntuosamente y muy ansiosos por atraer la atención imperial, el praipósitos dirige magistralmente la que constituye una compleja representación, una verdadera actualización de la ceremonia cuyo simbolismo podría quedar oscurecido por la repetición de genuflexiones y reverencias.

Dentro de una corte imperial imaginada como un reflejo de «la celestial», los eunucos adoptaban el papel de ángeles, otra categoría de personas asexuadas, y los mediadores supremos. Llevaban mensajes de la corte a la sociedad más amplia, entre los aposentos de las mujeres y el mundo exterior. Los miembros femeninos de la familia imperial empleaban a sus servidores eunucos personales como diplomáticos, destinándolos a cargos de responsabilidad política. Su ejemplo era seguido en las casas aristocráticas, donde se consideraba esencial el empleo de un siervo eunuco por lo menos. Asimismo, en este contexto, cumplían objetivos militares, llevando mensajes, realizando negociaciones delicadas y enseñando a la generación más joven. Estos puestos de trabajo no eran nuevos para ellos. En el pasado, algunos funcionarios particulares habían disfrutado de un inmenso poder, casi hasta el extremo de dirigir todo el gobierno en nombre del emperador (como hizo Crisafio al final del siglo IV). Las emperatrices aprendieron a explotar las circunstancias que las pusieron en un estrecho contacto físico con estos representantes del tercer sexo.

RITUALES PÚBLICOS DE CONSTANTINOPLA

Más allá de los muros del Gran Palacio, el cuerpo de eunucos no tenía una presencia tan definida, si bien algunos funcionarios imberbes asistían en todo momento a la pareja imperial. Siempre que el emperador o su consorte hacían una aparición pública fuera de palacio, iban acompañados por guardas y miembros de los Verdes y los Azules, cuyo deber primordial era aclamar a los gobernantes mientras avanzaban por el recorrido establecido. También solían estar presentes los funcionarios de la ciudad, además de los soldados, senadores y público que se añadían para contemplar el espectáculo. Pues, en efecto, dichos acontecimientos eran espectaculares. Con frecuencia el emperador pasaba el día entero visitando iglesias para encender velas en las capillas, rezar por sus antepasados, distribuir dinero a la muchedumbre, detenerse en numerosas escalas, donde descansaba, se cambiaba de ropa, se subía en un carro en lugar de montar a caballo o caminaba humildemente para conmemorar un acontecimiento particular. Los Azules y los Verdes participaban con el acompañamiento musical que advertía de estas procesiones ruidosas y llamativas, dominadas por estandartes coloristas y uniformes militares, guardia montada, cantos y el sonido de los órganos portátiles.

Dicho modelo de apariciones imperiales regulares en las calles de la capital hacía que los miembros de la corte conocieran mejor a los habitantes comunes de Constantinopla, que trataban a menudo de utilizar la ocasión para que sus opiniones se supieran. Bien pretendieran llamar la atención de los gobernantes hacia alguna injusticia o simplemente gritaran su desaprobación de los ministros corruptos, su esperanza de ser escuchados se derivaba de la regularidad de la actividad ceremonial de la corte. Bajo la dirección de los Verdes y los Azules, el Hipódromo continuó siendo el escenario del diálogo más intenso entre gobernante y gobernados. Siempre que el emperador presidía desde el palco imperial, estos funcionarios del circo dirigían las aclamaciones formales, que podían alterarse para reflejar demandas populares particulares. De este modo, los Azules y los Verdes se presentaban como la voz del pueblo. Pero en las muchas ocasiones en que el gobernante realizaba una procesión ceremonial fuera de palacio, la ciudad entera de Constantinopla se convertía en un ámbito de confrontación popular con el emperador.

También se desarrollaron nuevas ceremonias para marcar la vida de todos los miembros de la familia imperial, del bautismo al entierro. Cada rito de pasaje era observado con un ritual especial que solía llevar a la familia imperial a la catedral de Santa Sofía; a la iglesia de los Santos Apóstoles, donde tantos emperadores estaban enterrados; y a otros santuarios que albergaban las reliquias de santos determinados. Otras ceremonias surgieron de tradiciones antiguas, por ejemplo, la bendición de la cosecha de uvas en la parte asiática del Bósforo. Aunque marcaba la inclusión de una festividad estacional como ritual medieval cristiano, su carácter previo seguía resultando evidente y provocó no poca inquietud a los dirigentes eclesiásticos. En esta ocasión, casi toda la jerarquía de funcionarios de la corte acompañaba a la pareja imperial en barcazas desde el puerto de palacio hasta el lugar próximo a los viñedos donde el patriarca y su clero esperaban para efectuar la bendición. De este modo se fueron incorporando gradualmente antiguas tradiciones laicas y ritos paganos asociados con Baco, el patrón del vino, al ciclo cristiano de acontecimientos ceremoniales. En lugar de invocar el nombre del dios cuando se recogían y prensaban los primeros racimos, ahora los representantes eclesiásticos bendecían la cosecha y asistían al banquete otoñal que seguía, una especie de gran comida campestre pintada al fresco. Sin embargo, en lo referente al ceremonial, suponía que la corte imperial celebraba una festividad pagana muy antigua en su nuevo disfraz cristiano. La organización de un movimiento tan complicado de gran cantidad de gente importante, objetos significativos y las provisiones necesarias para la celebración se confiaba a los miembros de la corte.

PATROCINIO CRISTIANO

Aunque las emperatrices no siempre asistían a las carreras ni realizaban tantos viajes fuera de los muros del Gran Palacio como sus esposos, tenían recursos similares para utilizar con fines filantrópicos y tomaban parte en muchos actos de caridad. Este papel público tal vez siguiera el ejemplo de la madre de Constantino I, Helena, que había emprendido un viaje diplomático muy significativo a Jerusalén en la década de 330. Es probable que se la enviara sobre todo para calmar el descontento militar en las guarniciones, pero también derrochó una gran cantidad de oro imperial en la construcción y decoración de iglesias, posadas y otros servicios para los peregrinos a Tierra Santa. Su papel como benefactora cristiana también apoyaba la noción de dinastía cristiana establecida por Constantino. Y el hecho de que más tarde fuera proclamada santa por la Iglesia ortodoxa e identificada como la descubridora de la Veracruz sin duda contribuyó a que destacara en la memoria popular.

Esta combinación de mujeres imperiales con dinero que invertir en monumentos cristianos proporcionó un gran impulso al culto de la Virgen, que poco a poco se convirtió en una nueva protectora de la ciudad de Constantinopla y en su defensora espiritual. En la primera mitad del siglo V, Pulqueria, la hija mayor del emperador Arcadio, construyó diversas iglesias consagradas a la Virgen María, y dirigió personalmente rituales que aglutinaron y resaltaron lo que entonces era un culto relativamente nuevo. Mediante procesiones entre estas iglesias y vigilias nocturnas en el santuario de Blanquernas, Pulqueria dirigió el movimiento para proclamar a María Teotokos, Madre de Dios. Este elevado título, acordado en el Concilio de Éfeso en 431, contribuyó al proceso por el cual la Siempre Virgen se acabó convirtiendo en una poderosa intercesora. El descubrimiento de dos reliquias preciosas, el velo y la banda de la Virgen, que fueron instaladas solemnemente en capillas especiales unidas a sus iglesias, fue de gran ayuda. Un patrocinio similar de la rica dama senatorial Juliana Anicia, un siglo después, fundó la magnífica iglesia de San Polieucto cerca del mayor acueducto de la ciudad, recientemente excavado. Aunque no queda nada de la estructura por encima del nivel del suelo, los cimientos y la mampostería caída revelan un edificio monumental, adornado con tallas exquisitas, que incluían una larga dedicación en verso. Este epigrama también se conserva en una recopilación literaria de dichas inscripciones e hizo posible la identificación del edificio, el nombre de su mecenas y el santo al que Juliana consagró la iglesia.

La litomanía del siglo VI fue compartida por obispos, gobernadores provinciales y gobernantes por igual, con un espíritu competitivo que culminó en las extraordinarias inversiones de Justiniano y Teodora en edificios de todo tipo. La emperatriz en persona fue la responsable de muchas instituciones filantrópicas dedicadas al alivio de la pobreza, por lo cual los ciudadanos de la capital le erigieron una estatua para expresarle su gratitud. Este monumento, colocado sobre una columna conmemorativa fuera de la ciudad en los «jardines de recreo» de Arcadianas, estaba tallado en pórfido, la piedra púrpura reservada para los sarcófagos imperiales, y se decía que era casi tan bella como la misma Teodora. El papel público de las mujeres imperiales como benefactoras y mecenas de las iglesias cristianas les permitió participar en la expansión de Constantinopla y su mayor glorificación. De este modo fueron responsables de un sector muy considerable de la labor constructora que hizo que los habitantes de la Nueva Roma percibieran cada vez más la belleza de su ciudad y su fama en el mundo.

Aunque esta Teodora es conocida por haber compartido el enorme programa arquitectónico de Justiniano, fue frecuente que las emperatrices posteriores sólo pudieran realizar un papel semejante tras la muerte de sus esposos. Como viudas, primero tenían que supervisar el entierro del gobernante fallecido, a veces en un nuevo santuario, y asegurarse de la conmemoración de la fecha de su muerte. Por lo tanto, nuevos aniversarios se añadían constantemente al calendario de obligaciones, y tenían que discurrirse nuevas ceremonias para fijar su observación adecuada. Además, las emperatrices establecían con regularidad nuevas instituciones de caridad que perpetuaban sus nombres. En varios casos, se construyeron capillas para sus familias que se reunieron en un único lugar de descanso eterno donde podían rezarse oraciones por sus almas. Toda esta actividad atrajo la atención hacia las mujeres imperiales como guardianas de la dinastía.

EL GOBIERNO HEREDITARIO EN BIZANCIO

Para el concepto bizantino de gobierno imperial resultaba central el principio dinástico, al cual las mujeres, inevitablemente, realizaron una contribución esencial. Los miembros femeninos de la familia gobernante desempeñaron un papel primordial en la transmisión legítima del poder, la autoridad y la propiedad imperiales entre las generaciones. La herencia del poder se destacó de modo particular desde el reinado de Teodosio I (379-395), cuyos dos jóvenes hijos fueron colocados como gobernantes en la mitad occidental y oriental del Imperio romano cuando aún eran menores de edad. A mediados del siglo V, este compromiso con el principio dinástico ya había logrado que las hermanas, hijas y viudas de los emperadores desempeñaran un papel significativo en la transición entre gobernantes. Dicho papel fue demostrado por Ariadna, hija del emperador León (457-474), quien se casó primero con un general de nombre totalmente bárbaro; por medio de ella, el «isáurico» Tarasicodissa se convirtió en el emperador Zenón. A su muerte en 491, el Senado pidió oficialmente a la emperatriz Ariadna que eligiera a otro candidato para gobernar, y se decidió por Anastasio, un funcionario de la corte con experiencia financiera, como su segundo esposo. Por medio de su primer matrimonio concertado por su padre se aseguró la defensa del imperio y por medio del segundo, que tal vez fuera su propia elección, se aseguraba la administración. A finales del siglo V, Ariadna personificó la verdadera herencia imperial como nadie más podía hacerlo.

Durante los siglos VI y VII, el principio hereditario sufrió presiones intensas cuando el imperio fue atacado por nuevos enemigos y se prescindió de él repetidas veces ante el desafío de golpes de estado militares. Por lo general, un emperador recién nombrado trataba de imponer un sucesor elegido por él. Si no tenía hijos, un yerno o colega adoptado podían cumplir el papel necesario en una dinastía imperial, proceso en el cual las emperatrices estaban llamadas a desempeñar un papel significativo. Bien como viudas o como madres, su apoyo a un sucesor determinado podía resultar definitivo. En particular, su posición legal como guardianas de los hijos menores les permitía tomar parte en la regencia, si debía establecerse para gobernar en nombre de un heredero demasiado joven para hacerlo solo. Y en circunstancias en las que no había heredero legítimo o designado, una emperatriz viuda podía elevar al trono a un emperador volviéndose a casar. Muchas mujeres imperiales ejercieron un considerable poder indirecto de esta forma.

LA EMPERATRIZ MARTINA

A mediados del siglo VII, se puso a prueba el principio hereditario, y los acontecimientos de 641-642 proporcionan un ejemplo iluminador de los poderes y debilidades de las mujeres imperiales. Cuando el emperador Heraclio se dio cuenta de que estaba a punto de morir, determinó que dos de sus hijos heredaran su autoridad: el mayor, Heraclio-Constantino, hijo de su primera esposa Fabia-Eudocia, y Heraclonas, hijo de su segundo matrimonio con Martina. El mayor tenía entonces veintiocho años y el pequeño, sólo quince. Heraclio también dispuso que los dos medio hermanos reverenciaran a Martina como madre y emperatriz, indicando que desempeñara un papel importante en el gobierno imperial. Pero el Senado desechó la voluntad del emperador e insistió en el mayor derecho de los descendientes de su primer matrimonio. Acusó a la emperatriz viuda de tratar de envenenar a su hijastro, que murió en circunstancias confusas unos meses después de su ascensión al trono. Martina y su hijo fueron mutilados y exiliados de la corte. Luego el Senado proclamó a Constante, el hijo pequeño de Heraclio-Constantino y nieto de Heraclio, como emperador legal, aunque no tenía más que once años. Al respaldar de este modo el principio hereditario, la elite gobernante tal vez evitara el gobierno indirecto de una emperatriz de voluntad fuerte, pero la ascensión al trono de un menor significó que se requiriera un consejo regente para gobernar hasta que Constante alcanzara la mayoría de edad.

El concepto bizantino de dinastía revelaba de este modo sus debilidades y sus fortalezas: en interés de los descendientes legítimos de Heraclio, el imperio tenía que ser gobernado durante varios años por un comité. Por desgracia, este periodo está casi indocumentado, por lo cual se desconoce cómo se constituyó el consejo de regencia, pero cabría concluir sin temor a equivocarse que la madre viuda de Constante, la emperatriz Gregoria, asumiría su papel en él mientras éste se encontrara bajo su tutela. Como estaba estrechamente relacionada con la familia imperial por ser sobrina de Heraclio, Gregoria conocía los asuntos de gobierno. Como madre del príncipe, se la consideraba la única persona que protegería más naturalmente su derecho a heredar hasta que llegara a la mayoría de edad. También el patriarca tendría cabida en el consejo de regencia, junto con los miembros dirigentes del Senado, la corte, el funcionariado civil y los militares. Una vez constituido, gobernó en nombre del joven emperador hasta que tuvo edad suficiente para afirmar su propia autoridad. La transición aparentemente indisputada sugiere que el consejo cumplió su cometido y devolvió el poder a Constante tan pronto como alcanzó la mayoría de edad poco antes de 650.

EL MUNDO MÁS ANCHO

En este punto es necesario mirar más allá de la ciudad a las provincias del Imperio romano Oriental, que satisfacían las principales necesidades de Constantinopla mediante impuestos, mano de obra y productos agrícolas. En el momento de la fundación de la ciudad, la mitad oriental del mundo romano abarcaba un gran número de provincias, formando una zona populosa y próspera que se extendía hacia el este hasta el Tigris, donde la ciudad enterrada de Dura Europos revela una típica guarnición de frontera romana, y hacia el sur hasta los grandes templos egipcios de Luxor. Todo el interior del Mediterráneo oriental había sido firmemente helenizado, si bien se seguían hablando lenguas locales, y había vivido bajo administración romana durante siglos. El establecimiento de una nueva capital ofreció un centro de gobierno más cercano que la antigua Roma, donde se veían las apelaciones judiciales, las delegaciones provinciales podían negociar con el emperador y los hombres ambiciosos buscaban empleo. La construcción y la decoración ostentosa de la ciudad de Constantinopla, así como la distribución de pan gratuito para los residentes selectos, explotó la riqueza de esta vasta región.

Pese a la rivalidad continua con el Imperio persa, el otro «ojo» del antiguo Oriente Próximo, esta parte del mundo romano sobrevivió más o menos intacta hasta mediados del siglo VI. Una vez que Justiniano hubo conseguido un tratado de paz con los persas en 532, dirigió a sus generales Belisario y después Narsés a emprender la reconquista de zonas de la mitad occidental del imperio que habían sido tomadas por fuerzas no romanas. De este modo, se conquistó el reino vándalo cuyo centro era Cartago, en el norte de África, y poco a poco los ostrogodos fueron expulsados de Italia. Su capital en Ravena regresó a control romano, un hecho simbolizado por la decoración de la iglesia de San Vital con los famosos mosaicos de Justiniano y Teodora, y la antigua Roma pasó por fin a la autoridad imperial. Incluso se recobraron de los visigodos partes del sur de España, pero estas conquistas iban a resultar muy efímeras. El resto del Imperio romano en Occidente había salido del control imperial y nunca se recuperaría.

CONSECUENCIAS DE LAS CONQUISTAS ESLAVAS Y ÁRABES

Ya fuera que estas ambiciosas campañas debilitaran las defensas imperiales o simplemente desviaran los recursos más hacia occidente, fue junto a la frontera del Danubio donde las tropas de Justiniano experimentaron por primera vez un nuevo enemigo: las tribus eslavas. A partir de 558 aproximadamente, estas fuerzas militares desorganizadas sacaron ventaja de los fallos de las guarniciones para irrumpir en la frontera y avanzar a regiones de agricultura más perfeccionada al sur del Danubio. Parece que carecían de una estructura social desarrollada, pero eran capaces de sitiar una ciudad fortificada si era necesario. Acompañados por sus mujeres y sus hijos, buscaban tierras más fértiles que cultivar, y poco a poco fueron ocupando algunas zonas del norte de los Balcanes. Su avance fue más una infiltración que una invasión del territorio imperial: los habitantes locales fueron atacados y expulsados para que los recién llegados ocuparan su lugar. Una campaña tan inusual e inesperada no fue contrarrestada mediante una reacción militar seria desde Constantinopla durante muchos años. Y a comienzos del siglo VII, cuando se mandaron repetidas veces tropas imperiales para combatir junto a la frontera del Danubio, las fuerzas eslavas ya estaban bien establecidas. Fue en una de tales ocasiones durante una campaña de invierno en 602, cuando las tropas se rebelaron, elevaron a su propio comandante sobre un escudo como una forma de proclamarlo emperador y marcharon sobre Constantinopla. Este hecho abrió paso a un periodo de inestabilidad durante el cual las tribus eslavas extendieron su ocupación del territorio imperial en los Balcanes.

Mientras en las regiones occidentales del imperio se producía esta pérdida de control lenta pero constante, los persas organizaron otra acometida desde el este que desafió la autoridad de Heraclio (610-641). Esta prolongada invasión se extendió tanto que no sólo aterrorizó a la población de las provincias orientales, sino también a la capital. Pues, en 626, durante la ausencia del emperador de oriente, aparecieron tropas del «Rey de Reyes» en la costa asiática del Bósforo, frente a Constantinopla. Habían coordinado su ataque con los ávaros y los eslavos que surgieron de forma simultánea por occidente. En esta ocasión, el patriarca Sergio, miembro del consejo regente que se había quedado al mando de Constantinopla, ideó una nueva forma de protección sacando en procesión los iconos más importantes de la Virgen y Cristo alrededor de las murallas de la ciudad, acompañados por la población entera que cantaba el famoso himno a la Invencible (otro epíteto para la Teotokos). Esta composición de Romano, escritor de himnos de Siria, que se había convertido en un canto muy querido, era ahora invocada para conseguir la ayuda espiritual de la Teotokos contra los zoroastrianos adoradores del fuego. Al mismo tiempo, el general Bono organizó maniobras militares que suponían el empleo del fuego griego para atacar a las fuerzas navales eslavas que pretendían ayudar a cruzar el Bósforo a los persas. Para alivio de los bizantinos, el enemigo se retiró. Y dos años después, en 628, cuando Heraclio mandó anunciar su completa victoria sobre el Imperio persa, los habitantes de Constantinopla lo celebraron, confiados en la protección de su defensora espiritual, la Virgen.

Sin embargo, a este gran triunfo le siguió de inmediato una amenaza más seria a la estabilidad del mundo romano, ahora restringido al Mediterráneo oriental. Pocas fuentes escritas recogen la evolución de las tribus del desierto que ocupaban la península arábiga antes de su encuentro con el mundo romano. Durante muchos años habían vivido en coexistencia relativamente pacífica con las fuerzas imperiales junto a las fronteras de Siria, Palestina y Egipto, pero en la década posterior a la conquista de Persia por parte de Heraclio, la agresividad fue en aumento y condujo a serias hostilidades en la década de 630. Pese, o quizá debido, a sus éxitos militares, Heraclio fue incapaz de encontrar un medio de rechazar los avances de las tribus árabes, habituadas al terreno desierto y que luchaban a lomos de camello y caballo con técnicas completamente diferentes a las de los ejércitos romanos o persas. Además, los árabes estaban inspirados por la nueva revelación religiosa de Alá al profeta Mahoma. En un breve periodo, Damasco, la capital de Siria, y luego Jerusalén, la más santa de las ciudades santas cristianas, cayeron ante el enemigo. En 638 Heraclio contempló la derrota total de sus fuerzas y se retiró a una posición segura detrás de las montañas de Tauro. De este modo, aunque tal vez podría haber parecido una retirada estratégica, estableció una nueva frontera oriental para el Imperio romano en el extremo este de Asia Menor, con lo cual se abandonaba en la práctica a los árabes una vasta zona antes bajo administración romana: las provincias de Siria, Palestina, Egipto y el norte de África, así como el rico interior agrícola que había mantenido a la ciudad con comida, mano de obra e impuestos durante siglos.

En 647 las conquistas árabes de Oriente Próximo ya habían creado una gran región fiel a la nueva observancia religiosa del islam, que se extendía desde Basora en el golfo Pérsico y Nínive junto al Tigris por el este, hasta Libia en el norte de África por el oeste. Antioquía, Alejandría y Jerusalén, los tres centros más antiguos de autoridad cristiana, habían pasado a control islámico. Aunque los bizantinos sabían de la existencia de tribus beduinas a las que denominaban árabes, sarracenos, ismaelitas o agarenos, nunca imaginaron que estos guerreros del desierto podrían obtener tales triunfos militares, inspirados por la revelación concedida al profeta Mahoma. Condenaron esta nueva religión como una herejía. Es de lamentar que hayan sobrevivido tan pocas fuentes para el reinado de Constante II (642-668), pues los años centrales del siglo VII iban a resultar uno de los periodos más transcendentales de la historia de Bizancio. Aunque se realizaron algunas reformas de defensa militar en nuevas unidades administrativas denominadas themata, durante su reinado los árabes consolidaron su conquista extraordinariamente rápida. También establecieron una superioridad naval definitiva, realizando incursiones a las islas de Chipre, Creta y Cos en un avance incontenible por el Egeo. En 669 la misma Constantinopla se hallaba sitiada.

Tampoco la nueva frontera oriental del imperio, que seguía la línea de la cordillera de Tauro en el sureste de Asia Menor, era firme. Pese a su ventaja defensiva natural, las guarniciones bizantinas estacionadas en sus fuertes de montaña no lograban frenar las incursiones árabes en territorio imperial. A mediados del siglo VII, ya no cabía duda alguna del daño ocasionado a Bizancio por la nueva potencia islámica, cuyos dirigentes (los califas) se establecieron en Damasco. La reducción catastrófica de provincias bajo control romano provocó un declive del poder imperial, que por supuesto conllevó el examen de conciencia de quienes se habían considerado los herederos de la Roma eterna.

En efecto, cuando los árabes organizaron ataques aún más destructivos sobre Constantinopla durante el siglo VII, resultó evidente que su objetivo era destruir el Imperio romano. En su lugar pretendían establecer un imperio islámico, convirtiendo en su centro a la antigua y admirada capital junto al Bósforo. Para hacer frente a esta amenaza a la supervivencia del imperio, eran precisas serias reformas de administración, organización militar e incluso cultura religiosa. Es muy posible que si los gobernantes iconoclastas del siglo VIII no hubieran llevado a cabo dichos cambios, Constantinopla habría caído ante los árabes siete siglos antes de 1453, con lo cual se habría puesto término a la historia bizantina antes de que comenzara realmente. Volviendo a mediados del siglo VII, aunque eran pocos los que se daban cuenta de dichos peligros potenciales, la angustia causada por la revelación del islam fue lo bastante severa como para provocar acontecimientos dramáticos.

Constante II reaccionó a la expansión islámica inicial trasladándose a Siracusa (Sicilia), ciudad que seguía conservando las tradiciones de la vida clásica. Pero cuando pidió que su familia se reuniera con él, las autoridades a cargo de la corte imperial de Constantinopla se negaron a aceptarlo. Su esposa Fausta y tres de sus hijos permanecieron en Oriente. En 668 Constante fue asesinado en circunstancias misteriosas y un usurpador reclamó el derecho al trono imperial desde Sicilia. Sin embargo, tan pronto como la noticia llegó a Constantinopla, el hijo mayor de Constante fue aclamado emperador y se rechazó al usurpador. La gran mayoría de los cortesanos y los funcionarios estatales estaban claramente comprometidos con la capital oriental y no tenían intención de abandonarla. A su debido tiempo, el nuevo emperador, Constantino IV, reanudó la lucha militar contra los árabes y percibió todo el potencial de un nuevo sistema defensivo de themata (provincias militares).

No obstante, su éxito en el establecimiento de la frontera oriental se vio contrarrestado por el abandono de la frontera noroccidental en los Balcanes, que desapareció ante el impacto de las tribus eslavas. Aunque su ocupación de grandes partes de las provincias occidentales fue mucho menos violenta, los asentamientos que establecieron (sklaviniai) despojaron al gobierno imperial de extensas zonas. Estas tribus comenzaron enseguida a interesarse por aspectos de la administración romana, como el sistema monetario estable, el sistema legal y la religión cristiana. Bizancio acabó proporcionándoles una forma escrita de su propia lengua, lo que condujo a una simbiosis mucho más positiva que cualquiera que pudiera imaginarse con los árabes.

GRECIA AL INICIO DE LA EDAD MEDIA

Debido a la repercusión de estos cambios, las tradiciones clásicas de los centros urbanos cedieron paso a nuevas formas medievales. La historia de Atenas resulta típica. Durante los primeros siglos cristianos, continuó siendo uno de los centros del saber clásico, pero en 529 Justiniano cerró la Academia Platónica y la ciudad perdió su principal atracción. Ya había sufrido el ataque de tribus no griegas, primero los hérulos, luego Alarico y los godos, y se redujo a una sombra de su antiguo tamaño dentro de nuevas murallas defensivas. La Acrópolis pasó a ser su fortaleza y centro, y el Partenón se convirtió en una iglesia consagrada a la Virgen María, Madre de Dios (Teotokos). Los desafíos armados en los Balcanes se renovaron en la década de 580, cuando muchas tribus eslavas cruzaron el Danubio y se dirigieron hacia el sur en busca de tierra agrícola productiva. Ni las fortificaciones de las Termópilas o del golfo de Corinto detuvieron su avance. Se asentaron en las partes rurales del sur del Peloponeso y provocaron que la población existente huyera a las montañas, islas y nuevos fuertes defensivos como Monemvasia (fundado en 586). Incluso Tesalónica, la segunda ciudad del imperio, fue sitiada con frecuencia, aunque siempre logró salvarse, lo cual se atribuyó a su patrono, san Demetrio, al que a veces se le vio combatiendo entre los defensores. Comunidades enteras abandonaron sus hogares para refugiarse en lugares más protegidos: la población de Argos, por ejemplo, se trasladó a la isla de Orove, en el golfo de Sarónico, mientas el obispo de Patras dirigía a algunos miembros de su congregación cristiana por mar hasta Sicilia.

Otros antiguos lugares sufrieron un declive similar, no sólo como resultado de amenazas militares, sino también debido a los cambios sociales en la posición de los senadores que habían formado los consejos de las ciudades. A las comunidades urbanas cada vez les resultaba más difícil mantener su estilo de vida tradicional. Los teatros se deterioraron y luego fueron saqueados en busca de materiales de construcción. Los baños dejaron de funcionar cuando los suministros de agua fallaron. Por todo el imperio la ruralización acompañó la destrucción de muchos rasgos de la vida urbana clásica de la ciudad. También provocó una angustia considerable, evidenciada por la circulación de textos apocalípticos sobre el fin del mundo. Aunque los sklaviniai no planteaban un desafío inmediato para los habitantes que quedaban en Grecia, obligaron a muchos a huir de sus hogares y constituyeron una intrusión no bizantina que no se subordinó al emperador. Durante muchas décadas, el gobierno de Constantinopla había dedicado una atención mucho mayor a las regiones orientales del imperio, dejando que los habitantes de los Balcanes se valieran por sí mismos. Una importante consecuencia fue que la infiltración eslava destruyó la Vía Egnatia, que unía Constantinopla con Roma. Esta importante carretera discurría por tierra a través de Tesalónica y las montañas del norte de Grecia hasta Dirraquio, en la costa oriental del Adriático (en la actual Albania), donde la ruta continuaba por barco hasta Bari, en el sur de Italia, y luego hasta Roma. Durante siglos había facilitado los contactos entre la antigua y nueva Roma, así como estimulado el comercio. Tesalónica, el centro más importante de autoridad bizantina en la parte europea del imperio, era la pieza clave de la ruta y su supervivencia resultaba esencial para el control imperial. Durante la primera parte del siglo VII, sus poderosas fortificaciones, emparejadas con la determinación de sus obispos y habitantes, sobre todo su patrono espiritual, la salvaron de los eslavos. Pero en la década de 690 Justiniano II tuvo que abrirse paso entre los asentamientos eslavos para restablecer el contacto imperial con la ciudad. Más hacia occidente de ella no había posibilidad de restaurar la autoridad imperial. De este modo, grandes extensiones de los Balcanes y Grecia cayeron bajo el dominio de los asentamientos eslavos, provocando una mayor reducción de los ingresos imperiales en impuestos y productos.

Durante su primer reinado (685-695), Justiniano II dio dos pasos importantes para poner a algunos sklaviniai bajo control imperial. El primero supuso el reasentamiento en Asia Menor de prisioneros de guerra eslavos capturados durante sus campañas de la década de 680. Este método de poner a elementos ingobernables bajo vigilancia oficial más estrecha estaba bien establecido; el trasplante de poblaciones determinadas de una región a otra se había practicado durante muchos siglos. En este caso, puso a algunos pueblos eslavos en contacto más estrecho con el gobierno imperial, las tradiciones católicas y otros aspectos del gobierno bizantino de los que sus tribus, con una organización menos rígida, parecían carecer.

LA ORGANIZACIÓN PROVINCIAL EN GRECIA CENTRAL

El segundo paso de Justiniano consistió en establecer cierta forma de control imperial sobre zonas específicas de Grecia. Se adaptó una nueva administración de estilo militar del sistema desarrollado para asegurar la frontera oriental del imperio contra los árabes, que suponía un tipo de gobierno provincial identificado con el término de thema. Está documentada inicialmente en Asia Menor y Tracia, y después se extendió a partes de Grecia, los Balcanes y algunas de las islas egeas. El primer indicio de que se está introduciendo en una región particular suele ser el registro del nombramiento de un dirigente militar para ocuparse de la nueva administración provincial, con el título de strategos (general). En Grecia central, dicho paso se documenta en 695, cuando Leoncio fue nombrado strategos de Hélade, si bien se negó a aceptar el puesto. En lugar de ello, encabezó una revuelta contra Justiniano II y se impuso como emperador: exilió a Justiniano y gobernó por tres años. Pero debió de restablecerse algún contacto con la capital. Una moneda de oro de Justiniano II, fechada en 692-695, se ha encontrado recientemente en Atenas durante las excavaciones de la nueva red del metropolitano. Es única, pues no aparece moneda alguna entre los artículos hallados en los yacimientos excavados entre mediados del siglo VII y mediados del VIII, cuando se encuentran monedas de Teófilo. El nuevo descubrimiento confirma que alguien de Grecia central seguía en posesión de una moneda acuñada en la capital bajo Justiniano II.

Establecer una administración que respondiera a las necesidades de la capital suponía también la existencia de funcionarios de finanzas que registraran los recursos de la zona. Incluso la inspección de una región pequeña suscitaría la posibilidad de alistar hombres para el servicio militar y extraer impuestos regulares, lo cual era la tarea fundamental de la nueva maquinaria administrativa asociada con el sistema de themata. Poco a poco, la administración provincial fue capaz de redactar catálogos militares: listas de familias a las que se les requería proporcionar un soldado preparado y plenamente equipado para el servicio militar. También recogían a qué bienes raíces se le concedía una reducción de impuestos para sostener a la familia mientras el soldado estaba fuera cumpliendo con su deber. Las familias que no aparecían en los catálogos militares se anotaban en registros de impuestos separados que estipulaban qué cantidades pagaban por las tierras que poseían.

Debido a la íntima unión que había entre los asuntos militares y los impositivos, se requería a los funcionarios responsables de dichos registros que midieran y valoraran toda la tierra cultivada por personas que se identificaran como súbditos reales del emperador de Constantinopla. A fin de establecer un sistema justo, la tierra de baja calidad no se tasaba tan alto como la fértil y bien irrigada, y las familias que poseían una pareja de bueyes tenían que pagar más impuestos que los que tenían un buey, un caballo de carga o un burro, o que carecían de animales. En definitiva, el cálculo de los impuestos tenía en cuenta todo el ganado, frutales, edificios y aperos de labranza que poseía cada familia, y se establecieron complejos métodos de valoración. En ausencia de registros para los siglos VII y VIII, es difícil recrear el funcionamiento inicial de este sistema, pero las referencias a los catálogos militares y los funcionarios fiscales que los mantenían sugieren una activa supervisión de la vida provinciana. Aunque su fin primordial era conseguir fuerzas armadas para el servicio militar en zonas más distantes, se idearon otras medidas para aportar defensa local y mantener castillos, puentes, carreteras y fortificaciones. Bajo la autoridad del strategos, la presencia de los funcionarios civiles estimulaba la edificación de residencias oficiales y nuevas iglesias, y aumentaba la percepción del gobierno central en las provincias lejanas.

No quedan pruebas de que Leoncio tuviera interés en Grecia central como emperador (695-698), pero debió de haber cierta actividad asociada con un thema de Hélade porque una generación después, en la década de 720, Agaliano, el tourmarches (un oficial militar de bajo rango), dirigió una rebelión política que fracasó. El título proviene de la palabra tourma, usualmente una pequeña subdivisión militar de un thema. Se registra cuando los helladikoi (habitantes de Hélade), bajo las órdenes de Agaliano, zarparon de Grecia y naufragaron por una tormenta. Por lo tanto, se habían establecido algunas estructuras administrativas; su carácter naval corresponde al interés de Constantinopla por controlar la costa y los puertos de Grecia. Es imposible adivinar hasta dónde se extendía dicho control tierra adentro. Aparecen sellos de funcionarios vinculados al thema Hellados (la provincia de Hélade, Grecia central) durante el curso del siglo VIII. Aunque son extremadamente difíciles de fechar, el hecho de que haya sobrevivido dicho número, encontrados por casualidad en yacimientos excavados, implica la existencia de un cuerpo creciente de administradores provinciales nombrados por la capital.

LA ORGANIZACIÓN ECLESIÁSTICA EN GRECIA

Hubo un aspecto adicional del control imperial en Grecia que sobrevivió al largo periodo de adaptación cuando los eslavos extendieron sus asentamientos y ocuparon zonas: la jerarquía de los obispos cristianos. Esta segunda estructura del dominio imperial bizantino colocó a clérigos de alta categoría a cargo de dos iglesias metropolitanas, Tesalónica en el norte y Corinto en el istmo. Pese a ciertos trastornos, los arzobispos de estas dos importantes sedes eclesiásticas, establecidas ambas al comienzo del cristianismo, mantuvieron una presencia cristiana constante en las zonas bajo su influencia. Para que les ayudaran en su tarea, nombraron obispos, que procedían a menudo del clero local. Eran los hombres que tenían que organizar la defensa cuando el peligro amenazaba la existencia de comunidades enteras. Sin duda, algunos afirmaron la supervivencia de las ciudades trasladándose a asentamientos más seguros en las cumbres montañosas y las islas. Las listas episcopales (conocidas como Notitiae episcopatuum) conservan un esqueleto básico de la jerarquía, mientras que los registros locales, como la serie de inscripciones sobre las columnas del Partenón, indican que siempre que un prelado moría solía ser reemplazado. Pero incluso en estos importantes obispados es difícil juzgar qué control cristiano ejercían o hasta dónde se extendía la influencia cristiana fuera de los muros de la ciudad episcopal.

No obstante, estas autoridades eclesiásticas gozaban de contacto directo con la capital siempre que se convocaba un concilio de la Iglesia. Varios obispos de Grecia que participaron en el VI Concilio Ecuménico y su continuación, el Quinisextum o Concilio in Trullo de 692, tuvieron ocasión de viajar a Constantinopla dos veces en doce años. Estos vínculos entre las regiones del imperio y el centro eran extremadamente importantes como medio para fortalecer el control imperial: exponían a los obispos locales al clima intelectual de la capital y a la cultura de su patriarca, y permitían a los clérigos viajar a expensas del gobierno para reunirse donde se iban a debatir problemas teológicos y asuntos de disciplina eclesiástica. Además, dichas visitas propagaban el conocimiento de los estilos metropolitanos de edificación y decoración de las iglesias, pintura de iconos, práctica litúrgica y muchos otros rasgos de la vida religiosa. Por este medio se podían divulgar más los relatos de curas milagrosas efectuadas por reliquias particulares, por ejemplo las de san Artemio guardadas en la capital, de importantes iconos nuevos instalados en iglesias determinadas o de nuevos himnos escritos para conmemorar a santos particulares. A comienzos del periodo medieval, actuaba en Roma una forma similar de diseminación: métodos de canto o de construir iglesias más bellas se extendían a zonas remotas por medio de los peregrinos y los visitantes de la sede de san Pedro.

En el siglo VII ya resulta evidente que los dos centros de autoridad cristiana más importantes, que habían sobrevivido a la conquista árabe del Oriente Próximo, fomentaban tradiciones eclesiásticas diferentes dentro de sus esferas de interés. Roma estaba desarrollando sus recursos espirituales propios, basados en la herencia latina, cada vez más alejada del griego. Y Constantinopla insistía en su herencia griega, así como en la autoridad otorgada por Dios a sus gobernantes, en su proceso de adaptación a su mundo mucho más pequeño. Desafiada por los árabes y los eslavos, que representaban una revelación completamente nueva y una vibrante tradición pagana respectivamente, se vio obligada a adaptarse a un molde más estrecho. La realidad de su posición como una potencia entre muchas tuvo el efecto de transformar su cultura, a la vez que limitó su alcance. Presiones combinadas generaron un nuevo énfasis en el carácter helénico y cristiano de Bizancio, representado en la poesía épica de Jorge de Pisidia. Como uno de los guardianes de la cultura bizantina, este poeta erudito de la corte dotó al emperador de un nuevo epíteto, «fiel en Cristo», pistos en Christo basileus. Aunque utilizaba el griego antiguo más sofisticado de su época, Jorge también reconocía la influencia popular que aclamaba al gobernante como basileus ton Romaion, emperador de los romanos. Esta titulación señaló la desaparición definitiva del latín, pasando el griego a convertirse en la lengua de los tribunales de justicia y de todos los departamentos del gobierno. Al mismo tiempo, las definiciones oficiales del credo y práctica ortodoxos tomaron menos en cuenta las opiniones de Roma, con lo cual enajenaron más al Occidente latino del control imperial.

EL CONCILIO IN TRULLO

Algunas de las principales preocupaciones de los bizantinos quedan ilustradas indirectamente por las decisiones del Concilio in Trullo, una reunión de obispos celebrada en Constantinopla en 692 por orden de Justiniano II para actualizar las leyes eclesiásticas. Estas resoluciones eclesiásticas representan un esfuerzo por consolidar la unidad cristiana frente a la pérdida ante el islam de tres importantes sedes patriarcales, Jerusalén, Antioquía y Alejandría. Cuando Justiniano II convocó este concilio universal, el papa Sergio I no participó en persona, pero nombró a Basilio, obispo de Gortyna (Creta), como representante suyo, eligiendo a un importante clérigo de la diócesis eclesiástica de Iliria oriental, que estaba sometida a su control. Se trataba de una vasta región que incluía la península balcánica, Grecia, Creta, Sicilia y el sur de Italia, originada en la división política del Imperio romano bajo Diocleciano. Iliria se había asignado entonces a Occidente. La diócesis eclesiástica de Iliria oriental representaba una autoridad sobrepuesta que no se correspondía con divisiones políticas o lingüísticas. A finales del siglo VII, esta extensión de la autoridad papal en la mitad oriental del imperio, que en su mayoría hablaba griego, resultaba una anomalía. Puesto que Roma cada vez se limitaba más al uso del latín en sus anales laicos y espirituales, probablemente la influencia «occidental» en Iliria era escasa. No obstante, Basilio tuvo prioridad sobre el resto de los obispos como representante de la sede de san Pedro.

Las decisiones adoptadas en 692 proporcionan tres tipos de pruebas: sobre las regiones bajo control imperial en dicha fecha; sobre las relaciones de los obispos de Roma con Bizancio; y sobre las preocupaciones de los obispos en el imperio ahora reducido.

En primer lugar, los obispados representados en el concilio revelan que, a finales del siglo VII, el Imperio bizantino sólo alcanzaba una fracción de su antigua extensión. Los clérigos reunidos procedían de un gran número de ciudades, 211, en contraste con los 338 padres del I Concilio Ecuménico celebrado en Nicea en 325, pero de una zona muy restringida: la mayoría de Asia Menor, la región nuclear del imperio cristiano, las islas del Egeo y el sur de Italia.

En segundo lugar, en 451 Constantinopla había logrado establecer que su posición era equivalente a la de la antigua Roma. Pero los sucesores de san Pedro seguían reclamando una mayor autoridad basada en las palabras de Jesús del Nuevo Testamento: «Tú eres Pedro y sobre esta piedra (petra) edificaré mi iglesia» (Mateo 16, 18). En los asuntos disciplinarios, los obispos de Roma habían actuado desde hacía mucho tiempo como tribunal supremo para las iglesias de Occidente. Pero los decretos papales (también llamados decretales, del latín decretum) no habían tenido repercusión en Oriente y el concilio no los tuvo en cuenta. Otros asuntos también provocaron divisiones: el celibato, el ayuno, el uso de pan ácimo en la Eucaristía y, sobre todo, la redacción del credo, en la cual la cláusula latina adicional Filioque (y del Hijo) de la declaración sobre la procedencia del Espíritu Santo sólo era aceptada en Occidente.

La antigua y la nueva Roma también estaban divididas por costumbres que reflejaban su herencia diferente. La preocupación oriental por la supervivencia de tradiciones paganas específicas resultaba oscura para las autoridades romanas, que no poseían experiencia directa sobre el tipo de festividades urbanas condenadas en 692. Aunque es posible que hubiera videntes que predecían el futuro interpretando las formaciones de nubes, y animadores que hacían bailar osos por las calles, Roma ya no recordaba las fiestas celebradas por hombres y mujeres travestidos, bailando en público o luciendo máscaras asociadas con el antiguo drama griego. Incluso en la época del papa Gregorio I (590-604), las celebraciones por lo general indecorosas, es decir, paganas, de los estudiantes de derecho habían dejado de ser frecuentes. A los cristianos de Occidente no les preocupaban tanto las costumbres de los judíos como a los de Oriente, y sabían mucho menos de los armenios, cuyas costumbres cristianas características inquietaban al concilio. Por lo tanto, los cánones contra la confraternización con los judíos —visitar sus hogares, ir a los baños públicos con ellos, asistir a sus festividades, consultarlos con fines médicos— o seguir tradiciones armenias, como llevar ofrendas de carne a la iglesia, tenían poco significado. Asimismo, Oriente y Occidente poseían diferentes tradiciones de ayuno, y la práctica romana se sintió agraviada por el concilio.

La inquietud por los cristianos de tres patriarcados orientales que ahora vivían bajo el islam formaba el tercer conjunto de preocupaciones. La escasísima representación en el concilio de las zonas conquistadas por los árabes reflejaba el peligroso estado de la cristiandad en la tierra de su cuna. Se animó a los obispos que habían huido de las regiones ocupadas por los musulmanes y vivían como refugiados en territorio vecino o en Constantinopla a volver lo más pronto posible a cuidar de sus comunidades cristianas. Los que seguían residiendo allí debían defender las costumbres tradicionales de la Iglesia, pero el concilio reconoció que el control árabe planteaba serios problemas. La rápida expansión del islam, que los bizantinos consideraban una nueva herejía, los hacía muy sensibles a las cuestiones de definir su propia ortodoxia.

Tal vez otro aspecto de esta preocupación sean las normas del concilio sobre el papel del arte en las iglesias cristianas. Por primera vez en la historia, un concilio universal legislaba contra el tipo de arte que podía provocar sentimientos impuros, pero alababa las representaciones de Cristo en su forma humana a fin de conmemorar su encarnación y vida en la tierra. Su atención al papel didáctico del arte cristiano fomentó una importante iniciativa en el arte imperial. Aunque el símbolo de la cruz se había utilizado durante siglos, ahora se le concedía a Cristo el lugar del emperador sobre la cara de una moneda. En otra evolución posiblemente relacionada, los pintores de iconos comenzaron a pintar la crucifixión con imágenes del sufrimiento de Cristo flanqueadas por la Virgen María dolorosa y san Juan. El uso del arte como propaganda imperial contra la prohibición musulmana de la representación humana se desarrolló de forma particular en los monasterios que se hallaban bajo autoridad islámica, como Mar Sabas, y otros monasterios palestinos próximos a Jerusalén y Belén, así como en la famosa comunidad del Monte Sinaí, patrocinada por Justiniano I.

Así pues, el concilio de 692 ilustra la nueva situación de acoso en la que se encontraban los cristianos de Egipto, Palestina y Siria; también abordó muchos temas surgidos del creciente aislamiento del imperio y sus habitantes cristianos orientales, lo cual, a su vez, llamó la atención a su carácter griego más que latino, y su preocupación por la herejía islámica. Aunque Basilio y sus obispos cretenses conocían demasiado bien el estrago ocasionado por los ataques árabes, no está claro que el papa Sergio se diera cuenta aún. Y aunque el obispo de Roma apreciaba los peligros de las prácticas paganas para los cristianos, muchos de los ejemplos citados en Constantinopla hacía mucho tiempo que se habían olvidado en Occidente. Así pues, los cánones emitidos por los obispos reunidos no sólo reflejaban las dificultades específicas de las iglesias orientales, sino también el desarrollo en ellas de prácticas diferentes. Cuando se enviaron a Roma las actas del concilio, el papa Sergio se negó a aceptarlas y no fueron reconocidas en Occidente hasta 711, pero incluso entonces jamás alcanzaron la amplia circulación u observancia de otras previas.

Sin embargo, en Oriente los cánones reforzaron la estrecha base de la fe cristiana, a la vez que marcaron el comienzo de una separación subyacente más fundamental de las iglesias occidentales y las orientales. Cuarenta años después (c. 733), el emperador León III reclamó de Roma la devolución de toda la diócesis de Iliria oriental. Los obispos de Sicilia, el sur de Italia, Creta, el interior de Grecia, los Balcanes y el Egeo pasaron a control del patriarca de Constantinopla. Al reunir estas partes distantes de lengua griega en la Iglesia oriental, compensaba un poco las pérdidas sufridas por las regiones orientales conquistadas por los árabes. Al privar a Roma de su base en la región balcánica, el emperador también deseaba castigar al Papa por su falta de colaboración en el nuevo censo de tierra y propiedad, concebido para aumentar los impuestos imperiales en Occidente. Roma protestó en vano contra la pérdida de Iliria oriental. La arbitraria decisión nunca se revocó e incrementó el resentimiento occidental hacia los emperadores del siglo VIII. En su precaria situación, cuando el centro de Italia se hallaba bajo amenaza constante de los ataques lombardos, la disputa sobre la propiedad y los impuestos ahondaron las diferencias culturales entre la vieja Roma y la nueva.

Tanto en la ley canónica como en la civil, Oriente y Occidente comenzaron a divergir de forma muy marcada. Bizancio mantuvo su compromiso con el derecho romano, si bien en traducción griega, mientras los diversos reinos de Occidente adaptaban sus propias tradiciones para acoplarse a las circunstancias medievales. Aunque el modelo occidental destacaba el derecho universal de Roma a castigar a todos los cristianos de Occidente, los códigos de derecho civil continuaron desarrollándose de forma independiente dentro de prácticas regionales muy diferentes. En Oriente, por su parte, el ideal del derecho civil romano universal se emparejó con un sistema de derecho eclesiástico abarcador, reforzándose entre sí. Los cánones emitidos en 692, por ejemplo, fueron reconocidos de inmediato como reglamentos que el poder imperial debía obligar a cumplir. La influencia recíproca entre los dos sistemas llevó a la Iglesia y el Estado de Bizancio a una estrecha colaboración y supuso que los delitos eclesiásticos pudieran ser perseguidos por toda la fuerza de la autoridad seglar. En este aspecto se estaba desarrollando un contraste significativo entre la parte oriental del mundo romano y la occidental, donde la fragmentación política y la parcelación de la soberanía impidieron una alianza similar entre los poderes civil y eclesiástico.

LEÓN III Y LA REFORMA IMPERIAL

Estas divisiones entre Oriente y Occidente cristalizaron en diferencias entre las partes griega y latina del mundo cristiano. Se habían separado tanto en lo referente a política, economía y teología, que la siguiente disputa importante adoptó la forma más extrema. Fue el choque sobre el papel de los iconos, que iba a dominar los próximos ciento cincuenta años y que constituye el núcleo de este libro. Su origen debe buscarse en el contexto de las victorias de comienzos del siglo VIII de los herejes árabes sobre Bizancio. Desde finales del siglo VII al menos, cuando no antes, el califato de Damasco pretendía conquistar Constantinopla a fin de convertirla en la capital islámica del Mediterráneo oriental. Tan grave era la amenaza que durante el breve reinado de Anastasio III (713-715) se ordenó a todos los habitantes de la capital bizantina que abandonaran la ciudad a menos que pudieran demostrar que tenían suministros de comida para un año y estaban preparados para combatir. Asimismo, el emperador reparó puntos débiles de las defensas, pues los árabes estaban planeando un triple ataque por mar y tierra. Su sucesor, Teodosio III (715-717), abdicó cuando esta campaña tomó forma física, dejando que el general de Anatolia asumiera la responsabilidad de la protección de la ciudad. De este modo, un soldado de carrera llamado Konon, nacido en la frontera siria, se vio transformado en el emperador de Bizancio y aclamado como León III. Fundó la que acabó conociéndose como la dinastía siria (frecuente pero equivocadamente identificada como «isáurica»), que iba a gobernar con interrupciones durante los ochenta años siguientes. De inmediato se puso a organizar la defensa de la ciudad contra los árabes, cuyas tácticas militares conocía bien de las experiencias pasadas. También inició movimientos diplomáticos para lograr la participación de los búlgaros y para sobornar a los jázaros para que atacaran a los sitiadores por la retaguardia.

Tras un asedio que duró más de un año, los árabes recibieron órdenes de Damasco de regresar a Siria, y el 15 de agosto de 718 se prepararon para retirarse. Esta importante fecha, la festividad de la Asunción (llamada la Dormición de la Virgen en Oriente), los bizantinos celebraron una gran victoria. Muchos la atribuyeron al poder de la Madre de Dios, la divina patrona de la ciudad. Sin embargo, a León se le reconoció cierto mérito por su empleo del fuego griego, una nafta inflamable que ardía al contacto con el agua, y por sus negociaciones que habían logrado la ayuda de los búlgaros y los jázaros. También se benefició de una violenta tormenta en el Egeo que destruyó a la flota árabe cuando se alejaba navegando. Este triunfo sobre las fuerzas del islam fue marcado a partir de 719 con ritos conmemorativos anuales y debía haber puesto fin a las esperanzas árabes de tomar la capital.

No obstante, durante las décadas de 720 y 730, los sarracenos continuaron sus asaltos, avanzando cada verano a territorio bizantino para robar rebaños, quemar cosechas y aterrorizar a los habitantes de cualquier castillo o ciudad que lograran apresar. Las tropas destinadas a las principales provincias siguieron encerradas en sus guarniciones en lugar de arriesgarse a un enfrentamiento militar. La experiencia estratégica de León no obtuvo una victoria clara en el conflicto durante más de dos décadas, hasta que derrotó a una importante fuerza árabe en Acroino en 740. Pero a diferencia de los seis emperadores anteriores, que habían gobernado cinco o seis años como máximo y con frecuencia menos de tres, León había ocupado el poder durante veinticuatro años y había reformado el imperio mediante una serie de medidas concebidas para lograr mayor estabilidad. Su atención al sistema legal, la amonedación imperial, la reforma militar, la continuidad dinástica y el cambio eclesiástico fortaleció la administración en aspectos que iban a resultar esenciales para la supervivencia de Bizancio. De estas medidas, su reforma religiosa fue posiblemente la menos importante a largo plazo, si bien iba a marcar al emperador como hereje y perseguidor.

ICONOCLASTIA

Según las fuentes bizantinas supervivientes, León III, en 730, emitió un edicto arbitrario que imponía la iconoclastia. Esta política introducía la necesidad de destruir todos los iconos («ídolos»), las imágenes figurativas de la sagrada familia, los santos, mártires y obispos cristianos, los personajes del Antiguo Testamento y los hombres santos vivos. La principal justificación para dichos actos era que la adoración de imágenes esculpidas está condenada de forma específica en el segundo mandamiento, y que los iconos podían convertirse fácilmente en ídolos. Los árabes sostenían este planteamiento de la idolatría, tomado directamente de la ley de Moisés. Pero durante siglos los cristianos, cuya autoridad política se visualizaba en buena medida al estilo pagano antiguo, habían realizado representaciones de sus figuras sagradas y las habían utilizado en su culto. Siguiendo a san Basilio de Cesarea, creían que el honor concedido al icono pasaba a su prototipo, la figura representada. La verdadera adoración se reservaba a Dios, que no podía representarse por ser invisible e irreconocible.

Las dos crónicas principales que proporcionan un relato del reinado de León encuentran explicaciones para la detestable política de la iconoclastia en el carácter «malvado» del emperador. Ambas se escribieron unos ochenta años después de su muerte. Nicéforo, que fue patriarca de 806 a 815, y Teófanes el Confesor, que murió en 817 o 818, compilaron sus textos desde un punto de vista estrictamente a favor de los iconos (iconódulo). No recogen los logros militares del emperador y destacan su política religiosa herética. Informan de que León III tenía inclinaciones sarracenas; estaba influido por consejeros judíos; era hereje y no comprendía la tradición ortodoxa de venerar iconos. En la misma línea, llegaron a declarar que era un soldado inculto que destruyó las tradiciones de la educación superior en Constantinopla. Se le hacía personalmente responsable de la persecución de los veneradores de iconos que siguió al edicto. Y para esta parte de sus historias ambos autores se basaron en relatos del sufrimiento de los mártires iconódulos, algunos de los cuales habían muerto por su fe en los iconos.

Pero en el contexto de la década de 720, se dice que el emperador estaba muy influido por una vasta erupción submarina ocurrida en el mar Egeo en 726. Un volcán del lecho marino arrojó fuera una nueva isla entre Tera (Santorini) y Terasia, zona afamada por su actividad tectónica, haciendo que el cielo se oscureciera durante tres días debido a la cantidad de lava en solidificación y provocando oleadas que arrastraron más lava a las costas septentrional y oriental del Egeo. En la Edad Media, estos fenómenos naturales se entendían como advertencias divinas, y cuando León III intentó descubrir qué podía haber causado el disgusto de Dios, sus consejeros teológicos sugirieron que le irritaba la idolatría cristiana, es decir, la adoración excesiva de los iconos. Sin duda, esta interpretación del culto popular de las pinturas religiosas en todas sus formas estaba influida por la condena árabe de dichos objetos. Según la revelación islámica del Corán, estaba prohibida toda representación humana, en observancia estricta de la ley mosaica. La misma medida se imponía a las comunidades cristiana y judía bajo control árabe. Combatir bajo una firme política iconoclasta parecía haber inspirado las continuas victorias de los herejes sarracenos, victorias que plantearon una incómoda pregunta sobre el culto a las imágenes en Bizancio. ¿La profunda veneración ofrecida a los iconos religiosos podía malinterpretarse como idolatría? ¿Y era ésta la razón por la cual las fuerzas del islam solían tener más éxito en la batalla que las fuerzas de la cristiandad?

Aunque entre los militares y el clero reformista debía de haber un apoyo considerable a la nueva política de la iconoclastia, también existen pruebas de que la gente tenía gran fe en el poder de los iconos para curar, para proteger los hogares y amparar a las ciudades del ataque enemigo. Creía que sus oraciones a los santos representados en las imágenes religiosas serían respondidas: conseguirían fertilidad, curarían la ceguera y la parálisis, e intercederían ante la corte celestial. De rezarle a las imágenes pidiendo intercesión quedaba un corto paso para besar y adorar dichos objetos materiales, lo que se podía identificar como adoración de imágenes talladas. Asimismo, si los cristianos que habían depositado tantas esperanzas en sus amadas imágenes descubrían que no les protegían, su desengaño podía ser extremo. Perdían la confianza en los iconos que les habían fallado y comenzaban a atacarlos por inútiles. Ello se demostró en el ámbito militar cuando se informó de que un soldado había maldecido a un icono de la Virgen que no había rechazado a las fuerzas sarracenas. Relatos como éste circulaban mucho, produciendo mayor angustia e inquietud. Para quienes ya tenían razones para dudar de los poderes de los iconos, las inexplicables advertencias volcánicas vinieron a confirmar sus temores: Dios estaba disgustado con su pueblo elegido y había transferido su favor a los seguidores de quien declaraba ser su profeta, Mahoma, inspirador de las fuerzas del islam.

En 730, cuando León convocó al patriarca para consultarle sobre el problema, Germán ya estaba inquieto por los informes de otros obispos que habían quitado los iconos de sus iglesias a fin de impedir la veneración idólatra. Había escrito a Tomás de Claudiópolis y Constantino de Nacolia para protestar por esta acción injustificada, declarando que había arrojado a provincias y ciudades enteras al tumulto. Así pues, cuando el emperador le instruyó de que siguiera su ejemplo y despojara de sus principales iconos a la catedral de Hagia Sofía, se negó. Por ello fue cesado y mandado al exilio interior. León eligió como sucesor a su antiguo asistente (synkellos) Anastasio, quien se mostraba dispuesto a aceptar la interpretación imperial. El emperador también escribió al obispo de Roma advirtiéndole de los peligros de la idolatría y ordenándole quitar los iconos.

LA REACCIÓN ROMANA A LA ICONOCLASTIA

La noticia de que León III había cesado a su patriarca y nombrado a una figura más dócil escandalizó al papa Gregorio II, quien se negó a aceptar la carta sinodal de Anastasio y escribió al emperador para criticarlo. El apego romano a las imágenes religiosas no podía tolerar sugerencia alguna de que condujera a la idolatría; por el contrario, los iconos ayudaban a los fieles en sus oraciones y producían beneficios a quienes tenían fe en ellos. ¿No había identificado el papa Gregorio el Grande las imágenes religiosas como «las Biblias de los analfabetos»? Sus sucesores del siglo VIII, que habían adoptado el mismo nombre en un acto de homenaje, comprendían el importante valor pedagógico de los iconos y se negaron a obedecer las órdenes enviadas por sus señores imperiales de Oriente. Aunque fechaban sus documentos por el año de gobierno del emperador, mencionaban su nombre en sus oraciones diarias y utilizaban sus monedas, no estaban dispuestos a seguir el ejemplo de Anastasio. En 731 el papa Gregorio III dio un paso más: en uno de los primeros actos de su pontificado, convocó un sínodo en Roma para condenar la política bizantina de la iconoclastia, lo cual abrió oficialmente un cisma entre la vieja Roma y la nueva.

De este modo, la iconoclastia oriental causó una desaprobación extrema en Occidente. Y el modo cómo León III anunció la reforma tal vez contribuyera a la violencia de la reacción de Roma. En Bizancio, el emperador podía despedir al obispo de Constantinopla e imponer a otro candidato más favorable a sus opiniones, pero dicha política era un anatema para el obispo de Roma, cuya independencia de la autoridad seglar era un privilegio duramente ganado, sobre todo porque se hallaba sometido a las presiones militares y políticas locales. En la sede de san Pedro, el principio de que el obispo debía ser elegido por su clero, con el apoyo popular de los habitantes de la ciudad, y debía mantener su cargo hasta la muerte, no dejaba lugar para una intervención no eclesiástica tan drástica. Los papas Gregorio II y III también recurrieron a la práctica cada vez más firme de negarse a obedecer los decretos imperiales que no se consideraran ortodoxos, del mismo modo que el papa Sergio declinó aceptar los cánones del Concilio in Trullo como ortodoxos.

En 731, con Gregorio III, se convocaron a Roma noventa y tres obispos para condenar a la Iglesia oriental por su política iconoclasta. Denunciaron los decretos imperiales que se atrevían a identificar como idolatría la veneración inherente en el uso de las imágenes. Resulta significativo que en el centro de la disputa se hallara un importante desacuerdo sobre la autoridad del emperador, a saber, su derecho a intervenir en asuntos eclesiásticos. En Roma, plenamente conscientes del derecho papal a la supremacía dentro del universo cristiano, así como del deber de los obispos de apoyar las tradiciones de la Iglesia, no se reconocía ese poder secular. Ningún civil podía interferir en la elección de un obispo de Roma. De este modo, las líneas de batalla se trazaron en el terreno legal, además del asunto obvio de los iconos y su papel en el culto cristiano. Muchos años después, al final del siglo VIII o comienzos del IX, un sagaz falsificador, que probablemente actuaba en los círculos iconódulos próximos a la curia romana, se inventó tres cartas que atribuyó al papa Gregorio. En ellas, el obispo romano (probablemente el papa Gregorio II o III) acusa a León III de pretender ser emperador y sacerdote, siguiendo el ejemplo del Antiguo Testamento de Melquisedec. Poniendo en boca del emperador las palabras que «cita» de supuestas cartas escritas por León III al Papa, este autor desconocido hizo que el gobernante bizantino reclamara el monopolio de la autoridad sagrada y secular. Frente a esas falsas reclamaciones, se alaba la intransigencia y el valor del romano pontífice. Representa la superioridad del poder eclesiástico sobre el secular en asuntos religiosos. Ningún obispo debía someterse jamás a tal intimidación, que no puede justificarse con referencias a modelos de monarquía del Antiguo Testamento.

Aunque el Antiguo Testamento proporcionó una inspiración constante para los gobernantes de Bizancio, las intervenciones del emperador en la vida de la Iglesia se daban por sentadas. Pero ahora la atención de León se concentraba en la necesidad de derrotar al islam. Bajo su autoridad, todo el gobierno del imperio se volvió puritano y se puso en pie de guerra. Sin embargo, como muchos soldados de carrera incultos que alcanzaron categoría imperial, León III se aseguró de que su hijo Constantino recibiera una formación excelente en asuntos teológicos y militares. La segunda generación de la dinastía consolidó la vigorosa política antiislámica, celebrando numerosas victorias militares y creando confianza entre las fuerzas provinciales bizantinas. Además, Constantino V consagró los principios de la iconoclastia en una teoría desarrollada, que subrayaba que la única imagen verdadera de Cristo es la Eucaristía. Puesto que Dios es incircunscribible y nunca puede representarse, y que Cristo es el Hijo de Dios, Constantino sostenía que jamás sería legítima ninguna imagen pintada suya. En una serie de escritos analizaba el aspecto más misterioso del credo cristiano, la transformación del pan y el vino ofrecidos a Dios (transubstanciación). En ese momento, cuando el sacerdote que oficia en la liturgia bendice y parte la hostia, que de este modo se convierte en el cuerpo y sangre de Cristo, Constantino sostenía que Cristo es realmente visible: su presencia simbólica sólo toma forma en estas circunstancias, y éste es el único modo de representar al Salvador. Pero dicha teología oriental no condujo más que a una división más profunda entre Constantinopla y Roma.

EL CONCILIO DE HIEREIA

La interpretación de Constantino V fue respaldada por un gran número de obispos, que pidieron la constitución del VII Concilio Ecuménico en 754. Sin embargo, una reunión universal requería la representación de los cinco patriarcas (conocidos colectivamente como la pentarquía), y Roma no asistió. No obstante, los obispos orientales reunidos declararon ortodoxa la iconoclastia y amenazaron a los idólatras persistentes (iconódulos) con la persecución como herejes. La iconoclastia se presentó como una reforma de la idolatría que había surgido dentro de la Iglesia bajo la práctica de la veneración de los iconos. Ello no fue aceptado fuera de Bizancio, pero dentro de la capital y de zonas específicas del imperio, las autoridades fieles a la nueva política iconoclasta detuvieron a los veneradores de iconos, los llevaron a juicio y los condenaron a muerte. Sin duda, sus sufrimientos y martirio fortalecieron la resolución de muchos iconódulos, que esparcieron sus relatos a públicos más allá de las fronteras imperiales, sobre todo en Jerusalén y Occidente. Por otra parte, muchos de los soldados de Constantino se convirtieron en defensores tenaces del emperador y la iconoclastia, estableciendo un firme vínculo entre su política religiosa y sus victorias militares. En Bizancio, los iconoclastas celebraron a Constantino V como uno de los mejores gobernantes del siglo VIII, mientras que las fuentes iconódulas posteriores lo condenaron por su herejía y persecución de inspiración diabólica.

El vínculo entre el compromiso con la estrecha observancia de la ley mosaica y el vigor militar iba a recrearse durante las revueltas puritanas de los siglos XVI y XVII, cuando los protestantes citaron los mismos textos que el concilio de 754. Y el nuevo modelo de ejército de Cromwell ejemplificó la misma conexión entre el combate y la teología puritana recta. Estos paralelos directos también sugieren que ambos movimientos reformistas se desarrollaron en circunstancias comparables de profunda incertidumbre y cambio subyacente, cuando los cristianos pusieron en tela de juicio su relación con Dios y pretendieron situar la interpretación espiritual por encima de los medios de culto materiales.

Dado el tono de las fuentes bizantinas supervivientes, la mayoría escritas mucho después de los hechos de mediados del siglo VIII, permanece confusa la extensión de la persecución iconoclasta. Muy pocos obispos parecen haber creído necesario dimitir; muchos monasterios adoptaron la nueva política, aunque también hubo dirigentes monásticos que enviaron al exilio a los iconódulos o se resistieron a la medida. Al igual que muchos otros cambios en la teología, a la mayoría de los cristianos les pareció que la teoría de la iconoclastia constituía una nueva definición de la ortodoxia, respaldada por las autoridades, que tenía que ser aceptada. De modo similar, en general les había parecido diplomático no oponerse a los cambios del siglo VII de las definiciones cristológicas. Pero en la práctica de la iconoclastia hubo un elemento adicional: la retirada y destrucción de los iconos provocó oposición entre cristianos anónimos que sentían un profundo apego por su veneración y que burlaron la orden de imponer la iconoclastia escondiendo las imágenes y continuando su uso. En muchas iglesias, se recubrieron con yeso imágenes de relatos del Nuevo y Antiguo Testamento. De este modo, la Visión de Ezequiel con los cuatro símbolos de los evangelistas sobrevivió en la iglesia de Hosios David, en Tesalónica. En Constantinopla, donde no se había identificado decoración figurativa preiconoclasta, en 1969 se descubrió un bello mosaico de la Presentación de Jesús en el Templo. Se había tapiado en el lugar conocido como Kalenderhane Camii para que no fuera visible y así se salvó de una posible destrucción. Su espectacular descubrimiento mientras se restauraba el monumento se debe a la destreza de los obreros, que se dieron cuenta de que el muro estaba hueco y, tanteando el borde, identificaron un mosaico sobre la superficie que había sido cubierto.

El apoyo popular a la protección de las imágenes veneradas se vio estimulado por el emplazamiento doméstico de gran parte de los iconos de culto y la naturaleza personal de las oraciones de los iconódulos incluso en capillas e iglesias. Los cristianos se dirigían como intercesora a la persona santa representada en una tabla de madera pequeña y portátil, efectuando sus peticiones privadas, desahogando sus problemas y prometiendo más servicios y honores si concedía un deseo. Los rituales de rezar ante una imagen, besarla y adorarla eran en buena medida personales y estaban al alcance hasta de los cristianos incultos. Así pues, por su naturaleza, la veneración de los iconos se convirtió en algo particularmente significativo para las personas excluidas de las responsabilidades eclesiásticas: los incultos y analfabetos, las mujeres y los niños, los ciegos, sordos y lisiados, y todas las personas desfavorecidas que gravitaban hacia las iglesias y monasterios buscando ayuda y caridad.

Por lo general, la política oficial de la iconoclastia instituida por Constantino V fue apoyada por las autoridades eclesiásticas, pero al mismo tiempo generó una oposición obstinada entre otros grupos de creyentes. De 754 a 755, cuando murió Constantino V, la política parece haber obtenido un éxito completo en el imperio. Los oponentes serios fueron llevados a juicio y castigados o expulsados del imperio, mientras que no se tenía en cuenta la oposición no expresada de la gente insignificante. Pero puesto que todos los escritos iconoclastas oficiales fueron más tarde destruidos, es imposible calcular la efectividad real de la medida. Textos iconódulos posteriores declaran que cualquiera que fuera hallado por las autoridades en el acto de venerar un icono podía ser detenido y juzgado por un tribunal militar. Proporcionan ejemplos de los riesgos que los verdaderos cristianos estaban dispuestos a asumir: por ejemplo, cuando san Esteban el Joven y sus compañeros estaban en prisión esperando juicio, la esposa del carcelero les llevó sus propios iconos para que pudieran rezar sus oraciones. La noción de que una simple mujer era capaz de subvertir las políticas imperiales oficiales se convierte en un lugar común en estas historias posteriores y relatos de mártires. Pero sin duda la idea surgía de un trasfondo de apego profundo a los iconos que Constantino V y sus consejeros teológicos fueron incapaces de desarraigar.

Si la iconoclastia intensificó la separación de la Roma latina de la Constantinopla griega, los lombardos abrieron una brecha más entre las dos cuando conquistaron Ravena en 751. La pérdida de esta última avanzada del poder bizantino en el norte de Italia significó que Roma quedara mucho más amenazada. Pese a numerosas llamadas recibidas en Constantinopla, Constantino se hallaba muy preocupado por los retos búlgaros y no se podía permitir deshacerse de tropas o fondos en apoyo de Roma. Así pues, los papas recurrieron a los francos. Como resultado, la teórica autoridad bizantina en Italia al norte de Roma fue reemplazada por las fuerzas francas del rey Pipino el Breve, que derrotó a los lombardos y asumió el papel de protector del obispo de Roma. Este cambio fundamental en el eje de la principal alianza papal, de los bizantinos a los francos, vinculando Italia con la Europa transalpina en lugar del Mediterráneo oriental, iba a tener serias consecuencias. Representó la integración de las fuerzas cristianas en Occidente bajo una potencia secular occidental, independiente de Constantinopla en Oriente. La ruptura de la alianza tradicional Roma-Constantinopla se facilitó por la oposición de Roma a la iconoclastia. También se vio marcada por los cambios en la datación de los documentos papales y por la primera emisión de monedas papales. Aunque Constantino V mantuvo y extendió las relaciones diplomáticas con los francos, fue incapaz de impedir el realineamiento de las fuerzas occidentales, que iba a dar como resultado la creación de un emperador occidental, Carlos, identificado regularmente como «el grande», Karolus magnus, Carlomagno.

LA RENOVACIÓN DE CONSTANTINOPLA

Además de consolidar las victorias militares sobre los árabes y los búlgaros, Constantino V supervisó la renovación de Constantinopla (que apenas se señala en las fuentes supervivientes). Tras la recurrencia de la peste bubónica a finales de la década de 740, que había reducido la población de la capital quizá a su nivel más bajo desde el siglo V, el emperador se propuso incrementar los recursos básicos de la ciudad. Se llevó gente de Grecia y las islas. Para conseguir más agua, fue reparado el acueducto, destruido durante un asedio en 626. También se trasladaron los mercados para tener en cuenta los puertos en los que se descargaban los artículos, el grano y el ganado. Tras trabajar en la reparación del acueducto, los alfareros, albañiles y yeseros que se habían reclutado en las provincias se dedicaron a reconstruir los monumentos que se habían derrumbado en un gran terremoto del año 740. Cuando vieron que no volvían a sus hogares, es posible que sus familias se reunieran con ellos en la capital. Pero el principal estímulo para la repoblación fue la reactivación económica que atrajo a aventureros, comerciantes y hombres ambiciosos en busca de trabajo a una ciudad ahora en expansión.

Puesto que existen pruebas de que hubo una considerable edificación y redecoración de monumentos, los artistas y artesanos debieron de tomar parte. Aunque suele darse por sentado que la iconoclastia significa la destrucción de todo arte, la sustitución de la decoración figurativa por la simbólica y floral puede que incrementara la demanda de mosaístas y pintores de frescos. Además, es importante recordar que la catedral de Hagia Sofía, consagrada en 537, no contuvo arte figurativo permanente. En las descripciones del siglo VI de la construcción original, la única decoración icónica que se señala es la de las cortinas que pendían entre las columnas de la reja que dividía el cuerpo principal de la iglesia del ábside. Estas colgaduras, como los iconos portátiles que tal vez se expusieran sobre pedestales, eran elementos temporales que podían quitarse con facilidad. Por lo tanto, no hubo destrucción, o no fue necesaria, en la catedral de la capital, pues se había construido en un estilo carente de iconos (sin imágenes figurativas).

Éste era el estilo empleado en muchos monumentos que habían sido devastados en 740, como la iglesia justiniana de Hagia Irene, que hubo de ser reconstruida desde los cimientos. Allí los mosaístas erigieron una Cruz monumental y recogieron el acontecimiento en una larga inscripción en el ábside. Utilizaron los materiales más nobles y no se escatimaron gastos. Aunque no existen pruebas claras de otra decoración, parece muy probable el empleo de mármoles polícromos para decorar el suelo y las partes inferiores de los muros (como en Hagia Sofía). Posiblemente, los muros del vestíbulo del extremo occidental (el nártex) recibieran imágenes en mosaico comparables a las del «Jardín del Paraíso» o el estilo floral empleado en la Gran Mezquita de Damasco y la Cúpula de la Roca de Jerusalén. Estas estructuras musulmanas, erigidas por los califas Abd al-Malik y Yezid a finales del siglo VII y comienzos del VIII respectivamente, se decoraron sin el empleo de representación figurativa. Bajo Justiniano II, se reunieron teselas de mosaico del imperio y se enviaron artesanos bizantinos para instalarlas con el fin de conseguir que estas importantes mezquitas gozaran de la más prestigiosa y exquisita cobertura de los muros. Si la decoración de la iglesia reconstruida de Hagia Irene recordaba a estos edificios, rendir culto en ella con las teselas de oro y plata brillando a la luz de miles de velas debe de haber resultado profundamente impresionante.

Dicho estilo de decoración también se empleó en otras iglesias del siglo VIII, en Nicea y Tesalónica, por ejemplo. Además del omnipotente símbolo cristiano de la Cruz, la decoración de tipo floral, vegetal y del Jardín del Paraíso, se utilizaron escenas seculares de carreras de caballo en lugar del arte figurativo. Los emperadores iconoclastas continuaron patrocinando a constructores, artistas y artesanos, que explotaban su conocimiento del repertorio clásico, como los Trabajos de Hércules, así como dibujos geométricos y orlas florales. No hubo interrupción en la producción artística. La formación de escultores en marfil, esmaltadores y orfebres continuó sin ruptura, pues estas especialidades estaban estrechamente vinculadas con la acuñación de monedas y la producción de sellos de plomo, dos necesidades básicas del Estado. Las fábricas de seda de Bizancio también continuaron produciendo sus solicitados materiales, decorados con escenas del Hipódromo y caza en lugar de figuras religiosas. Dichas sedas se empleaban como presentes diplomáticos para los francos, por ejemplo, o como una forma de pago para conseguir la liberación de prisioneros capturados por los eslavos.

Sin embargo, no debe pasarse por alto la turbulencia del periodo. Pese a la segunda guerra civil árabe, que aminoró la amenaza musulmana a partir de 750, Bizancio disfrutó de muy pocos años de paz, pues aumentaron las amenazas militares búlgaras en los Balcanes. La guerra casi constante y las exigencias militares urgentes del Estado preocuparon a León III y Constantino V, que percibían que estaba en juego la supervivencia del imperio. Por medio de su vigorosa defensa de la ciudad y la extensión del gobierno provincial en las regiones occidentales del imperio, fortalecieron y embellecieron Constantinopla, a la vez que aumentaron los recursos imperiales. Su determinación para conseguir que la familia siguiera en el poder dio como resultado una dinastía que persistió hasta 797. Para confusión de todos los historiadores posteriores, también pusieron a sus hijos los nombres de sus abuelos, siguiendo la tradición, así que tras León III y su hijo Constantino V, a León IV le siguió Constantino VI. Suele ser difícil distinguir todas las generaciones anteriores representadas en el reverso de las monedas de oro, pero este concepto de dinastía sin duda fortaleció al imperio. Y, en el mismo proceso, los gobernantes sirios también prohibieron las imágenes religiosas, que se habían identificado como los instrumentos de una peligrosa tendencia hacia la idolatría. La reforma iconoclasta formó parte de su restauración de Bizancio.

A la muerte de Constantino V en 775, le sucedió su hijo mayor como León IV. Aunque los árabes y los búlgaros persistían en su ambición de convertir Constantinopla en su capital, no hubo una amenaza inminente para Bizancio. La maquinaria de la administración imperial funcionaba con eficacia. Las tropas provinciales y la guardia de elite habían demostrado su valía. La Iglesia de Constantinopla estaba unida en una forma de culto espiritual sin soportes visuales del arte figurativo, si bien esta política iconoclasta la aisló de los cristianos orientales que vivían bajo gobierno árabe y de Occidente. Allí, Carlos, rey de los francos y los lombardos, acababa de confirmar su papel como protector del Papa mediante una visita oficial a Roma. En Constantinopla, la tradición educativa griega clásica estaba al alcance de quienes deseaban proseguir una carrera administrativa, legal o eclesiástica. Floreció la producción artística. Y, sobre todo, como resultado de dos largos y satisfactorios reinados, la dinastía siria de León III estaba bien establecida y era capaz de afrontar de inmediato cualquier oposición. Bizancio había comenzado a consolidar sus profundas reformas y a extender su poderío militar. Sobre este fondo surgió la primera de las tres mujeres de púrpura desde dentro de la familia gobernante para poner a Bizancio en un rumbo diferente.

CAPÍTULO II

IRENE: LA EMPERATRIZ DESCONOCIDA DE ATENAS

Llegar a Estambul por mar continúa siendo una de las grandes emociones de los viajeros modernos a la antigua Bizancio, pero era mucho más impresionante en el siglo VIII, sobre todo para quienes jamás habían visto estructuras como las que poseía. Así pues, para Irene, que contempló por vez primera la Ciudad Reina cuando era muy joven, a comienzos de noviembre de 769, ha de haber resultado extraordinariamente excitante. Al navegar desde el palacio de Hiereia, en la costa de Asia, Irene vio el perfil de Bizancio, la colina de la Acrópolis que se adentra en el Bósforo en el punto en que va a dar al mar de Mármara, con el Cuerno de Oro, el puerto de aguas profundas, al norte. Como se aproximó desde el mar, tuvo que ver los monumentos más representativos de la ciudad: la enorme cúpula de la catedral de Hagia Sofía, la Santa Sabiduría, visible en el horizonte desde gran distancia; las columnas conmemorativas rematadas con estatuas, que se perfilaban contra el horizonte de la ciudad, marcando monumentos erigidos por Constantino el Grande, fundador de la ciudad, y muchos de sus sucesores. Irene debió de ver la estatua ecuestre de Justiniano sobre su columna en la plaza del Augusteo, o la columna de los Dioses en la Acrópolis. En esa época sin fotógrafos ni postales, nada podía haberla preparado para la grandeza y escala de la Ciudad Reina. Cuando la nave y la flotilla que la acompañaba se aproximaron al cabo de la Acrópolis, no pudo dejar de observar las sólidas murallas marinas que se extendían cinco kilómetros a lo largo de la costa.

El patriarca Nicéforo realiza un lacónico anuncio oficial de la llegada de Irene en su Breve historia: «En la octava indicción, Constantino trajo de la Hélade una esposa para su hijo León, llamada Irene, y en la luna de diciembre la coronó augusta y, tras unirla con su hijo, celebró su boda»[1]. Teófanes hace un comentario más detallado:

El primero de noviembre de la octava indicción, Irene hizo su entrada procedente de Atenas. Llegó a la ciudad imperial desde Hiereia, escoltada por muchos dromones y chelandia decorados con telas de seda, y fue recibida por los hombres prominentes de la ciudad y sus esposas, que iban abriéndole paso. El día 3 del mismo mes de noviembre, el patriarca fue a la iglesia del Faro en palacio y se celebró el compromiso del emperador León y la misma Irene. El 17 de diciembre, Irene fue coronada emperatriz en el salón del Augusteo. Después pasó a la capilla de San Esteban en Dafne y recibió la corona matrimonial junto con el hijo de Constantino, León[2].

Así pues, Irene había embarcado en Grecia central a finales de octubre de 769 y había navegado por los Dardanelos hasta el mar de Mármara y el palacio de Hiereia, en la costa asiática (véase mapa 2). Debido al clima impredecible y, por lo mismo, a la duración de la navegación, desembarcó en una residencia imperial donde pudo descansar antes de entrar en la Ciudad Reina. Transcurridos unos días, cuando se conoció la noticia de su llegada, el primero de noviembre fue transportada por el Bósforo, con muchas embarcaciones como escolta y barcos que ondeaban velas de seda. Todos los notables de la ciudad y sus esposas fueron a darle la bienvenida en su recepción de llegada a Bizancio, que probablemente se efectuó en el puerto de Bucoleón.

Su desembarco allí debió de ser muy colorista y ruidoso, contando con la presencia de los ciudadanos más distinguidos y una gran muchedumbre de gente que trataba de ver a la nueva princesa que se iba a convertir en su emperatriz. La música la proporcionarían miembros del circo o incluso personas que habrían ido a cantar y bailar en su honor para agasajarla. Para ascender la empinada cuesta hasta el Gran Palacio, es probable que Irene fuera transportada en una litera, precedida por representantes de los notables, tal vez acompañados por una escolta militar de scholarioi y un heraldo oficial. Los habitantes menos importantes seguían detrás, mientras las calles se llenaban de gente que pugnaba por ver si era realmente una belleza. Por las imágenes medievales posteriores que representan a las mujeres transportadas en litera, es evidente que no había cortinas que la protegieran de las miradas de los espectadores. Las ceremonias oficiales de Bizancio requerían que los participantes se mostraran al pueblo.

Por supuesto, Irene no había emprendido sola el viaje desde Grecia, sino que iba acompañada por sus servidores y damas de compañía, entre las que es probable que se incluyera una pariente que después se casaría muy bien. También traía su ajuar de vestuario, joyas, ropa blanca, mobiliario y demás, aunque estaba destinada a vestir los trajes imperiales oficiales durante gran parte de su vida. Todo su séquito y equipaje tuvo que ser transportado colina arriba hasta el centro de la ciudad que se preciaba de ser la mayor y más gloriosa del mundo. Mientras la conducían por las villas y residencias de las pendientes del primer distrito, contemplaría algunas de las zonas más privilegiadas, ocupadas por miembros de la familia reinante y sus parientes más distantes, así como por ciudadanos establecidos de antiguo en la ciudad de Constantino. Eran las personas que podían llamarse «bizantinos», naturales de la antigua ciudad de Bizancio. Desde este distrito, las vistas sobre el mar de Mármara rivalizaban con las de la ciudad: la ingente estructura del Hipódromo, un gran circo romano que se unía al complejo del Gran Palacio, y los baños públicos de Zeuxipo al norte. Cuando llegaron a la cima de la colina, volvería a ver Hagia Sofía, la iglesia mayor no sólo de la ciudad, sino de todo el mundo cristiano de la época. Quedaba apenas una corta distancia hasta la Puerta de Bronce (Calké) del Gran Palacio, decorada con mosaicos imperiales y esculturas antiguas, que constituía su entrada principal. Situado tras las murallas que delimitaban una gran extensión de la ciudad, el palacio estaba bien guardado y protegido contra los ataques. Irene fue acompañada hasta este punto, donde la esperaba una escolta imperial oficial, entre vítores y aclamaciones de bienvenida. Este breve recorrido del puerto al palacio de Constantinopla constituyó su primera aparición pública, si bien no oficial, y le otorgó una impresión de la ciudad en la que iba a pasar los treinta años próximos de su vida, como emperatriz de Bizancio.

LOS ORÍGENES DE IRENE

No hay mención de Irene en las fuentes hasta este momento del año 769, y los cronistas no indican por qué fue elegida para este honor único. Por fortuna, pueden documentarse muy bien sus orígenes, que proporcionan pistas sobre su preparación particular para el papel de esposa del futuro gobernante de Bizancio.

Como hemos visto, a mediados del siglo VIII, la tierra natal de Irene en Grecia central formaba parte del thema de la Hélade, y las formas militares y eclesiásticas se habían extendido para abarcar una zona mayor bajo el control directo de Constantinopla[3]. Es probable que el general al mando de la Hélade residiera en Tebas, mientras que Atenas era uno de los puertos importantes que servían para mantener el contacto naval. El hecho de que Irene embarcara en Atenas sugiere que tal vez viviera en la ciudad, más parecida a una pequeña ciudadela fortificada dentro de las murallas de la Acrópolis que a la antigua urbe de Pericles. Su carácter cristiano se simbolizaba por la conversión del Partenón en una iglesia consagrada a la Virgen. Durante el siglo VIII, los nombres de los obispos Marino, Juan, Adamantio y Gregorio se inscribieron en sus columnas con las fechas de sus muertes, días en los que se celebraban liturgias especiales en su memoria[4]. Sin embargo, los numerosos edificios clásicos, aun cuando cada vez se trataran más como depósitos de material de construcción de buena calidad, han de haber tenido mucho mayor peso en la Atenas medieval que la presencia cristiana. Pero los monumentos consagrados a los dioses antiguos se consideraban ahora lugares embrujados en vez de sagrados.

Mediante estos dos brazos del Gobierno central, el Ejército y la Iglesia, Constantinopla iba acercando más toda la región a la capital, logrando que Grecia y las islas satisficieran sus necesidades y respaldaran sus medidas. Dicho control se pone de manifiesto en la política impuesta por Constantino V cuando ordenó el traspaso de habitantes de la región a la capital tras la aparición de la peste en 747. Otra confirmación de la efectividad de los nuevos themata se proporciona en 766, cuando el mismo emperador determinó restaurar el principal acueducto de la capital, construido por Valente en el siglo IV y destruido durante el sitio de los ávaros de 626. A la epidemia de la peste había seguido una gran sequía, que lo hacía esencial. «[Constantino V] reunió artesanos de diferentes lugares y llevó de Asia y Ponto 1.000 albañiles y 200 yeseros, de Hélade y las islas, 500 alfareros y de la misma Tracia, 5.000 jornaleros y 300 ladrilleros»[5]. Puso a trabajar a todos bajo la dirección de un patricio, y el acueducto quedó restaurado y «el agua fluyó a la ciudad». El elemento de compulsión que subyace en la actividad es muy normal y constituía una tradición del gobierno imperial (Diocleciano, Constantino I y Justiniano I proporcionan ejemplos similares de manía edificadora). Para emprender una operación de ingentes obras públicas que implicaban muchos kilómetros de un acueducto que se extendía desde las murallas de la ciudad hasta el bosque de Belgrado, era necesario importar trabajadores. Tal vez se les obligara a permanecer en la ciudad para aumentar la población[6]. Pero lo más fascinante es que Hélade y las islas del Egeo y el Adriático aportaron 500 alfareros para hacer y cocer las tuberías del agua[7]. ¿Cómo sabía el emperador dónde encontrar un número tan grande de artesanos capaces de fabricar el tipo de tuberías precisas?

Sin duda, Constantino debía este conocimiento a la administración de los themata que ya contaba con cierta cantidad de información sobre los oficios disponibles en Hélade y las islas. De las listas de familias que no proporcionaban reclutas para el ejército y se dedicaban a otras artes, los agentes del gobierno habrían podido alistar el número necesario de alfareros. Así pues, la reparación del acueducto suponía cierta cantidad de conocimientos prácticos administrativos, basados en los registros provinciales del gobierno. No servía de nada hacer una lista de los artesanos que se necesitaban; la administración central de Constantinopla tenía que saber dónde encontrarlos, y lo hacía gracias a los archivos que mantenían el strategos o general al mando de cada thema.

LA FAMILIA DE IRENE

Este lento proceso de reconexión de las regiones del interior de Grecia con el centro de la autoridad bizantina en la capital proporciona el telón de fondo contra el cual debemos contemplar ahora qué se conoce con certeza sobre la familia de Irene. Por la información aportada más tarde en la Crónica de Teófanes el Confesor, resulta evidente que su familia estaba establecida en la región y era conocida por un nombre: los (Tes)sarandapequis (literalmente, cuarenta tramos, cuarenta codos, probablemente una referencia a un miembro de la familia particularmente alto, que había dado este epíteto a sus parientes). Dichos apodos constituyen el origen de diversas identidades familiares de este periodo, como Lacanodrakon (oruga de col) o Koutzodaktylos (dedos cortos). Otros aportaban un origen geográfico, «Damascenos», «Sinaítas» o «Paflagonitas», por ejemplo, o un oficio particular, como jaboneros o cereros[8]. Pero la mayoría de la gente, incluso los emperadores y los funcionarios de alto rango, se identificaban simplemente por sus nombres cristianos.

Cuando zarpó rumbo a Constantinopla en 769, a Irene no se la nombra como miembro de la familia Sarandapequis, lo cual sugiere que su padre podría haber muerto o que este nombre no era tan conocido o significativo como para atraer la atención de los cronistas[9], hecho que podría confirmarse por su declaración posterior de ser huérfana. Sin embargo, ello no significa que careciera de parientes: había perdido a su padre, pero tal vez viviera su madre, aunque nunca se la menciona en las fuentes. Otros la acompañaron, incluida una pariente de quien no se dice el nombre, que más adelante se casó con un dirigente búlgaro, Telerig. A comienzos del siglo IX, otra pariente, Teófano, fue elegida como novia del emperador Estauracio. Tal vez Irene tuviera un hermano o hermana, pues más tarde se documenta un sobrino. Pero como la información sobre todos ellos se deriva de un periodo posterior, tras su ascenso a emperatriz, dice poco de la posición previa de la familia en la región[10]. Probablemente no procedía de los rangos más elevados de la aristocracia provincial existente en la Grecia del siglo VIII, aunque en los años siguientes algunos miembros llegaran a ocupar importantes posiciones en la administración local (sin duda, esta prominencia sería resultado en parte del papel de Irene como emperatriz).

Para valorar de qué modo fue seleccionada Irene para un honor tan singular, resulta útil revisar cómo se realizaban dichas elecciones tradicionalmente. Los príncipes y princesas imperiales solían casarse con representantes de importantes aliados políticos. León III había consolidado una política amistosa con los jázaros mediante el matrimonio de su hijo Constantino con una joven princesa jázara llamada Cicek, que significa «flor». Su compromiso se efectuó en 731/732 cuando ambos eran aún niños (Constantino tenía doce años y ella probablemente era mucho más joven, pues su hijo nació casi veinte años después). Cuando llegó a Constantinopla, Cicek recibió el nuevo nombre de Irene («paz») con ocasión de su bautizo dentro de la Iglesia ortodoxa. En 750 murió después de dar a luz a un hijo, León. Más adelante Constantino se casó con María, que también murió antes de 752 y finalmente su tercera esposa, Eudocia, dio a luz muchos hijos e hijas. Pero León era su primogénito y fue designado emperador electo y heredero probable por su ascenso a coemperador (en junio de 751, a la edad de dieciocho meses). Debido al origen de su madre, fue conocido como León el Jázaro.

En 769, cuando León tenía diecinueve años, Constantino V se dispuso a encontrarle una novia apropiada. A lo largo de la historia imperial, asuntos tan importantes como los matrimonios los concertaban los que más sabían (los padres), y los hijos lo aceptaban. Se consideraría cierto número de candidatas extranjeras, o hijas de funcionarios de la corte, que siempre se mostraban dispuestos a lograr el ascenso de sus parientes femeninas. En este caso, parece que el emperador eligió a una joven de una familia establecida en una región lejana, donde el control imperial resultaba crítico. En Hélade sólo había habido dos generaciones de gobierno provincial y sus iglesias acababan de volver al control del patriarca, pero sus costas eran accesibles a la capital por mar. La selección tiene que haber sido el resultado de un cálculo minucioso: una alianza entre Constantino V y la familia Sarandapequis obligaría a dicha familia y, por su mediación, a buena parte de Grecia central, a establecer una firme colaboración con la capital. Puesto que en Hélade también había una gran presencia de tribus eslavas, la expansión del control imperial, asistido por familias ortodoxas leales, respaldaría su conversión y asimilación. Por lo tanto, Irene podría ayudar a consolidar una nueva zona de expansión cristiana bajo la autoridad de Constantinopla en lugar de Roma; a proporcionar una base para la conversión de los eslavos, y a reforzar el nuevo vínculo creado entre los trabajadores inmigrantes y la capital. La elección de una esposa de la región de Atenas era una jugada bien pensada para demostrar la renovada ambición expansiva del imperio, así como sus vínculos homéricos, que no sólo eran apreciados por el sector culto, sino por la población en general.

Tal vez el emperador supiera de la existencia de Irene por los funcionarios imperiales que habían visitado la región en busca de alfareros en 765/766[11]. Pero los elementos clave en esta elección fueron que la joven tenía la edad apropiada para casarse con León, el hijo de Constantino, y que su familia fortalecería el gobierno de León el Jázaro, que se convertiría en emperador a la muerte de su padre.

Aunque nada tenían que decir en la elección de cónyuge, se requirió tanto de la novia como del novio que dieran su consentimiento al matrimonio que se había concertado entre ellos. Como no existe registro de la fecha de su nacimiento, no cabe más que suponer la edad de Irene relacionándola con la de su futuro esposo. Si León se aproximaba a los veinte, es probable que Irene tuviera al menos catorce o quince años, lo cual sugiere que habría nacido entre 750 y 755. Dio a luz a su primer hijo trece meses después del matrimonio, lo que indica que en el momento de la boda probablemente ya había pasado la pubertad, a diferencia de algunas novias niñas que eran prometidas a edad muy temprana.

Se puede extraer una deducción más del hecho de que Irene fuera elegida por Constantino V: debía de provenir de una familia partidaria de la política oficial opuesta a la veneración de los iconos. En 769, cuando se preparaba para el viaje, apoyaba la política de la iconoclastia como el emperador, su futuro suegro. Cuando zarpó de Atenas a finales de octubre, sabiendo que estaba destinada a convertirse en la consorte del futuro gobernante del imperio, tenía ante sí una maravillosa perspectiva. La adolescente de provincias tuvo que cruzar con gran inquietud y una inmensa excitación el umbral del Gran Palacio para adentrarse en el hogar de los emperadores de Bizancio.

PRESENTACIÓN DE IRENE EN EL GRAN PALACIO

Una vez que pasó por la puerta de Calké y entró en este enorme complejo de edificios —antiguos palacios, villas, salones de recepción, iglesias, baños y cuarteles, unidos por jardines, corredores, galerías y pasadizos decorados—, Irene fue confiada a un grupo de damas de compañía al que se había encomendado su cuidado y que la ayudaran a acostumbrarse a la vida ceremonial, llena de formalidades, de la corte. Por las descripciones conservadas en el Libro de ceremonias, podemos formarnos una idea de lo que experimentó Irene en sus primeros meses en la capital. Podemos seguirla mientras la guían por los diferentes edificios que forman juntos el Gran Palacio, el Kremlin de Bizancio, hasta las habitaciones que le habían asignado dentro de los aposentos de las mujeres; podemos imaginarnos estos apartamentos privados donde un plantel de sirvientas y eunucos nombrados para atenderla la instruirían sobre el papel que debía representar durante las largas ceremonias que tenía por delante.

Tras dos días de preparación con estos funcionarios de la corte, fue conducida a la iglesia del Faro, consagrada a la Virgen, donde el patriarca, el emperador, su futuro esposo León y la mayoría de la corte la esperaban. Probablemente era la primera vez que la joven pareja se veía en público. Es posible que se hubieran intercambiado retratos para hacerse una idea de qué les esperaba. En el compromiso oficial, su primera experiencia de una ceremonia bizantina, Irene ha de haber percibido la importancia conferida a los movimientos formales, las lentas procesiones, los gestos y las aclamaciones que marcaban la vida de la corte. Además, como la ceremonia se efectuó en la iglesia, conoció por primera vez al patriarca Nicetas y a su clero, que después realizaron la liturgia en el exquisito escenario de esta nueva capilla palatina recién construida por el emperador, Constantino V[12].

Aunque, por ser iconoclasta, los autores iconódulos del periodo no conceden a Constantino mérito alguno como constructor de iglesias, es evidente que su labor tuvo gran repercusión dentro del Gran Palacio, así como en la ciudad. No sólo restauró el acueducto, sino que también reedificó muchas iglesias que se habían derrumbado durante el terremoto de 740, como la de Santa Irene. Asimismo, transformó la decoración de muchas otras, reemplazando la pintura figurativa con imágenes del Hipódromo, carreras de carros y caballos, además de otros diseños seculares, florales y vegetales. Aunque no han sobrevivido descripciones del interior de la iglesia original del Faro, esta importante construcción nueva, próxima a los aposentos imperiales del Crysotriklinos, estaría dotada de la decoración más espléndida, posiblemente en el estilo no figurativo del «Jardín del Paraíso», con edificios, animales, flores y arroyos colocados en un bosque de árboles sobre un fondo de mosaico dorado.

Después de la ceremonia de compromiso, Irene fue acompañada otra vez a sus habitaciones, y durante las seis semanas siguientes pasó por una preparación intensiva para su coronación como emperatriz y el matrimonio con León. Ahora debía acostumbrarse a los pesados trajes oficiales que luciría en su nuevo papel como emperatriz. Éstos ya se encontraban en los guardarropas imperiales, atendidos por multitud de costureras oficiales, muy atareadas durante este periodo para asegurarse de que todo lo que vestiría la nueva emperatriz le quedaba bien. El comportamiento de Irene era crucial para el éxito del ritual: cómo se erguía y caminaba, cuándo giraba, dónde se detenía para ser aclamada, encender una vela o hacer una reverencia. No había palabras que aprender, pues permanecería silenciosa a lo largo de toda la ceremonia, pero tenía que memorizar una serie completa de movimientos para que, como centro de atención, realizara los ritos adecuadamente. En este proceso de aprendizaje forzoso, hay un aspecto sobrecogedor: ayer miembro de una familia provinciana relativamente desconocida; mañana esposa del futuro emperador de Bizancio. Podemos imaginar la tensión de estas seis semanas entre la llegada de Irene y su matrimonio el 17 de diciembre de 769.

INVESTIDURA DE IRENE COMO EMPERATRIZ: CORONACIÓN Y MATRIMONIO

Constantino V dio gran importancia al matrimonio de su hijo porque confirmaba su posición superior como primogénito y heredero al trono. De niño había sido coronado coemperador, cargo confirmado en 769, cuando fue designado futuro basileus (emperador) e Irene fue coronada y aclamada como basilissa (emperatriz). De este modo, Constantino indicaba que los cinco hijos que le había dado Eudocia, su tercera esposa, iban a quedar excluidos de la sucesión. Estos cinco hermanastros de León se conocen colectivamente como «los césares» debido a que todos fueron elevados al alto rango de césar. Pese a su posición y a la coronación de su madre como augousta[13] en el mes de marzo anterior, su hermanastro mayor, León el Jázaro, y su reciente esposa fueron elegidos para la gloria futura de gobernar el imperio. No hay registro del matrimonio real de Irene y León, o de la coronación de ésta como emperatriz, pero el Libro de ceremonias proporciona instrucciones claras y detalladas sobre cómo debían realizarse dichos ritos de investidura[14].

En 769 el emperador reinante, Constantino V, realiza la coronación real con la ayuda de su emperador conjunto e hijo, León. Es casi una ceremonia privada. Tras la recepción del Senado y los cortesanos por los emperadores, son despedidos del Augusteo. Entonces entra el patriarca con su clero; su papel se restringe a la bendición de la túnica imperial (clamys), la corona y sus colgantes. Luego la novia y emperatriz electa es conducida al salón, luciendo un traje imperial (sticarin) y un velo, que retira el emperador. El patriarca presenta los objetos bendecidos a los emperadores, que visten a Irene con la túnica, colocan la corona en su cabeza y añaden los colgantes. Se trata de las largas sartas de perlas claramente visibles en las representaciones de la coronación oficial de la emperatriz. Irene está oficialmente coronada, pero su aclamación como emperatriz es la parte esencial del procedimiento. Para los bizantinos, la parte más significativa de este ritual que dura un día completo es la ceremonia siguiente, dedicada a las recepciones en las que se presenta a la corte, el Senado, todos los funcionarios, rango por rango, y sus esposas.

La primera de ellas se efectúa inmediatamente después de la coronación en el Augusteo: cuando el patriarca y su clero se han retirado, se coloca un trono más para la emperatriz recién coronada, al lado de los ocupados por los emperadores. La corte completa aparece entonces. Se presentan por turnos los diferentes grupos de funcionarios, hacen una profunda reverencia inclinándose hasta el suelo en proskynesis y besan las rodillas del emperador y la emperatriz. A una señal del maestro de ceremonias aclaman a Irene y luego abandonan el salón. A continuación le toca el turno a los miembros femeninos de la jerarquía de la corte de realizar una ceremonia similar, efectuando tres profundas reverencias y besando las rodillas. Primero llegan las esposas de los funcionarios de mayor rango (patrikiai) y luego, en orden descendente, las de los protiktorissai y kentarquissai[15]. La idea de besar las rodillas está muy arraigada en el ceremonial bizantino y supone todas las connotaciones del respeto extremo (sebas), resaltado de forma constante en el texto, a la vez que permite un contacto físico distante similar a besar el borde de una prenda de un prelado distinguido.

Después de esta primera recepción, los participantes pasan al pórtico del Augusteo, llamado la Mano Dorada (probablemente porque allí se exhibía una mano en bendición o bienvenida). Todas las patricias y mujeres de rango senatorial acompañan a la nueva emperatriz hasta este punto, donde su personal de cámara asume el papel de escolta y se traslada con él a la zona del Onopodion, el pie solo. Allí la esperan los patricios, agrupados en un semicírculo llamado consistorio; a su llegada se echan al suelo y a una señal la aclaman, exclamando tres veces: «¡Por muchos y buenos años!». A su vez la escoltan al Dikionion (el lugar donde cuelga una enorme cortina entre dos columnas), donde un grupo más de senadores espera para realizar la profunda reverencia y aclamarla, mientras se trasladan a la recepción final en la terraza del Tribunal (que forma parte del complejo de los Diecinueve Lechos). Mientras los senadores se colocan a cada lado de la terraza, los dirigentes de los regimientos militares de elite (tagmata) aparecen en el Tribunal donde están dispuestos la Cruz, los cetros y las insignias y estandartes militares. Cuando hace su entrada la emperatriz Irene, es dirigida por dos funcionarios de alto rango hasta el centro de dicha terraza. Allí las facciones del circo realizan la larga serie de aclamaciones oficiales de la coronación.

Éste es el momento cumbre de la ceremonia de coronación para una emperatriz. Cuando se presenta a las multitudes reunidas, Irene también efectúa un ritual importante: avanza hasta el centro de la balaustrada y prende velas que ofrece a la cruz allí colocada. En el momento en que Irene realiza su gesto de reverencia ritual a la cruz, todos los estandartes militares de las fuerzas armadas, las banderas, insignias, cetros y demás objetos sagrados se bajan, de modo que los símbolos materiales de la autoridad imperial imitan la acción de reverenciar a la cruz y a la nueva emperatriz. En este punto de la ceremonia, Irene aparece como un icono de poder imperial, regio, imponente, escultural. Pero, lo que es más importante, personifica la forma como se transmite el poder imperial de una generación a la siguiente. Garantiza que la autoridad del emperador, su esposo, puede pasar legítimamente a través de sus hijos. Promete la continuación del gobierno de la dinastía que ocupa el poder.

Para Irene éste es el momento en el que su papel toma forma. Mientras permanece erguida con su atuendo imperial dorado adornado con incrustaciones de piedras preciosas y bordado con hilo de oro y plata, las facciones entonan una larga serie de aclamaciones en forma dialogada. Tras invocar la protección de Dios para el imperio y su pueblo, los cantantes y la gente repiten, cada uno tres veces, una larga lista de aclamaciones.

Éste es el gran día del Señor, éste es el día de la salvación de los romanos, este día es la dicha y la gloria del mundo, en el que la corona del imperio se ha colocado debidamente en tu cabeza. ¡Gloria a Dios que es el señor de todas las cosas! ¡Gloria a Dios que te ha hecho emperatriz! ¡Gloria a Dios que ha coronado tu cabeza, que te corone a ti, Irene, por su propia mano, que te guarde en la púrpura durante muchos años, para la gloria y la exaltación de los romanos[16].

Por primera vez Irene escucha que se la identifica como basilissa, equivalente femenino de basileus (el término más oficial para el monarca); se la asocia con la púrpura que visten los gobernantes y su nombre se inserta en el canto de forma que la nueva emperatriz es llamada oficialmente Irene. Tras este intercambio de aclamaciones, la emperatriz saluda a las facciones y a la multitud reunida a cada lado con una profunda reverencia y abandona la terraza. Mientras se retira, escoltada por senadores, vuelve a ser saludada y aclamada por grupos de funcionarios. Cuando llega al Augusteo, todo el personal de los aposentos imperiales privados, en su mayoría eunucos destinados al cuidado de los guardarropas y los dormitorios, la saludan con una aclamación en latín: «Bene, bene!», un vestigio del siglo VI, cuando el latín se hablaba normalmente en Bizancio.

La parte formal de la coronación ha concluido y la emperatriz se traslada a la iglesia de San Esteban, en el palacio de Dafne, donde los emperadores la esperan para el rito nupcial. León ya viste su corona imperial y, por supuesto, Irene luce la suya. Aunque el acto se realiza en la iglesia, supone una bendición eclesiástica y se considera un sacramento, el matrimonio aún no se contempla como una ceremonia religiosa. Su núcleo lo constituye el acuerdo civil entre dos familias, representadas por los padres de las dos partes: el intercambio de contratos, acompañado por la dote y los regalos de boda.

Durante la liturgia, la pareja imperial abandona la iglesia y no vuelve más que para recibir sus coronas nupciales, stefanoi, de manos del patriarca. Posiblemente se trate de tiras de oro que pueden llevarse añadidas a las coronas imperiales (stemmata)[17]. Es probable que el patriarca una sus manos derechas y se intercambien los anillos, pero muy poco de la ceremonia se asocia con las actuales bodas ortodoxas griegas. Una vez que ha concluido el ritual, salen de la iglesia para dirigirse a otras recepciones y aclamaciones, antes de avanzar lentamente por diferentes partes de palacio hasta su cámara nupcial en Magnaura, que queda muy distante de Dafne y supone una larga procesión por los jardines donde hay árboles y establos. Las facciones tocan sus órganos, los cantantes se colocan a ambos lados y entonan salutaciones, y luego acompañan a la pareja imperial al lecho nupcial, para después dirigirse al banquete de bodas, que se efectúa en el Salón de los Diecinueve Lechos. Todavía luciendo las coronas nupciales, participan en el festín con todos los comensales, hombres y mujeres, a quienes el emperador ha invitado.

Pero la ceremonia no termina allí[18]. Queda para la emperatriz un ritual muy significativo que se efectúa el tercer día después de la boda[19]. Es el «día del baño» oficial, cuando es escoltada a uno de los muchos existentes dentro del Gran Palacio. En esta ocasión las facciones se colocan a ambos lados del pasillo por el que ha de pasar la procesión, con tres órganos situados estratégicamente para acompañar al cortejo. Es costumbre que una orquesta entera acompañe a los funcionarios responsables de escoltar ciertos objetos utilizados en la ceremonia —la caja de perfumes, otros recipientes, toallas y artículos de limpieza— hasta el baño y la iglesia de Santa Cristina. Este complejo parece formar parte integral del palacio de Magnaura, pero la procesión desde la cámara nupcial sigue siendo muy lenta debido a la cantidad de personas que participan y al ruidoso acompañamiento musical.

Una vez que se han escoltado los objetos hasta el baño, la emperatriz sale de la cámara nupcial seguida por la dama de honor (parakatistra) y otras dos damas de compañía que llevan granates ornamentales de pórfido (probablemente, pequeñas representaciones talladas de granadas) con incrustaciones de piedras preciosas[20]. La aparición de Irene provoca aclamaciones de las facciones, primero de los Azules y luego de los Verdes, turnándose en sus vítores y tocando a la vez los tres órganos. Los senadores escoltan este cortejo inusual a su paso por el palacio de Magnaura hasta el inicio de la escalera que baja hasta el baño. Allí se toca uno de los órganos y los cónsules asumen el papel de escoltas cuando Irene comienza a descender la escalera de caracol hasta el baño de Santa Cristina. Cuando sale de él, los senadores vuelven a acompañarla junto a las facciones que recitan aclamaciones hasta la cámara nupcial. Allí forman un consistorio hasta que Irene llega a la parte derecha del ábside de la cámara y se marchan una vez que han realizado el canto final. De este modo se resalta el objetivo del matrimonio y se reitera la esperanza de que haya descendencia. Para una emperatriz, las consignas repetidas interminablemente: «¡Muchos años, muchos años, muchos años!» podían conllevar una tenue amenaza. ¿Disfrutaría muchos años de posición imperial si no lograba procrear el tan deseado hijo varón?

EL PRIMER AÑO COMO EMPERATRIZ

El 20 de diciembre, el domingo antes de Navidad, Irene fue el centro de atención de la corte durante esta ceremonia del baño. La celebración siguiente del nacimiento de Cristo y el periodo de festejos que duraba hasta Epifanía (6 de enero) eran alegres en todas las culturas medievales cristianas y daba a la nueva emperatriz la oportunidad de observar a la corte en su forma más brillante. Además de los importantes días festivos, se celebraba el Año Nuevo en un estilo casi pagano, con carreras en el Hipódromo. Se daban banquetes imperiales casi a diario. Pero la nueva posición de Irene le recordaba su único deber absoluto: dar a luz a un hijo y heredero de León, para asegurar el mantenimiento de la familia siria gobernante con uno de cuyos miembros se había casado. Se esperaba que León pasara la noche de boda con su esposa, pero como tenía sus propios aposentos, tal vez no vivieran juntos en el sentido habitual. La visitaba, se supone que frecuentemente, hasta que su embarazo resultó evidente. Transcurridos unos seis meses, Irene supo que estaba en camino de cumplir el principal objetivo de su matrimonio. Entonces su salud y la del niño no nacido se convirtieron en la principal inquietud de palacio.

Durante este periodo, Irene ejerció su dominio en sus aposentos, probablemente en la zona del Crysotriklinos. Era la señora de esta pequeña parte del palacio, y los funcionarios de la corte a su servicio estaban obligados a obedecer sus órdenes. Aunque tal vez no tuviera más de dieciséis años, fue entonces cuando su voluntad y carácter se probaron plenamente. Como León compartía las zonas más prominentes de palacio dedicadas al emperador y la emperatriz mayores, puede que se encontrara muy sola. Los cinco hermanastros de su esposo también tenían sus aposentos, cada uno con sus servidores. Es probable que la familia extendida no se reuniera a menudo, pero sin duda todos participaban en las ceremonias litúrgicas y laicas que observaba la corte en Pascua y otras importantes festividades eclesiásticas. Irene tomó parte en estas reuniones durante todo el año 770 y observó lo que ocurría. En particular, se fijó mucho en su suegra, Eudocia, pues dicha emperatriz representaba un papel que pasaría un día a ella. Bien Eudocia la ayudara o no le prestara atención como una amenaza al derecho imperial de sus propios hijos, los césares, la joven esposa, como muchas otras nueras, iba aprendiendo el oficio. Observando lo que ocurría, escuchando las aclamaciones e instrucciones formularias dadas por el maestro de ceremonias, que dirigía los diferentes pasos, seguía los rituales para aprender el papel que a su debido tiempo interpretaría.

El 14 de enero de 771, Irene dio a luz a un hijo, que iba a nacer en la cámara Pórfida de palacio[21]. Era la segunda vez que un niño nacido en la cámara especial forrada de púrpura llevaría el título de porfyrogennetos (nacido en la púrpura). La Pórfida, repleta de las asociaciones imperiales con la seda teñida de púrpura o la piedra de ese color, estaba reservada para las parientes femeninas del emperador gobernante. Su color dominante, obtenido por el uso de pórfido o colgaduras teñidas de púrpura, destacaba los materiales más lujosos, que se restringían a la familia imperial en Bizancio. Aunque se desconoce la fecha de su construcción, el título de porfyrogennetos se documenta por vez primera en un manuscrito de 763 en referencia a León IV, esposo de Irene[22]. El mismo León había nacido allí en 750, lo cual sugiere que Constantino V, o su padre, León III, tal vez fueran responsables de la edificación de la habitación o de la adaptación de un dormitorio anterior para que realizara esta función especial. Aunque puede que los medio hermanos y hermanas de León también hubieran nacido en la Pórfida, a ninguno se le identificó regularmente con este epíteto de tanto prestigio.

La gran fortuna de Irene al convertirse en la madre de un hijo varón que heredaría el poder de su padre se celebró de inmediato en la corte y toda la ciudad de Constantinopla. Dicho feliz acontecimiento siempre se marcaba con más aclamaciones públicas enumeradas en el Libro de ceremonias como las adecuadas para el nacimiento de un heredero del emperador[23]. Además, dio lugar a ceremonias conectadas con la elección del nombre del niño, en lo que Irene no tomó parte, y que incluyeron la felicitación del Senado al emperador, una procesión a la Gran Iglesia para la oración de acción de gracias del patriarca por el buen parto, y una recepción en el salón de Sigma, donde las facciones reclamaron que el acontecimiento se celebrara con juegos en el Hipódromo. Luego izaron la bandera, lo cual era un signo de que habría carreras el día posterior y ordenaba a todo el pueblo que se congregara en el Hipódromo para escuchar el nombre del porfyrogennetos recién nacido. Al día siguiente, con el anuncio de su nombre, Constantino, como era predecible, se efectuaron las aclamaciones y las carreras.

Además, el emperador proporcionó una bebida especial, llamada locozema (literalmente, caldo de sobreparto), que se distribuyó gratis a toda la población. Dentro de palacio, el brindis por el nuevo príncipe se efectuó en el pórtico del Salón de los Diecinueve Lechos y los miembros de cada rango se turnaron para beber el locozema. Asimismo, en la ciudad se colocó la misma bebida a lo largo de la calle principal (Mese), de la Puerta de Bronce del palacio al Foro del Buey (Boos), y se pedía particularmente a los pobres —«nuestros hermanos en Cristo»— que se acercaran a brindar por el niño durante siete días. El emperador proporcionaba generosos fondos para ello siempre que su esposa daba a luz felizmente un hijo. Aunque Irene no pudiera escuchar las aclamaciones desde sus aposentos, debieron de contarle estos acontecimientos.

A continuación la emperatriz tenía que prepararse para la ceremonia principal, cuando recibiría las felicitaciones de toda la corte. Se trata de una celebración espléndida prescrita para el octavo día después del nacimiento. El dormitorio de la emperatriz se decoraba de forma especial para tal fin con colgaduras de oro de otras partes de palacio, extendidas sobre el lecho y prendidas de las paredes, y se encendían lámparas con numerosas velas. Se procuraba la mayor comodidad para la madre y se vestía al niño con un traje especial. Luego el personal de cámara, los eunucos encargados de los aposentos imperiales privados, ofrecían sus felicitaciones. Inmediatamente después entraban las damas de la corte, según su rango (primero las mujeres, porque el alumbramiento es esencialmente un asunto femenino, aunque el emperador realizaba las primeras aclamaciones de enhorabuena. Hasta se les permitía entrar antes que los hombres a las viudas de funcionarios fallecidos). Cada grupo felicitaba y saludaba a la madre y le ofrecía un pequeño obsequio. Luego pasaban los hombres de la corte, comenzando por los miembros del Senado, para concluir con los funcionarios de menor categoría. Tal vez no fuera más que una versión mucho mayor de la celebración que se le concedía a la mayoría de las mujeres por un nacimiento feliz, pero para Irene marcó el momento en que aseguró la continuidad de la dinastía siria.

Durante cuarenta días, Irene, como todas las madres que habían dado a luz, fue considerada impura y estuvo confinada en sus aposentos. Su regreso gradual a espacios más públicos culminó en la ceremonia de purificación, cuando fue readmitida en la comunidad eclesiástica. Este ritual era un paso necesario en la experiencia de parto de cualquier mujer. Una vez que había concluido, Irene participó en el bautizo de su hijo, un rito que también llevaba a cabo el patriarca, esta vez en la catedral de Hagia Sofía[24]. Siguiendo la tradición establecida, el niño recibió el nombre de su abuelo, Constantino V, el emperador gobernante. En su crónica, Teófanes da a entender que era bastante inusual que un abuelo presenciara el nacimiento del hijo de su hijo[25]. Rara vez vivía lo suficiente un emperador para disfrutar de un acontecimiento tan feliz, pues muchos morían en el campo de batalla o caían víctimas de un asesino, a menudo a una edad mucho menor que la de Constantino, quien había gobernado durante treinta años. En 771, el hijo de Irene, Constantino, no sólo representaba la cuarta generación de una dinastía muy lograda, sino que él mismo constituía la promesa de la continuidad pacífica de su autoridad en el futuro. Mientras iba en procesión a Hagia Sofía para el bautismo de su primer hijo, el porvenir aparecía brillante para Irene. Había cumplido la responsabilidad primera y más importante de una princesa imperial.

IRENE COMO MADRE Y EMPERATRIZ

Entre 771 y 775 la política exterior de Constantino V estuvo dominada por las campañas contra los árabes y los búlgaros, mientras que en el interior continuó persiguiendo a los iconódulos conocidos. De este modo, fortaleció el vínculo entre los triunfos militares (contra las incursiones árabes en Syke en 771 y Mopsuestia en 772, y contra los búlgaros en 773) y la iconoclastia oficial, que dio a sus soldados gran confianza. La mayoría de las pruebas de la persecución iconoclasta se asocian con Miguel Lacanodrakon, el general al mando del thema de los Tracesios, que se mostró particularmente activo al respecto. Muchos monjes que se negaron a aceptar la Definición de la Fe emitida por el concilio iconoclasta de 754 fueron torturados, cegados y exiliados; quienes no ofrecieron resistencia fueron obligados a casarse con monjas. En esta región al menos, se observó minuciosamente la persecución oficial de los iconódulos, sus libros iluminados, pinturas y edificios monásticos, con gran aprobación del emperador. Esta pauta se rompió en 774, cuando un desastre naval destruyó muchos barcos de guerra enviados a Bulgaria y provocó una campaña final en 775, que pretendía aplastar a Bulgaria de una vez por todas. Pero durante esta ofensiva Constantino fue herido en la cadera y murió cuando se le transportaba a la capital desde Selimbria[26].

Tras su muerte en agosto de 775, Constantino V fue enterrado con el respeto debido en el mausoleo imperial unido a la iglesia de los Santos Apóstoles por su esposa Eudocia y sus hijos. El mayor, León, fue aclamado emperador único. En todos los momentos de una sucesión, se efectúan diversos ritos de pasaje, además de la sustitución de un emperador por otro. Como resultado de la aclamación de León, Irene se convirtió en la emperatriz principal y la viuda Eudocia fue degradada a la posición de emperatriz madre. La emperatriz mayor debía dejar paso a la más joven para que tomara posesión de los aposentos y dormitorios oficiales reservados para el emperador reinante. En algunas ocasiones no sucedía así y la nueva pareja imperial se veía excluida de sus aposentos oficiales[27]. No hay sugerencias de que en 775 Eudocia siguiera este ejemplo, que siempre llevaba a conflictos desagradables. Probablemente se trasladó y pasó a residir en un palacio separado o un monasterio cercano. Sin embargo, sus cinco hijos, los césares, quizá se mostraran menos dispuestos a renunciar a su acceso sin limitaciones al Gran Palacio. Era evidente que la muerte de su padre, la aclamación de León como gobernante único de Bizancio y la existencia de su hijo Constantino reducían las posibilidades de que alguno de ellos llegara a convertirse en emperador.

Hay muchas pruebas de que los mandos militares de las provincias querían a toda costa concluir el asunto de la herencia imperial despojando a los césares de toda consideración. Acudieron a la capital para la celebración de la Pascua siguiente con una gran muchedumbre que se reunió en el Hipódromo. Durante la Semana Santa de 776, del Domingo de Ramos al Jueves Santo, los manifestantes vociferaron su apoyo a León y su pequeño hijo, Constantino, como gobernantes. El Viernes Santo, León convocó al Senado, el ejército y el pueblo, y les recordó el juramento que habían hecho de aceptarle sólo a él, a su hijo Constantino y a sus descendientes como gobernantes. Fue repetido por aclamación oral en presencia de las reliquias de la Veracruz que se guardaban en Santa Sofía y también se recogió por escrito. Para asegurar la unidad familiar y la aceptación de sus medio hermanos, el menor, Eudócimo, fue ascendido a la categoría de nobelissimos al día siguiente, Sábado Santo. Luego los césares acompañaron a León IV a la iglesia de Hagia Sofía, donde efectuaron la liturgia prescrita de cambiar el paño del altar. Todos los senadores, seguidos por los militares y la población civil, dejaron entonces en el altar los rollos que contenían el registro escrito del juramento que habían pronunciado, en el lugar más sagrado de la iglesia más sagrada de Bizancio. León subió al púlpito con el patriarca y pidió a las personas presentes que aceptaran a Constantino como su emperador, «de la Iglesia y de la mano de Cristo». Todos exclamaron: «¡Ten la certeza, oh, hijo de Dios, de que recibimos al señor Constantino como nuestro emperador de tu mano y de que lo guardaremos y moriremos en su nombre!»[28]. Poco sabían que ni siquiera la mano de Dios lo salvaría de la mano de la mujer.

De este modo se decidió la sucesión imperial. Todos los elementos constituyentes esenciales: iglesia, ejército, senado y pueblo, dieron su consentimiento. En la liturgia del Sábado de Gloria se introdujo un rito de aclamación novedoso a fin de designar al hijo de León, Constantino, heredero del trono. Una vez que León obtuvo esta aprobación, pidió al patriarca que dispusiera la ceremonia de coronación, que se efectuó al alba del Domingo de Resurrección, el 14 de abril de 776. En el palco imperial que dominaba el Hipódromo se colocó un altar portátil. Allí, a la vista de todos los que se habían congregado debajo y en las filas de asientos de la vasta pista de carreras, el patriarca bendijo los emblemas imperiales, y León IV coronó a su hijo Constantino, de cinco años. Tras este acto público, todos pasaron a la Gran Iglesia para celebrar la festividad más significativa del calendario religioso, la conmemoración pascual de la resurrección de Cristo, que promete la salvación de todos los creyentes y la vida eterna. Un análisis reciente de este importante acontecimiento destaca que, en el contexto de la celebración pascual, los bizantinos habrían entendido la presentación por parte de León de su hijo al pueblo de Constantinopla como un paralelo del obsequio divino del Hijo de Dios al mundo[29]. El patriarca se asocia con cada uno de los pasos del procedimiento para garantizar la sucesión de Constantino y la exclusión de sus tíos. De este modo, la Iglesia otorga su apoyo a los derechos del hijo mayor y pretende evitar cualquier reclamación que pudieran efectuar los césares, hijos de Eudocia.

Resulta significativo que, como madre del emperador niño ahora designado como heredero único del poder imperial, Irene tomara parte en la liturgia pascual de 776 celebrada en la catedral. Llegó al extremo suroriental de la galería (catecoumena) por el pasadizo elevado privado que unía el palacio y la iglesia, acompañada por miembros de la guardia imperial (scholai) que portaban cetros. Por supuesto, se esperaba su participación; los emperadores siempre tomaban parte en esta festividad central de la Iglesia. Pero en 776, después de la ascensión de su hijo como coemperador, la presencia de Irene se señala, al igual que su llegada independiente de los gobernantes varones.

El intento de impedir a los césares el acceso al poder imperial no hizo desaparecer sus ambiciones. Por el contrario, durante todo el reinado de su padre, habían estado conspirando en una gran lucha de poder para hacerse con la sucesión. Irene tuvo que darse cuenta de esta rivalidad y de que el nacimiento de su hijo había hecho retroceder sus reclamaciones. La coronación del joven príncipe Constantino como emperador quizá provocara que intentaran deshacerse de su hermanastro mayor León de una vez, pues unas semanas más tarde, en mayo de 776, Nicéforo, el mayor de los césares, fue acusado de preparar una conspiración. Se celebró un consejo y todos los hermanos fueron despojados de sus títulos y exiliados a Querson por haber roto el juramento que habían hecho a su padre, Constantino V. Éste fue el primero de muchos periodos de exilio desde donde los medio hermanos del emperador continuaron conspirando contra él y, más adelante, contra Constantino VI. En 781/782, 792 y 799 se convirtieron en el centro de revueltas que fueron sofocadas. Tal vez otras facciones descontentas dentro del imperio se aprovecharan de los césares en lugar de intentar conseguir el trono activamente. Por fin perdieron todo potencial como candidatos imperiales veintitrés años después, en 799, cuando los cuatro menores fueron cegados por orden de Irene[30].

Sin embargo, en 776 fueron exiliados de nuevo a la costa septentrional del mar Negro. Ese mismo año, otro acontecimiento dirige la atención hacia la importancia que Irene ya había alcanzado como emperatriz. Cuando el gobernante búlgaro Telerig buscó refugio en Constantinopla, fue recibido por León IV. Telerig adoptó el cristianismo, recibió el bautismo con el emperador como padrino, fue ascendido al rango de patricio y luego contrajo matrimonio con una pariente de Irene. No se menciona su nombre, pero como prima, sobrina o hermana de la emperatriz se movía en los círculos sociales más eminentes de la corte. La alianza proporcionó a Telerig una esposa de alto rango, digna de su nueva posición bizantina. Dichas medidas suelen recogerse con regularidad, pues la corte imperial acostumbraba a apoyar reclamaciones de rivales a regiones distantes.

Un ejemplo similar lo proporciona el caso de Adelgis, hijo del último rey de los lombardos, Desiderio, desposeído por la conquista de Pavía efectuada por Carlomagno (774). Tras pasar veinte años en Constantinopla, donde fue conocido como Teodoto, por fin fue enviado de vuelta a Italia para reclamar su título (sin lograrlo, como se vio después). Su hijo Grimoaldo también recibió una novia de Bizancio emparentada con la familia real. Al acoger y apoyar a esos elementos descontentos, los emperadores esperaban que algún día recompensaran su generosa hospitalidad imponiendo una política pro bizantina en sus países. La práctica sirve de recordatorio de los numerosos suplicantes y extranjeros mantenidos por la corte imperial que asistían a la mayoría de las reuniones, con lo cual quedaban influidos por el estilo de gobierno bizantino. Dichos métodos de inducción no eran nuevos; la mayoría de las civilizaciones antiguas habían desarrollado rutinas similares, pero al comienzo del periodo medieval la corte de Constantinopla era una de las muy pocas que podían sostener un brillante ciclo de vida ceremonial, que los extranjeros consideraban profundamente impresionante.

El matrimonio de un príncipe búlgaro con una pariente de Irene confirmaba así la importancia de su familia (de la que se sabe muy poco). La buena acogida de Telerig entre los bizantinos parece haber debilitado a los búlgaros, que no provocaron más guerras contra el imperio durante muchos años. Pero las regiones orientales fueron invadidas y devastadas repetidas veces por los árabes. En 777 León IV envió las fuerzas combinadas de todos los themata orientales contra Germanicia, en el norte de Siria, y lograron una victoria decisiva, que fue celebrada con un triunfo en el palacio de Sofianai. Era la residencia imperial en la costa asiática del Bósforo, donde las tropas recibían tradicionalmente las felicitaciones después de las batallas y la distribución del botín de guerra. El joven príncipe Constantino acompañó a su padre y ambos se sentaron en tronos mientras se repartían los despojos. El desfile de la victoria por la ciudad se realizó después y siguió la ruta prescrita, entrando en Constantinopla por la Puerta Áurea, pasando por muchos monumentos importantes y terminando en el Hipódromo, donde los emperadores volvieron a presidir desde el palco imperial.

LEÓN IV Y LA ICONOCLASTIA

Tanto en política exterior como interior, León IV parece haber continuado las tradiciones de su padre y apoyado la iconoclastia, si bien cuando murió el patriarca Nicetas fue reemplazado por un lector del personal patriarcal, Pablo, quien después declaró que se había mostrado crítico con la iconoclastia. Durante el reinado de León se permitió el regreso a unos cuantos iconódulos exiliados. Sin embargo, dentro de palacio, cuando León descubrió una intriga para que algunos eunucos pudieran disponer de iconos en sus aposentos privados, se dice que reaccionó con dureza[31]. Puesto que se habían prohibido los iconos y condenado su veneración por el concilio de la Iglesia de 754, los responsables sabían que estaban corriendo un riesgo. Tras la investigación, Iakobos el papías, cuatro koubikoularioi más (todos eunucos de palacio) y varios hombres devotos de los que no se da nombre fueron detenidos, azotados y humillados en público al ser obligados a caminar encadenados por la calle principal de la ciudad hasta el Praitorion, donde fueron encarcelados. Les cortaron el pelo, como signo de que habían cometido un delito grave. Teófanes, uno de ellos, murió más tarde y a su debido tiempo fue aclamado como mártir iconódulo.

No se asoció a Irene con este hecho[32]. Sin embargo, fuentes posteriores añaden su nombre a los de los conspiradores, y una versión del siglo XII de Cedreno propone una confrontación muy gráfica entre el emperador y su esposa, a quien acusa de venerar iconos en secreto. La denuncia y dice que nunca volverá a dormir con ella[33]. En fecha reciente este relato se ha atribuido ingeniosamente a una fuente casi contemporánea a los hechos que describe. De este modo se conservaría un relato cierto de las simpatías iconódulas de Irene antes de la década de 780[34]. Según esta reconstrucción, se sabía que Irene era iconódula antes de su matrimonio con León IV. Su suegro Constantino V la hizo jurar sobre los Santos Evangelios que nunca llevaría la veneración de los iconos a palacio, que observaría su política iconoclasta a perpetuidad. Pero Irene se saltó todos estos juramentos y poco a poco restauró el culto a los iconos. Como resultado, se descubrió que los eunucos de la cámara imperial traían iconos (a petición de Irene). Una vez que se hubo revelado su verdadera identidad, León IV, iconoclasta feroz, se volvió contra ella. Y por su parte, para acelerar su intención de restaurar los iconos, Irene no hizo nada para impedir la muerte de León, que se atribuye a unos forúnculos que le salieron en la frente como resultado de llevar una corona particularmente bella y ricamente decorada.

Esta descripción de Irene pretende identificarla desde su nacimiento como una veneradora de iconos devota y pía, que se aferró a la práctica condenada pese a la oposición de Constantino V e insistió en tener en palacio sus propios iconos. Resulta muy halagadora para la joven emperatriz y humillante para el emperador gobernante. Es evidente que ningún aspecto es probable, pero la determinación de probar la iconodulía de Irene puede llevar a muchos rodeos y giros en los anales históricos. El argumento acerca de la fuente del siglo VIII que documenta las palabras reales de Irene es sin duda obra de escritores que vivieron mucho después y buscaron modos adicionales de oscurecer el nombre de Constantino, considerado el gobernante iconoclasta hereje. Es inconcebible que un emperador tan poderoso eligiera para su hijo mayor una novia que apoyaba la idolatría (pues así concebían los iconoclastas la veneración de los iconos). Que haya intentado lograr el consentimiento de una joven princesa (de unos quince años) haciéndola jurar sobre la Biblia no seguir prácticas iconódulas sugiere que él era imbécil y ella, una persona obstinada. Por el contrario, el emperador era el hombre más poderoso del Imperio bizantino e Irene, la afortunadísima joven escogida para unirse a la corte. Puesto que la elección de novia era facultad de Constantino, Irene representaba la parte más débil y la honrada por su designación, realizada por razones políticas. La noción de que pudiera haber llegado a la capital para disentir con el emperador en un tema teológico tan fundamental no tiene en cuenta el hecho de que ello habría supuesto su descalificación automática.

Así pues, no cabe aducir el testimonio de Cedreno, escrito más de tres siglos después de los hechos, para probar que Irene siempre fue iconódula. Al igual que todos los historiadores posteriores que revisaron la historia de Bizancio en el siglo VIII, Cedreno encontró lagunas inexplicables en la narración de Teófanes y trató de llenarlas. Este proceso puede seguirse del siglo IX al XII, revelando el aumento de tradiciones iconódulas, dispuestas para reclamar a Irene como una de sus heroínas. No obstante, el relato inventado de la cólera de León por la veneración de su esposa de imágenes religiosas llama la atención hacia un silencio particularmente significativo en la Crónica de Teófanes. Jamás se menciona a la restante descendencia de Irene y León; Constantino siguió siendo hijo único. Esta situación no carece de precedentes, pero es de lo más inusual. Para los gobernantes medievales, la seguridad estaba en la cantidad, aun cuando pudiera haber rivalidad entre hermanos. Cualquier emperador consideraría una tragedia la muerte accidental de un hijo único, así que la mayoría deseaba engendrar muchos hijos y sus esposas solían dar a luz regularmente cada dos años más o menos. ¿Por qué León e Irene no tuvieron más descendencia?

Cedreno encontró la respuesta en el relato de que el emperador estaba tan furioso con su esposa que se negó a volver a dormir con ella. Pero no puede considerarse una explicación seria. Si, en efecto, se hubiera descubierto a Irene venerando uno de los iconos prohibidos, habría sido castigada, como los funcionarios de palacio. Se habrían aplicado el divorcio y el exilio a una emperatriz que desafiaba de ese modo los cánones de la Iglesia. Luego León podría haber vuelto a casarse y engendrar muchos hijos más, como había hecho su padre tras las muertes de su primera y segunda esposas. Pero los únicos que se convirtieron en mártires de la causa iconódula fueron los funcionarios eunucos de palacio. Sin duda, León siguió durmiendo con su esposa, con la esperanza de que le diera más hijos.

Una posible razón para explicar que no hubiera más descendencia sería la destreza de las mujeres que sabían cómo evitar la concepción o provocar el aborto. Dicho conocimiento ginecológico tal vez fuera muy primitivo, pero se practicaba y tenía la eficacia suficiente para que fuera condenado regularmente en el derecho civil y eclesiástico[35]. También es posible que Irene no lograra concebir entre 772 (dejando unos ocho meses desde el nacimiento de Constantino) y 780, cuando murió su esposo. El nacimiento de su primer hijo quizá se complicara de tal modo que le dificultó concebir una segunda vez. Otra información sobre la salud de Irene tal vez resulte pertinente. Entre 780 y 790, fue curada de hemorragia con las aguas curativas de la iglesia de la Virgen del Manantial (tes Peges) y se colocaron imágenes en mosaico como ofrenda de agradecimiento[36]. Se desconoce por completo si ello reflejaba un problema ginecológico interno. Pero a la luz de la presión a la que estaban sometidas las parejas imperiales para tener muchos hijos y la expectativa de que una emperatriz aparentemente sana daría a luz a intervalos aproximados de dos años, su infertilidad sigue siendo un misterio, que no se resuelve proponiendo que León IV decidió voluntariamente no mantener con ella relaciones sexuales.

Una objeción más a los elementos adicionales del relato según lo presenta Cedreno es que Teófanes no sabe nada de las convicciones iconódulas secretas de Irene. Y puesto que este cronista se muestra muy favorable a la emperatriz, si hubiera podido demostrar lo valiente y fuerte que fue durante la vida de su esposo, sin duda lo habría hecho. No comenta las creencias religiosas de Irene hasta mediados de la década de 780, dejando que los lectores imaginen que observaba las normas iconoclastas, como la mayoría de la población, fueran cuales fuesen sus opiniones privadas. Durante el periodo de quince años comprendido entre su llegada en 769 hasta en torno a 784, cuando nombró a su secretario principal patriarca, Irene presenció muchos cambios. Es probable que formara sus propias opiniones menos por ideas preconcebidas que por factores sociales y políticos. La conspiración de los funcionarios de palacio tal vez fuera su primer contacto con la profunda corriente oculta de simpatía iconódula que sobrevivió a la condena de los iconos en 754. La influyera o no, hizo que se diera cuenta de las serias divisiones que existían dentro de la Iglesia bizantina, y entre ésta y el resto de los patriarcados, donde se mantenía la práctica iconódula.

Las opiniones personales de León IV sobre los iconos permanecen oscuras. Aplicó la condena de la Iglesia y las objeciones teológicas de su padre a los veneradores de iconos, y no los toleraría en sus aposentos privados, centro de su base de poder. Por lo tanto, despidió a los eunucos que habían desafiado su autoridad e hizo un espectáculo público de su castigo como advertencia para otros. Pero no existen pruebas de que creyera que los iconos eran necesariamente idólatras. El hecho de que los conspiradores no fueran condenados a muerte puede señalar un ligero cambio en la aplicación de la política iconoclasta imperial. Se dice que ciertos iconódulos exiliados habían regresado al imperio durante su reinado. Sin embargo, a León le preocupaba más combatir a los árabes y extender el control imperial a diferentes regiones del imperio por medio del sistema de themata de gobierno provincial. Ordenó el traslado de los herejes jacobitas sirios de las tierras fronterizas orientales a Tracia para fortalecer una zona poco poblada que resultaba cada vez más útil para el suministro de alimento a la capital. La teología no parece haber sido uno de los principales intereses de León.

Sin embargo, su reinado fue breve y su muerte a los treinta años, repentina e inesperada. Se dice que a León le gustaban demasiado las joyas, sobre todo una lujosa corona que pertenecía a la Gran Iglesia (Hagia Sofía). Pero su uso constante indujo la aparición de forúnculos en la cabeza, que a su vez le produjeron una fiebre incontenible de la que murió. Esta explicación lacónica y nada convincente sugiere que nadie supo por qué murió el emperador; otro hecho misterioso para el que los historiadores posteriores buscaron razones en otros lugares. Y, a la luz de lo que iba a hacer Irene, se adujo su connivencia con su fallecimiento prematuro, que pudo producirse por un envenenamiento lento o la negación a mantener relaciones maritales. Dichas acusaciones no aparecen en las fuentes compiladas cercanas al periodo, que no proporcionan pistas de por qué murió León y ni siquiera mencionan a Irene.

La muerte repentina de su esposo el 8 de septiembre de 780 creó una situación totalmente nueva para Irene. Su preocupación inmediata ha de haber sido asegurar la sucesión de su hijo Constantino, que había sido coronado coemperador. Pero a los nueve años y medio no podía gobernar por sí mismo y necesitaría una guía al menos durante seis años. Como su madre, Irene tomaría parte de forma automática en un consejo de regencia, puesto que se la consideraba la persona que mejor defendería sus intereses. También podría ejercer mucha más autoridad como viuda que como esposa, no sólo sobre su hijo, sino sobre su propia persona. En 780, mientras preparaba y participaba en los ritos funerarios de León IV, que fue enterrado en el mausoleo imperial junto a su padre, debe de haber considerado cómo asegurar su posición y la de su hijo. Entonces tenía unos veinticinco años.

IRENE COMO REGENTE (780-790)

Bajo la cabecera del año 6273 del mundo desde su creación, el escritor de la Cronografía atribuida a Teófanes hace una gran declaración: Dios permitió ahora a una viuda y su hijo huérfano glorificarle como en otro tiempo había hecho mediante «las manos débiles de pescadores y gente analfabeta»[37]. Comparar a una mujer con los apóstoles era sin duda extraordinario, pero en el relato laudatorio de su gobierno, Teófanes derrocha elogios sobre la «devotísima Irene», lo cual tiene que ver, por supuesto, con lo que más adelante haría por la Iglesia, restaurando los iconos a su lugar de veneración. Pero reinterpreta el momento de la muerte de León como una intervención milagrosa y divina.

El consejo de regencia tiene que haber incluido al patriarca Pablo y otros dirigentes de las burocracias civiles y militares, nombrados para gobernar en nombre del joven emperador y para proteger los derechos imperiales de Constantino. Irene asumió en él su lugar, y fue aclamada con su hijo como cogobernante del imperio. Las primeras monedas emitidas en 780 muestran a Constantino VI a la derecha de la cruz, ocupando el lugar del emperador, con su madre Irene a la izquierda. En el reverso se representan las tres generaciones anteriores de la dinastía siria: León IV, Constantino V y León III. De este modo, todos los que manejaran las nuevas monedas podían ver que el emperador niño, que había sido coronado por su padre en 776, había accedido ahora al poder imperial que compartía con su madre Irene[38].

Los tipos de monedas eran un mecanismo muy elocuente de legitimar el gobierno bizantino. El dinero circulaba mucho; los soldados recibían su paga en monedas de oro, los impuestos se pagaban en los mismos solidi de oro, mientras que las monedas de bronce servían para el uso cotidiano y la plata se reservaba para emisiones conmemorativas. Puesto que los anuncios del cambio de gobernante solían tardar varias semanas en llegar a las partes distantes del imperio, las monedas eran importantes portadoras de noticias, así como un elemento vital en la propaganda imperial. La circulación de la nueva emisión de monedas reforzaba el mensaje que Irene deseaba hacer público: que la dinastía siria, ahora en su cuarta generación, mantenía firmemente el control bajo el gobierno conjunto de Constantino IV y ella misma.

Como Irene debió de prever, los césares reaccionaron a la noticia de la muerte de su medio hermano con esperanzas renovadas. Una vez transcurridos los cuarenta días de luto desde su entierro, desafiaron la posición de Irene conspirando para ascender al mayor, Nicéforo, a emperador. Sin embargo, la conspiración fue descubierta y fueron detenidos muchos cargos prominentes, como Bardas, antes general de Armenia; Gregorio, logothetes tou dromou (ministro de Asuntos Exteriores); Constantino, doméstikos ton exkoubitoron (dirigente de las tropas de elite, exkoubitors), y Teofilacto, hijo de Rangabé, el comandante naval (drouggarios) del Dodecaneso. Irene mandó que los azotaran, tonsuraran y exiliaran[39]. Para Nicéforo y sus hermanos reservó el castigo de obligarlos a convertirse en clérigos (lo cual significaba que no se podrían casar) y hacerlos oficiar en la Gran Iglesia en la fiesta de Navidad. También decidió que durante esta celebración ella realizaría la restauración ceremonial de la corona que supuestamente había causado la muerte de su esposo al lugar que le correspondía. Esta corona había sido embellecida con perlas por orden suya. Bien fuera la corona denominada de Mauricio, que ese emperador había suspendido sobre el altar de Hagia Sofía en la Pascua de 601, o una donada después por Heraclio, formaba parte de los objetos sagrados (hagia skeue) pertenecientes a la catedral. Así pues, al devolverla, la emperatriz la restituía a su posición debida, después de aumentar su belleza y valor.

Al utilizar un acontecimiento litúrgico para efectuar un gesto político que la colocaba a la vista pública exhibiendo su generosidad, Irene demostraba una debilidad particular por la publicidad, que se iba a convertir en uno de los sellos distintivos de su estilo de gobierno. Sin duda, sabía cómo sacar el máximo partido de una función oficial, transformándola en una intervención personal. En esta ocasión, la fiesta de la Navidad requería su presencia en la catedral. Su papel imperial en la celebración del nacimiento de Cristo quedó muy realzado cuando los que acababan de oponerse a ella fueron obligados, como clérigos, a administrar la Eucaristía a la población. Debe de haber percibido la impresión pública que tenía su presencia a su lado: los hijos de Constantino V, vestidos de clérigos, prestando servicio en el comulgatorio, mientras ella hacía gala del traje imperial más vistoso y bordado en oro, y devolvía la corona a su lugar sagrado sobre el altar mayor. Su comprensión del simbolismo que entrañaba es ejemplar, aunque es dudoso que un comentarista contemporáneo hubiera pensado de ese modo. Pero al leer hoy el texto de Teófanes, no cabe más que admirarse por el modo magistral como Irene dispuso de los césares, que se habían atrevido a desafiar su autoridad y la de su hijo.

Para consolidar su posición, Irene nombró comandantes militares y situó a sus servidores fieles en puestos de responsabilidad. Las referencias a «los eunucos de su casa» indican que ascendió a estos representantes del tercer sexo y los utilizó para reforzar su autoridad. Juan el sakellarios (tesorero) se convirtió en el jefe supremo de las fuerzas armadas y las dirigió contra diversas incursiones árabes; el patricio Teodoro fue enviado a reprimir una rebelión en Sicilia, y el patricio Estauracio se convirtió en el jefe de la administración civil. De este modo, Irene desplegó el personal de sus aposentos privados para que se ocupara de los problemas civiles y militares, aunque mantuvo en sus puestos a algunos generales que habían servido bien a su esposo. A uno de ellos, Elpidio, que había sido gobernador (strategos) de Sicilia, lo confirmó en ese puesto, pero descubrió dos meses después que había apoyado la revuelta de los césares. Por lo tanto, envió a otro oficial a detenerlo y cuando los sicilianos se negaron a entregarlo, hizo azotar, tonsurar y encarcelar a su mujer e hijos. Elpidio acabó desertando y se unió a los árabes del norte de África, parece que abandonando a su familia. No hay pruebas de que Irene depusiera a los generales iconoclastas como Miguel Lacanodrakon, que no había tomado partido por los césares, pues es probable que necesitara mantener a todos los que tuvieran experiencia militar debido al número de conspiradores que se habían detenido.

Su manejo del desafío demostró una habilidad que muy pocos habrían predicho en la joven «Irene de Atenas». No tenía experiencia previa en política, aunque durante los últimos once años debió de haber observado cómo se ocupaban de la oposición los emperadores. A la muerte de León en 780, muchos oficiales de alto rango pensaron que podrían deshacerse de ella enseguida e imponer a Nicéforo como gobernante varón más de su gusto. Dieron por sentado que era una mujer débil y no una regente muy ambiciosa con un vigoroso sentido de autoconservación. Con su actuación decisiva contra los conspiradores y su dispersión en diversos lugares de exilio como clérigos, demostró un juicio firme y la determinación de proteger la herencia imperial para su hijo.

NEGOCIACIONES MATRIMONIALES CON LOS FRANCOS

En el segundo año de su gobierno conjunto oficial, Irene despachó embajadores a Occidente para negociar una novia para Constantino. En 781 se habían reunido con Carlos en Roma y establecido los primeros contactos entre la regencia bizantina y el monarca franco. Un año después tuvieron que hacer el viaje largo por mar a Venecia y luego por tierra pasando los Alpes hasta donde residía el rey. Tras fructíferas discusiones con Carlos, una de sus hijas, Rotrud (traducido al griego como Eritro, Roja) fue prometida al joven emperador bizantino. Como Constantino no contaba más que once años, Rotrud debe de haber tenido la misma edad o algo menos. Un eunuco de la corte, el notario Elissaios, se quedó en Occidente para enseñarle griego[40]. El plan era que instruyera a Rotrud en «las costumbres del Imperio romano», que se conservaban en Constantinopla, para que tuviera cierto conocimiento del mundo bizantino cuando le llegara el momento de viajar a Oriente.

Durante años habían ido y venido embajadas entre las cortes franca y bizantina, y con mayor frecuencia desde la conquista franca del norte de Italia, que dejó a Bizancio sin puesto de avanzada allí[41]. Constantino V había llegado a proponer incluso una alianza matrimonial del tipo que ahora esperaba realizar Irene para su hijo. Pero para la emperatriz era un plan ambicioso aliarse con el gobernante más poderoso de Occidente, que acababa de tomar Pavía y coronarse rey de los lombardos utilizando su tradicional corona de hierro. Carlos también mantenía buenas relaciones con Adriano, obispo de Roma, que seguía negándose a aceptar el concilio iconoclasta de 754. Además, Irene se daba cuenta de las ambiciones francas en Italia: Carlos estaba bien situado para lanzar ataques sobre los ducados lombardos al sur de Roma, política que podía amenazar a las provincias bizantinas del sur de Italia e incluso a Sicilia.

Por medio de una alianza matrimonial, Irene esperaba frenar las ambiciones militares de Carlos. También puede que considerara la posibilidad de aliviar el cisma con Roma, puesto que Carlos y el papa Adriano se oponían a la postura iconoclasta sobre las imágenes religiosas. Pero el objetivo principal de la embajada de 782 era conseguir una novia para Constantino, una joven adecuada que un día se convertiría en emperatriz, igual que había hecho Irene. Al regreso de la embajada, Constantino supo de su prometida y tal vez de su apariencia física. Aunque puede que sus consejeros le sugirieran la política, parece claro que Irene se ocupó de hacerla realidad. Por lo general era el emperador quien concluía una alianza exterior mediante un matrimonio. Ahora Irene asumió esta responsabilidad, planeando el futuro de su hijo de la forma imperial acostumbrada.

En otros aspectos de la política exterior, Irene también parece haber tomado iniciativas. Tras el fracaso en Sicilia, envió una importante fuerza naval al mando de Teófilo, otro eunuco y patricio, para castigar a Elpidio. Cuando el último huyó a África, se recuperó el control bizantino sobre esta importante isla. Mientras tanto, en oriente, el dirigente árabe Madi envió a su hijo, Harun al-Rashid, a territorio bizantino. En 781 los árabes habían sido derrotados por Juan el sakellarios y entonces reaccionó preparando una fuerza mayor que avanzó por la costa asiática del Bósforo, frente a la capital. Aunque se habían visto antes fuerzas enemigas en Crisópolis, esta invasión constituía una amenaza particular. La lucha continuó por detrás de la fuerza de avanzada. Lacanodrakon fue derrotado; Tatzatio, general armenio al mando de los Bucelarios, se pasó a los árabes. Se propuso un tratado de paz, pero los oficiales bizantinos llevaron mal las negociaciones y los términos que se concertaron fueron muy desfavorables para Bizancio. Había que pagar un gran tributo, aunque los árabes se retiraron sin tomar ninguna ciudad. En la narración de esta desastrosa campaña, Teófanes destaca que la emperatriz y el comandante árabe Harum sellaron el tratado con muchos regalos y aceptaron los términos personalmente. No se reunieron, pero Irene se hizo responsable del tratado por parte bizantina y rescató a sus oficiales apresados.

Con esta acción demostró una preocupación particular por su ministro principal, Estauracio, que estaba «a la cabeza de todo y administraba todos los asuntos»[42]. Esta apreciación no era compartida por Tatzatio, cuya aversión por el eunuco provocó su entrega a los árabes. Se dice que la poderosa posición de Estauracio y sus modales intolerantes provocaron esta acción extrema. Sugiere que la determinación de Irene de poner a sus servidores en puestos de autoridad le costó su apoyo entre los militares. Además, Estauracio fue uno de los oficiales capturados por los árabes tras sus fallidas negociaciones, por lo cual demostró cualidades que podrían haber hecho dudar de su habilidad a otro gobernante. Irene, sin embargo, lo envió al año siguiente a luchar contra las tribus eslavas asentadas en Tracia y Grecia. Cuando regresó, tras marchar hacia el sur hasta el Peloponeso, obteniendo un abundante botín y muchos cautivos, le concedió un triunfo en el Hipódromo en enero de 784[43]. Así pues, pese a sus fracasos en 781/782, Estauracio recuperó su favor e Irene lo mantendría en puestos importantes hasta su muerte.

La alianza entre una gobernante y sus servidores eunucos era de naturaleza diferente al resto de las relaciones. Irene percibía que podía confiar en quienes la habían servido en su casa. Contaba con su lealtad porque le debían todo a ella. En la mayoría de los casos, esta asunción parece haberse confirmado. Sus consejeros eunucos permanecieron leales y apoyaron su mandato. En el caso de Estauracio, cuya expedición militar a los sklaviniai difícilmente puede considerarse una campaña contra los árabes, es interesante señalar que Irene insistió en concederle un triunfo. Éste no sólo entrañaba la exhibición de botín, cautivos y un desfile militar de las tropas, sino que también otorgaba a los emperadores que no habían participado en la campaña un momento particular de gloria. Desde el palco imperial que dominaba el Hipódromo, recibían los vítores de todos, pues Dios había concedido la victoria a los gobernantes y a los generales que libraron las batallas. Podemos estar seguros de que Irene aprovechó esta oportunidad para efectuar otra impresionante aparición pública. Tal vez por ello considerara apropiado un triunfo, cuando en realidad tal honor se solía reservar para una victoria militar importante y no para lo que constituía una incursión prolongada en territorio reclamado por el imperio y nominalmente bajo control imperial.

LA GIRA OFICIAL POR TRACIA Y MACEDONIA

Como resultado de la campaña de Estauracio en las provincias occidentales del imperio, Irene y Constantino realizaron un espectacular viaje imperial por partes de Tracia en el mes de mayo siguiente (784). La descripción de su gira, con acompañamiento musical, sugiere una ocasión festiva, pero también tuvo un objetivo serio: la reconstrucción de las ciudades destruidas durante las recientes guerras búlgaras. La primera fue Berea, que quedó fortificada con fuertes murallas y se cambió su nombre por Irenópolis, la ciudad de Irene. Era una vanidad imperial típica honrar a la emperatriz al modo de muchas fundaciones que recibieron el nombre de famosos gobernantes, como Helenópolis, Arcadiópolis y Adrianópolis. El juego de palabras sobre el nombre de Irene, por el cual Irenópolis también era declarada la ciudad de la paz, probablemente pretendía llamar la atención hacia la situación más tranquila de la región. Veinte años antes, Constantino V y los búlgaros habían combatido en estos lugares, dejándolos devastados y vacíos. La nueva fortificación de Berea tenía el propósito de persuadir a la población para que regresara o atraer nuevos pobladores leales.

La segunda parada de su gira fue Filipópolis y la tercera, Anquialo, en la costa del mar Negro donde, en 765, la flota de Constantino V había sido destruida. Rara vez se había visto a los emperadores en estos lugares a no ser que estuvieran en campaña, así que la majestuosa llegada de Irene y Constantino con órganos y músicos debe de haber sido una maravillosa sorpresa para los habitantes. En Anquialo, importante puerto y base de operaciones militares, se acometió la reconstrucción del puerto y las fortificaciones de la ciudad, pero también quizá de los monumentos de dentro de las murallas. En este viaje real, Irene y Constantino VI se mostraron a los habitantes y confirmaron su autoridad como gobernantes sobre una zona de vital importancia para la capital: Tracia suministraba grano a Constantinopla si la actividad militar no interrumpía la cosecha. Sin embargo, las partes orientales de Tracia no habían estado bajo un control imperial eficiente durante casi doscientos años y las pretensiones de Irene y Constantino en 784 se concretarían pronto con la creación de un thema designado como Macedonia.

Según presenta el viaje Teófanes en la Crónica, fueron a Filipópolis con completa impunidad y regresaron en paz a la capital[44]. El desplazamiento les permitió exhibir los emblemas imperiales del gobierno: los monarcas del imperio en persona y su cortejo, con los órganos, bailes y aclamaciones que se daban siempre que había músicos. Esa visita de carácter no militar hacía presumir que se habían reanudado las relaciones pacíficas y que como consecuencia la población local estaría más estrechamente unida a Bizancio. Puesto que ninguna de las tres ciudades visitadas —Berea, Filipópolis y Anquialo— enviaron obispos al concilio de 787, si existía alguna presencia cristiana en estos lugares seguía siendo muy limitada[45]. Pero mediante estas manifestaciones de poder imperial aumentaría. Una vez más, Irene había mostrado con cuánto ingenio podía impulsar sus derechos como emperatriz, a la vez que construía un nuevo deber imperial. Resulta muy evidente el elemento de actuación y exhibición pública.

Aunque Teófanes no menciona Tesalónica, parece probable que Irene y Constantino también se interesaran por esta importante ciudad, aun cuando no extendieran la gira ceremonial hacia el oeste para visitarla. El descubrimiento arqueológico de monogramas de los dos emperadores en la bóveda del ábside de la catedral de la ciudad, también dedicada a la Santa Sabiduría (Hagia Sofía), confirma la presencia imperial. Aunque su primera etapa como basílica de cinco naves ya no es visible, a finales del siglo VII, probablemente cuando Justiniano II visitó Tesalónica, fue convertida en una iglesia de tres naves con cúpula, lo cual puede conectarse con la donación de una salina y sus ingresos a la iglesia de San Demetrio. Una limpieza reciente confirma que la extensión y redecoración del ábside y la bóveda del transverso de enfrente han de atribuirse a Irene y Constantino, o al menos a su patrocinio. Las teselas de oro del ábside revelan la sombra de una gran cruz (como la conservada en Santa Irene, Constantinopla), lo que también puede deberse a la visita imperial de 784. Si esta cruz monumental es consecuencia del patrocinio de Irene, se ajusta perfectamente a las opiniones prevalecientes en la época, cuando la iconoclastia era la política oficial de la Iglesia. La inversión de Irene en Tesalónica, que también puede relacionarse con la extensión de la administración provincial a Macedonia, revela que la emperatriz continuaba introduciendo el gobierno efectivo en zonas que antes no se hallaban bajo el control imperial. Ello era parte del lento proceso de hacer volver a la órbita de Constantinopla a los Balcanes y su población en buena medida eslava. También es posible que dotara iglesias en Grecia, aunque no puede asociarse ninguna con su gobierno.

Así pues, las acciones de sus tres primeros años como regente sugieren que Irene tenía un conocimiento firme del gobierno imperial. Situó a sus partidarios, a menudo eunucos de su casa, en posiciones dominantes y recompensó a quienes desempeñaron bien sus deberes. Su confianza en estos servidores, así como en generales iconoclastas experimentados como Miguel Lacanodrakon, no deja lugar para su familia. Aparte de su pariente que se casó con el dirigente búlgaro Telerig, no se menciona a ningún otro hasta mucho después. Sin duda, no los animó a reunirse con ella en Constantinopla. Su decisión de establecer una alianza con el rey de los francos y los lombardos, también patricio de los romanos, era una jugada atrevida que prometía la obtención de una novia en Occidente con una categoría apropiada para su hijo, y reabría los contactos con los iconódulos. Su resolución de elevar a los eunucos de su casa atrae la atención hacia su poder creciente, pero también hacia el deseo de la emperatriz de mantener el control.

Durante este periodo no hay indicación alguna sobre la actitud personal de Irene hacia los iconos. Mantuvo a los iconoclastas en sus cargos y no hubo cambios en la política oficial de la iconoclastia. Sin embargo, fueran cuales fuesen sus sentimientos sobre el tema, no pudo escapársele el hecho de que esta política había dividido a la Iglesia y enviado a muchos al exilio. La inquietud resultó evidente en el verano de 784, cuando el patriarca Pablo se puso enfermo y se retiró a un monasterio. Angustiado por la que le parecía una muerte próxima, Pablo quiso renunciar a su cargo como dirigente de la Iglesia y morir como monje[46]. Cuando la emperatriz y su hijo fueron a visitarlo para protestar por su acto de abdicación irregular (pues se espera siempre de los patriarcas, como de los papas, que mueran en el cargo), afirmó que había sido ascendido contra su voluntad. Ahora deseaba declarar su desaprobación de la política oficial y expresar su sincera creencia en los iconos. El patriarca dijo a los emperadores que se avergonzaba de haber gobernado la Iglesia de Constantinopla cuando estaba condenada por las otras principales sedes cristianas y que debía convocarse un concilio universal (ecuménico) para revocar la iconoclastia. Estos sentimientos, expresados en la Crónica de Teófanes y reforzados en fuentes posteriores, encajan bien con la historia iconódula. Pero prescindiendo de lo que Pablo realmente dijera, debía de existir una tendencia considerable en favor de la revocación del concilio de 754, que había establecido la iconoclastia como política oficial. Puede que Irene viera el modo de reunir a las facciones en pugna y consolidar su posición dentro de la Iglesia.

LA RESTAURACIÓN DE LOS ICONOS

La visita al patriarca constituyó un momento crucial en el papel de Irene como regente. Se dio cuenta de que necesitaba convencer a todos los miembros de la regencia para que respaldaran lo que Pablo recomendaba. Por lo tanto, envió al Senado a su monasterio para que escuchara sus argumentos. Sus miembros, asombrados, protestaron por su volte face. ¿No había sido nombrado patriarca para apoyar la política iconoclasta prevaleciente? Sí, replicó con mortificación, «pero sólo me quedé en silencio y no prediqué la verdad por miedo a vuestra furia»[47]. Sabedor de que el Senado seguía la línea oficial sobre los iconos, ahora quería que le dejaran solo para llorar y arrepentirse. Poco después Pablo murió, dejando un hueco que Irene tenía que llenar con un hombre sensible a su propia posición.

Su método de manipular el reemplazo sigue el mismo modelo que se ha observado en sus apariciones públicas anteriores. Invitó a sus consejeros a proponer un candidato, después de haber insinuado el nombre de la persona que ella prefería, Tarasio, que por entonces se ocupaba de parte del funcionariado civil (protoasekretis). Pero cuando sugirieron debidamente que Tarasio sería el indicado, la emperatriz se quejó de que se negaba a obedecer las instrucciones imperiales de aceptar el nombramiento. Invitado a explicar su renuencia, primero aludió a motivos personales (la afirmación requerida de su falta de mérito, que en sus circunstancias era más cierta de lo habitual) y luego adujo los motivos expresados por Pablo en su lecho de muerte. Sin un concilio ecuménico que trajera consigo la aprobación de toda la pentarquía del mundo cristiano, sería imposible desarraigar la herejía maligna de la iconoclastia[48]. Sus palabras subrayaron el peligro de los cristianos bizantinos que permanecían excomulgados y anatemizados por las demás Iglesias y, por lo tanto, la necesidad de restaurar la unidad cristiana en lo referente a las imágenes sagradas.

Todos los presentes estuvieron de acuerdo en que debía hacerse, que era lo que Irene deseaba. Por supuesto, no se menciona la oposición iconoclasta en las fuentes sesgadas que sobreviven. Así pues, se tomaron medidas, en nombre del joven emperador Constantino VI y su madre Irene, para invitar a los dirigentes de la pentarquía, las cinco sedes patriarcales y fundaciones apostólicas: Alejandría, Antioquía, Jerusalén y Roma, además de Constantinopla, a asistir a un concilio ecuménico que desharía la obra de 754 y restituiría a los iconos a sus lugares de veneración. La carta enviada por el emperador al papa Adriano I inmediatamente después de esta reunión está fechada en septiembre de 784[49]. Sería interesante saber si Irene tuvo parte en su borrador, aunque muy bien pudo dejar la tarea a Tarasio, quien seguía siendo un burócrata civil con una destreza particular precisamente en este campo. Por fin fue ordenado patriarca de Constantinopla el día de Navidad de 784 y luego envió la carta oficial de su nombramiento y declaración de fe al papa Adriano[50]. El último respondió favorablemente, pero criticó el procedimiento por el cual un seglar había sido ascendido de inmediato a los grados clericales necesarios[51]. Además, debido al tratado de paz que seguía en vigor, fue posible enviar embajadas a los patriarcas bajo control político árabe, y aceptaron enviar a sus representantes al concilio ecuménico. Cuando escucharon la noticia, muchos iconódulos que habían buscado refugio en regiones distantes para evitar la persecución regresaron a Constantinopla.

De este modo, el reemplazo de patriarca había dado paso a un cambio en la política religiosa, que Irene vio como un método de aumentar su poder y consolidar las relaciones con Occidente. Los iconódulos que habían sido exiliados y perseguidos siempre le estarían agradecidos. Tal vez mantuviera contacto con alguno de los que se habían permitido regresar en el reinado de León IV. Con su ayuda, Irene podría manejar a los iconoclastas obstinados. Puede que también previera que los veneradores de iconos la aclamarían como santa, pues así es como se la describe en algunas de las fuentes iconódulas. No obstante, no existen pruebas de que ella practicara el culto a las imágenes o creyera en ellas; probablemente se educó como iconoclasta. Irene no separó a los iconoclastas más virulentos de sus puestos oficiales, aunque esperaba que el viento se llevara a quienes ocupaban obispados.

A pesar de que siguen sin conocerse las opiniones personales de Irene sobre la iconoclastia, su política parece estar de acuerdo con la subordinación general de los asuntos teológicos a las necesidades políticas de Bizancio durante el siglo VIII. Cuando el emperador desarrolló complicados argumentos teológicos contra la representación de Cristo en forma humana, la mayoría de los cargos y nombramientos estatales apoyaron su oposición a los iconos. En general, no expresaron opiniones firmes a favor o en contra de éstos. Su credo cristiano no se alteró mucho por el énfasis otorgado al culto espiritual y verdadero. De forma similar, los obispos podían estar de acuerdo en que tal vez las imágenes fomentaran una actitud idólatra en las personas incultas, que solían identificarse como «los simples» en los textos eclesiásticos (en otras palabras, las mujeres y los niños). ¿Sería capaz el patriarca Tarasio de invertir la situación? Muchas personas de categoría media, iconoclastas nominales, quizá estuvieran dispuestas a cambiar de bando, a seguir la línea oficial, prescindiendo de sus opiniones personales.

Así pues, se hicieron preparativos para reunir a los representantes de la pentarquía y a todos los obispos subordinados a la sede de Constantinopla para el VII Concilio Universal de la Iglesia. Tarasio y Adriano, el obispo de Roma, se negaron a reconocer la reunión convocada por Constantino V para establecer la iconoclastia en 754, que ya se había identificado como la séptima. Pero el plan era rebatir las declaraciones de esa reunión refutando su Definición de Fe (Horos). El nuevo concilio iba a iniciarse en septiembre de 786 en la iglesia de los Santos Apóstoles de Constantinopla. Tarasio estableció su programa, teniendo algo en cuenta la carta oficial del papa Adriano de apoyo al fin del cisma, que había estipulado ciertas condiciones: la iconoclastia había de declararse herejía, sus seguidores debían confesar sus errores y renunciar a su pasada creencia. Y todo ello se planeó.

Sin embargo, el nuevo patriarca y la emperatriz habían subestimado la lealtad de algunos obispos y, lo que es más importante, el acatamiento del ejército de las políticas de Constantino V. La identificación militar-política de la iconoclastia con la victoria continuaba muy firme y se manifestó en la misma apertura del VII Concilio Ecuménico. Cuando los representantes de la pentarquía ocuparon sus lugares en presencia de los gobernantes, que observaban el acto desde la galería, los scholarioi, exkoubitors y dirigentes de los cuerpos profesionales de las tagmata desenvainaron sus espadas y amenazaron con matar al patriarca. Apoyados por los obispos iconoclastas, su acción se había planeado por adelantado y resultó efectiva. Cantando la Definición de la Fe iconoclasta, avanzaron sobre el patriarca y sus partidarios, que se encontraban en el ábside de la iglesia, y se negaron a detenerse incluso cuando la emperatriz envió a hombres de su casa para que intervinieran[52]. Así pues, en lugar de la sesión bien ordenada que había planeado Tarasio, hubo un disturbio caótico dentro de la iglesia. En vez de quedarse para presenciar algún otro desorden, Irene y Constantino abandonaron el concilio y regresaron a palacio. Permanecieron sólo los obispos iconoclastas leales a la Definición acordada en 754, junto con los militares que cantaban «¡Victoria!» (¡Nika!, una palabra que tenía una asociación muy significativa con la capital)[53]. En circunstancias tan insatisfactorias, el concilio fue cancelado. Los obispos regresaron a sus sedes provinciales, asumiendo que no habría cambio en la política oficial de la iconoclastia.

Puede que Tarasio no hubiera percibido el profundo compromiso con la iconoclastia que sostenían los militares, pues su experiencia previa como funcionario civil en la capital le había proporcionado un conocimiento limitado de esta parte de la sociedad bizantina. Irene, sin embargo, debía de haber sido informada por el conjunto de servidores y funcionarios, cuyo cometido era rastrear el sentir entre los militares, descubrir una firme corriente de apoyo a la doctrina asociada con Constantino V. Por las razones que fueran, el concilio reveló que ni ella ni el nuevo patriarca habían prestado la atención debida a una oposición potencial. Y el desastre en la iglesia de los Santos Apóstoles ha de haber hecho que Irene se diera cuenta de que la unidad eclesiástica no se impondría sin preparativos más rigurosos. Así pues, dispuso que las unidades ofensoras del ejército profesional (tagmata) fueran licenciadas, lo cual era un paso drástico. Pero primero tenía que asegurar la defensa militar de la capital. Para ello, ordenó a Estauracio ganarse a las fuerzas potenciales de los themata asiáticos estacionadas en Tracia. Una vez que consiguió su apoyo y su capacidad para controlar la ciudad, ordenó a los comandantes de las tagmata viajar a Malagina, el punto de reunión tradicional para las campañas militares contra los árabes. Para confirmar la seriedad de sus planes, también se transportó a Asia Menor todo el equipo imperial requerido para dicho cometido. Allí, en lugar de recibir órdenes de avanzar contra los árabes, hizo licenciar y pagar a los soldados. Sus esposas e hijos fueron expulsados de Constantinopla y se les dijo que regresaran a sus lugares de origen[54].

Una vez dispersadas las tropas iconoclastas más comprometidas, Irene nombró comandantes militares que le eran leales. En mayo de 787, cuando estaba segura del apoyo del ejército, mandó invitaciones para una segunda reunión del concilio, que ahora iba a celebrarse en Nicea. En ocho meses había sofocado la oposición más feroz, borrando la presencia colectiva de los regimientos militares que siempre habían sido leales a su suegro, Constantino V. Sus propios servidores y eunucos la ayudaron a realizar esta operación, que entonces hizo posible un intento mejor calculado de restaurar la veneración oficial de los iconos. Los legados papales ya habían llegado a Sicilia en su viaje de vuelta a Roma, pero los convencieron para regresar a Oriente; los representantes de los patriarcas orientales habían sido detenidos en Constantinopla. También se informó a todos los obispos de que tenían que viajar a Nicea. Además, se invitó a asistir a un gran número de monjes, como representantes de grupos iconódulos y como individuos que habían sido exiliados por los iconoclastas.

EL VII CONCILIO ECUMÉNICO

La elección de la ciudad provinciana de Nicea, en Asia Menor occidental, como sede del concilio fue brillante. Como lugar de la primera reunión ecuménica convocada por Constantino I en 325, se asociaba con la declaración básica de la fe cristiana, el credo niceno, y la condenación de la herejía. Constantino había presidido sus deliberaciones, estableciendo el modelo del control imperial sobre la Iglesia en Oriente. Además, Nicea había resistido muchos asedios y había conservado su forma urbana clásica, encerrada dentro de imponentes murallas. Poseía un enorme palacio imperial que serviría como lugar de reunión y una iglesia consagrada a la Santa Sabiduría, Hagia Sofía, donde podría celebrarse la restauración de los iconos. Los participantes tendrían el modelo de los 338 Padres de la Iglesia, como se conoce a los obispos del primer concilio, antes de ellos, lo cual subrayaría su deber de fortalecer la ortodoxia. Por desgracia, el metropolitano de la ciudad era un iconoclasta conocido, pero se puso al cargo de los preparativos al strategos de la localidad, Petronas, que era leal a Irene.

No se dejó nada al azar. Se planeó muy bien todo paso en el procedimiento de readmisión de los iconoclastas arrepentidos, de suspensión de los obstinados y de ordenación de los argumentos contra la iconoclastia y a favor de la veneración de los iconos, y del decreto final. Irene no participó en persona, pero Petronas y Juan, antes sakellarios y ahora logothetes, lo supervisaron todo, hasta el punto de eclipsar a Tarasio. Uno de los eunucos de confianza de la emperatriz, Nicetas Monómaco, que quizá también fuera pariente suyo, la representó[55].

Del 24 de septiembre al 13 de octubre de 787, se celebraron en Nicea siete importantes sesiones[56]. En la penúltima estaban presentes 365 obispos y 132 abades y monjes. Los delegados de la Iglesia de Roma tuvieron precedencia, y los representantes de los patriarcados orientales desempeñaron un papel prominente. Con dichas cifras, el concilio podía declarar que representaba a todo el universo cristiano (oikoumene), aunque la Iglesia franca iba a quejarse después de que no había sido invitada a participar (pues su representación se incluyó en la romana). El contingente monástico no participó en el mismo plano que los obispos; aprobó dos declaraciones dogmáticas emitidas por el concilio, pero no firmó la Definición de la Fe final. Sin embargo, durante el transcurso de las sesiones, varios abades notables se unieron al debate sobre la readmisión de los iconoclastas, adoptando una línea mucho más estricta que la del patriarca Tarasio[57]. Esta clara diferencia prefiguró divisiones entre el dirigente de la Iglesia de elección imperial y los monjes iconódulos que habían sufrido por su causa.

Para la sesión final se convocó a todos los participantes al palacio de Magnaura en Constantinopla, donde Irene y Constantino la presidieron. De este modo, la emperatriz dispuso llevarse todo el mérito por el éxito del concilio e hizo que los gobernantes parecieran las autoridades que estaban al mando. Aprobaron la Declaración de Fe por la cual se restauraban los iconos, probablemente firmando el documento con la tinta roja reservada a los monarcas bizantinos, e Irene estampó su firma antes de que pasaran el documento a su hijo para que hiciera otro tanto. En imitación de Constantino I en el Primer Concilio de Nicea de 325, Constantino VI y su madre Irene fueron entonces aclamados como los nuevos Constantino y Helena, y de este modo se les concedió una categoría similar como santos de la Iglesia[58].

El concilio había conseguido una revolución en la teología ortodoxa. Buscando en las escrituras y los primeros escritos patrísticos cristianos sobre los iconos, Tarasio y su equipo de investigadores habían obtenido unas cuantas justificaciones no muy convincentes para la veneración de los iconos. Se encontró una autoridad mucho mayor en la vida de los santos, que centraba la atención en los poderes milagrosos de las imágenes, su papel como intercesoras y su capacidad para inspirar mayor devoción cristiana. Sin duda, Dios aprobaba los iconos y hacía milagros por su mediación, pues la cura de los ciegos, paralíticos y comatosos sólo se efectuaba por poder divino. Varios monjes y obispos participantes aportaron sus relatos favoritos y los leyeron en alto para que el concilio recordara esas maravillas[59]. Se otorgó una atención particular al testimonio citado en el concilio de 754, que resultó ser de dudoso valor. Los iconoclastas habían leído breves pasajes de autoridades como san Nilo de Ancira, sacándolos de contexto para destacar su propia interpretación. Cuando los participantes de Nicea los escucharon colocados en su verdadero lugar, estas pittakia (pequeñas tablas) fueron condenadas. Aunque los iconoclastas habían escogido a Juan de Damasco para su condena (anatema) en el concilio anterior, en 787 no se utilizaron sus Tres tratados sobre imágenes santas. De hecho, el contenido teológico del VII Concilio Ecuménico fue muy escaso; se dedicó más tiempo al castigo de los obispos iconoclastas que a la elaboración de una justificación bien documentada de los iconos. Sin embargo, basándose en las fuentes hagiográficas, los iconódulos bizantinos encontraron lo que necesitaban para sostener que la veneración de los iconos era una antigua tradición en la Iglesia, para sortear la prohibición mosaica de las imágenes y para condenar a los iconoclastas como herejes. Así pues, el concilio de 787 elevó a las imágenes santas a una nueva posición y generó una interpretación iconódula devota sobre el papel del arte eclesiástico.

LA RESTAURACIÓN DEL ARTE ICONÓDULO

El hecho de que Irene hubiera prescindido de los defensores más fervientes de la iconoclastia logró que la revocación de la política de su suegro no recibiera una oposición directa. Hasta los más firmes, como Miguel Lacanodrakon, permanecieron en silencio mientras los iconos que habían despreciado eran restituidos. Aunque sostenidas por una base teológica bastante endeble, las imágenes religiosas se aclamaban ahora como parte central de la fe ortodoxa, uno de los rasgos básicos del culto cristiano, que tenía un importante papel que desempeñar en la liturgia. Como resultado, los artistas, con frecuencia monjes, comenzaron a copiar imágenes antiguas que habían sobrevivido a la persecución, a recrear las que habían sido destruidas y a desarrollar nuevos estilos de decoración. A partir de este periodo, los iconos representan la Crucifixión, mostrando el sufrimiento de Cristo flanqueado por su madre y san Juan[60]. Este nuevo hincapié en la escena del Viernes Santo tal vez tenga su origen en poemas litúrgicos como los kontakia (poemas religiosos) de Romano, que se habían convertido en parte integral del culto normal. También se copiaron e ilustraron textos iconódulos recién identificados, como el vinculado al monasterio de San Juan Bautista, reconocido con mayor frecuencia por el nombre de Estudio, el senador del siglo V en cuya propiedad se había construido. Parece que Irene había concedido a la comunidad iconódula recién reconstituida un estipendio imperial. Monjes, escribas y artistas fueron alentados por dos iconódulos particularmente convincentes, el abad Platón de Sacudio y su sobrino Teodoro, que después se convirtió en dirigente del monasterio de Estudio. El último escribió epigramas sobre obras bizantinas de arte religioso, que fueron encargadas para decorar la puerta de Calké, la principal entrada del palacio imperial[61].

La cruz continuó siendo el símbolo cristiano más poderoso, al igual que con los iconoclastas. Por lo tanto, no se realizaron cambios en la cruz de mosaico que sigue adornando el ábside de iglesias como la dedicada a santa Irene en la capital. En una de las principales iglesias de Constantinopla, la fundación dedicada a la mártir santa Eufemia, se acometió la obra de restauración. Según la fuente que describe esta tarea, Constantino V había convertido el santuario en un depósito de armas. Sea cierto o no, a partir de 787 volvió a su función eclesiástica original como iglesia consagrada por las famosas reliquias de la santa que había ayudado a definir la teología ortodoxa en el Concilio de Calcedonia en 451. En otros lugares, las imágenes figurativas se volvieron a colocar en posiciones prominentes. La emperatriz restituyó o erigió una imagen en mosaico de Cristo en la puerta de Calké del Gran Palacio, una clara indicación de su apoyo al arte iconódulo. A partir de 787, es probable que encargara la decoración artística de los edificios que restauraba, sobre todo la iglesia de la Virgen del Manantial, así como la de nuevas construcciones que patrocinaba (véase más adelante). La decoración iconoclasta de iglesias y monumentos particulares como el Milión, el mojón central de Constantinopla desde el cual se medían las distancias, se reemplazó con imágenes figurativas apropiadas de concilios eclesiásticos, santos particulares y personas sagradas. Demostrando de este modo el objetivo primordialmente didáctico de dichas imágenes en las iglesias y las calles de la capital, se invitaba a los cristianos a imitar el ejemplo de los santos. En una tradición que se remontaba a las primeras justificaciones de las imágenes, se escogió el arte realista como el gran educador de los analfabetos.

Durante toda la década de 780, Irene reclamó regularmente la posición de emperador supremo, por encima de su hijo. En algunas de las monedas emitidas con sus dos nombres, se muestra a Irene sosteniendo el cetro del cargo; tuvo prioridad sobre Constantino en el concilio de 787, e insistió en que su nombre precediera al de su hijo en ciertas aclamaciones. En el momento del concilio, el joven, que se acercaba a los diecisiete años, ya tenía edad para reclamar el puesto que le correspondía como emperador. Es probable que las personas de su entorno le animaran a insistir en su superioridad y a que denigrara a su poderosa madre. Sin embargo, ésta continuó manteniendo a Constantino bajo estricto control y de este modo le impidió hacerse cargo de su herencia. Su estilo voluntarioso se pone de manifiesto en el modo como rompió el compromiso de su hijo con Rotrud, la princesa franca, e insistió en que se casara con una joven llamada María, de la aldea de Amnia, en la región de Armenia. Este importante trastorno en la vida de Constantino ocurrió como resultado de un cambio en la política exterior, de la alianza con los francos a una oposición hostil a la proyectada expansión de Carlos en el sur de Italia[62]. Carece de importancia si fue Carlos quien canceló el compromiso, negándose a permitir que Rotrud abandonara Occidente, o su propia madre, que hizo e impuso planes alternativos a este matrimonio. Constantino se casó con María en noviembre de 788 (véase una descripción detallada en el capítulo III) y se dice que se sintió agraviado por el cambio.

Sin embargo, Irene se lanzó a una campaña más agresiva contra la política de Carlos en el sur de Italia, que se consideraba amenazadora para la provincia bizantina de Calabria. Ahora pidió al príncipe lombardo Adelgis, que había pasado muchos años en Bizancio con el nombre de Teodoto, que reclamara su patrimonio. Le volvieron a enviar a Occidente con fuerzas bizantinas al mando de Juan el sakellarios y el apoyo adicional de Teodoro, el general encargado de Sicilia, para desbaratar los planes de Carlos y ganarse a alguno de sus partidarios italianos[63]. Pero la expedición de 789 resultó desastrosa y, lo que aún es peor, coincidió con la renovación de las incursiones árabes en Oriente, desde septiembre de 788, y una victoria militar de los búlgaros junto al Strymon. Irene no había previsto los peligros que se creaban cuando el imperio era amenazado simultáneamente en tres frentes muy separados. Era un error estratégico que la mayoría de los emperadores y sus expertos militares evitaban a toda costa. Era una locura arriesgar tropas en Italia cuando se necesitaban fuerzas en Asia Menor oriental, y particularmente peligroso cuando los búlgaros reclamaban la zona declarada hacía poco región pacificada por el viaje real de Irene y Constantino. A Irene le habían aconsejado mal, sus generales habían sido rebasados por los flancos y derrotados, y su política exterior había fracasado estrepitosamente.

EL INTENTO DE CONSTANTINO DE GOBERNAR SOLO (790)

En estas circunstancias, en 790 Constantino se lanzó a reclamar el puesto que le correspondía como emperador. Sin duda, los hombres de su séquito, aunque se dice que eran pocos, fomentaron su resentimiento por su posición inferior y la conducta autocrática de su madre. A los diecinueve años, Teófanes lo describe como «vigoroso y muy capaz», un joven ambicioso que se sentía frustrado por su falta de autoridad[64]. Su determinación de gobernar por sí mismo adoptó entonces una forma más tangible: decidió detener a Estauracio, el eunuco que continuaba ejerciendo un amplio control sobre el gobierno, pero sus planes debieron de llegarle a Irene, quien informó al primero. Juntos, decidieron frenar las ambiciones de Constantino. Aprovechándose de un terremoto ocurrido en febrero de 790, que obligó a la corte a trasladarse de la capital al palacio de las afueras de San Mamés, en la parte europea del Bósforo, Irene ordenó la detención del séquito de su hijo. En las condiciones inciertas posteriores al seísmo, todos los consejeros de Constantino fueron rodeados, flagelados y tonsurados, y luego exiliados o sometidos a arresto domiciliario[65]. Hasta el hijo de Irene fue azotado y encarcelado, mientras ella le reprochaba sus amenazas a Estauracio (y a su control del poder imperial).

Esta batalla de voluntades en la cima del gobierno bizantino se caracteriza en la fuente principal, la Crónica de Teófanes, como la obra de hombres malvados inspirados por el demonio para poner a la madre contra el hijo y al hijo contra la madre. Declarando que las antiguas profecías habían establecido su derecho a gobernar, los partidarios de Irene avivaban sus ambiciones y adulaban sus capacidades[66]. Bien se dejara persuadir por ellos o su confirmación sólo reforzara su intención de gobernar independientemente de su hijo, la emperatriz percibió que el ejército sería crucial para lograrlo. Como ya había nombrado a comandantes que le eran leales, ahora trató de obligar a todas las fuerzas armadas a jurar que jamás aceptarían a Constantino como su emperador verdadero[67]. Así pues, cuando éste fue confinado en el palacio de San Mamés tras el fracaso de su conspiración contra el eunuco principal, su madre trató de obtener el apoyo del ejército.

Pero esta lucha de poder produjo ecos entre los militares. Las fuerzas del thema de Armenia se negaron a prestar juramento, pues ya habían jurado antes mantener la autoridad de Constantino e Irene, en este orden, y no aceptarían ningún cambio. Además, debieron de considerar su acción tan indecorosa que desearon que Constantino se convirtiera en el emperador supremo. De las regiones orientales de Armenia llegaron noticias de una grave revuelta: las tropas habían aprisionado a su general, elegido un nuevo dirigente y proclamado a Constantino emperador único[68]. Su ejemplo fue seguido en otras regiones y la rivalidad entre madre e hijo cobró un carácter militar que amenazó con una guerra civil. En esta situación de tensión creciente, Irene se retiró. Reconoció la amenaza que planteaban las tropas leales a la dinastía imperial de León III, que esperaban que el joven emperador las dirigiera en la batalla y no tolerarían que continuara su subordinación. En octubre de 790, Constantino fue aclamado emperador único por muchos de los ejércitos provinciales, que habían marchado a Atroa (Bitinia, Asia Menor occidental) para asegurarse de que Irene renunciaba[69].

Con esta firme declaración de apoyo detrás de él, Constantino dio los pasos precisos para consolidar su poder. Envió a la capital la orden de que tomaba el mando como emperador único, con instrucciones de que fuera anunciada en el Foro de Constantino[70], que era el lugar habitual en el que los ciudadanos de Constantinopla se reunían siempre que el prefecto de la ciudad tenía noticias que difundir. Se enviaron heraldos a las regiones diferentes para informar a la población de un anuncio inminente o se colocaron volantes en lugares prominentes con las noticias reales. En esta ocasión, los Verdes y los Azules habrían efectuado las aclamaciones oficiales de Constantino como emperador y todos habrían entendido que la emperatriz madre y regente se había retirado de la escena política. Mientras tanto, en Atroa, Constantino confirmó el nombramiento de un nuevo general de las fuerzas de Armenia, Alejo Mousoulem (Mousele, nombre armenio), e insistió en que los soldados juraran no aceptar jamás a Irene como su emperador. Luego regresó a la capital y detuvo al eunuco principal, Estauracio, al logothetes Aecio, confidente de Irene, y a todos los demás eunucos de su casa. Fueron azotados, tonsurados y exiliados a diversos lugares. Estauracio fue enviado al thema de Armenia, para que los soldados comprendieran que Constantino actuaba en serio. El emperador encerró a su madre en el palacio de Eleuterio, que ella había construido, en el entendimiento de que se quedaría allí[71].

EL REINADO DE CONSTANTINO VI (790-797)

Como resultado de este desenlace, Constantino recibió por fin su herencia en el año 790 y asumió el poder imperial como el único hijo de León IV, nieto de Constantino V y biznieto de León III, fundador de la dinastía. Se trasladó con su esposa a los aposentos imperiales del Gran Palacio y a su debido tiempo María dio a luz a una niña, llamada Irene por su abuela paterna[72]. Toda la corte debe de haber rezado para que la siguiente vez el emperador fuera bendecido con un hijo. Ayudado por generales experimentados como Miguel Lacanodrakon, que había servido a su abuelo, y aquellos que había puesto al mando de las fuerzas provinciales y profesionales, Constantino VI se dispuso a gobernar sin su madre. Sus primeros esfuerzos en el campo de batalla no fueron brillantes: no logró una victoria segura contra los búlgaros (abril de 791) y los árabes (septiembre siguiente). Tampoco consiguió mantener la lealtad de las tropas de Armenia, que se sintieron agraviadas por el hecho de que su general, Alejo Mousoulem, se encontrara detenido en Constantinopla sin ninguna actividad que hacer. Así pues, en el primer año de reinado como emperador único, no demostró una estrategia militar de calidad ni hizo un uso particularmente bueno de sus oficiales.

Mientras tanto, Irene presionaba a su hijo para que le devolviera el lugar que le correspondía como emperatriz madre. En enero de 792, atendiendo a las súplicas de muchas personas de alta posición, accedió a que se reinstalara en la corte. Se marcó la ocasión con aclamaciones que se habían hecho conocidas durante su gobierno conjunto en la década anterior: «¡Larga vida a Constantino e Irene!»[73]. Una vez más, los Verdes y los Azules hicieron público el giro oficial: la emperatriz madre ya no estaba en desgracia, confinada en su palacio, sino que había reafirmado su posición como coemperador de Constantino. Como su eunuco favorito volvió a aparecer en la capital poco después de su reinstalación, parece que también logró que hicieran volver a Estauracio del exilio. Puesto que Constantino podía haber insistido en que le vitorearan a él solo, la aclamación conjunta fue una concesión a la autoridad pasada de Irene, que no presagiaba nada bueno. Cuando se dio a conocer a los militares la nueva aclamación, encolerizó a los soldados del ejército de Armenia, que se negaron a añadir el nombre de Irene. Además, exigieron el regreso de su general, Alejo Mousoulem. Sin embargo, Constantino creyó que sería una jugada peligrosa e hizo que lo arrojaran a prisión. El ejército de Armenia se rebeló[74].

Tal vez como distracción de la falta de cooperación de esta parte del ejército oriental, en julio de 792 el emperador ordenó una campaña más contra los búlgaros. En compañía de muchos generales distinguidos, avanzó hasta Markellai, que estaba refortificada, y luego atacó a los búlgaros a las órdenes del kan Kardamos sin un claro plan de batalla. En el desastre que siguió muchos bizantinos resultaron muertos y los búlgaros se apoderaron del bagaje imperial completo, todo el dinero, los caballos, los suministros e incluso la tienda imperial, mientras Constantino huía a la capital en confusión[75]. Esta notable derrota, que costó las vidas de Miguel Lacanodrakon y otros cuantos generales prominentes, provocó que las fuerzas profesionales, tagmata, apoyaran otra revuelta en nombre del antiguo césar Nicéforo, tío de Constantino. Aunque había sido reducido a clérigo por Irene desde 780, este tercer intento de los césares tuvo un serio apoyo e hizo que Constantino emprendiera una acción decisiva. En un esfuerzo por acabar con sus ambiciones imperiales, ordenó que Nicéforo fuera cegado y los cuatro césares restantes, mutilados[76]. A instigación de su madre y Estauracio, también hizo que el general de Armenia Alejo Mousoulem fuera cegado para que nunca pudiera ser candidato al poder imperial.

Aunque de este modo demostró que era capaz de tratar con dureza a sus rivales, inconscientemente Constantino le hizo el juego a la oposición, pues cuando las tropas de Armenia supieron del trato otorgado a su general Alejo, su rebelión se convirtió en una guerra declarada contra Constantinopla. Monopolizaron la atención del emperador durante casi un año, obligándole a organizar dos expediciones contra ellos y concentrando su interés en una lucha interna en detrimento de todo lo demás. Acabó logrando sofocar la revuelta y mil prisioneros marcharon encadenados por la Puerta de Blanquernas en un humillante desfile por Constantinopla. Se les tatuaron en la frente las palabras «conspirador armenio» y luego fueron exiliados a Sicilia y otros lugares[77]. Pero no recompensó a quienes le habían apoyado y, de este modo, no consiguió la lealtad duradera de esa sección del problemático ejército provincial.

EL SEGUNDO MATRIMONIO DE CONSTANTINO

Así pues, en 793, después de tres años de poder, Constantino no había logrado establecer su autoridad ni obtener una victoria de la categoría que podía celebrarse con un triunfo. Y lo más crucial, había readmitido a su madre y sus cortesanos en los círculos gobernantes y seguía buscando su consejo. No está claro que ella sembrara las semillas de la decisión que iba a costarle el trono, pero el periodo restante del gobierno único de Constantino está dominado por otro error de juicio tan fácil de evitar que los contemporáneos sospecharon de la mano de Irene en él. Según lo narra Teófanes, el emperador concibió una aversión por su esposa María «mediante las maquinaciones de su madre» y buscó un modo de divorciarse de ella[78]. Tal vez se cansara de ella tras el nacimiento de su segunda hija, a comienzos de la década de 790. No es necesario decir que este nacimiento no es señalado por ningún historiador contemporáneo. No obstante, la segunda porfyrogennetos nacida de María, que fue bautizada como Eufrosine, iba a desempeñar un papel crucial en la tercera y cuarta décadas del siglo IX. Es, en efecto, la segunda de las mujeres de púrpura objeto de este estudio. Y lo primero que se sabe de ella es que compartió la desgracia de su madre.

En enero de 795, María ya había sido obligada a convertirse en monja; con el cabello rapado y vistiendo hábitos monásticos, fue exiliada con sus dos hijas pequeñas a un convento fundado por Irene en la isla de Prinkipo, en el mar de Mármara[79]. Como no existía una base legal para el divorcio, como adulterio probado o conspiración para el asesinato, este acto fue criticado de inmediato por las autoridades eclesiásticas, que señalaron que el matrimonio era para toda la vida. Pero era necesario el divorcio si Constantino quería volverse a casar, lo cual se descubrió de inmediato que era su intención. Transcurridos sólo siete meses, en agosto, había coronado a su nueva emperatriz como augousta, un título que María jamás había disfrutado, y en septiembre de 795 se efectuó su ceremonia nupcial en el palacio de San Mamés. La celebración de cuarenta días fue censurada por un estricto grupo disciplinario de la Iglesia, que protestó contra el que creían un matrimonio adúltero. También se negó a mantener la comunión al patriarca Tarasio porque había permitido que uno de sus clérigos, José, bendijera la unión[80].

La nueva esposa del emperador se llamaba Teodote. Previamente era koubikoularia, dama de compañía de la corte, y estaba emparentada con Platón de Sacudio y su sobrino Teodoro, dos monjes importantes y grandes defensores de la emperatriz Irene. Estaba claro que ésta había atraído la atención de Constantino en un momento de su vida en que deseaba afirmar su propia autoridad y ocuparse de sus asuntos. La idea de divorciarse de María, a quien no había elegido, y casarse con Teodote debe de haber resultado incitante, pero cualquier consejero prudente le habría advertido de los peligros de ofender a la Iglesia. No obstante, insistió en el divorcio y de este modo se enfrentó a otros sectores de la corte. Lejos de tratar de ayudarla, los parientes de Teodote encabezaron la oposición a su matrimonio imperial y desempeñaron un papel importante en lo que se convirtió en una disputa de diez años conocida en Bizancio como el «cisma moiceo» (de moiceia, adulterio en griego). Al condenar el segundo matrimonio del emperador, establecían su interpretación estricta y puritana de los cánones que gobernaban el divorcio, en oposición a la actitud más indulgente del patriarca Tarasio. En particular, su negativa a excomulgar al sacerdote que había bendecido la unión imperial se etiquetó de «oikonomia» (literalmente, economía, en el sentido de ser económica con la verdad, de decir la verdad a medias, en este caso la de los cánones). De este modo, la Iglesia de Bizancio quedó dividida por un desacuerdo interno que amenazaba con sumir a los actores centrales del gobierno imperial. El patriarca se encontró cada vez más aislado por un mar de oposición que fue en aumento por la convicción de que el segundo matrimonio de Constantino era ilegítimo. Aunque el emperador había sido mal aconsejado, debía de haberse dado cuenta del peligro más serio a largo plazo: los hijos que Teodote pudiera darle no serían considerados legítimos y no podrían heredar.

El papel de Irene en todo esto jamás se explicita. Pero cuando sus partidarios monásticos sostuvieron la interpretación estricta de los cánones contra la permisión del divorcio, debe de haberse distanciado de la política más flexible de Tarasio hacia el segundo matrimonio del emperador. Se sabe que concedió estipendios a varias comunidades monásticas, incluida la de Estudio. Teófanes declara que Irene «anhelaba el poder y deseaba que [Constantino] fuera universalmente condenado»[81]. Puesto que el escenario era bastante previsible, el entorno del emperador no parece haber medido la oposición potencial. Una vez que se había conseguido el consentimiento de Tarasio, probablemente se esperó que el resto de la Iglesia seguiría su ejemplo, aceptando su ejercicio judicial de «oikonomia». Pero subestimaron la autoridad del grupo monástico. Muchos monjes iconódulos habían regresado a Bizancio tras la restauración de los iconos; Platón y sus seguidores habían sido ascendidos y recibidos en el círculo de consejeros de Irene. Por supuesto, ella apoyaba su oposición a Tarasio, enfrentando a un sector de la Iglesia contra el otro. También observó la simpatía popular hacia Platón y su sobrino, que había sido flagelado y exiliado por órdenes de Constantino. La justa razón del grupo monástico redujo aún más el apoyo del emperador e hizo menos sostenible su posición.

Aunque podría haberse redimido actuando de un modo verdaderamente imperial, al permitir a su madre regresar a los círculos de gobierno de la corte, Constantino quedó a expensas de sus cálculos expertos. Ganó varias campañas contra los búlgaros y los árabes durante los años 795-797, pero su imagen estaba empañada por las divisiones existentes sobre su divorcio. En el otoño de 796, acompañó a su madre y a toda la corte a Prusa (Bursa, en Asia Menor occidental) para tomar baños en los manantiales de aguas termales. Mientras estaban allí, llegaron noticias de la capital de que Teodote había dado a luz a un niño, y Constantino se apresuró a regresar a la ciudad. El bebé recibió el nombre de León, como su abuelo, León IV[82]. En ausencia de Constantino, Irene pudo sobornar a todos los comandantes de las tagmata y los cortesanos reunidos en Prusa. Instruyó a los hombres de su casa para que los convencieran de que Constantino nunca sería un buen gobernante. Presentándose como la única persona capaz de reinar, conspiró para deshacerse de él. En el curso del año siguiente, Constantino fue dándose cuenta poco a poco de estos planes, pero se había enajenado demasiados sectores de la Iglesia, la corte y los militares para poder mantener un apoyo general. Luego, el primero de mayo de 797, su hijo León murió a los siete meses, desastre que le afectó profundamente. Los apenados padres lo enterraron en un diminuto sarcófago de mármol en el mausoleo contiguo a la iglesia de los Santos Apóstoles[83].

En estas difíciles circunstancias, Irene estrechó la red en torno a su hijo, aislándole de sus partidarios militares entre los themata orientales. Sin embargo, los dos monarcas participaron en algunos acontecimientos ceremoniales, como el regreso de las reliquias de santa Eufemia a su iglesia en el centro de Constantinopla, probablemente en julio de 797. El traslado de las famosas reliquias, que exudaban un líquido sanador, a la iglesia restaurada constituyó un importante acontecimiento para marcar su nueva consagración como santuario iconódulo[84]. Diversos iconódulos leales fueron recompensados con huesos de regalo: Nicetas, el eunuco y patricio, recibió la mano derecha de la santa, y las dos hijas que tuvo Constantino con María, su primera esposa, también se beneficiaron. Parece más probable que Irene fuera la persona responsable de disponer este regalo, ya que no existen pruebas de que Constantino prestara atención alguna a su anterior familia, que vivía en el monasterio de la isla de Prinkipo. Ésta es la única mención a las dos niñas supervivientes durante la vida del emperador. También iba a ser una de sus últimas obligaciones oficiales.

Debieron de circular rumores de lo que Irene había dicho a los dirigentes militares en Prusa, pues Constantino se fue dando cuenta gradualmente de que llegaría a un enfrentamiento con su madre. En agosto de 797 huyó de la ciudad, indicando a Teodote que se dirigiera a la costa oriental del Mármara. Pero los amigos de su madre fueron más listos que él y lo hicieron detener cuando intentaba buscar refugio con las fuerzas de Anatolia y lo devolvieron a Constantinopla. El 19 de agosto de 797 Irene ordenó que Constantino, su hijo, fuera cegado en la Pórfida, la cámara púrpura en la que le había dado a luz veintiséis años antes[85].

Pese a su naturaleza repugnante, la ceguera se consideraba una opción misericordiosa en comparación con la muerte, el castigo normal para la conspiración contra el emperador. Privar a un rival de la vista era un método común para deshacerse de oponentes políticos, tanto en Bizancio como en Occidente. Como hemos visto, había sido utilizado por Constantino VI en 792, cuando se enfrentó a un complot, el tercero, organizado por los partidarios de sus tíos, los césares: Nicéforo fue cegado y a los cuatro restantes les cortaron la lengua. Al mismo tiempo, Alejo Mousoulem fue cegado para evitar su aspiración a la púrpura. También se imponía la ceguera a los eclesiásticos acusados de altos delitos e infracciones políticas: en 705, cuando Justiniano II volvió a entrar en la capital para reclamar su puesto como emperador, hizo cegar al patriarca Calínico y lo exilió a Roma[86]. Éste más tarde regresó a Bizancio, siendo uno de los raros ejemplos de sobrevivientes a esta operación. En 799 el papa León III escapó por los pelos de una conspiración para cegarlo.

Así pues, el castigo impuesto a Constantino por orden de Irene se ajusta al estilo normal de inhabilitar a un rival político. Sugiere que concebía las ambiciones de su hijo de gobernar sin ella como un desafío intolerable a su autoridad. Teófanes no puede excusar la acción, que declara que pretendía causar la muerte a Constantino. Informa de que el sol se ocultó por siete días, reflejando la oscuridad inesperada la pérdida de la vista que Irene había infligido a su hijo. Se trata de una metáfora común, pues el emperador se comparaba siempre con el sol. Pese a estos augurios, Constantino vivió siete años y la controversia sobre su matrimonio siguió dividiendo a la Iglesia. Teodote lo cuidó hasta en torno a 805, fecha en la cual parece que ya había muerto, y se supone que ella se retiró a un monasterio[87]. Por un curioso giro del destino, no planeado en absoluto por Irene, Constantino iba a sobrevivir a su madre.

IRENE COMO GOBERNANTE ÚNICA (797-802)

Así pues, Irene asumió el control del imperio. Ya ostentaba el título imperial como coemperador, así que el cambio no requirió más que el anuncio de que Constantino ya no era capaz de gobernar. Parece que la única explicación ofrecida por Irene fue que su hijo había sido privado de la vista y, por lo tanto, no podía ser emperador. Su reinado único se documenta por nuevas formas de monedas que la resaltan como la única gobernante oficial. Los solidi de oro la presentan como basilissa (emperatriz) con su imagen en ambos lados. La cara y la cruz están acuñadas con troqueles casi idénticos, así que caigan del lado que caigan, Irene es la única gobernante representada con su atuendo imperial y portando el cetro del cargo. No creyó necesario recurrir a la autoridad de su esposo, León IV, muerto desde hacía mucho tiempo, o de sus antepasados, miembros de la dinastía siria que había ocupado el poder durante ochenta años. Mediante estas monedas de nueva acuñación, proclamó el cambio de monarca, y en 797 los ciudadanos del imperio y todos los que comerciaban con Bizancio no tendrían duda alguna sobre su autoridad.

Aunque el título que aparecía en las monedas era la forma femenina correcta, basilissa, emperatriz, en sus documentos legales se empleaba la forma masculina para emperador, basileus[88]. Puesto que el emperador era la fuente del derecho, era costumbre que las regulaciones legales se iniciaran con la autoridad del «gran emperador, fiel en Cristo». Ni Irene ni sus consejeros legales vieron razón alguna para cambiar esta fórmula, que garantizaba la autenticidad. Las dos nuevas leyes, novellai, emitidas en su nombre, se dedicaban a la cuestión de los juramentos y los segundos matrimonios, temas que habían resultado muy importantes en su acceso al poder pleno. La primera destacaba que los juramentos se efectuaban en presencia de Cristo y que no debían romperse a la ligera, mientras que la segunda prohibía el tercer matrimonio como una práctica semejante al bestialismo. Estas adiciones al código penal fueron firmadas como leyes por Irene como emperador, el autokrator, el gobernante supremo[89]. No quería que nadie malinterpretara la naturaleza de su autoridad. Todos la respetarían y la tratarían como el único emperador, pues no había otro.

De este modo, indicaba a las potencias extranjeras con las que se escribía, al obispo de Roma, a sus oficiales leales de las provincias y asimismo al pueblo de Constantinopla, que escuchaba leer sus leyes en público, que ella no era una simple consorte, sino el emperador real. A este respecto, la corte, la Iglesia y el pueblo bizantinos, que siempre habían tenido formas de expresar su desaprobación ante nuevos acontecimientos, tal vez entendieran que el cargo de emperador era distinto de la persona que lo ocupaba. Para que el imperio floreciera, tenía que ser gobernado por una persona que llevara el título de basileus. Este título se le había concedido a Irene como coemperador de su hijo Constantino VI, que confirmó que su madre compartía su autoridad cuando la readmitió al poder imperial en 792. Ambos habían sido aclamados juntos como gobernantes y el dominio evidente de la madre sobre el hijo había acostumbrado al pueblo a pensar en ella en términos imperiales. Quizá fuera inusual que una mujer ocupara un puesto definido en el caso masculino, pero no hay pruebas de que en Bizancio la posición de Irene como gobernante única y emperador causara una indignación particular. Fue aceptada como el emperador. El único uso comparable de un título masculino se encuentra a finales del siglo X en Occidente, cuando Teófano, la viuda del emperador Otón II, ella misma de origen bizantino, firmó algunas de sus leyes utilizando la forma masculina, imperator, en lugar de la femenina más común, imperatrix[90].

Como coemperador y antes regente, Irene contaba con la preparación necesaria para asumir el control total, por mucho que los medios carecieran de precedentes. Lo sorprendente es que la mayoría de los sectores de la sociedad bizantina no protestaron. Sin duda, Irene se había venido preparando para este hecho durante algún tiempo, cuidándose de poner de su parte a la mayoría de los dirigentes militares. Si los partidarios descontentos de su hijo quisieron honrar su memoria, no lo hicieron de inmediato. Constantino vivió aislado con Teodote y unos cuantos servidores, que no plantearon oposición. El personal de Irene del palacio de Eleuterio y los funcionarios eunucos que seguían siéndole leales la ayudaron a reinstalarse en el Gran Palacio. Reemplazó a los cargos cuya lealtad podía ponerse en duda: en 799, sus hombres ya ocupaban las unidades de Tracesios, Opsicio y Sicilia, y había situado en el ministerio de finanzas (logothesion tou genikou)[91] a una persona de su elección, también llamada Nicéforo. De forma similar, había logrado un gran respaldo entre el partido monástico de la Iglesia al prometer poner fin a la persecución impuesta por el emperador adúltero. El abad principal, Platón de Sacudio, sus sobrinos Teodoro de Estudio y José, y todos sus seguidores que habían sido humillados, castigados y exiliados por su oposición al divorcio imperial, volvieron a la capital a buscar favores de la nueva gobernante. Muchos de ellos fueron nombrados obispos y otros se destinaron a monasterios que se vieron favorecidos con el patrocinio imperial.

FILANTROPÍA IMPERIAL DE IRENE: ACTIVIDAD CONSTRUCTORA

Durante su larga asociación con el poder imperial y sobre todo a partir del año 797, Irene demostró un sentido creciente del deber imperial de patrocinar edificios eclesiásticos y civiles, y de practicar la filantropía. Éste es un aspecto de su gobierno que resulta muy diferente del de su esposo. Al igual que su suegro, Irene prestó una atención particular a la capital. Con Constantino V se habían tomado importantes medidas para aumentar la población de la ciudad y restaurar edificios dañados por el terremoto de 740. Irene siguió este camino, restaurando iglesias y monasterios que se habían convertido en ruinas o se habían adaptado a usos diferentes, y edificando otros nuevos con entusiasmo. Los datos de esta actividad deben reunirse de diversas fuentes, algunas menos fiables que otras, pero constituyen una notable contribución al embellecimiento de la capital. La mayoría se atribuyen a la emperatriz y su hijo Constantino, lo cual indica una fecha anterior a 797, si se considera un marcador serio sus dos nombres. Pero puesto que no existen pruebas independientes de que a Constantino le interesara la edificación, creo que se puede afirmar sin temor a equivocarse que le correspondió a la emperatriz la iniciativa principal. Y de unas cuantas construcciones se dice específicamente que se debieron a ella, lo cual sugiere al menos su participación personal y no la de su hijo, aun cuando ninguna esté fechada más tarde del año 797.

La construcción más notable de Irene y Constantino en Constantinopla fue la de un nuevo palacio, llamado el Eleuterio, en el centro de la ciudad, al sur del Amastriano, en la pendiente que bajaba hasta el puerto de Teodosio. A finales del siglo VIII, esa zona no debía de estar densamente poblada, pero se iba a convertir en la base de muchos de los que se dedicaban al comercio, que se asentaron cerca del principal puerto mercantil. El lugar tuvo que limpiarse de las edificaciones previas, una de las cuales parece haber sido un hipódromo construido por Teodosio el Grande. Prescindiendo de que la identificación sea precisa, parece que se inició la reurbanización de esta extensa zona de la ciudad, lo cual supuso puestos de trabajo para el pueblo. El complejo de Eleuterio mantuvo su identidad durante siglos, pero acabó uniéndose a otro complejo. En el siglo X, su albergue, xenon, se recoge en una lista de instituciones similares mencionadas en el Libro de ceremonias. Los historiadores suelen describirlo como una construcción «vanidosa» para complacer a la emperatriz, pero formaba parte de un gran complejo asociado con talleres entre los que se incluían panaderías, lamia, que proporcionaban trabajo a la población local[92].

En una fecha posterior se añadieron ergodosia que incluían talleres de hilado de seda. Durante una tormenta sufrida el día de Navidad de 792, los locales del Crysion donde se tejía el hilo de oro fueron alcanzados por un rayo y se prendieron fuego. Puesto que el tejido de seda era un monopolio imperial y los secretos de su producción se guardaban celosamente, se habían anexado al Gran Palacio[93]. La edificación de nuevos talleres unidos al Eleuterio desde 792 plantea la tentadora posibilidad de que Irene deseara mantener el control del lugar donde se producían las sedas imperiales. Durante los siglos VIII y IX se tejió gran cantidad de sedas púrpura extremadamente valiosas, la seda del auriga, por ejemplo, utilizada como sudario para Carlomagno. Tal vez Constantino V extendiera la producción de seda de los antiguos talleres, pues durante su largo reinado se recogen muchos presentes diplomáticos de dicho tejido. Parece que Irene continuó esta actividad, quizá porque percibió cuánto se apreciaban las sedas bizantinas en Occidente, donde los secretos de los gusanos de seda todavía no se dominaban. En su nueva residencia, los artesanos continuaron tejiendo y decorando las telas lucidas tanto por los gobernantes laicos como por los eclesiásticos en las ocasiones ceremoniales. También se utilizaban piezas menores para cubrir los recipientes litúrgicos y los iconos, y para envolver las reliquias más preciosas. La supervivencia de las sedas bizantinas en la actualidad se debe a su gran estima y casi todas se encuentran en los tesoros de catedrales occidentales[94].

La emperatriz tenía acceso a muchos otros palacios dentro de la ciudad y en las inmediaciones: el palacio de Hiereia, en la costa asiática del Mármara, donde permaneció cuando llegó por primera vez de Grecia; el palacio de Terapeia, en la costa europea del Bósforo, que también se utilizaba como lugar de detención; el palacio de San Mamés, asimismo en la costa europea, que quedó asociado con Constantino VI y Teodote porque celebraron allí su boda. Pero parece que Irene disfrutaba particularmente de su nuevo palacio de Eleuterio y le gustaba pasar tiempo en él. Ignacio el diácono recoge el relato de un funcionario acusado de malversar dinero que fue torturado en el palacio de Eleuterio, donde la emperatriz residía, una clara indicación de que la nueva estructura funcionaba como centro de gobierno[95]. En 790 Constantino confinó a Irene bajo guardia en dicho palacio mientras trataba de gobernar solo[96], lo cual fue una buena forma de mantenerla fuera del Gran Palacio para que María pudiera ocupar los aposentos imperiales oficiales. Parece muy probable que Irene insistiera en permanecer en dichas habitaciones tras la muerte de su esposo, y tal vez incluso a partir de 788, cuando Constantino y su primera esposa debían haberse trasladado a ellas. El problema estructural ocasionado por una emperatriz mayor que se negaba a ceder el paso a otra más joven no era infrecuente, como hemos visto. Más adelante, cuando el emperador se divorció de María y puso a Teodote como emperatriz, es probable que continuara excluyendo a Irene de la residencia imperial principal. Pero fue seguramente por elección personal por lo que seguía viviendo en el palacio de Eleuterio en 802, cuando sus adversarios iban a planear su conjura final contra ella[97].

El otro edificio importante asociado específicamente con Irene era el monasterio de la Virgen, en la isla de Prinkipo del mar de Mármara, al que fue exiliada por primera vez en 802 y en el que había pedido ser enterrada. En la Vida de Irene se indica que la comunidad de monjas tenía especialmente encomendado su bienestar; tras su muerte en 803, recibieron su cuerpo y lo colocaron en la capilla de San Nicolás, dentro de la iglesia del monasterio consagrada a la Virgen[98]. Aunque no existen más detalles sobre cuándo y cómo se construyó el monasterio, se ajusta a la perfección al tipo de lugar de retiro que las mujeres de la élite solían construirse. Debe de haber sido una de las primeras edificaciones de Irene, pues ya funcionaba como convento de monjas en 780/781[99].

En el texto posterior de las Patria de Constantinopla hay muchos relatos legendarios sobre las actividades arquitectónicas de Irene, pero algunas parecen encajar bien con su conocida filantropía. El relato más significativo se centra en un complejo unido a una iglesia de San Lucas: «Irene la ateniense [...] construyó tres [monumentos] muy importantes para la muerte, la vida y la salud. Y para la muerte construyó los cementerios para extranjeros (xenotafia) y para la vida construyó los comedores (triklinous) de Lamias de Pistopeion, y para la salud construyó el albergue (xenon) llamado la Eirene (ta Eirenes)»[100].El texto especifica que el entierro para los pobres era gratuito, así como para los extranjeros y visitantes de la ciudad que tenían la desgracia de morir allí. Los comedores para los ancianos (gerotrofeia) se enumeran junto a las casas donde podían vivir y los asilos. La piedad y virtud de la emperatriz se unen al hecho de que también había reducido la carga de los impuestos (foron bare exekopsen).

Esta extraordinaria combinación de vida, salud y muerte con fines claramente filantrópicos y funciones públicas encarna el interés de Irene por el bienestar de la ciudad. Tal vez no fuera una caridad completamente desinteresada, pues con su útil auxilio de los pobres mediante estas instituciones se aseguraba que su nombre quedara asociado a ellas. Asimismo, la reducción de los impuestos (fechada en su gobierno único, 797-802) también puede haber sido una medida ideada para obtener el apoyo público y no una intervención reflexionada sobre la economía de la ciudad[101]. Sin embargo, el albergue sobrevivió hasta el siglo X, cuando se nombra a su administrador junto con otros de la capital[102]. Es de imaginar que la emperatriz inauguraba sus nuevos edificios con el tipo de ceremonia pública que atraía la atención hacia su generosidad. En realidad, este complejo de San Lucas tal vez sirviera para simbolizar su noción de la vocación imperial. También se convertiría en un modelo para otros emperadores, que no se preocuparon solamente por las estructuras de dentro del Gran Palacio.

En una referencia más problemática, las Patria le atribuyen la fundación de un «monasterio de Eufrosine llamado ta Libadia [...] construido por Irene la ateniense, pequeño y pobre (penicra)»[103]. Aunque esta declaración presenta dificultades, es muy posible que sí instituyera un monasterio en una parte de la ciudad poco urbanizada, en los campos (libadia). Parece que sufrió malos tiempos tras su muerte en 803 y luego fue restaurado por Eufrosine, su nieta (véase capítulo III). Dos atribuciones mucho más legendarias sugieren que Irene y su hijo construyeron la iglesia de San Anastasio el Persa y una dedicada a San Eustaquio, pero en el resto de las fuentes no hay confirmación de ello[104].

Además de estas tres o cuatro fundaciones importantes, que parecen ser todas nuevas construcciones, Irene prestó atención a edificios destacados de la ciudad que precisaban restauración. Es posible que la más notable sea la iglesia de Santa Eufemia, con sus muy santas reliquias, que son objeto de una descripción detallada por parte del obispo iconódulo Constantino de Tios. Según las Patria, «Constantino el Grande construyó la iglesia de Santa Eufemia, la “bien nombrada”, en el Hipódromo [...] Muchos años después, a la llegada del aborrecido de Dios Coprónimo (Constantino V), la convirtió en depósito de armas y montón de excrementos, y arrojó los restos de la santa en el ataúd a las profundidades del mar. Y tras otros treinta y siete años Irene, la más devota reina (anassa), la ateniense, la restauró de nuevo y encontrando los restos, los llevó allí»[105]. La fecha sería 796 y la destrucción podría haber sido causada por el terremoto de 740. Constantino V habría utilizado la estructura en ruinas para almacenar armas, suministros militares y caballos, ni mucho menos el mal uso ofensivo descrito por las Patria. Sin embargo, la restauración de la iglesia de Santa Eufemia devolvió a Constantinopla un número considerable de reliquias y dio a Irene otra oportunidad de distribuir algunos de los huesos a funcionarios y allegados que se lo merecían.

También restauró la iglesia de la Virgen del Manantial (tes Peges), construida por Justiniano I fuera de las murallas de la ciudad, en Tracia, con la madera restante del edificio de Hagia Sofía. El agua manaba de un manantial con propiedades curativas al que Irene en persona atribuía una cura milagrosa. La emperatriz y su hijo donaron nuevas cortinas doradas, una corona y recipientes litúrgicos engastados con perlas y gemas, además de encargar retratos en mosaico para adornar el santuario[106]. Se trata de una reconstrucción con un significado particular, pues proporcionó una estructura segura a un santuario ya famoso por sus milagros. Al aportar fondos para su reconstrucción, Irene ofreció un complejo eclesiástico al que ir en peregrinación no sólo a la población local, sino a la gente de lugares distantes y, de este modo, representa otro aspecto de su interés por las instalaciones dedicadas a los enfermos y su atención a los servicios sociales.

Aunque la misma fuente conserva un relato muy poco fiable de una edificación en la puerta de Calké del Gran Palacio, sí parece que Irene tuvo algo que ver con su redecoración. Se sostiene que Irene «la ateniense» fue la responsable de la restauración del icono de Cristo dispuesto en cubos de mosaico que se mostraba en la entrada principal de palacio. Para arrojar luz sobre el asunto, sería necesario conocer qué tipo de decoración había antes: se dice que una imagen de Cristo colocada en la puerta de Calké constituyó el centro de la atención iconoclasta en las primeras etapas de la reforma de los iconos. Fuentes muy posteriores se extienden sobre el papel heroico de mujeres que supuestamente defendieron la imagen y mataron a uno de los soldados enviados para quitarla[107]. Si los gobernantes iconoclastas habían llegado a colocar imágenes no figurativas en este punto clave, es muy probable que Irene las reemplazara. Pero la historia de esta estructura es muy oscura. Se dice que León III instaló nuevas imágenes de los santos y los padres de la Iglesia sosteniendo escrituras con largas citas bíblicas, y si se mantuvieron en su lugar durante las décadas de 750 y 760, no habría sido necesaria acción alguna.

Una vez que se suma toda la actividad arquitectónica de la capital, Irene aparece como una edificadora espléndida, más interesada por las construcciones de caridad y las iglesias de la ciudad y sus entornos que la mayoría de los emperadores[108]. Cuando se reanudan los registros de la edificación imperial en el siglo IX, Teófilo, constructor entregado y extravagante, gasta la mayor parte de su energía erigiendo grandes salones de recepción, habitaciones y capillas adicionales dentro del Gran Palacio. Ésta fue la principal actividad de Justiniano II, el último emperador que engrandeció la residencia imperial y sus fortificaciones, y de Constantino V, que construyó la nueva iglesia del Faro y posiblemente la Pórfida. En el mecenazgo artístico de Irene da la impresión de que existe un mayor interés público por las necesidades de la ciudad, algo que siempre aumenta la popularidad. Aunque hay referencias a León III y Constantino V en conexión con la edificación en la ciudad en el siglo VIII, Irene parece haber establecido una nueva tendencia, que fue recogida por otros, como Juan Pikridio, quien fue nombrado tutor de Constantino VI. Se convirtió en protospatarios, fiel defensor del emperador, y construyó la mone ta Pikridiou[109].

De los edificios en particular se extrae una imagen muy diferente: la de una gobernante pía dedicada a las buenas obras y el alivio de la pobreza en la capital, que probablemente fue en aumento a medida que la ciudad crecía. Aunque dicha actividad es el deber de todo emperador cristiano, Irene revivió la tradición a gran escala, otro aspecto de su naturaleza ávida de publicidad, sin duda, pero con resultados beneficiosos. Su patriarca Tarasio se dedicó igualmente al auxilio de los pobres y se le asocia con listas de personas necesitadas que recibían subsidios mensuales en plata, el establecimiento de casas para pobres y la entrega de comida y ropa de abrigo a los que se cobijaban en los pórticos de Hagia Sofía vistiendo sólo un taparrabos. Asimismo participó en funciones públicas en las que se ofrecían banquetes a los pobres y servía personalmente el vino en la comida anual de Pascua para conmemorar la resurrección de Cristo[110]. Juntos, la devota emperatriz y su dirigente eclesiástico dedicaron fondos y su interés personal a remediar la suerte de los pobres, con lo cual tal vez atrajeran nuevos habitantes a Constantinopla debido a la mejora consiguiente de los servicios públicos.

En conjunción con esta expansión de la inversión imperial en estructuras religiosas y control provincial, Irene desarrolló además las ceremonias imperiales a fin de hacer nuevas apariciones públicas para lograr efecto. Aunque no existen relaciones de la inauguración de sus edificios, dichos rituales se realizaron sin duda. La encaenia de otros monumentos se describe claramente y los emperadores bizantinos celebraban estas ceremonias con espléndidas exhibiciones de símbolos imperiales y generosos repartos. Si también se requería una consagración religiosa, el patriarca añadía el clero completo a la solemne procesión que caminaba hasta el lugar y bendecía todos los rincones de la iglesia. Sin duda, Irene no habría dejado pasar tal oportunidad. Su ojo para la publicidad y su gusto por la presentación ceremonial le habrían asegurado un ritual brillante.

LOS SIRVIENTES EUNUCOS DE IRENE

Otro aspecto del gobierno de la emperatriz, citado regularmente como algo específico de su situación inusual, es su empleo de eunucos de palacio para ocupar cargos importantes. Los historiadores han comentado a menudo la estrecha asociación que mantenían las mujeres imperiales, sobre todo las emperatrices viudas, con los eunucos encargados de sus aposentos privados dentro del Gran Palacio. Como habían estado rodeadas por estos hombres imberbes durante toda su vida, es un hecho que apenas causa sorpresa. Desde el momento en que Irene llegó a Constantinopla como joven prometida, se habría familiarizado con los funcionarios que se ocupaban del ceremonial de la corte. Que acabara dependiendo de ellos es otro tema. Es una acusación común que las mujeres y los eunucos podían conspirar juntos con mayor facilidad que las mujeres y los hombres barbados. En la China del siglo XIX, dichas alianzas permitieron a las mujeres gobernar un vasto imperio desde «detrás del telón». Pero en Bizancio, cuando una emperatriz deseaba ver a uno de los miembros masculinos del ejército, el funcionariado civil, la Iglesia o la corte, no tenía más que convocarlo. Sin embargo, los eunucos de su dormitorio y guardarropa siempre estaban allí de servicio y podían ir y venir con muchas menos restricciones que el resto de los hombres. Debido a su proximidad física, es natural que Irene los utilizara con frecuencia para llevar sus órdenes secretas (una tarea también documentada en la mayoría de los hogares aristocráticos).

Así pues, la asociación de las mujeres y los eunucos en la corte bizantina tiene una razón estructural. La existencia de este tercer género y de los rangos particulares de la jerarquía de la corte reservados para él hizo que una gran cantidad de funcionarios muy dependientes de sus patrones se mostraran siempre dispuestos a complacer al emperador gobernante y su consorte. También hay pruebas de que la prohibición legal de castrar dentro del imperio se desobedecía siempre que había una familia particular deseosa de crear un hijo eunuco. La operación podía realizarse de forma segura, sin poner en peligro la vida del niño por lo general pequeño, y le aseguraría su carrera como eclesiástico (muchos clérigos y patriarcas fueron eunucos) o como funcionario de la corte de alto rango. Nicetas y León, eunucos procedentes de Paflagonia (véase capítulo IV) son ejemplo de ello.

En contraste, la imposición bizantina de la castración como castigo a la oposición política creó una cantidad considerable de eunucos. En este caso, la operación podía realizarse apresurada o descuidadamente, con lo cual la víctima moría (como le sucedió al hijo pequeño de León V y Teodosia en 829 y a muchos otros). En estas circunstancias, la castración pretendía impedir a la persona toda capacidad de engendrar herederos, para poner fin a un linaje dinástico, por ejemplo. También se consideraba un modo efectivo de despojar de categoría imperial a los hijos de un emperador depuesto. A comienzos del siglo IX, fueron castrados los hijos de Miguel I y, siete años después, los de León V. El patriarca Germán había sufrido un castigo similar por la oposición de su padre a Constantino IV a finales del siglo VII. Dichos hombres mutilados solían entrar en los monasterios, que también albergaban eunucos que habían abrazado la vida monástica. Dentro de las comunidades religiosas, se les consideraba afortunados, pues se creía que su condición los libraba de algunas de las tentaciones sexuales que visitaban a los hombres «completos», lo cual revela uno de los muchos aspectos de la mala información que circulaba sobre ellos. Sin embargo, en contraste con el prejuicio existente en el Occidente medieval, en Bizancio no había objeción a su ascenso en la carrera eclesiástica. En el siglo VIII, el patriarca Nicetas fue un eunuco de origen eslavo; en 847 uno de los hijos castrados de Miguel I se convirtió en el patriarca Ignacio, y otros diversos miembros notables de la jerarquía eclesiástica también se identificaron como tales.

Asimismo, la aceptación de los eunucos y su presencia en algunas de las primeras comunidades monásticas cristianas bien documentadas dio origen a una conexión particular con las mujeres. Pues cortándose el pelo y adoptando el traje masculino, las mujeres podían escapar de su destino biológico, disfrazadas de hombres imberbes. Su carencia de vello corporal y sus voces agudas se interpretaban como confirmación de su categoría que, por lo tanto, deben de haber sido muy comunes. De este modo, las mujeres cristianas, utilizando el disfraz de eunuco, se dedicaban a la vida espiritual. En los numerosos relatos escritos al respecto, huían de matrimonios concertados, se arrepentían de sus anteriores vidas no cristianas como prostitutas y buscaban refugio en monasterios de hombres, donde era mucho menos probable que sus familiares encolerizados las fueran a buscar. Dicho disfraz conduce a algunas situaciones singulares: el hombre que no es hombre conoce a «su» padre en circunstancias en que sus papeles naturales están invertidos; muere el ermitaño aislado a quien todos los monjes respetaban y se descubre que era una mujer; la mujer disfrazada de hombre es acusada de dejar embarazada a una monja y sufre ostracismo, hasta que a la monja desengañada le remuerde la conciencia[111].

De las muchas versiones de estos relatos, que concluyen con una buena moraleja cristiana, resulta evidente que tenían un gran atractivo. No sólo se escribieron, sino que fueron traducidos a muchas lenguas y circularon ampliamente por el mundo medieval. Las desventuras de las mujeres eunucos, como santa Eugenia y santa Eufrosine, constituyen lecturas apasionantes. En una categoría diferente, pero igual de conmovedora, las vidas de prostitutas reformadas como santa Pelagia, que también se hizo pasar por eunuco, sobreviven en muchas lenguas. En el Synaxarion de Constantinopla se conservaron muchos ejemplos, con lo cual se aseguró que dichas vidas se leyeran en el día dedicado a la santa[112]. La popularidad de estos relatos podría explicar una adición de lo más inusual a la literatura sobre dichas mujeres eunucos. En el siglo XIV, Nicéforo Calixto Xantopoulos escribió una vida de santa Eufrosine la joven, a quien situó a finales del siglo IX y dotó de una existencia muy aventurera, completada con su disfraz como eunuco. Esta construcción es típica de los comienzos del periodo cristiano, pero es probable que sea totalmente ficticia, puesto que en el siglo IX habían dejado de existir las santas de este estilo más antiguo.

No obstante, dichas invenciones reflejan un modo claro que tenían las mujeres de sortear las prohibiciones sociales de actividades consideradas inapropiadas para ellas en el periodo medieval. Y persisten las referencias al uso de ese bien conocido disfraz. En la Vida de Tarasio, patriarca de Constantinopla de 784 a 806, entre los milagros sucedidos en su tumba del monasterio que había fundado en Estenon, junto al Bósforo, se incluye la curación de una mujer con flujo de sangre. Como la figura del Nuevo Testamento, creía que podía ser curada por las reliquias del patriarca, pero a las mujeres no se les permitía entrar en un monasterio masculino. Por lo tanto, ella y algunas amigas se disfrazaron cuidadosamente de eunucos y de este modo lograron pasar. Por supuesto, sanó milagrosamente y todas corrieron a contar lo sucedido. En este caso el autor, Ignacio, parece aprobar su invención y determinación para acercarse a las santas reliquias[113]. Textos hagiográficos posteriores son menos indulgentes: san Nilo de Rossano podía sentir la mera presencia de una mujer y los santos solían mostrarse hostiles a la estratagema.

En el siglo VIII, el modelo de creación de santas bizantinas ya había cambiado de forma radical y las oportunidades del primer cristianismo para viajar, peregrinar o llevar una vida solitaria o comunal disfrazada de eunuco había ido desapareciendo gradualmente. Las mujeres podían continuar santificándose por el martirio y por la demostración de una piedad y buenas obras excesivas, sobre todo si ocurrían milagros en sus tumbas, pero ya no se consideraba apropiado que adoptaran el disfraz de eunuco. Así pues, el tercer género se convirtió en el dominio exclusivo de los hombres mutilados o los hombres nacidos sin las características físicas adecuadas para realizar el acto de la penetración sexual y la procreación. Éstos eran los consejeros a los que se decía que acudían las emperatrices en busca de apoyo y asesoramiento para resolver sus asuntos. ¿Encaja Irene en este modelo?

Como ya habrá notado el lector, desde el comienzo de la regencia en 780, Irene había situado a los hombres imberbes de su casa en posiciones clave, lo cual constituye un marcado contraste con el gobierno de su esposo y el de su sucesor, Nicéforo I, cuando se registran muy pocos funcionarios eunucos que actúen en la dirección política del imperio. Sin embargo, Irene utilizó a estos sirvientes leales para desempeñar importantes papeles militares y civiles. Algunos lo hicieron bien y otros brillantemente, así que no hay por qué dar por sentado un favoritismo poco realista que no tuviera en cuenta sus capacidades. Pero es evidente que la emperatriz encontró apoyo entre los funcionarios eunucos a los que ya conocía por su servicio y lealtad personales, del mismo modo que cualquier gobernante al llegar al poder recurre sobre todo a administradores y funcionarios a los que conoce y en los que puede confiar. En otros momentos, es posible documentar en Bizancio la dependencia de gobernantes varones de sus eunucos. Pero Irene se convirtió en regente de su hijo menor tras una sucesión de emperadores militares cuyo gobierno se había caracterizado por campañas anuales al campo de batalla. Desde 717, la dinastía de León III había dedicado sus energías a rechazar la amenaza árabe en Oriente y a someter a los búlgaros en los Balcanes, lo cual había supuesto considerables reformas administrativas, en las que tal vez los funcionarios eunucos tomaran parte. Pero la importancia crucial de defender las fronteras menguantes del imperio había concentrado una atención particular en las destrezas militares y la trascendencia de las victorias bélicas.

En 780 era un papel que no podían desempeñar Irene ni su hijo pequeño, así que el consejo de regencia debe de haber percibido la necesidad de que hubiera un liderazgo militar procedente de círculos no imperiales. Irene decidió emplear a sus eunucos para la tarea, lo cual constituye un cambio espectacular en los anales de sus años como regente. También conservó en sus puestos a los generales veteranos como Miguel Lacanodrakon, que se había mantenido alejado de la conspiración contra ella en 780. Otros que intrigaron con los ex césares fueron severamente castigados y reemplazados por hombres leales a la emperatriz. Desde el comienzo parece que se ganó y mantuvo el apoyo de sus eunucos, por lo cual resulta excesivo sugerir que la manipularon y se hicieron con la administración del imperio.

Como ejemplo de esta afirmación, es instructivo leer el relato de Teófanes sobre el intento de Constantino de establecer su propia autoridad en 790. Vejado porque nadie le hacía caso a él, el emperador coronado, y trataban a Estauracio como gobernante, quien «tenía todo en su poder»[114], Constantino decidió quitar al eunuco de su puesto, desterrarlo a Sicilia y luego gobernar el imperio con su madre. Por lo tanto, el objeto principal de su hostilidad no era tanto Irene como Estauracio. Y la prominencia del principal eunuco se debía a los consejeros o videntes de Irene, que habían sido informados mediante profecías de que debía reinar sola y que Dios ordenaba que su hijo no obtuviera el imperio. Teófanes comenta: «Engañada, como mujer que era, y siendo también ambiciosa, le satisfacía que las cosas fueran de ese modo y no percibió que esos hombres habían ofrecido el pretexto mencionado porque querían administrar los asuntos de Estado»[115]. En esta explicación de la rivalidad entre madre e hijo, Teófanes logra insinuar que la emperatriz se dejaba llevar completamente por sus cortesanos, que se aprovechaban de su debilidad femenina y de su ambición, y permitió que Estauracio asumiera el papel de emperador. Así pues, cuando éste supo de los planes de Constantino, «puso a la augusta contra su hijo»[116] y, como resultado, fue a los hombres de Constantino a quienes se desterró a Sicilia.

El cronista ha identificado bien el problema estructural que provocó Constantino VI, que entonces contaba veinte años, al tratar de asumir la posición que le correspondía como emperador. La regente, su madre, había gobernado durante su minoría de edad con la ayuda de los funcionarios eunucos, muchos de los cuales habían sido antes empleados de su casa. Estaban ligados a ella con lazos muy especiales y sin duda tenían intereses personales en la continuación de su gobierno. Por lo tanto, se inventaron la profecía de que sólo ella debía ocupar el poder, con la exclusión de su hijo, para salvaguardar sus importantes papeles en el gobierno. Tras una década de ejercer dicho poder por medio de la emperatriz, no era muy probable que toleraran un cambio de gobernante. Si, como parece claro, Estauracio era el cabecilla de esta facción de la corte, el joven Constantino lo identificó acertadamente como la persona que tenía que apartar del poder. Pero, continúa Teófanes, el emperador pretendía asumir el control del imperio «junto con su madre»[117]. Así pues, no creía que Constantino considerara necesario gobernar solo, sin Irene. Acusaba a sus ministros de privarle de su posición imperial.

En este relato del primer estallido de rivalidad directa entre Constantino y su madre, el cronista recurre al método que denomino estereotípico de analizar a las mujeres en el poder. No considera la posibilidad de que la misma Irene descubriera la inquietud de su hijo e intentara sofocarla mediante una dura manifestación de su propia autoridad. En lugar de ello, como era una mujer, fue engañada por invenciones descaradas sobre el papel que le había otorgado Dios; no fue capaz de entender que era una artimaña ideada para permitir a sus consejeros mantener su lugar en la administración imperial; e hizo lo que propuso Estauracio para responder a la conspiración de su hijo. Cuando llega la parte final del relato, Teófanes se ha reservado un elemento probablemente fiable: que su primer ministro le advirtió de los planes de Constantino y la instó a dar un golpe preventivo. Ése era su papel como consejero. Pero parece improbable que Irene no hubiera pensado ya sobre el creciente deseo de su hijo de independencia, cuando su determinación de conservar en sus puestos a los generales del ejército que le eran leales así lo revela. Teófanes lo reconoce cuando relata las dificultades de Irene para persuadir a algunas de las unidades militares de que renieguen del juramento de lealtad que prestaron a Constantino en 775.

Sin embargo, la asunción que subyace en el texto es de un estilo predecible: las mujeres son débiles y necesitan a los consejeros más que los hombres. Es más probable que crean todas las adulaciones vertidas sobre la gente que ocupa el poder. No pueden percibir los objetivos ocultos de dichos aduladores. Todo ello se debe a su posición como mujeres, condenadas por el pecado de Eva a ser inferiores a los hombres. Algunas, en muy raras ocasiones, pueden elevarse por encima de esta debilidad femenina y demostrar fortaleza y valor masculinos. Irene manifiesta estas cualidades cuando se enfrenta al golpe de Estado de su ministro de finanzas, Nicéforo. Teófanes caracteriza su respuesta como el producto de una «mente valiente y prudente», añadiendo «si bien debía de estar abrumada por la desgracia de su cambio repentino (sobre todo porque era mujer)»[118]. Las palabras que se ponen entonces en su boca revelan precisamente este coraje varonil. Irene asume la responsabilidad plena de sus acciones, alabando a Dios por haberla elevado al trono imperial y aceptando el mismo juicio divino que ahora asciende a Nicéforo a su lugar. En esta breve alocución, Teófanes muestra cómo una mujer de púrpura se comporta con fortaleza viril y capacidad imperial, en marcado contraste con su afirmación previa sobre la incapacidad inherente e inevitable del sexo femenino. Sin olvidar estas contradicciones que marcan las relaciones escritas del periodo, examinemos los logros de Irene como emperador.

POLÍTICAS DE IRENE COMO EMPERADOR (797-802)

Una vez que Constantino es apartado del poder, Irene emite un comunicado para dar a conocer que ya no es emperador. Dentro del imperio, esta noticia provoca de inmediato dos intentos más de reemplazar a Irene por los hijos de Constantino V. En octubre de 797, Aecio, uno de los consejeros eunucos, sofoca la primera de estas conspiraciones y destierra a los ex césares a Atenas. Pero al año siguiente algunas fuerzas vinculadas al thema de Helladikoi (Hélade) colaboran con un caudillo eslavo local, Akamir, para intentarlo una vez más. En esta ocasión Irene recurre a sus parientes masculinos: su sobrino Teofilacto Serantapecos, que ostenta el título de spatarios, es enviado para pedirle a su padre Constantino, hermano de Irene, que contenga la conjura. Los cuatro césares que conservan la vista son entonces cegados[119]. No obstante, incluso en esta condición desgraciada, continúan siendo el centro de atención de otros rebeldes: en 811/812, durante el reinado de Miguel I, una maquinación más para instaurar a los hermanos, entonces encarcelados en Panormos, reveló que continuaba el apego a los hijos de Constantino V[120]. Pese a la ligera diferencia de nombre, en esta ocasión se mencionan dos miembros masculinos de la familia de Irene por primera y última vez. Tal vez su hermano Constantino, mucho menor, se quedara en Grecia cuando ella comenzó su trayectoria en la capital y se le acabara de ascender al patriciado junto con su hijo, el spatarios. Pero si esperaban alcanzar una prominencia mucho mayor, iban a quedar desengañados. Irene no se preocupó de favorecer a sus allegados[121].

Sin embargo, muestra un gran interés en establecer una política exterior estable y para este fin, en 798, envía embajadas a los árabes y los francos. La noticia de la mutilación de Constantino y su retirada del poder se anuncia en estas dos misiones, ambas dedicadas al mismo objetivo: la paz. Harun al-Rashid se niega a cesar sus operaciones militares contra Bizancio, que van bien. En lugar de ello, envía a Abd al-Malik para devastar Capadocia y Galacia, y al año siguiente dirige ataques sorpresivos contra la yeguada imperial, situada en Malagina, apresando todo el equipo de campo del thema de Opsicio. Así pues, las hostilidades con los árabes parecen destinadas a continuar. Sin embargo, el anuncio es mejor recibido en Occidente. De forma específica, Irene pide la liberación de Sisinio, hermano del patricio Tarasio, que había sido tomado prisionero por los francos en 788, y se le concede. Además, Carlos devuelve la embajada de paz y se reanudan los contactos Oriente-Occidente tras una larga interrupción[122].

Aun cuando los árabes y los francos acepten a Irene como emperador único de Bizancio, su asunción al poder provoca ciertos recelos. En particular, algunos de los consejeros de Carlos cuestionan quién está realmente gobernando el imperio. Para los dirigentes occidentales, tanto seglares como eclesiásticos, que habían mantenido contactos diplomáticos previos con Bizancio, a Irene se la identifica más claramente como la mujer que durante largo tiempo ha sido emperatriz y coemperador de su hijo. Algunos llegan a sugerir que puesto que no es un emperador masculino en el mismo sentido que Constantino VI, el cargo imperial está vacante. Por supuesto, en Constantinopla Irene no tiene duda alguna sobre su papel y título como emperador, e indica que se considera igual que sus predecesores. La corte también acepta su uso del título basileus pese a su anomalía.

Como para prevenir una posible crítica, Irene hace otra espectacular apelación a la lealtad de la Ciudad Reina como su emperador. Tras la celebración de la Pascua en 799, viaja desde la iglesia de los Santos Apóstoles en un carro dorado tirado por cuatro caballos blancos, con cuatro patricios sujetando las riendas, y distribuye donativos todo el camino de vuelta a palacio. Este acto, que el Libro de ceremonias prescribe para el lunes de Pascua, se adaptó ingeniosamente a un emperador femenino para que no se perdiera la distribución tradicional de monedas[123]. Normalmente, el emperador masculino cabalgaba en un caballo blanco enjaezado con la mayor riqueza y sus principales cargos cabalgaban detrás de él, precedidos por soldados de infantería y funcionarios de palacio, todos luciendo sus mejores uniformes y trajes de domingo. Es una ceremonia de un día de duración, con numerosas paradas en diferentes monumentos de la ciudad donde el gobernante es aclamado por las facciones y se distribuyen monedas. Como emperador femenino, Irene prefirió montar en un carruaje, pero añadió a sus mandos militares principales, Bardanes Turco, strategos de Tracesios, Sisinio de Tracia y su hermano Nicetas, doméstiko de los scholai, y Constantino Boilas, en el papel subordinado de caminar al lado de los caballos durante toda la extensa procesión.

Junto con la actividad constructora previa de Irene, su decisión en 799 de aparecer en público en el papel filantrópico tradicional del gobernante que arroja abundantes monedas a la muchedumbre apiñada en las calles, se corresponde con un modelo claro. Manifiesta la misma política cuando decide reducir los denominados impuestos cívicos, pagados por los habitantes de Constantinopla, y los impuestos comerciales que gravaban todos los artículos que entraban o salían del imperio. Estos kommerkia eran recaudados por funcionarios del mismo nombre situados en Abidos (en la entrada meridional a los Dardanelos) y Hieron, en el extremo septentrional del Bósforo (que controlaba la entrada al mar Negro). Como la reducción impositiva es siempre una medida popular, la emperatriz calcula que consolidará su posición y aumentará sus partidarios, que siguen circunscribiéndose en buena medida a los círculos iconódulos y monásticos. Esta fijación en conseguir la aprobación de la creciente población de la ciudad refleja la importantísima posición de la capital dentro del imperio. Dada la hostilidad de Harun al-Rashid y su éxito militar, Irene poco puede hacer para aliviar el sufrimiento de quienes viven en el camino de los ejércitos árabes invasores en Asia Menor, pero está dispuesta a fortalecer el apoyo popular de los bizantinos.

Aunque es difícil fechar con precisión otras medidas, parece que Irene siguió adelante con la política de extender la administración imperial a partes de los Balcanes y las regiones occidentales del imperio. Allí había menos amenazas militares serias, aunque los piratas árabes ya causaban problemas a quienes vivían en las costas del Egeo. En la última década del siglo VIII o inicios del IX, se establecieron nuevos themata en zonas clave: Macedonia, que abarcaba las regiones de Tracia occidental sometidas en la década de 780 y visitadas por Irene y Constantino en el viaje real de 784; Cefalonia y Zacinto, dos islas clave desde las que se acometió la cristianización del interior de Grecia; y Dirraquio, más al norte, en la costa occidental de Grecia[124]. La creación de estas nuevas unidades provinciales se atribuye a menudo al sucesor de Irene, Nicéforo, pero las fechas de la primera aparición de oficiales de los themata sugiere que es más probable que fuera ella la responsable. Es muy posible que lo haya considerado una prioridad por su experiencia de primera mano al visitar el norte de Grecia.

La importancia que atribuye a la zona también resulta evidente en su decisión de elevar la sede episcopal de Atenas a categoría metropolitana[125]. Al hacerlo, invalidaba la política normal de permitir sólo una sede metropolitana en cada diócesis, además de honrar a la Iglesia de su ciudad de origen. Aunque la lista de dirigentes eclesiásticos de Atenas no establece una fecha clara para este cambio, se asocia tradicionalmente a Irene con ella. De este modo, los historiadores han revelado sus propias asunciones de que a un emperador femenino le interesaría más elevar la posición de la Iglesia de Atenas que ocuparse del problema mucho más fundamental de expandir un control efectivo y centralizado sobre regiones que antes se hallaban bajo autoridad imperial.

En su nueva posición como emperador único, Irene también tiene que considerar su futuro. Como madre de su heredero al trono, tuvo que proteger el derecho de su hijo desde 780 y no se discutió públicamente que se volviera a casar. Pero al ser una emperatriz viuda que había eliminado a su hijo como sucesor, ahora se halla en posición de conferir categoría imperial al esposo que elija. Dicha medida podría haber limitado su probado apetito por el poder y no parece que le atrajera. Sin duda, había rechazado todas las propuestas que le realizaron sus consejeros eunucos, sobre todo Aecio, que constantemente trata de impulsar a su hermano León. En 797 Irene sobrepasa los cuarenta años y es muy posible que ya no esté en edad de quedarse embarazada, por lo cual si su esposo la sobreviviera tendría de forma automática muchas posibilidades de heredar su poder. Pero Irene se resiste a la idea de que deba casarse con León o adoptarlo como sucesor. La perspectiva de gobernar sola durante muchos más años es probablemente bastante más atractiva y aseguraría su descanso en el mausoleo imperial junto a su esposo León IV.

Sin embargo, las maniobras de Aecio avivan una rivalidad creciente entre los dos eunucos de más alto rango del gobierno bizantino, que al final se convierte en un asunto del dominio público. Perturba los dos primeros años de Irene como gobernante única y se vuelve más peligrosa cuando Irene cae gravemente enferma en mayo de 799. La posibilidad de que muera sin que se haya decidido su sucesión intensifica la competencia entre Estauracio y Aecio, supuestamente sus sirvientes más leales. Como señala Teófanes, ambos muestran su enemistad a las claras, pues ahora «ambos pretendían conseguir el imperio para sus propios familiares después de su muerte»[126]. Estauracio conspira entre los scholarioi y los exkoubitors acuartelados en la capital, sobornando a sus oficiales con dinero y presentes, mientras que Aecio establece una alianza con Nicetas Trifyllios, que ocupa el puesto militar clave de doméstikos de los scholai. Irene intenta controlar esta lucha interna convocando un consejo en el que prohíbe a todo hombre del gobierno que se acerque a Estauracio, pero las batallas no terminan hasta la muerte del último en junio de 799.

Al final Irene recobra la salud, pero no su control previo sobre Aecio, que apoya sin ambages a su hermano León. Como gobernador general (monostrategos) de dos provincias occidentales (Tracia y el recién creado thema de Macedonia), León ostenta el poder en las zonas europeas más cercanas a Constantinopla, mientras que el mismo Aecio combina el mando de Opsicio y Anatolia, dos de las provincias orientales más importantes. Demostrando cada vez más confianza, grandeza y tosquedad, Aecio se enajena a todos los que se hallan fuera del juego de poder de su familia. Aunque Irene tiene que darse cuenta del peligro que entrañan estos acontecimientos, es incapaz de impedirlos.

LA PROPUESTA DE IRENE A CARLOMAGNO

En estas circunstancias, Irene investiga un curso de acción muy diferente, a saber, la de concertar un matrimonio de conveniencia con un esposo que no interfiera en su gobierno único. Sólo hay un indicio en las fuentes de que Irene considere seriamente esta posibilidad. Las pruebas se recogen nada más en un texto latino muy breve, conocido como Kölner Notiz, que describe cómo llegó una embajada bizantina a la corte franca desde Sicilia y propuso entregar el imperio a Carlos[127]. Puesto que la naturaleza exacta de esta misión es muy oscura, su propósito se revela en sólo cuatro palabras y no se identifica a Irene como la autoridad responsable de enviarla, se han sugerido muchas interpretaciones. Una achacaría la misión a Irene, que deseaba descubrir de forma no oficial la actitud de Carlos ante la idea de formar una alianza pacífica cimentada por un matrimonio formal. Lecturas alternativas sugerirían que una quinta columna de ciudadanos descontentos había tomado la iniciativa de hacer de Carlos su gobernante, pero constituiría una invitación totalmente inadecuada de declarar la guerra abierta a Bizancio, y los francos lo habrían entendido de este modo.

Si, por otra parte, la identificación de Irene como fuente de la propuesta es acertada, encajaría perfectamente con su idea: por medio de un matrimonio político de conveniencia, Carlos gobernaría sobre sus territorios en Occidente y ella sobre Bizancio en una unión que aseguraría la colaboración pacífica en lugar de las tensiones y la guerra potencial. No está claro si esta propuesta suponía también algún reconocimiento de la posición de Carlos, la concesión del título imperial, por ejemplo[128]. Pero la elección de una delegación procedente de Sicilia encaja bien con la categoría de la isla, una región en la que se conocía el latín y el griego, que siempre había sido un puesto de escucha sensible de los acontecimientos occidentales y cuyos gobernadores participaban de forma regular en la actividad diplomática y militar en Italia meridional y central. Asimismo, una delegación de Sicilia habría comprendido la importancia de conseguir la paz en la isla.

Aunque era muy inusual que una soberana propusiera dicho concierto a un gobernante varón de una región distante no sujeta a su dominio, hemos de recordar que Irene no expresa interés en extender su autoridad a Occidente, ni espera que Carlos marche a Constantinopla y se apodere de Oriente. Ambos son gobernantes experimentados, que han negociado un compromiso, lo han roto y han enviado tropas para combatir por las ricas tierras del sur de Italia. En sus circunstancias como monarca única, Irene podía contemplar ahora la perspectiva de conseguir la paz de este modo[129]. Uno de sus primeros actos había sido enviar una delegación oficial para negociar el fin de la actividad militar. La misión oficiosa que partió de Sicilia un poco después llevaba el mismo mensaje dentro de un marco diferente. Y a esta sugerencia Carlos respondió favorablemente.

OPOSICIÓN OCCIDENTAL A LA VENERACIÓN DE LOS ICONOS

Para entender cómo se había desarrollado esta nueva iniciativa, es necesario recordar el marco de las relaciones Oriente-Occidente desde el concilio de 787, que había restaurado la veneración de las imágenes. Basándose en una traducción imprecisa del texto griego que les habían enviado, los teólogos francos se habían negado a aceptar las actas del concilio. Identificaron la práctica bizantina de la veneración de los iconos como la adoración idólatra de objetos materiales. Criticaron a los bizantinos basándose en la Biblia y desaprobaron los textos aducidos para justificar las representaciones figurativas. Ninguno de los argumentos orientales presentados en el Concilio de Nicea en 787 fueron aceptados por los expertos occidentales. En el Libri Carolini preparado por Teodulfo de Orleans, todas las afirmaciones bizantinas sobre la veneración de los iconos como una antigua tradición fueron condenadas ferozmente[130] y en su lugar, en el Sínodo de Fráncfort celebrado en 794, se propusieron argumentos a favor de un camino intermedio entre la veneración franca a los iconos y su empleo como instrumentos de enseñanza e inspiración.

Como resultado del análisis crítico efectuado por los teólogos de la corte de las actas de 787, el papa Adriano se encontró en una situación particularmente incómoda. El obispo de Roma se había mostrado feliz de celebrar la restauración de la unidad de la Iglesia debida a la buena conclusión del concilio de 787. Pero su aceptación de las actas le situaba a medio camino entre el resurgimiento de la iconodulía extrema en Oriente y la interpretación muy medida y con frecuencia hostil que realizaban de ella los francos. El papa Adriano murió en 795 y se eligió un nuevo obispo de Roma de una familia aristocrática establecida. Adoptando el nombre de León III, el Papa heredó de Adriano diversos problemas en relación con los francos y los bizantinos[131]. Su elección tampoco fue unánime, así que afrontaba además oposición desde dentro de Roma.

EL TÍTULO IMPERIAL

Sin embargo, el papa León III estaba en posesión de un documento espurio titulado la Donación de Constantino, que pretendía recoger los acuerdos efectuados por Constantino I (306-337) cuando dejó Italia para establecer su capital oriental de la nueva Roma junto al Bósforo. Supuestamente, Constantino el Grande había sido convertido al cristianismo por el obispo de Roma, Silvestre, a quien había confiado el control de las regiones occidentales del imperio. Es probable que este documento se inventara en círculos clericales romanos a mediados del siglo VIII[132]. Pasaba por alto convenientemente que durante varios siglos tras el traslado de Constantino a Oriente, los emperadores de Occidente habían sido nombrados por sus colegas superiores de Constantinopla. También sostenía que el título y control imperiales sobre la mitad occidental del antiguo Imperio romano estaban dentro de la donación al obispo de Roma. Armado con esta falsificación, León III podía reinterpretar el proceso por el cual Carlos ya había sido aclamado patricius romanorum, patricio de los romanos. El título adoptado como resultado de la victoriosa campaña de Carlos contra el reino lombardo del norte de Italia se convirtió en un paso preparatorio para el más elevado, que León III como Papa estaba en posición de conceder.

Asimismo, entre algunos de los cortesanos francos, la idea de que Carlos accediera al título de emperador, que era más elevado que todos los anteriores, resultaba muy atrayente. Alcuino, erudito de York, mostró mucho interés en que el control político del rey en Europa, extendido por su triunfo reciente sobre los ávaros en Hungría y su impulso del cristianismo entre los sajones paganos, se reconociera de algún modo formal. De este modo, el papel de Carlos en la unión de muchos territorios dentro del continente europeo dio surgimiento al epíteto «Europae pater», padre de Europa. Esta nueva entidad también representaba una versión transformada del Imperio romano en Occidente, un «imperio» muy cristiano que debía ser gobernado por el «imperator» más cristiano. Además, este mismo Carlos estaba en proceso de construir una capital que ya era conocida como la segunda Roma, o la Roma del futuro. Aquisgrán pretendía desbancar a las Romas paganas más antiguas, tanto la del Tíber como la del Bósforo. Razonando de este modo, Alcuino y otros prepararon un papel más glorioso para Carlos del que el monarca franco podría haber soñado[133].

Luego, de forma inesperada, en abril de 799, el papa León fue atacado por una banda contratada por una familia aristócrata rival, que esperaba cegarlo y mutilarlo para que no pudiera seguir realizando la función de obispo. Al final, los atacantes no lograron sacarle los ojos ni cortarle la lengua y pudo huir al norte y cruzar los Alpes hasta la corte de Carlos en Paderborn[134]. Era la segunda vez que un obispo había abandonado Roma, siendo la primera cuando Esteban II hizo su decisivo llamamiento al padre de Carlos para que se convirtiera en el protector seglar de la Iglesia romana contra las amenazas militares lombardas. En 799, como en 753/754, el rey franco respondió de buena gana al apuro papal. Tras mantenerlo en Paderborn durante varios meses, Carlos le hizo escoltar de vuelta a Roma ese mismo año. Pese a la dificultad de resolver un asunto en el que León había sido acusado de serias indignidades morales, el Papa recuperó su sede. Mientras Carlos permanecía en Sajonia y supervisaba las fortificaciones defensivas a inicios del año 800, continuaron las discusiones en Roma sobre si debían honrarlo y, en ese caso, cómo hacerlo.

CORONACIÓN DE CARLOS COMO EMPERADOR

Tras una asamblea celebrada en Mainz en agosto de 800, Carlos partió rumbo a Italia, visitando a su hijo Pipino en Ravena camino de Roma. El papa León le salió al encuentro en la duodécima piedra miliaria en Mentana, y el 24 de noviembre hizo su entrada ceremonial en la ciudad y visitó San Pedro[135]. En estas circunstancias tan especiales, cuando Carlos presidía la asamblea que ideaba el modo de reponer al papa León y planeaba procedimientos legales contra quienes le habían atacado, se aproximaba la fiesta de Navidad. Era apropiado para la ocasión que vistiera el traje de un patricius romano, una especie de toga, y que asistiera a la misa de San Pedro, donde oficiaría el papa. Ello proporcionó el contexto en el que el obispo de Roma colocó una corona sobre su cabeza y le hizo aclamar como «imperator romanorum» por el coro y el clero de San Pedro. Es evidente que la ceremonia de coronación imperial se había preparado con antelación, tal vez durante dieciocho meses, desde el viaje de León a Paderborn. Pero a Carlos quizá le irritara el modo en que se realizó, que establecía a León como la autoridad con poder para otorgar ese antiguo título. Tal vez el rey no quisiera tener semejante deuda con el obispo de San Pedro, pues la corte franca acababa de ver la fragilidad de su poder político en Roma.

Los motivos precisos y las expectativas de los participantes en este acontecimiento crucial, que ocurrió el día de Navidad del año 800 de nuestra era, siguen siendo difíciles de reconstruir por completo y existen muchas explicaciones hipotéticas[136]. Para algunos contemporáneos occidentales que recogieron la ceremonia, fue la ausencia de un gobernante varón en Constantinopla la que hizo que el título imperial pudiera ser reclamado legítimamente por otro. Para estos escritores, el título en cuestión era el que antes había ostentado Constantino VI, incapacitado por su ceguera. Se negaron a considerar los derechos imperiales de Irene como basileus, pues ¿cómo podía ser emperador una mujer? Para el papa León III, cuyo predecesor ya había concedido a Carlos el título de patricius romanorum, la posibilidad de elevarle a la categoría imperial llenaría esta laguna. Sería coronado imperator romanorum por el obispo de Roma, y su nueva posición afianzaría el derecho papal según la Donación.

En su registro del quinquenio del reinado de Irene como emperador único, Teófanes dedica el mayor espacio a la coronación de Carlos por el papa León III. Se menciona en dos ocasiones distintas en la Cronografía. Basándose en una fuente romana, Teófanes presenta acertadamente la coronación imperial como una consecuencia de rivalidades entre las familias aristocráticas de Roma, que pusieron la vida del Papa en una situación tan peligrosa que huyó hacia el norte cruzando los Alpes hasta la corte franca. Pero no aporta explicación alguna sobre lo que las partes implicadas pensaban que estaban haciendo.

La primera descripción aparece en el año del mundo 6289 (797) y sigue a la historia del ataque al papa León III y su huida hasta los francos. Cuando después regresó y fue repuesto como obispo de Roma, el Papa «pagó su deuda a Carlos» coronándole y ungiéndole de aceite de la cabeza a los pies, invistiéndole con las ropas imperiales y la corona, el 25 de diciembre de la novena indicción (800 d.C.). Teófanes presenta la fecha correcta, pero ha insertado su relato con tres años de antelación. Cuando llega al año del mundo de 6293, que corresponde a 800 d.C., repite la coronación en una segunda entrada, y en esta ocasión la conecta con la propuesta de matrimonio con Irene, que fue llevada a Constantinopla por embajadores francos. Así pues, en este relato, también se adelanta en el tiempo a la llegada de la embajada en 802. Teófanes declara aquí que Carlos había considerado primero organizar una expedición contra Sicilia, un movimiento agresivo contra una provincia bizantina que habría causado gran preocupación a Irene, pero cambió de idea y en su lugar decidió establecer una alianza con ella.

REACCIÓN BIZANTINA A LA CORONACIÓN

Para la corte bizantina, el hecho de que Carlos reclamara el título de «emperador de los romanos» era un insulto. El único emperador de los romanos era el que residía en Constantinopla, la nueva Roma. No podía haber otro. Era un aspecto fundamental de la ideología imperial que el emperador de los romanos residiera en la capital que había recibido su nombre de Constantino I, el primer emperador cristiano, de quien Irene y todos los demás gobernantes derivaban su autoridad. Si en el año del mundo de 6293 Irene ostentaba el título de emperador, era una situación excepcional que la corte había aceptado. Sin embargo, es posible que los consejeros de Irene trataran de revivir las antiguas tradiciones latinas por las cuales el emperador supremo de Oriente solía nombrar a un colega, que ocupaba el cargo de emperador subalterno en Occidente. En este caso, Irene podría haber ideado el plan de elevar a Carlos al puesto de emperador en Occidente. Si, además, la misma Irene hubiera propuesto la alianza matrimonial en su embajada secreta procedente de Sicilia, habría desarrollado una medida doble de alianza política y matrimonial con Carlos.

Un examen completo de las circunstancias de la época de Constantino I, cuando los emperadores orientales nombraban a sus colegas subordinados en Occidente, ha demostrado recientemente que si Irene hubiera hecho tal propuesta, habría sido «constitucionalmente correcta»[137]. Sin embargo, varios factores se oponen a esta interpretación, no siendo los menores las aclamaciones con las que se concedió el nuevo título a Carlos. En lugar de ser identificado como emperador reinante con Irene, el emperador supremo, se le llamó simplemente imperator romanorum, lo cual estaba de acuerdo con la noción de León de la existencia de una autoridad laica cuya base estaba en Roma y reflejaba la progresión de patricius romanorum a imperator. Pero el mismo Carlos reveló una relación ambigua con este título, prefiriendo utilizar el circunloquio «gobernante del imperio», gubernans imperium, que se documenta en sus primeros actos legales emitidos en Ravena a partir de 801[138]. Jamás aludió a la autoridad conjunta de los dos emperadores o delegó en Irene como emperador supremo.

Es más, si Irene hubiera apoyado la aclamación de Carlos como emperador sobre las partes occidentales del imperio, no le habría satisfecho el modo en que se realizó la ceremonia. Era normal que el emperador supremo participara en la coronación de su colega subordinado, pero puesto que Irene no podía presentarse en persona para representar este papel de la forma tradicional prescrita en el Libro de ceremonias, debía al menos haber enviado a sus funcionarios de la corte para que establecieran el procedimiento adecuado. Lo cual podría haberse hecho fácilmente, si así lo hubiera deseado. Eunucos conocedores de la ceremonia de la coronación habrían partido rumbo a Roma con las insignias imperiales precisas (una corona, un skaramangion imperial, la túnica dorada lucida por el emperador en su coronación, las babuchas rojas del poder imperial y demás). Acababa de sentarse precedente cuando Bizancio decidió reconocer el derecho del sucesor de Adelgis como duque de Benevento. Le enviaron el traje imperial y los emblemas como confirmación de la aprobación imperial (aunque llegaron después de su muerte y, por lo tanto, no sirvieron para nada). Así pues, había métodos establecidos de conceder títulos elevados de la corte bizantina a gobernantes de Occidente que se los merecieran[139].

Una anomalía adicional en la ceremonia realizada por León III hace referencia al uso del óleo sagrado para ungir al nuevo emperador. La unción, tal como se la denomina, jamás formó parte de la coronación imperial bizantina, pero se había convertido en un rasgo central del entronizamiento de obispos y gobernantes en Occidente[140]. El cronista bizantino Teófanes malinterpreta la ceremonia cuando describe la unción de aceite de la cabeza a los pies. En realidad sólo se utilizó en el ritual una pequeña cantidad de aceite consagrado. Mediante esta adición específicamente occidental al procedimiento de coronación imperial, el obispo de Roma reveló que estaba empleando la práctica establecida de consagrar gobernantes en el Occidente medieval. Sin duda, no había recibido instrucciones de Oriente sobre cómo realizar una coronación imperial bizantina en nombre del emperador supremo.

Por el contrario, el papa León III tuvo que persuadir a Carlos para que se pusiera alguna forma de atuendo romano, a la vez que se encontraba una corona imperial adecuada y se ideaba un ritual de coronación. No está claro qué procedimientos se acordaron. Sea lo que fuere lo previsto por el rey franco en el día de Navidad de 800, su aclamación como imperator et augustus sólo respondía en parte a las propuestas de Alcuino para un título mayor, y no gustó a los teólogos francos. No consideraban que el obispo de Roma tuviera derecho alguno a conceder un título imperial y, de este modo, a asumir un papel crucial en la ceremonia. Los francos no percibían la autoridad eclesiástica romana como algo abarcador que comprendía el conjunto de los territorios de Carlos. En el norte de Europa, la autoridad papal estaba restringida por las reclamaciones de muchos arzobispos a un poder igual. Tal vez ignoraran la supuesta Donación de Constantino y, por lo tanto, desconfiaban de los motivos papales. Un biógrafo muy posterior de Carlos, Einhard, afirmaría que el rey se había visto sorprendido por la iniciativa de León, al parecer adoptada sin acuerdo mutuo el día de Navidad.

Así pues, haciendo balance, la idea de que la misma Irene iniciara la coronación de Carlos parece menos probable que el hecho de que León III se aprovechara de la presencia del rey en Roma para hacerlo aclamar imperator romanorum. De los tres poderes implicados en el acto de coronación de 800, el pontífice romano surge como el ganador claro en la contienda triangular sobre la autoridad imperial. Al hacerse con la iniciativa y coronar a Carlos a su modo, el papa León declaró su autoridad superior para ungir a un gobernante imperial de Occidente, lo cual estableció un importante precedente. Basándose en antiguas tradiciones de aclamaciones de gobernantes y el protocolo papal utilizado cuando Carlos había sido elevado a la posición de patricius romanorum, la ceremonia de coronación se completó con el rasgo adicional de la unción con óleo sagrado, que se había venido utilizado para la unción de reyes y obispos en Occidente durante siglos. Así pues, los acontecimientos del 25 de diciembre de 800 se reunieron como la oportunidad que representaban. Por supuesto, mediante este ceremonial mixto, el papa expresó su gratitud al monarca que le había salvado la vida y repuesto en su trono episcopal.

Si la actitud de Carlos hacia su nuevo honor sigue siendo oscura, su decisión de abandonar la campaña militar propuesta contra las provincias bizantinas en Occidente resulta inexplicable. Tal vez lo consideró un modo de obtener el apoyo de Irene. Por las razones que fueran, Carlos renunció a la idea previa de atacar Sicilia, una de las posesiones bizantinas más importantes en Occidente y una zona clave para observar los acontecimientos occidentales. En su lugar, anunció que intentaría casarse con Irene para reunir de este modo las dos partes del antiguo mundo romano, que habían estado separadas durante tanto tiempo. Como resultado de este cambio de política, nombró embajadores para que viajaran a la capital oriental y negociaran una alianza matrimonial con la emperatriz. La decisión fue apoyada por el papa León III, que añadió sus propios legados a la comitiva.

Mientras tanto, en Bizancio fueron conociéndose poco a poco las noticias de la proclamación imperial de Carlos en más de una versión. Sin embargo, durante dieciocho meses, Irene decidió no hacer caso de esos relatos y esperó a saber lo que decía en respuesta a sus proposiciones. Cuando por fin llegó la embajada occidental, no se reveló mal dispuesta hacia la idea de una alianza. La propuesta de matrimonio se presenta como si proviniera de Carlos, quien tal vez viera en este ardid un modo de compartir la autoridad imperial con Irene. Mantendría su nuevo título como gobernante de la mitad occidental del imperio, mientras que la emperatriz conservaría el suyo en Oriente. Puede que para Irene la idea no fuera del todo nueva, si ella le había propuesto a Carlos la misma medida. Parece improbable que hubiera considerado qué pasaría cuando uno de los dos muriera. Pese a su mala salud, aún no había dado los pasos necesarios para resolver el tema sucesorio en Bizancio; Carlos tenía muchos herederos potenciales, pero aún no había designado uno para que le sucediera. Para Carlos «heredar» el imperio oriental por matrimonio era probablemente tan inconcebible como que Irene reclamara sus territorios occidentales. Pero para los cortesanos y consejeros de la emperatriz, la amenaza de un monarca occidental que tuviera algún papel en el gobierno del Imperio romano de Bizancio tal vez fuera un futuro demasiado terrible de contemplar. Por el momento, en 802, Irene escucha a la embajada con interés y podría haber aceptado sus propuestas si Aecio, el eunuco principal, no hubiera intervenido[141].

CAÍDA DE IRENE

Así pues, en el verano de 802, una combinación de circunstancias desafía el control de Irene. En el interior, el dominio absoluto de Aecio sobre los militares provoca que algunos dignatarios en posiciones de autoridad, que ya han sido insultados por su conducta, conspiren contra la soberana. Aunque cuenta con apoyo en la capital, es evidente que no le advierten de los peligros que plantean estos hechos. Y esta disensión interna se profundiza con la llegada de los embajadores francos y papales para proponer una alianza «extranjera» que algunos cortesanos consideran muy amenazadora. Se plantea el tema de la sucesión, pero Irene decide no tenerlo en cuenta. Es posible que Aecio perciba ahora que nunca obtendrá el poder imperial e insta a Nicéforo, ministro de finanzas, a rebelarse. Resulta notable que continuara ocupando ese alto cargo con el nuevo gobernante; ambos murieron en el campo de batalla en 811.

La negativa de Irene a solucionar el tema de la sucesión prueba su anulación. La primera de nuestras tres mujeres de púrpura es derrocada en un golpe de Estado gubernamental ejecutado por Nicéforo y un grupo de cortesanos afines con respaldo militar. Engañan a los guardas de la puerta de Calké de palacio para que la abran justo antes del amanecer del lunes 31 de octubre de 802 y envían soldados para que rodeen el palacio de Eleuterio donde vive Irene[142]. Toman parte no sólo los dos hermanos Trifyllios, que habían participado en la procesión de Pascua de 799, sino también el sakellarios (tesorero), León de Sinope, y el quaestor (cuestor), Teoctisto. Se les unen dos de los generales descontentos a los que Irene había despedido, Gregorio, antes conde de Opsicio, y Petros, comandante de los scholai. Lo cual era predecible. La participación de León Serantapecos, probablemente otro pariente de Irene, es más problemática. Nada se sabe de esta figura antes de su participación en el golpe contra la emperatriz, pero dada su negativa a impulsar a los miembros de su familia a puestos de prominencia, tal vez hubiera muchos Serantapecos que se sintieran defraudados por los cuantiosos salarios y los puestos honoríficos que habían previsto obtener.

Ese mismo día, más adelante, Irene fue trasladada al Gran Palacio y Nicéforo fue proclamado emperador y coronado en una revolución sin derramamiento de sangre. Quizá el patriarca Tarasio tratara de asegurarse de que no lo maltrataran, pero sin duda no retrasó la ceremonia de coronación necesaria para legitimar la revuelta de Nicéforo. El cambio de gobierno fue presenciado por los embajadores francos y papales, que regresaron a su tierra poco después. Cualquier entendimiento que Carlos e Irene hubieran esperado establecer desapareció de inmediato. El nuevo emperador de Bizancio no tenía tiempo para los francos y sus pretensiones imperiales. Aunque Nicéforo había prometido a Irene una vida tranquila en su palacio, tan pronto como ésta reveló dónde se almacenaba todo su tesoro, la hizo desterrar a la isla de Prinkipo. Y en noviembre de 802, cuando el invierno era particularmente severo, fue enviada aún más lejos, a la isla de Lesbos, a un exilio seguro donde se ordenó a sus guardas que no la permitieran recibir visitas. Ocho meses después murió y su cuerpo fue trasladado a Prinkipo. Según la muy favorable Vida de Irene, escrita probablemente por la comunidad de Prinkipo, fue durante su última visita a la fundación en 802 cuando Irene expresó su deseo de ser enterrada allí[143].

Teófanes no advierte de la conspiración; el papel de Nicéforo como ministro de finanzas se remonta a 799, pero sus ambiciones imperiales no se mencionan con anterioridad. No obstante, resulta notable que Irene haya tratado de obtener el apoyo de la población suprimiendo impuestos, con lo cual reducía los ingresos imperiales y tal vez provocara preocupación en el ministro de finanzas. Las disputas entre Aecio y Estauracio desviaron la atención hacia su concentración de poderes, que dividían la corte y excluían a otros cargos del centro del gobierno. Además de los asuntos financieros y políticos, puede que hubiera otros factores implicados que no recoge el cronista, como inquietudes militares: varios de los dirigentes de la conspiración de 802 habían ostentado antes puestos en el ejército. En Oriente, los asuntos militares no habían ido bien desde que Harun al-Rashid había extraído uno de los mayores tributos como precio de la paz con los árabes. Pero incluso este tratado había sido roto por la respuesta negativa a la primera misión de Irene en 797, a la que siguieron más derrotas militares bizantinas. Así pues, había muchos otros cargos civiles y militares descontentos a los que les atraía la idea de un cambio de liderazgo. Con Nicéforo I no todos encontrarían el trueque de su gusto, pero en 802 no lo sabían.

Una vez que el nuevo emperador bizantino había sido instalado, los principales funcionarios de Irene la abandonaron de inmediato y prometieron lealtad a Nicéforo. Mirando hacia atrás, la principal razón de que no lograra mantener su gobierno por más tiempo parece ser su comprensible rechazo a volver a casarse y, de este modo, nombrar heredero. Sin duda, se trata de un tema al que debería haber dedicado mucha más atención, pues ni en su propuesta a Carlos ni en su indecisión sobre León, hermano de Aecio, manifestó la determinación que la había conducido al poder supremo. Su renuencia a concretar la sucesión iba a resultar desastrosa. Pero aun cuando previera el desafío de su ministro de finanzas, no fue capaz de adelantarse a él.

CONCLUSIÓN

Tras cinco años en la cúspide del Imperio bizantino, la caída y exilio de Irene pusieron fin al gobierno del primer emperador femenino. Tenía probablemente unos cincuenta años. Los historiadores modernos no dudan en señalar que fue un experimento desafortunado, condenado al fracaso. Pero juzgar a Irene sólo por los últimos cinco años, el periodo de su reinado único, es dejar de lado su influencia formativa en el gobierno de Bizancio desde 780. Durante más de veinte años, había sido la figura dominante de la corte imperial de Constantinopla. Fue su iniciativa la que llevó a la celebración del concilio de 787 y a la restauración de los iconos. A finales del siglo, cuando comenzó las negociaciones con Carlos, se vio atrapada en un proceso que se escapó de su control. Lo que podría haberse resuelto en un matrimonio de conveniencia y una útil alianza política se complicó por el deseo del papa León III de desempeñar un papel más notable en la política medieval de Occidente. Como resultado de sus propias intrigas, el obispo de Roma es una de las personas que surge de los acontecimientos de 800 con poderes adicionales. León III asumió el papel principal en el espectacular acto de la coronación, y sus motivos eran muy diferentes a los de Irene, pues el Papa veía en la coronación de Carlos una manifestación clara del poder sacro de la Iglesia para conceder el título imperial a un candidato digno, de acuerdo con la espuria Donación de Constantino. Dicho factor no podía haberse previsto en Constantinopla, si bien iba a tener unas consecuencias trascendentales para el imperio oriental.

Sus consecuencias fueron igualmente significativas para los francos. Más tarde Carlos insistiría en coronar a su hijo Luis como emperador, sin intervención papal. De este modo, designó a su sucesor y, a su debido tiempo, Luis heredó la autoridad de su padre. Pero la noción de que un gobernante occidental no podía ser emperador real sin una coronación y aclamación papal en la antigua Roma surgió del ceremonial ideado por León III en 800. Los solicitantes posteriores del título imperial, sobre todo los más débiles, peregrinarían a Roma para tratar de obtener mayor prestigio y autoridad en virtud de la coronación ritual del papa. Muchos de los pretendientes más fuertes podrían haber prescindido de la actuación de los obispos romanos, pero incluso los monarcas germanos del siglo X, Otón I, II y III, se mostraron deseosos de profundizar esta asociación. También marcaron la importancia simbólica de la coronación empleando más galas imperiales y más extravagantes, que permanecían en Roma cuando regresaban al norte de Europa. Así pues, con el paso del tiempo, explotando los argumentos inventados de la Donación de Constantino, el obispo de Roma estuvo en disposición de afirmar que, sin una coronación papal, nadie podía ser emperador, sin duda no un emperador sacro romano (como acabó conociéndose el título).

De este modo, el Occidente medieval fortaleció su sentido de identidad cristiana bajo el liderazgo de los obispos de Roma. Aunque ello excluyó gradualmente a Bizancio del poder imperial en Occidente con mayor efectividad que en cualquier periodo previo, también tuvo el efecto de conservar sin cambios las tradiciones imperiales en Oriente. El gobierno de Constantinopla profundizó su sentido propio de los fines, perpetuando antiguos modelos romanos de administración en su medio griego transformado que caracterizaba a la cultura bizantina. Irene realizó su contribución más notable a este largo proceso por medio de su política eclesiástica, iconódula y pro monástica, su patrocinio de edificios y su desarrollo de servicios sociales mantenidos por la Iglesia. Pese a la interrupción de la dinastía siria provocada por la ceguera que causó a Constantino VI, gobernó en su lugar con gran eficacia y mantuvo las tradiciones orientales de dominio imperial por medio de su política exterior innovadora. Como legisladora suprema, Irene prestó la atención debida a importantes problemas, revelando su conocimiento de las tradiciones establecidas de la autoridad imperial romana, bien afirmada en el Bósforo. Asimismo, extendió el gobierno provincial en zonas clave de Grecia y la mitad occidental del imperio.

Como mujer, Irene estaba condenada a ser puesta en tela de juicio. Su reclamación anómala del poder supremo no tenía precedentes y apenas había llegado a afirmarse cuando se vio atrapada por fuerzas ajenas más allá del control de Bizancio. Sin embargo, manejó todos los aspectos del gobierno imperial, llevando negociaciones con Harun al-Rashid y Carlos el Grande, los dos principales estadistas de la era, y dejó muchos monumentos duraderos de su reinado. Es notable que reinara sola durante un periodo más largo que su esposo, León IV (775-780). Y desde una perspectiva histórica, no sólo produjo mayor impresión que él, sino que también revocó la política de sus tres predecesores masculinos, los más poderosos dirigentes de la dinastía siria, que habían iniciado y sostenido la iconoclastia. Tal vez la parte más reveladora de su herencia es que creó un precedente vital que, a su debido tiempo, haría suyo su sucesora suprema, Teodora.

CAPÍTULO III

EUFROSINE: UNA PRINCESA

NACIDA EN LA PÚRPURA

Ya hemos conocido a Eufrosine, hija de Constantino VI y su primera esposa, María de Amnia y, por lo tanto, nieta de Irene. Es probable que fuera la segunda hija nacida de la pareja imperial a comienzos de la década de 790. La llegada de Eufrosine en lugar del tan deseado hijo tal vez desencadenara el desastre que siguió. Pues si hubiera sido niño, Constantino habría tenido un heredero varón a quien pasar su autoridad imperial. Cabe predecir que dicho niño se habría llamado León como su abuelo, León IV. Y, lo que es más importante, su nacimiento habría garantizado la continuidad de María como madre del heredero en ciernes. Pero no fue así. Eufrosine era otra niña. Después de dos hijas parece que Constantino dejó de considerar a María la mujer que podría proporcionarle un sucesor. Y una vez que hubo descubierto a Teodote, no fue más que un asunto de tiempo que tratara de deshacerse de su esposa legal para volverse a casar. El tema de su divorcio con María, si fue legítimo y válido, desquició el resto de su vida y cabe decir con justeza que causó su derrocamiento. ¿Por qué, entonces, persistió?

EL MATRIMONIO DE CONSTANTINO Y MARÍA

Una respuesta posible la proporcionan las circunstancias especiales de su primer matrimonio. Cuando Irene había planeado su compromiso con Rotrud, le había tratado como un peón en la alianza dinástica que deseaba establecer con el rey de los francos. Lo cual era perfectamente normal. La decisión fue una de las primeras de su regencia y el joven príncipe creció sabiendo que se había concertado este prestigiosísimo matrimonio[1]. Sin embargo, cuando Rotrud alcanzó la edad precisa para casarse, Carlos no permitió que su hija abandonara la corte, y el compromiso se rompió.

Irene encontró de inmediato otra novia para su hijo, esta vez de una familia asentada en la aldea de Amnia, en el thema ton Armeniakon, donde el abuelo de la joven, Filareto, era respetado como hombre muy cristiano. A su debido tiempo, Constantino se casó con María de Amnia. Puesto que también se trató de una alianza imperial, la joven pareja no fue consultada; simplemente se les requirió dar su consentimiento. Por su matrimonio, una gran familia extendida de antiguos terratenientes acomodados procedentes de una región arrasada repetidas veces por las incursiones árabes llegó a Constantinopla como parientes políticos de los emperadores. La madre de María, Hipatia, y sus hermanas Myrantia y Evantia, su hermano Petronas y su tío Juan se acomodaron en la corte, y todos encontraron puesto. Su abuelo fue hospedado por el patriarca. Sin duda, la emperatriz consideró que esta alianza tenía cierto valor.

En contraste con la experiencia personal de Irene, María no fue coronada como basilissa antes de su boda en noviembre de 788. Aunque el matrimonio debió de celebrarse en un estilo idéntico, la joven novia de Amnia no fue elevada a la categoría superior de emperatriz. Era frecuente que las esposas imperiales tuvieran que esperar para alcanzar ese honor, que a veces se concedía tras el feliz alumbramiento de un niño. Pero como fue Irene quien preparó la ocasión, se aseguró de que Constantino y su joven novia continuaran subordinados a ella[2]. En efecto, su estilo dominante es el responsable de la mayoría de los esfuerzos de su hijo por obtener cierta independencia. Pero Constantino parece haber sido incapaz de cortar los lazos con su madre, y es probable que hubiera razones psicológicas para ello. Irene hizo un eficaz uso de sus habilidades maternales para mantenerlo dependiente, para alentarlo a apoyarse en ella de una forma que hoy nos parece muy enfermiza. ¿Se daba cuenta de sus debilidades, en comparación con las cuales su propia fortaleza resultaba tan abrumadora?

Puesto que en Bizancio la mayoría de los matrimonios entre miembros de las familias de la elite se realizaban de esta manera, el anuncio oficial conservado en la Crónica de Teófanes nos aporta toda la información básica: la emperatriz envió a un funcionario para traer a María de Amnia y fue unida en matrimonio a Constantino[3]. Pero la misma fuente declara que el príncipe sentía apego por Rotrud, o por la idea de casarse con ella, y se lamentó de la pérdida cuando se rompió el compromiso, lo cual puede ayudar a explicar el fracaso ulterior de su matrimonio, que Teófanes presenció (su Crónica se compiló en torno a 814). Sin embargo, el concierto que unió a María con Constantino tiene otra dimensión. Según una fuente ligeramente posterior, la novia fue seleccionada de un modo muy peculiar para Bizancio en esa época: se la eligió en un certamen de belleza o concurso de novias. Los detalles extremadamente precisos de este procedimiento se encuentran en la Vida de Filareto, escrita por su nieto Nicetas en torno a 822[4]. Como pariente de la familia elevada por este acontecimiento, todo lo que declara Nicetas debe ponerse en tela de juicio. Como han demostrado muchos comentaristas, escribía con segundas intenciones[5]. La diferencia marcada entre las dos fuentes ha dado origen a un análisis muy crítico de la versión de Nicetas. Su fascinante relato de cómo se organizó el certamen suele desecharse como una ficción literaria, una adaptación extravagante del relato del Juicio de Paris. Este antiguo mito recoge cómo Paris fue invitado a elegir a la más bella entre tres poderosas diosas y a entregar una manzana a la que juzgara la ganadora.

LA VIDA DE FILARETO

Para valorar las pruebas, deben examinarse las circunstancias en las que Nicetas escribió la Vita Philareti: estaba en el exilio en ta katotika mere (las partes más meridionales, una referencia al Peloponeso). A lo largo del texto destaca su estrecha relación con Eufrosine y los restantes descendientes de Filareto, muchos de los cuales habían hecho carrera en la capital y habían sido enterrados allí en diferentes monasterios. Tras encuadrar a la familia en su contexto rural y documentar la extrema generosidad de Filareto, Nicetas describe el hecho que lanzó a su prima María y a sus hermanos y otros parientes a una gran fama y fortuna de un modo ideado para que el lector recuerde los orígenes familiares. En el párrafo final de su relato, da la fecha de la composición, 6330 de nuestra era, es decir, 822/823. Así pues, treinta y cuatro años después del acontecimiento, decidió escribir una historia de su familia, en la que el concurso de novias desempeña un papel clave[6].

Tras presentar a la familia, Nicetas dedica la parte central de la Vita al procedimiento del certamen. Llegaron a la región funcionarios imperiales que habían sido enviados para buscar a las jóvenes más bellas del imperio, quienes iban a competir para ganar la mano del príncipe en matrimonio. Iban equipados con un retrato ideal (lavraton), un instrumento para establecer sus medidas e incluso un zapato para comprobar el tamaño del pie. De este modo, se suponía que encontrarían el tipo de belleza preciso. Su búsqueda en otras partes del imperio había sido infructuosa hasta que llegaron a Amnia y hallaron la casa de Filareto. Por fin, tras emplear cierta persuasión, se les permitió contemplar a las mujeres del hogar (en secreto, para no avergonzarlas) y de inmediato se dieron cuenta de que las nietas eran excelentes candidatas potenciales para el certamen. También se encontraron en la zona otras diez jóvenes y todas fueron invitadas a acompañar al equipo imperial a la capital. María sobresalía en modestia y se abstuvo de presumir cuando otra participante expresó su confianza en ser elegida porque su familia era muy rica. Una vez en el Gran Palacio, sus madres presentaron a las jóvenes y las tres de Hipatia fueron consideradas las más atractivas por un comité de selección. Por supuesto, María fue la escogida, y el matrimonio se celebró de inmediato. Sus hermanas también se casaron bien, y al resto de las jóvenes se las recompensó con muchos regalos antes de ser enviadas a sus casas. Hipatia se quedó en Constantinopla y vivió en una gran villa cerca de palacio. Filareto también pasó varios años allí antes de morir y ser enterrado en el monasterio de San Andrés in Krisi.

Una investigación muy minuciosa de los problemas del texto ha llegado recientemente a la conclusión de que fue realizado para demostrar la santidad de Filareto, pese a ser casado y a su preocupación secular por la vida familiar[7]. La llegada de los funcionarios imperiales con sus medidas ideales constituye una ruptura obvia en la narración. Esta irrupción de lo metropolitano en el ámbito rural de Amnia permite a Nicetas adaptar varios mitos para sus propios fines, para mostrar cómo María, por su virtud y la belleza de su alma, además de la de su cuerpo, estaba destinada a un futuro imperial[8]. Utilizando el mito del Juicio de Paris, Nicetas ha inventado este relato, que tal vez evoca la forma como fue preparado el matrimonio de Teodosio II y Atenais por su hermana Pulqueria en 421. El autor adapta estos recursos y los emplea para su objetivo, que es explicar el ascenso meteórico de su familia a los círculos más elevados de la corte, a la vez que destaca cuánto se merecían este progreso.

Para explicar la descripción del concurso de novias de la Vita, es preciso hablar del género literario empleado por Nicetas: se trata del encomio, o el elogio extravagante del sujeto según categorías específicas. Este estilo, que solía basarse en un discurso pronunciado en honor de la persona glorificada, se remonta a modelos helenísticos y nunca fue olvidado en Bizancio. Ejemplos a mano eran el elogio de Procopio a Justiniano (en los Edificios) o el de Coripo a Justino II. Además, el contrario, un texto lleno de improperios dispuesto para demostrar el carácter despreciable y malvado de un villano, constituía otro modelo literario disponible. Se ha sugerido hace poco que ambos tipos de caracterizaciones eran empleados por los escritores de comienzos del siglo IX para asociar a determinadas personas con rasgos positivos o negativos[9]. Y en este proceso de elevación o condena el concurso de novias aparece como una ilustración clave.

La primera descripción de un supuesto certamen de novias es la del dispuesto por el emperador Nicéforo I para su hijo Estauracio en 807. Se conserva en la Crónica de Teófanes, que se muestra extremadamente hostil con este emperador y destaca todas sus peores cualidades[10]. Al atacar sus actividades sexuales, vilipendia a Nicéforo, dando a entender que se aprovechó de las jóvenes más hermosas reunidas para que su hijo eligiera. Puesto que Estauracio también se vio obligado a escoger a una mujer que tuvo que ser separada a la fuerza de su prometido, el papel de su padre se asimila al de un adúltero. En realidad, la mujer así elegida fue una pariente de Irene procedente de Atenas y llamada Teófano. Sin duda, prescindiendo de todo lo demás que pudiera representar, tenía importantes lazos familiares con la monarca previa, y Nicéforo deseaba consolidarlos, así que la «elección» fue dictada por consideraciones políticas.

En el segundo ejemplo de concurso de novias, Nicetas adopta el género, pero en sentido positivo, para realzar la posición de su propia familia. En contraste con el uso que hace Teófanes de la invectiva, Nicetas transforma a su abuelo Filareto en un santo. Su prima María de Amnia se convierte en la mujer más hermosa del imperio y su selección como novia de Constantino refleja la devoción cristiana de la familia. En ambos casos, se emplea el episodio del desfile de novias como elemento de un ejercicio retórico, pero con fines muy diferentes. Ningún autor describe lo que pasó con certeza, y el mismo desfile tal vez no sea más que una ficción literaria. Es muy probable que Teófanes utilizara el tema del matrimonio de Estauracio para crear una imagen aún más negativa de Nicéforo, condenando su supuesta relajación sexual[11]. A su vez, Nicetas adaptó el certamen de novias para que reflejara las cualidades morales de María y las tradiciones piadosas de la familia.

Cuando escribía su colorista relato del proceso de selección, Nicetas tenía a mano varios modelos, entre los que se incluía el relato de Esther del Viejo Testamento. Sin embargo, la historia del matrimonio de Teodosio II con Atenais en 421 era el precedente más útil. La versión original, según la conservó Malalas, fue recogida unos ciento treinta años después del hecho, y subraya la insistencia del joven emperador en que la belleza fuera el único criterio de selección[12]. Su hermana Pulqueria, que había buscado entre las filas de las candidatas convenientes: parientes imperiales, hijas de familias senatoriales, funcionarios de alto rango y demás, amplió entonces su exploración. Y conoció por casualidad a dos damas que cuidaban de su sobrina Atenais. Por este camino indirecto, la emperatriz descubrió a una joven que no sólo era muy bella (Teodosio insistió en verla en secreto mientras dormía), sino que también estaba muy bien educada: su padre había sido profesor de filosofía en Atenas. Ni siquiera era cristiana, pero no importaba, porque Teodosio había encontrado a alguien cuya belleza era sobrecogedora. Por lo tanto, fue bautizada, se le dio el nombre cristiano de Eudocia y se casó con él. De este modo, una atrayente combinación de belleza natural en una familia antes desconocida, sin distinción social, política o económica, se abrió camino en la leyenda.

Era una historia bien conocida en Bizancio y aparece en una curiosa recopilación de relatos históricos por lo general extravagantes sobre diferentes monumentos de Constantinopla, Parastaseis syntomoi cronikai, escrito probablemente a finales del siglo VIII[13]. En esta versión, después de que Atenais «encontrara buena fortuna por medio de su belleza», sus hermanos, que también eran filósofos, la siguieron de Atenas a Constantinopla y ofrecieron sus conocimientos para interpretar los monumentos de la antigüedad tardía. Desconcertaron a varios filósofos que fueron incapaces de entender el significado de ciertas esculturas oscuras del Hipódromo. Aquí el elemento del certamen de novias se subordina a la supuesta brillantez de la hija de un famoso filósofo, como si sus genes la facultaran para casarse con el príncipe. En ambas versiones, se deja de lado el problema de cómo Pulqueria, una princesa profundamente cristiana, consagrada a la virginidad y el culto de la Teotokos, podía haber permitido que su único hermano se casara con una persona no cristiana. El origen pagano de Atenais-Eudocia se pasa por alto como si la sobresaliente belleza de la novia o la reputación de su familia en el razonamiento filosófico proporcionaran la justificación de su ascenso.

Sin embargo, en ninguna de estas versiones aparece la descripción de un certamen de novias. Según la primera (de Malalas), una vez que Teodosio puso sus ojos en Atenais, no quiso ver a ninguna candidata más. Pero antes de ese feliz momento, Pulqueria había inspeccionado multitud de bellezas y a todas les había encontrado alguna falta. Pese a que no hubo proceso de selección, el hecho recoge los elementos centrales del concurso de belleza y los criterios de selección: la belleza extrema de la joven y la total insignificancia de sus orígenes. La versión posterior prescinde de ello. Pero ambas aportan ciertos elementos legendarios que se entremezclan en el relato de un concurso de belleza. Nicetas también sitúa los requisitos de la belleza dentro de la tradición hagiográfica, con lo cual eleva a la familia de Filareto a la categoría de la santidad. Al transformar a su antepasado laico en un hombre santo y caracterizar a María como el ejemplo supremo del modelo de belleza del siglo IX, Nicetas logra combinar los dos elementos. Como corresponde a un buen cristiano, destaca la belleza del alma de María, así como sus encantos físicos. Las interminables buenas obras y actos caritativos de su abuelo habían reducido a la familia a la pobreza. Pero en la hábil presentación de Nicetas, el mensaje fundamental del mito era que toda belleza verdadera podía competir por el privilegio de casarse con el futuro emperador de Bizancio.

Pese a la composición irregular de la Vita, su relato se confirma en un aspecto clave: Filareto fue muy honrado por la alianza matrimonial y María se casó con el príncipe. Sus hermanas también hicieron buenas bodas; su hermano ascendió, y la residencia de sus parientes en la capital forma parte del relato. Estos elementos también están documentados en otras fuentes. La familia de Amnia, cuyos recursos heredados habían sido casi totalmente agotados por la caridad irreprimible de Filareto, llegó a la cima de la sociedad bizantina por este matrimonio inesperado. Así pues, represente o no la versión de cuento de hadas de Nicetas una reelaboración de la leyenda en el estilo del encomio, la emperatriz Irene dio con la persona que consideraba apropiada para su hijo y se fijó el matrimonio. Fue Irene, ayudada por su primer ministro, el eunuco Estauracio, quien examinó a las jóvenes e insistió en elegir a María. Pero según la Vita, el joven príncipe desempeñó un papel importante en la selección, se mostró muy contento con su novia y colmó a su familia de regalos, que incluyeron magníficas casas cerca del Gran Palacio[14].

Fueran cuales fuesen las circunstancias de este matrimonio, de una cosa podemos estar seguros: Constantino fue obligado a dar su consentimiento. Los hijos imperiales no tomaban parte en las negociaciones que llevaban a cabo sus padres. A su vez, éstos tenían otros motivos para insistir en una alianza y no en otra. En este sentido, todos los matrimonios de alto rango representaban intereses familiares y negocios económicos y sociales. Tenga o no algún fundamento en la realidad el certamen de novias, su resultado no se puso en duda: Constantino iba a casarse con María. Por razones propias, que no están de ningún modo claras, Irene había decidido establecer una alianza más estrecha con la familia de Filareto. El relato del certamen de novias permite a Nicetas presentar la parte de la alianza de su familia y se utiliza como tapadera amable de una estrategia política pura y simple. Entonces, ¿por qué ocuparse de ella?

EL OBJETIVO DEL CERTAMEN DE NOVIAS

Una de las funciones clave de un concurso de belleza era hacer que todas las familias de provincias con hijas de la edad apropiada rivalizaran por tomar parte. Puede que se dieran cuenta de que era imposible desde el punto de vista estadístico que más de una de los centenares disponibles fuera seleccionada. Pero hasta los miembros más pobres de las aristocracias provincianas, toda madre y tal vez bastantes padres, han de haber abrigado la esperanza de que en esta ocasión la belleza de su hija lograría la fama y la fortuna para toda la familia. Además, se imaginaban que habría premios de compensación para las candidatas. A quienes no fueran elegidas les quedaba la posibilidad de hacer un buen matrimonio en la corte y, de este modo, lograr el acceso a los rangos más elevados de la sociedad bizantina. Para las familias deseosas de promover a sus parientes masculinos, las oportunidades derivadas de presentar a una hija a la corte también eran muy importantes. Así pues, ocurriera o no realmente el hecho, esta idea del concurso de novias inspiraba a las familias de las regiones a imaginarse una fama metropolitana. La función de esta adaptación bizantina del Juicio de Paris era atraer la lealtad de las elites locales, hacer que pensaran en Constantinopla como el centro más importante de mecenazgo y ascenso social. La corte imperial, donde podían hacerse fortunas de la noche a la mañana, concentraba la atención de todas las familias ambiciosas de provincias.

Irene sabía cómo utilizar esta fuerza para extender el campo magnético del apoyo leal a la corte fuera de la capital. No necesitaba anunciar que iba a haber un concurso de belleza del modo descrito por Nicetas, pues una vez que se supo que se había roto el compromiso con la princesa franca, toda familia que tuviera una hija de la edad apropiada quiso ser considerada. Los cortesanos en particular se mostraban siempre deseosos de llamar la atención del príncipe hacia sus hijas. Lograr la entrada a los aposentos femeninos del Gran Palacio como aprendiz de dama de compañía era un método de lo más deseable y también una de las formas más comunes de buscar un puesto en la corte. Pero desde el punto de vista de la emperatriz madre, a menos que hubiera razones urgentes para establecer una alianza con una familia ya afincada en la capital, la alternativa, abrir la contienda a todos los habitantes del imperio, podría resultar mucho más conveniente. Así pues, Irene encontró en este rumor un medio de recuperarse del desaire implícito a su política exterior. Si Carlos no permitía a su hija hacer el viaje a Constantinopla para casarse con el príncipe, incluso después de haber recibido lecciones de griego y costumbres bizantinas, Irene incitaría a todas las familias de provincias a anhelar la oportunidad de emprenderlo. Al permitir que se supiera que se había cancelado el compromiso previo de Constantino, fomentó la creencia de que cualquier belleza local podría ahora obtener su mano.

En realidad, los factores decisivos eran los beneficios políticos, económicos o sociales resultantes de dicha alianza. Irene, al igual que otros monarcas previos, deseaba fortalecer su gobierno haciendo que los miembros de la aristocracia provincial establecieran una alianza más estrecha con la capital. Por medio del matrimonio podía aprovechar una fuente de apoyo fiel que siempre dependería completamente de su patrocinio. Puesto que ella misma provenía de esos orígenes, ha de haber entendido las fuerzas en juego. Desde la época de Atenais en el siglo V, nadie de Grecia central se había casado con un miembro de la familia gobernante hasta el año 769. Y hasta que Irene escogió a María, nadie de Amnia lo había sido previamente. Pero nada más por sugerir que una familia iba a alcanzar tal honor, no sólo suscitó grandes expectativas en todas aquellas zonas no visitadas ni queridas, sino que también extendió el número potencial de aliados. Por qué se decidió finalmente por Filareto continúa siendo un misterio, en parte porque el relato del certamen de novias nos oculta las alternativas reales. Pero es probable que se hiciera una clara elección, el resto de las candidatas fueran rechazadas y Amnia resultara ganadora. Como resultado, María fue conducida a la capital y se casó con Constantino. Además, por supuesto, la selección aseguró que ninguna facción dentro de la corte o de la Ciudad Reina saliera fortalecida.

NACIMIENTO DE EUFROSINE

En contraste con «Irene de Atenas», Eufrosine era una princesa imperial verdadera, una hija nacida probablemente en la Pórfida, la cámara púrpura, a la pareja imperial reinante, Constantino VI y María de Amnia. Era la segunda hija, hermana pequeña de Irene, que había recibido el nombre de su abuela. El sistema tradicional de nombres para los niños imperiales se aplica tanto a las niñas como a los niños, y la primogénita suele llamarse como su abuela paterna, en este caso Irene, la emperatriz madre. A Eufrosine le correspondía llamarse como su abuela materna, pero no fue así, quizá porque la madre de María se llamaba Hipatia. Ahora se trata de un nombre griego muy antiguo, anterior a la era cristiana, pero en Bizancio recordaba a la filósofa y matemática alejandrina Hipatia, una conocida pagana. La esposa de Filareto se llamaba Teosebo, que en esa forma es otro nombre precristiano. Además, muchos miembros de este extenso grupo tenían nombres basados en la palabra griega para flor, antos[15]. Los varones se llamaban Antes y Antimo, y las niñas, Myrantia, Euantia, Antousa y otros derivados. En una nota brillante, Auzépy ha observado que tal vez refleje el deseo de evitar poner a los niños nombres de santos cristianos, lo cual se correspondería con el desarrollo protestante de nombres de flores en contraste con los nombres cristianos más conocidos utilizados por los católicos. En el caso de Filareto puede conectarse con una crítica iconoclasta al culto de los santos que solía centrarse en las imágenes. No hay pruebas en la Vita de que esta familia muy cristiana venerara iconos.

De cualquier modo, cuando nació Eufrosine, no le pusieron el nombre de Hipatia[16], sino que fue bautizada como Eufrosine (literalmente, alegría, dicha). El hecho de que era la más pequeña de las hijas de María se confirma en una carta que escribió a ambas hermanas san Teodoro de Estudio, en la que Irene tiene prioridad como la mayor. Como ya se ha señalado, no existe registro oficial de sus fechas de nacimiento, pero Irene no puede haber nacido antes de agosto de 789 como muy pronto, es decir, nueve meses después de la boda de sus padres, en cuyo caso 791 sería una fecha probable para el nacimiento de Eufrosine. Sin embargo, ambos hechos podrían haber ocurrido unos años después, entre 789 y 794. Y si Eufrosine llegó casi al final de este periodo, en 793 o 794, su nacimiento tal vez fuera la gota que colmó el vaso para un emperador que necesitaba un heredero varón[17].

INFANCIA DE EUFROSINE: LA EXPERIENCIA DEL EXILIO

Debido a estos factores indeterminados, es imposible decir cuántos años de su niñez pasó Eufrosine en Constantinopla, entre cuatro (como máximo) e incluso menos de uno (como mínimo). En ningún caso el entorno de los aposentos de las mujeres del Gran Palacio iba a causarle mucha impresión antes de que María y las dos niñitas fueran desterradas de la capital. Pero su madre y su hermana mayor le contarían después la vida privilegiada e imperial que solían llevar en la corte, antes de que el emperador las expulsara. Según la narración de Teófanes, Constantino VI esparce la acusación de que su esposa está tratando de envenenarlo, que es parecido a planear asesinarlo (delito para el cual es legítimo el divorcio). Además es un ataque al emperador, que por lo tanto constituye el delito máximo de lesa majestad, castigable con la muerte. En la Vida de Tarasio (escrita por Ignacio el diácono después de 843), se dice que el patriarca encontró vergonzosa e incierta la acusación[18]. Sin embargo, en la época, la gente no expresó sus sospechas sobre los motivos reales de Constantino. Tarasio se negó a tonsurar a María contra su voluntad, pero no pudo salvarla del exilio monástico al que la obligó su esposo. Después de la denuncia de envenenadora y asesina potencial, María y sus hijas fueron obligadas a abandonar Constantinopla en enero de 795 y a entrar en un monasterio. Transcurridos siete meses, Constantino se casó con Teodote, como hemos visto, una de las koubikoulariai, damas de compañía, y la coronó emperatriz, augouste[19].

El emperador se salió así con la suya, pero a un alto precio. El fracaso de María en dar a luz un heredero llevó a un divorcio con una base dudosa y a un nuevo matrimonio de Constantino, que casi de inmediato fue denunciado como ilegítimo por Platón, abad del monasterio de Sacudio, y su sobrino Teodoro, parientes próximos de Teodote[20]. Sin embargo, los lazos familiares no impidieron su objeción al matrimonio basándose en las leyes canónicas. Pero no parece que hubiera protestas contra el emperador en nombre de María. ¿Dónde estaban todos sus parientes que habían ido con ella a Constantinopla en 788, siete años antes, y se habían establecido en la capital? No salieron en su ayuda en este momento de gran necesidad. Tampoco está claro si María y sus hijas fueron encerradas al principio. Una fuente tardía declara que la ex emperatriz se retiró primero a su fundación, el monasterio de las Damas (ton despoinon), pero no se le permitió permanecer allí. Otros han sugerido que fue enviada a ta Gastria, un monasterio «en la parte más remota de Constantinopla». En realidad, su encarcelamiento de por vida se efectuó en un monasterio fundado por Irene, la emperatriz madre, en la isla de Prinkipo antes de 780[21]. En 795 ya era una institución iconódula muy famosa bajo el patrocinio de Irene.

LA VIDA DE MARÍA COMO MONJA

Desde una tierna edad, la vida de Eufrosine se redujo a un encarcelamiento monástico constante y oscuro. Su madre María había sido tonsurada contra su voluntad por el catequista del patriarca; le raparon el cabello y fue obligada a unirse a una comunidad religiosa en la más grande de las islas Príncipes, situada en el mar de Mármara no lejos de Constantinopla. La isla es pequeña y no hay modo de escapar salvo por mar, como si de un Alcatraz bizantino se tratara. Pero para Eufrosine y su hermana mayor Irene, Prinkipo, con sus bosques de pinos, rocas rojas y bellas vistas, tal vez no haya sido un lugar aterrador. De niñas vivirían en el monasterio con su madre, probablemente en habitaciones mejor amuebladas que el resto, con sirvientes para atenderlas y proporcionarles algún tipo de educación. Cuando alcanzaron la edad en la que también podían tomar los votos, puede que se unieran a la comunidad. Pero no necesariamente. Parece que Irene murió joven; no se la menciona después de c. 816 y no vivió para compartir la rehabilitación de la familia.

No hay razón para dudar de la afirmación de Teófanes acerca de que la emperatriz Irene fundó este monasterio prominente de Prinkipo en el que se albergó María. No sólo fue testigo ocular de su reinado y muerte, sino que su esposa, Megalo, entró en la misma comunidad supuestamente con ayuda de la emperatriz. El papel de Irene como mecenas también queda confirmado por el hecho de que cuando fue exiliada por primera vez de Constantinopla, pasó un corto tiempo en Prinkipo en 802 (véase capítulo II). En la Vida de Irene, una compilación muy posterior, pronuncia unas palabras de aprecio dirigidas a la abadesa (hegoumene) la víspera de su partida a Lesbos. Todas las monjas la rodearon llorando cuando Irene las dejó. Tras su muerte en 803, su cuerpo fue trasladado con la debida ceremonia de Lesbos a Prinkipo y se depositó en un sarcófago nuevo de mármol proconesio en la capilla de San Nicolás, en la parte izquierda de la iglesia monástica[22].

Es difícil saber si la posición de María como ex emperatriz le dio derecho a una existencia más privilegiada que la de las monjas ordinarias, o la condenó a una vida más dura. A finales del siglo VI, las mujeres aristócratas fieles a la Iglesia monofisita fueron obligadas a llevar las túnicas más sencillas de material burdo y a limpiar las letrinas del monasterio en el que se las confinó. La princesa imperial Antousa, que se hizo monja a finales del siglo VIII, se dedicó a acarrear agua y a servir a sus hermanas en el refectorio[23]. Otro texto casi contemporáneo sobre la vida monástica femenina destaca que las monjas muy devotas jamás permitían que otras las sirvieran o vertieran agua sobre sus manos. Su dieta podía ser muy frugal. Atanasia jamás probó la fruta; Irene de Crisobalanto sólo comía pan y agua con algunas verduras por la tarde. Su ropa básica estaba hecha con burdo pelo de cabra; sólo tenían un hábito, que se cambiaba una vez al año en Pascua. A veces se reclinaban sobre piedras por la noche, ni siquiera se tumbaban[24].

Un texto del siglo IX ligeramente posterior confirma que a las mujeres que antes de convertirse en monjas habían llevado una vida regalada se les requería demostrar humildad cumpliendo un trabajo particularmente penoso o cansado. De esta forma, Teodora de Tesalónica se convirtió en una «sierva despreciable» y se dedicaba a las tareas domésticas más humildes: moler el grano, hacer el pan, cocinar, comprar, acarrear agua y tejer. Su derecho a la santidad fue confirmado por su obediencia total a su madre espiritual, la abadesa Ana, a quien Teodora cuidó en sus últimos años. Cuando Ana estaba postrada en la cama y había perdido la cabeza, Teodora la llevaba al baño, le daba de comer y la conducía de regreso a la cama para que estuviera más cómoda, aun cuando Ana la maldecía y pegaba. De este modo manifestaba los signos de la verdadera santidad, después confirmada por los milagros que ocurrieron en su tumba tras su muerte[25].

Si prevalecía este principio general, se esperaría que María mostrara humildad haciendo tales tareas. Para ella, el monasterio de la Virgen tal vez se pareciera más a un lugar de detención que a una institución religiosa. Puede que otras compartieran su exilio: las adúlteras condenadas, herejes, ex esposas de obispos y las locas solían ser encerradas en monasterios. El modo más común de castigar a estas mujeres era obligarlas a adoptar una existencia monástica. En una época en la que no había cárceles en el sentido moderno del término, los monasterios aislados podían servir para el mismo objetivo. El praitorion, la residencia oficial del prefecto (eparcos) de Constantinopla, tenía celdas donde se encarcelaba regularmente a los rebeldes. Pero también era muy común que se los detuviera en lugares seguros unidos a iglesias y dentro de monasterios, incluso en los sótanos del Gran Palacio. Cuando los sacerdotes casados eran elegidos obispos, tenían que divorciarse de sus esposas, que eran obligadas legalmente a entrar en monasterios situados a distancia de sus ex maridos. Las convictas de delitos sexuales o herejía sufrían un castigo similar. Los hombres también eran enviados a instituciones eclesiásticas. Los emperadores y emperatrices depuestos solían terminar sus días en monasterios donde se los mantenía en vigilancia, cuando no encerrados. A comienzos del siglo VIII, Filípico fue cegado y luego confinado en el monasterio de Dalmatou, patrón que se repetiría muchas veces (véase el destino de Bardanes Turco más adelante). Muchos, por supuesto, buscaban refugio en un retiro monástico del mundo secular una vez que se daban cuenta de que sus ambiciones imperiales no podían cumplirse[26].

Aunque no hay modo de medir el porcentaje de delincuentes comunes detenidas en conventos de monjas, y tal vez fueran pocas, las sufridas monjas que asumían la vida contemplativa por devoción y compromiso cristianos tenían que convivir con ellas. Por lo tanto, es probable que el grupo con el que la ex emperatriz se vio encerrada fuera muy diverso. No está documentado cómo dirigía la abadesa semejante comunidad, pero los relatos conservados en fuentes contemporáneas y ligeramente posteriores llaman la atención hacia los problemas que podían surgir. Algunas jóvenes buscaban refugio de pretendientes demasiado entusiasmados, otras tenían dificultades mentales serias, mientras algunas habían sido poseídas por espíritus malignos[27]. Al igual que en toda comunidad muy reducida, los pequeños celos y las rivalidades personales requerían la atención de la abadesa; su juicio era definitivo y sus castigos podían ser severos.

Por otra parte, una de las hermanas entregadas del monasterio de Prinkipo era Megalo, antigua esposa de Teófanes, quien escribió al menos partes de la Cronografía. El relato de su compromiso cuando era muy joven, su breve matrimonio posterior, que no fue bendecido con hijos, y su decisión de separarse sigue una pauta establecida. Según el panegírico compuesto por san Teodoro de Estudio para Teófanes, este puso a Megalo en el monasterio de la Virgen en Prinkipo con el respaldo de la emperatriz y tomó el nombre monástico de Irene. Luego Teófanes fue tonsurado en la isla cercana de Kalonymos y de este modo comenzó su larga vocación monástica, que incluyó el dominio de las destrezas del escriba (kallitecnia) y la compilación de la famosa historia, citada con tanta frecuencia en este estudio. Convinieron no volverse a ver. Aunque tal vez Megalo-Irene llevara su propia dote a la comunidad, pues el patriarca Metodio declara que provenía de una familia extremadamente rica, Teófanes también hizo numerosas donaciones al monasterio de Prinkipo. Cabe asumir que su esposa había abrazado la vida de monja de forma voluntaria y que su consagración observó la liturgia prevista para la entrada de las mujeres en la vida monástica[28].

Como Megalo y Teófanes habían decidido separarse alrededor de 780/781, ella era una de las hermanas de más edad de la comunidad cuando María llegó con sus dos hijitas unos catorce años después. Vivió allí hasta los primeros años del siglo IX y recibió la noticia de la muerte de su ex esposo de san Teodoro de Estudio en 818. Es muy curioso que esta carta de condolencia se dirija a Megalo-Irene y María, y resulta tentador ver en ello una amistad entre las dos mujeres por lo demás no documentada[29]. De ser así, sugeriría que dentro de su obligada reclusión monástica, María había encontrado compañeras y establecido alianzas con otras mujeres de buena cuna. Es lo que cabría esperar. Dadas sus circunstancias, que no parecía probable que cambiaran, las personas confinadas en monasterios por razones políticas podían encontrar compañía agradable entre quienes habían buscado refugio del mundo en comunidades femeninas.

La irreversible devoción a Cristo se marca con la ceremonia del corte del cabello, abandonando el mundo y todas sus galas para adoptar la pobreza, obediencia y castidad. Los padres solían considerar la profesión un acontecimiento espectacular y vestían a sus hijas con lujosa ropa de seda y joyas. Esta práctica fue condenada en el Concilio in Trullo como una exhibición de riqueza innecesaria, que podía tener el efecto de hacer que la joven se arrepintiera de su decisión. Aparecen condenas similares por ropa inapropiada y demostraciones exageradas de riqueza en relación tanto con personas seglares como eclesiásticas. Está claro que si se observaba a alguna joven llorar en lugar de sonreír de dicha ante la perspectiva de convertirse en «novia de Cristo», sus lágrimas podían malinterpretarse. Así pues, el canon recomendaba una ropa modesta que no incitara ningún sentimiento de pérdida[30].

La idea de que la ceremonia de profesión era equivalente a un matrimonio laico queda muy clara en las referencias a la ceremonia de matrimonio celestial documentadas en las vidas de las santas. Un elaborado ritual de boda en el que Cristo es el novio, completado con vestido de novia, banquete y cámara nupcial, pone en evidencia que las jóvenes que profesaban estaban realizando un compromiso de por vida y lo hacían con un ritual complejo de abandono del mundo para abrazar a Cristo. Luego, las monjas verdaderamente entregadas adoptan la virginidad perpetua y un lugar estable, tal como lo manifestó Antousa, hija de Constantino V, en la década de 780, quien había rechazado los numerosos intentos de su padre para obligarla a casarse. Aunque se dice que la emperatriz Irene insistió en que permaneciera en el Gran Palacio, siempre usó un viejo cilicio bajo sus trajes imperiales y acabó retirándose del mundo. Tras distribuir toda su herencia a los pobres, la iglesias y las instituciones pías, fue tonsurada por el patriarca Tarasio[31]. Se entendía que su retirada del mundo incluía el hecho de que jamás volvería a él o se trasladaría de un convento a otro.

Mientras estaba recluida en el monasterio de Prinkipo, se le permitió a la ex emperatriz María recibir cartas, y san Teodoro de Estudio la escribió a ella y a sus dos hijas, Eufrosine e Irene[32]. Lo cual implica que podría responder y, en efecto, la carta de Teodoro deja claro que sus corresponsales femeninas (y eran numerosas) le enviaban información, le pedían consejo y contribuían a la causa iconódula de diferentes maneras[33]. Así que no fue completamente separada del mundo. Además, es probable que María y sus hijas presenciaran la llegada de Irene a Prinkipo tras su caída del poder, su partida a Lesbos en 803 y el regreso de su ataúd. De ser así, constituiría la única reunión de las dos emperatrices entre enero de 795, cuando María fue desterrada, y noviembre de 802, cuando a Irene le sucedió lo mismo[34].

TRADICIONES DE LA VIDA RELIGIOSA DE LAS MUJERES A FINALES DEL SIGLO VIII

Pocas comunidades de monjas compartían las tradiciones asociadas con los más famosos monasterios masculinos, concentrados entonces en el monte Olimpo en Bitinia[35]. Existe un contraste sorprendente entre las casas religiosas establecidas por los padres de san Teodoro hacia 781. Mientras su madre Teoctiste y su hermana convirtieron su casa de Constantinopla en un convento de monjas, del cual Teoctiste fue probablemente la primera abadesa, el padre y los hermanos de Teodoro fundaron una casa masculina en Sacudio, en una propiedad rural de la familia, que se convirtió en un famoso centro de devoción iconódula. Su tío Platón fue el primer abad y, a su vez, él se convirtió en el segundo. Sus tradiciones pasaron a Estudio cuando Teodoro se convirtió en su abad. Con el patrocinio de la emperatriz Irene, se introdujeron importantes reformas, que marcaron nuevas pautas de observancia monástica. Durante el segundo periodo de iconoclastia, la comunidad iconódula fue disuelta por órdenes imperiales y se instalaron monjes fieles a la teología oficial. En 843 se invirtió el proceso y Estudio continuó actuando como faro de la práctica monástica reformada. En comparación con esta historia evolutiva, no se recoge nada más del convento de monjas fundado por Teoctiste. Las comunidades femeninas rara vez tenían una larga existencia; solían ser fundadas por una patrona piadosa y rica, y desaparecían a su muerte.

Para las monjas bizantinas del periodo, el compromiso con el celibato como esposas de Cristo se emparejaba con la pobreza y la obediencia. No tenían posesiones; su dieta era muy limitada y hacían turnos para preparar la comida, acarrear agua, tejer, limpiar y demás. Se levantaban para cantar los oficios a horas establecidas y se dedicaban a aprender de memoria el salterio y los evangelios. De vez en cuando se permitía la entrada de visitas y las monjas debían asistir al funeral de un pariente allegado, pero por lo demás había muy poco contacto entre el mundo exterior y la comunidad. Muchas de dichas comunidades están documentadas porque una futura santa, una patrona rica o una emperatriz decidieron favorecerlas. En algunas de estas fuentes parece haber existido una barrera de clase no oficial entre las mujeres ricas e independientes que adoptaron voluntariamente la vida monástica y sus servidoras, que se ocupaban del trabajo. Pero hay tantos relatos de personas que se negaron a permitir que su posición pasada les otorgara privilegios que es difícil generalizar. Las más devotas parecen haber compartido la vida reglamentada de la comunidad, cualquiera que fuera su origen.

Sin embargo, durante el siglo VIII los monasterios de hombres y mujeres estaban sometidos a vigilancia política, sobre todo los próximos a la capital. Cuando ocuparon el poder gobernantes iconódulos, todas las comunidades monásticas tuvieron que observar la política oficial sobre los iconos (debían retirarse las imágenes, encalarse o incluso desfigurarse). Santa Antousa (no la princesa imperial), que dirigía un gran monasterio doble cerca de Mantineon, fue perseguida por los funcionarios enviados por Constantino V para convencerla de que adoptara la postura iconoclasta. Cuando se negó, ella y su sobrino, que era el administrador de la casa masculina, fueron torturados. Antousa fue estirada y azotada, y luego le pusieron iconos ardiendo sobre la cabeza, mientras le colocaban en los pies carbones encendidos[36]. Aunque este tratamiento tal vez no fuera el típico, confirma que hubo torturas y apaleamientos iconoclastas de mujeres. A partir de 787 se esperó que todos los monasterios volvieran a la devoción de los iconos. Por lo tanto, las abadesas tenían que doblegarse o arriesgarse a ser castigadas. Como ya hemos visto, los autores iconódulos escogen a algunas mujeres para alabarlas de forma especial; se menciona su valor en circunstancias que indican una firme lealtad a los iconos y la determinación de aliviar los sufrimientos de las víctimas de la persecución. Así, entre las «hermanas» de María, tal vez hubiera alguna que hubiera sufrido y estuviera recogiendo ahora las recompensas de su compromiso con la práctica iconódula. Parece razonable asumir que entre 795 y 815 el convento observaba las normas iconódulas establecidas en 787.

EDUCACIÓN DE EUFROSINE

¿Qué hicieron María y sus dos hijas durante los siete largos años que separan su llegada renuente en 795 y el exilio de Irene en 802? Pese a su reclusión, es muy probable que supieran de los acontecimientos de la corte: el segundo matrimonio de Constantino, su deposición y cegamiento (797), el gobierno único de Irene, el patrocinio a monjes como los de Estudio y su apoyo a las instituciones como el monasterio de Prinkipo en el que se hallaban. En una ocasión hay pruebas de que la corte tomó en consideración su situación: tras la restauración de la iglesia de Santa Eufemia en Constantinopla, pequeñas partes de las reliquias fueron enviadas a Prinkipo para las dos niñas. Este regalo, organizado probablemente por Irene, constituye el único contacto recogido con su abuela. Para Eufrosine y su hermana, estos siete años serían testigos de su crecimiento de niñas pequeñas a jóvenes, plenamente conscientes de las batallas teológicas sobre los iconos, conocedoras de las formas adecuadas de veneración, y educadas probablemente en la lectura y la escritura por monjas mayores o un tutor especial. Aunque están separadas del mundo, María puede mantener correspondencia con importantes partidarios de la iconolatría, como san Teodoro. Y como la división entre los monjes de Estudio y los partidarios de Tarasio sobre el divorcio de María continúa profundizándose, está claro que su facción la mantiene informada de la situación. Para ellos es una mujer acusada injustamente y exiliada sin merecerlo, lo cual debe ser su único consuelo. Además, las noticias de que el matrimonio de Teodote con Constantino ha sido denunciado como adúltero y luego el nacimiento y rápida muerte de su hijo León, seguidos de la mutilación de su ex marido, habrían confirmado su legítimo sentimiento de indignación por la injusticia que continúa sufriendo.

Durante su infancia, tal vez Eufrosine no entendiera todo esto, pero aprende teología iconódula y adquiere alguna educación básica. En su vida adulta demostrará buen juicio y cierta destreza en el trato con sus parientes. También manifiesta las cualidades imperiales quizá imbuidas por una emulación consciente de sus antepasados ilustres (aun cuando fueran iconoclastas). Continúa siendo la hija legítima de Constantino VI, la nieta de León IV, el destacado caudillo militar. Su destino radica en esta herencia. Pues, tras la muerte de su hermana mayor Irene, Eufrosine es la única descendiente viva de León III, el último miembro superviviente de la familia siria establecida en el siglo VIII, que gobernó tan brillantemente. En los complicados años de comienzos del siglo IX, dicha conexión va a resultar valiosísima.

EL REINADO DE NICÉFORO I (802-811)

Para continuar con la siguiente etapa de la trayectoria de Eufrosine, es preciso dar un pequeño rodeo más, adentrándonos en la historia de los sucesores de la emperatriz Irene. Tras el golpe de Estado de 802, el ministro de finanzas Nicéforo reinó durante nueve años. En la Crónica de Teófanes recibe un tratamiento menos favorable que casi todos los emperadores bizantinos. Ni sus esfuerzos de reforma financiera, precisa por los derroches de Irene y la reducción de impuestos; ni las reformas militares, encaminadas a poner bajo las armas a más hombres; ni las mejoras administrativas (con la expansión de los themata y la extensión del control imperial) se tratan como logros importantes. Su gobierno fue puesto en entredicho de inmediato por las fuerzas de Anatolia, que se alzaron en revuelta y proclamaron emperador a su comandante Bardanes Turco, con el pretexto de devolver el poder a Irene[37]. No tuvieron éxito, pero consiguieron reunir a un grupo de jóvenes oficiales del ejército, cuyas ambiciones iban a determinar el curso de la historia bizantina de 813 a 829 (véase más adelante).

Nicéforo I no era un buen caudillo militar. Sus campañas contra los árabes en 804-806 cosecharon derrotas y la paz se alcanzó en términos tan humillantes que parece que hasta sorprendieron a Harun al-Rashid. Así pues, en este sentido, el nuevo emperador no mitigó los fracasos en política exterior del gobierno de Irene. La amenaza árabe contra Bizancio sólo declinó tras la muerte del califa en 809, cuando los musulmanes se dividieron entre sí[38]. De inmediato surgió un alzamiento entre los búlgaros, con lo cual no hubo respiro de las amenazas militares. Nicéforo demostró entonces sus peores cualidades: se vanaglorió de que podía sofocar la rebelión búlgara y condujo a las fuerzas combinadas bizantinas a la campaña más desastrosa durante muchos años. En el campo de batalla de Markellai, en 811, obtuvo una victoria inicial y prendió fuego al campamento del kan[39], pero se negó a retirarse de forma pacífica y los búlgaros acabaron encontrando su tienda y lo mataron, junto con muchos importantes generales y la flor de sus tropas. Se dice que el caudillo búlgaro, el kan Krum, cogió su calavera y la hizo montar en una copa de plata para poder obligar a las tribus eslavas a beber de ella por la obtención de mayores triunfos sobre los bizantinos.

En consonancia con la prensa generalmente mala de Nicéforo, un asunto que concernía de forma directa a Eufrosine y su madre revela su determinación de hacer caso omiso de la opinión eclesiástica. Cuando el patriarca Tarasio murió en 806, el emperador eligió a otro seglar, también llamado Nicéforo, para sustituirlo. Al igual que su predecesor, el nuevo patriarca tenía experiencia como funcionario civil y había realizado una gran contribución al renacimiento del saber y la cultura clásicos que comenzó a desarrollarse a finales del siglo VIII[40]. Los monjes de Estudio trasladaron su hostilidad al nuevo patriarca y se negaron a comunicarse con él, basándose en que un seglar no debía ser elevado a la cabeza de la Iglesia. Entonces el emperador trató de solucionar el asunto del divorcio de Constantino VI, que seguía coleando. Afirmó su derecho a readmitir a la comunión a José de Katara, el sacerdote que había bendecido el matrimonio del emperador con Teodote en 795, y convocó un sínodo que lo aprobara[41]. Mientras que el nuevo patriarca mostró su acuerdo, la facción monástica puso objeciones, con lo cual se profundizó la escisión entre ambos. La situación continuó hasta 808, cuando la vuelta de José al clero de Hagia Sofía provocó una revuelta que Nicéforo sofocó con la severidad acostumbrada. La afirmación del emperador de estar por encima de las leyes también tuvo repercusiones en el monasterio de Estudio, que ahora se decía que contaba con 700 monjes, y estimuló una oposición más firme del abad Teodoro. Como consecuencia, él, su hermano José y su tío Platón fueron desterrados de la capital.

Así pues, en 809, un grupo influyente de clérigos que se habían puesto de parte de María en el divorcio fueron castigados por su apoyo a la ex emperatriz. Por una coincidencia, Teodoro fue enviado al exilio a las islas Príncipe, a una situación similar a la de María y a mayor proximidad de ella. Mantuvieran o no correspondencia previa, debe de haber sido un alivio para María que una parte de la Iglesia continuara apoyando su matrimonio con Constantino VI como el único legítimo. Tras la muerte del emperador en el desastre militar de Markellai (811), el patriarca Nicéforo zanjó el cisma convocando un nuevo concilio para revocar las decisiones aprobadas en 809. Por fin la Iglesia se unió tras la firme resolución de los monjes: el matrimonio de Constantino y Teodote fue declarado ilegal. De este modo, se puso fin al «cisma moiceo». El patriarca disculpó su debilidad previa declarando que se había visto obligado a aceptar bajo coacción política. Aunque no era más que una condena póstuma al segundo matrimonio de Constantino, puede que reconfortara un poco a María. Del juicio se deducía que no había sido culpable de planear su asesinato; había sido divorciada injustamente y la habían obligado a adoptar la vida monástica en Prinkipo. Pero nadie sugirió que se la pudiera liberar de este destierro. Habría sido demasiado embarazoso, demasiado incómodo para la corte. Así pues, fueran cuales fuesen sus opiniones personales, María permaneció en Prinkipo con su hija Eufrosine.

Debido a las graves heridas que sufrió en la derrota bizantina de 811, no era muy probable que Estauracio, hijo y coemperador de Nicéforo, viviera mucho tiempo. Su hermana Procopia propuso a su esposo Miguel como el candidato conveniente para el puesto imperial, pero Teófano, esposa de Estauracio, parece haber abrigado la idea de que ella podía gobernar del mismo modo que Irene[42]. Durante el verano de 811, mientras las diversas facciones de la corte luchaban por el título imperial, ya es posible sentir el legado de la emperatriz Irene. Bien Teófano, pariente de Irene y natural de Atenas, pretendiera realmente gobernar sola o los cronistas no hagan más que señalar su temor de que así fuera, se había establecido el ejemplo. En esta ocasión, el modelo creado por Irene provocó comentarios e inquietud. Sin duda, dominaba la ansiedad entre los cronistas masculinos, aunque puede que Teófano tuviera una reacción muy diferente. Sería demasiado sencillo deducir que cuando las mujeres veían el poder imperial a su alcance, les resultaba atractivo, mientras que a los hombres les horrorizaba. Pero Irene había dejado una huella clara como gobernante inusual y las mujeres imperiales posteriores jamás olvidarían sus logros.

TRES OFICIALES JÓVENES Y SU «CONSPIRACIÓN»

Procopia consiguió imponer su opinión y su esposo Miguel Rangabé se convirtió en emperador. Durante su breve y nada glorioso reinado (811-813), se dice que ella fue la fuerza dominante en la corte, mientras que a Miguel se le conoció más por su piedad y generosidad con la Iglesia. No tuvo más éxito que Nicéforo en las guerras búlgaras que continuaron año tras año sin respiro. El kan Krum se acercó aún más a Constantinopla, devastando Tracia y las regiones distantes que le proporcionaban sus suministros de comida. Entre los militares, estas derrotas repetidas constituían una seria amenaza al imperio, así como una experiencia humillante. Y después de la desbandada de las fuerzas bizantinas en Versinicia en junio de 813, el patriarca Nicéforo también parece haberse preocupado por la capacidad para gobernar de Miguel I. El peligro inmediato de que los búlgaros pusieran sitio a la capital lanzó a León, strategos de Anatolia, a la prominencia. Animado por otro oficial, Miguel de Amorion, con quien había estado a las órdenes de Bardanes Turco en 802-803, y una tercera figura, Tomás, a veces identificado como eslavo, León el Armenio asumió la púrpura. Miguel I abdicó, adoptó los hábitos monásticos y buscó refugio en la Iglesia[43].

De este modo, los tres oficiales del ejército que habían participado en la revuelta de Bardanes Turco en 803 comenzaron a desempeñar un papel dirigente en Bizancio. Fuentes muy posteriores conservan el relato legendario de que, poco antes de su rebelión, los cuatro habían ido a consultar a un anciano vidente que declaraba ser capaz de predecir el futuro[44]. Según su profecía, dos de los tres jóvenes estaban destinados a regir el imperio, mientras que advirtió a Bardanes de que fracasaría en su intento y sería cegado. Esta consulta en Filomelio no aparece en Teófanes y Genesio no le da importancia. Sin embargo, en la versión de mediados del siglo X conservada en los continuadores de Teófanes, asume un papel crucial. Se menciona la profecía no menos de seis veces en las primeras cincuenta y dos páginas de la historia, otorgándole una trascendencia indebida. En esta reconstrucción podemos ver lo que no había sido más que un rumor que se convirtió en un hecho importante y firmemente documentado. Por supuesto, estas justificaciones tardías de las rebeliones contra la autoridad imperial eran muy comunes[45]. Pero existen más pruebas de que los tres oficiales que habían servido juntos al mando de Bardanes compartían las mismas aspiraciones, aunque evitaron su destino.

Durante el verano de 803, Bardanes no logró concitar un buen respaldo para su revuelta, por lo cual negoció un salvoconducto hasta su monasterio en la isla de Prote[46]. León el Armenio y Miguel de Amorion ayudaron a conseguir un final pacífico al alzamiento de los themata asiáticos. Fueron recompensados con la concesión de elevados puestos militares y casas en Constantinopla, mientras que Tomás huyó cruzando la frontera con los árabes y planeó su propia rebelión. Parece que los otros dos se mantuvieron en estrecho contacto y realizaron matrimonios ventajosos: León con Teodosia, hija de otro armenio, Arsaber, quien ascendió en la judicatura y en 808 ya ocupaba el puesto de quaestor; Miguel con Tecla, hija de Bardanes y de su rica esposa Dominica. Pese a una leyenda romántica de que ambos hombres «fueron engañados para que se casaran con hijas de Bardanes», en el momento de la supuesta profecía, Miguel era el único que lo había hecho y no hay pruebas de que se concertara la alianza durante el golpe de 803[47].

Tras el fracaso de su revuelta, Bardanes buscó refugio como monje en el monasterio que había fundado en Prote, donde, por órdenes de Nicéforo I, fue cegado pese al salvoconducto[48]. Vivió durante muchos años, y su esposa e hija fueron obligadas a hacerse monjas y recluirse en su casa de Constantinopla, que transformaron en un retiro conocido como la Resurrección (Anastasia)[49]. León y Miguel realizaron brillantes carreras militares hasta 808, cuando parece que León fue exiliado por participar con su suegro en el golpe fallido de 808. Tal vez también estuviera implicado Miguel de Amorion, puesto que ambos hombres y su colega Tomás fueron llamados tras la muerte de Nicéforo en 811. No se conoce la fecha del matrimonio de Tecla y Miguel, pero cuando nació su primer hijo (probablemente entre 811 y 813), Miguel invitó a León a ser su padrino[50]. Los dos hombres formaron una relación espiritual añadida en torno al niño, que recibió el nombre de Teófilo.

Después de los repetidos triunfos búlgaros conseguidos por el kan Krum, otros dirigentes militares y eclesiásticos pidieron a León el Armenio que aceptara el puesto de emperador. El patriarca Nicéforo se dio cuenta de que si Miguel I abdicaba enseguida y toda su familia entraba en monasterios, podría salvarse al imperio de los búlgaros. Por lo tanto, exigió una garantía sobre la ortodoxia de León y luego lo aceptó como emperador; León fue aclamado en el Tribunal fuera de las murallas por el ejército y fue coronado en Hagia Sofía el 12 de julio de 813[51]. Miguel de Amorion asistió a su entrada en la capital y lo acompañó a palacio, un indicador de la estrecha relación que mantenían. Con su respaldo fue ascendido al rango de patrikios y comandante de los exkoubitors, mientras su antiguo compañero de armas, Tomás, fue nombrado tourmarch de los Foederatoi. Ambas formaciones de tropas representaban unidades militares de elite: la tagma de los exkoubitors estaba compuesta por fuerzas de primera estacionadas en la capital, mientras que los Foederatoi habían sido creados por Nicéforo I para incrementar la guardia imperial[52]. La amenaza inicial de que los búlgaros pusieran sitio se resolvió fortaleciendo las fortificaciones de la ciudad; León V construyó una nueva muralla alrededor del santuario de Blanquernas. Tras devastar los suburbios con impunidad, el kan Krum acabó viéndose obligado a retirarse, devastando Tracia a su paso. Un año después, mientras planeaba otro importante ataque a la ciudad, murió de forma repentina.

EL REINADO DE LEÓN V (813-820)

Durante el reinado de León, sus dos camaradas militares colaboraron en campañas bélicas que contribuyeron en buena medida a salvar el honor de las fuerzas bizantinas. Para adaptarse a la excelente dinastía siria del siglo anterior, León cambió el nombre armenio Smbat (helenizado como Simbatio) de su hijo mayor por el de Constantino y lo coronó como coemperador. Al ordenar al pueblo que los aclamaran con el grito tradicional «larga vida a León y a Constantino», claramente intentaba establecer a su familia en el mismo ejercicio de poder tan prolongado[53]. También deseaba beneficiarse de la arraigada lealtad a la memoria de Constantino V, que nunca se había borrado entre las tropas regulares ligadas a los themata. Durante la desastrosa campaña búlgara de 813, los partidarios de Constantino V se habían infiltrado en la iglesia de los Santos Apóstoles de Constantinopla durante una liturgia y habían representado la apertura de su tumba, pidiendo a su héroe que rescatara el imperio. Teófanes dice que eran paulicianos, quienes culpaban a la fe ortodoxa y la escuela monástica de filosofía divina de las derrotas del imperio. «Inspirados por el demonio, clamaban por su profeta de inclinaciones judías, Constantino, y como él negaban la encarnación de Cristo»[54].

EL RESTABLECIMIENTO DE LA ICONOCLASTIA

León V interpretó esta demostración como la justificación del retorno a la política iconoclasta de su modelo, declarando que al imitar a los gobernantes del siglo VIII, él también viviría mucho y gobernaría con éxito[55]. La restauración de la iconoclastia provocó el retiro del patriarca Nicéforo. En un sínodo celebrado en Hagia Sofía en 815, los iconos volvieron a ser condenados de forma oficial como ídolos y prohibidos; y se requirió a los cristianos que demostraran la buena observancia de la política oficial de la Iglesia bizantina[56]. En la Definición de la Fe emitida por el sínodo, la mayoría de los argumentos teológicos se derivaron de la experiencia iconoclasta del siglo VIII. Pero se observa una sofisticación mayor, resultado de un prolongado debate dentro de Bizancio y entre éste y Occidente, que se había intensificado desde 787. Es imposible calibrar hasta qué punto le importaba a la gente no perteneciente a la carrera militar, pero León V creyó que la reanudación de la iconoclastia garantizaría el respaldo que necesitaba para ganar las batallas contra los búlgaros, lo que a su vez colocaría a su familia en el trono durante muchas generaciones.

Para Eufrosine y su madre María que se encontraban en Prinkipo, así como para los monjes de Estudio y otras casas iconódulas, esta restauración amenazaba su devoción tradicional a los iconos. Aunque no se menciona en ningún lugar, la abadesa del convento de monjas de Prinkipo debe de haber tenido en cuenta el cambio oficial. La fundación, a fin de evitar la investigación, tuvo que suscribir la Definición de Fe emitida en 815. Debe de haber habido una aceptación nominal de la iconoclastia, que incluía la retirada de los iconos. Cuando los dirigentes de la estricta facción iconódula se negaron a ello, los más destacados fueron perseguidos, golpeados y enviados al exilio. El monasterio de Estudio fue dispersado, los iconódulos fueron desalojados y se estableció una nueva comunidad iconoclasta. Fue durante este segundo periodo de iconoclastia cuando Teodoro estableció una red de oposición unida por las cartas, una comunidad virtual de veneradores de iconos dispuesta a resistir la persecución mediante sus firmes llamamientos a la solidaridad. Como hemos visto, las mujeres también participaron en esta red y algunas se singularizaron por su valor. Aunque María no parece haber sido una de ellas, tal vez conociera este círculo secreto de oposición que apoyaba las tradiciones iconódulas. La muerte de Teodoro en 826 lo debilitó, pero la comunidad en el exilio sobrevivió.

En su creencia de que la restauración de la iconoclastia aseguraría el éxito militar, León había pasado por alto las ambiciones de Miguel de Amorion y Tomás el Eslavo, sus compañeros de armas. En el transcurso del año 820, Miguel amenazó con desafiarlo, utilizando su mando de los exkoubitors de Constantinopla como base militar. A finales de ese año León ya había percibido el reto y había hecho encarcelar a Miguel[57]. Sin embargo, su esposa Teodosia impidió que le impusiera la pena de muerte en un día tan sagrado como la Navidad, instándole a que investigara mejor a los aliados de Miguel. Pero mediante una cuidadosa conjura en la que participaron algunos de los funcionarios de la corte encargados de la celda donde Miguel estaba encarcelado en el Gran Palacio, se puso en marcha la conspiración planeada contra León V. Cuando el emperador cantaba la liturgia navideña en la capilla de palacio el 25 de diciembre, fue asesinado por los aliados de Miguel, que se habían disfrazado de miembros del coro. Una vez que León estuvo muerto, corrieron a liberar a Miguel y lo llevaron al Augusteo, aún con los grilletes de hierro. Allí fue vestido de púrpura y aclamado emperador. Luego se dirigió a Hagia Sofía, donde fue coronado por el patriarca Teodoto y, de este modo, asumió el poder supremo. Los cuatro hijos de León fueron exiliados a las islas Príncipes y castrados para que no tuvieran hijos que desafiaran a Miguel. Como resultado, Teodosio, el más pequeño, murió; Basilio y Gregorio vivieron como monjes al menos hasta 847.

EL ASCENSO AL TRONO DE MIGUEL EL AMORIANO

En 820 Miguel II, a quien se consideraba responsable del asesinato de León V, carecía de conexiones imperiales. No tenía educación, hablaba con dificultad y algunos comentaristas le asociaban con la secta herética de los athinganoi, relacionada con los paulicianos. No era un comienzo propicio para un reinado que, como él debía haber sabido, sería desafiado antes o después por Tomás, el último del trío. Así pues, Miguel se encontró en una situación difícil cuando Tomás hizo su apuesta por el poder imperial. El rival no era un asesino y gozaba de un respaldo considerable entre las tropas de Anatolia, que le eran leales aun cuando no era su strategos. En contraste, Miguel sólo contaba con el apoyo claro de las tagmata profesionales de la capital y de sus parientes a quienes había situado en los puestos más elevados.

La revuelta de Tomás el Eslavo fue un asunto prolongado que supuso un importante asedio a la capital, ataques a castillos notables, batallas campales, complejos movimientos de tropas y declaraciones teológicas de las partes implicadas[58]. En determinado momento parece que Tomás prometió reinstaurar las imágenes, lo que le ganó el apoyo de los iconódulos secretos, sobre todo de los monjes que habían sido exiliados por la reanudación de la iconoclastia en 815. Pese al largo sitio que padeció la capital, Miguel logró resistir, con lo cual confirmó el proverbio bizantino de que quien gobierna en Constantinopla, gobierna el mundo. Pero la duración de la revuelta debilitó a todo el imperio e incluso el vencedor vio reducidos sus recursos para desplegarse contra los nuevos desafíos búlgaros y árabes.

En estas circunstancias tan desfavorables, Miguel sufrió una pérdida más cuando murió su esposa Tecla y fue enterrada en el mausoleo imperial de Justiniano unido a la iglesia de los Santos Apóstoles. Se dice que lloró mucho su fallecimiento y juró no volverse a casar. Sin embargo, cuando lo supo el Senado, trató de persuadirlo para que cambiara de opinión, pues las esposas de sus miembros exigían una señora que supervisara su papel en las actividades de la corte[59]. Para superar sus referencias nada imperiales, el militar advenedizo procedente de los rangos más bajos, cuya inmensa ambición ya le había hecho emperador, inició negociaciones matrimoniales con Eufrosine. No está claro cómo y cuándo se llevaron a cabo, pero Miguel pretendía utilizar las conexiones manifiestas que ésta representaba. Al igual que a León V, a Miguel II le consumía la ambición de establecer a su familia, pero también quería una asociación con la dinastía siria del siglo VIII, y la encontró en Eufrosine.

EL MATRIMONIO DE EUFROSINE

Como la única descendiente viva de León III, Eufrosine parece una elección ideal. Es la única que puede otorgar a Miguel de Amorion un vínculo genuino con todos aquellos gobernantes militares cuyas reformas habían conseguido la supervivencia y consolidación de Bizancio. Sus genes constituyen su fortuna. En cuanto a las edades, Miguel II debía de rondar los cuarenta años en 820, mientras que Eufrosine se encontraría entre los veintiséis y los treinta. Se disculpa como inconveniente el hecho de que la hayan educado en la iconolatría. En Eufrosine, Miguel ve también una esposa que es consciente de su nacimiento imperial, que probablemente aprenderá los usos de la corte mucho mejor que él, y que representará el papel de consorte y madrastra de su hijo y heredero Teófilo. Desde el punto de vista del calendario de las ceremonias de la corte, necesita una emperatriz que lo acompañe en los compromisos oficiales, los rituales de palacio, los oficios religiosos y demás: en otras palabras, una verdadera esposa imperial. Eufrosine proporciona la solución perfecta. El único problema es que vive en un convento de monjas y tal vez no acepte abandonar su reclusión monástica para desempeñar este papel imperial.

El primer obstáculo para la propuesta es sacar a Eufrosine del monasterio de Prinkipo. Puesto que las monjas tienen que permanecer enclaustradas de por vida, esto plantea dificultades. Cómo se negocia continúa siendo un misterio. Probablemente se requiere a la abadesa, su madre espiritual, que dé permiso para liberarla de sus votos de monja. Se recurre al patriarca Antonio Kassymatas, quien posiblemente acepta la petición del emperador[60]. Aunque nunca se supone que suceda, la dedicación de Eufrosine a la vida monástica tal vez no sea «normal», y en su caso puede que la «monja» no haya elegido libremente hacer los «votos». Su madre María fue tonsurada contra su voluntad, eso es evidente, pero ¿y Eufrosine?

No sabemos si ella eligió, si adoptó el hábito monástico de forma voluntaria o se sintió presionada a imitar a su madre. Tal vez se viera obligada a profesar a fin de permanecer recluida, pero el modo como se había hecho podría afectar a la posibilidad de su liberación. En cualquier caso, la abadesa debió de convocar a Eufrosine para exponerle la inesperada propuesta. En este punto, Teodoro de Estudio, que de nuevo está en el exilio debido a la reanudación de la iconoclastia, escribe a María para instarle a que no permita que ocurra este hecho infame. En su tercera carta insiste en que Eufrosine ni siquiera debe considerar aceptar la sugerencia de Miguel II y de ningún modo debe pensar María en abandonar su monasterio para acompañar a su hija a Constantinopla[61]. Por su parte, la abadesa de la comunidad que ahora observa la definición iconódula de 815 no desea irritar al nuevo emperador que ha elegido a una de sus monjas como su futura esposa. Es probable que crea que contará con más patrocinio imperial futuro. Pero Teodoro hace valer a la fuerza su postura: una monja se dedica a Cristo de por vida. No puede haber cambio en la situación de Eufrosine como monja profesa. Sería interesante saber qué pensaba Eufrosine en esta batalla de voluntades.

Cabe plantear el problema de otro modo. ¿A qué vestigio de su vida pasada podía apelar Miguel? ¿Seguía considerándose Eufrosine una princesa imperial pese a su reclusión monástica? Es probable que sí, debido a su madre María y a su destino compartido. Por lo tanto, el llamamiento al deber le resultaría en cierto sentido agradable, la verdadera realización de su nacimiento y educación privilegiada. El matrimonio haría realidad otro de los papeles potenciales reservados a las princesas bizantinas, aunque fuera de forma sorprendente. Por el contrario, Eufrosine podía haberse convertido en una monja penitente, cumplidora de la ideología de la humildad y la humillación propias de un miembro de una comunidad religiosa perseguida. La desaprobación de Teodoro de Estudio tal vez también implique que Eufrosine se hallaba en esta situación, pero prescindiendo del grado de su compromiso ascético, es evidente que el monje piensa que debe permanecer en el convento.

Aunque no suscita el tema, existe otra cuestión no expresada: la adhesión de León a la iconoclastia. Al comienzo de su reinado, el emperador se negó a tolerar cambio alguno en la política decretada en el Concilio de Hagia Sofía en 815, y se dice que manifestó a los iconódulos que se lo pidieron que los asuntos de fe eran algo personal. Respondiendo al patriarca Nicéforo, ordenó «un profundo silencio en lo referente a la mención de los iconos»[62]. Sin embargo, resulta notable que no hubiera más persecución de los veneradores de imágenes al modo adoptado por León V. En los registros oficiales, Miguel defiende la reanudación ordenada por su predecesor de la política iconoclasta. Dentro de este contexto, tal vez Eufrosine creyera que su deber fuera persuadir a Miguel para que restaurara la práctica iconódula... así que puede que también tuviera unos fines ocultos. Pero no hay pruebas de que la facción iconódula hubiera percibido esta oportunidad de influir en el emperador.

La resolución de esta batalla, o competencia entre dos bandos, sólo puede calibrarse por el hecho de que a comienzos de la década de 820, en una fecha no especificada, Eufrosine abandona el convento en el que ha pasado veinticinco años o más, se casa a su debido tiempo con Miguel II y es coronada emperatriz[63]. Mediante este matrimonio político, se convierte en la madrastra del joven príncipe Teófilo. Su resurrección como esposa imperial tal vez también permita a su madre María renunciar a su largo exilio forzado y regresar a la capital. Si, como resultado de determinadas negociaciones, María puede acompañar a su hija de vuelta al palacio que conocía tan bien, por fin experimentará cierto sentimiento de justicia.

Constituiría una extraordinaria culminación para su vida, que compendia de forma gráfica el tremendo potencial de ser sacada de la oscuridad para convertirse en una novia imperial y las consecuencias horrendas de la ruptura de ese matrimonio. María experimentó los altibajos extremos de una emperatriz bizantina. Que pudiera también obtener la satisfacción de regresar a palacio para ver a su segunda hija situada como emperatriz, y a ella misma como emperatriz madre, parece demasiado bueno para ser verdad. Pero podría haber sucedido. Como hemos visto, este desenlace es precisamente el que Teodoro de Estudio prevé, teme y condena.

LA EMPERATRIZ EUFROSINE

No será una sorpresa para el lector saber que no se recoge nada en absoluto sobre las actividades de Eufrosine como emperatriz durante el reinado de su esposo Miguel II (820-829). La fecha de su matrimonio, su papel como madrastra del joven príncipe Teófilo, su administración de los aposentos de las mujeres del Gran Palacio, su participación en el ceremonial de la corte, todo se ignora. Ello es consecuencia en parte de la parquedad de los historiadores de la época. Aunque algunos escritores del siglo IX señalan correctamente el segundo matrimonio del emperador, otras fuentes iconódulas no lo mencionan, ya sea por ignorancia o por prejuicio. Algunos no saben de la existencia de Tecla y convierten a Eufrosine en la madre de Teófilo. Varios atribuyen los fracasos de Miguel como emperador a esta unión ilícita, que había sacado a una monja devota de su casa monástica y pisoteado su matrimonio con Cristo[64]. Nadie considera la opinión de Eufrosine.

Sin embargo, mediante un conjunto de fuentes diferentes, es posible observar al menos algunas de sus acciones. La más significativa, que es probable que realizara de inmediato, se refiere a la creación de un sepulcro familiar en el que la enterrarían. No resulta demasiado sorprendente, puesto que las personas ricas solían planear sus tumbas y dejaban a sus parientes instrucciones estrictas sobre sus entierros. Entre los emperadores, era costumbre que los planes funerarios se hicieran muy pronto: apenas había ascendido al trono Heraclio en 610, cuando los miembros del gremio responsable de los entierros fueron a consultarle sobre qué color de mármol debían utilizar para su sarcófago. Una vez que lo hubo elegido, procedieron a preparar su tumba, aunque al final iba a reinar durante otros treinta y un años. Miguel II ya había enterrado a su primera esposa, Tecla, en el mausoleo imperial de los Santos Apóstoles y planeado ser enterrado a su lado, sin tomar en cuenta alguna revuelta horrible que lo desterrara a un retiro monástico. Así que Eufrosine tal vez percibiera que era muy difícil que encontrara un rincón en los Santos Apóstoles y por ello adoptó medidas para asegurarse de que su tumba estuviera en un lugar de su gusto.

Según la Patria —una colección de relatos por lo general poco fiable sobre monumentos de Constantinopla— y fuentes algo posteriores, Eufrosine dotó a dos monasterios de la capital. El primero es ta Libadeia, fundado en los campos (libadeia) por la emperatriz Irene, que había caído en la ruina y la pobreza (véase capítulo II). Eufrosine lo reconstruyó y le cambió el nombre por el de monasterio de la Señora (Kyra) Eufrosine. Al concederle fondos imperiales, lo transformó en su propia fundación[65]. El segundo es una casa que compró a Nicetas el patricio «en las afueras de Constantinopla» y luego la convirtió en un convento llamado ta Gastria[66]. Se piensa por otras fuentes que este Nicetas debía de ser uno de los eunucos más leales de la emperatriz Irene. En esta fecha se había convertido en monje iconódulo y más tarde, en el reinado de Teófilo, sufrió por su devoción a los iconos[67]. Aunque ambos monasterios se asocian con Eufrosine, el segundo acabó vinculándose más con una emperatriz posterior, Teodora, esposa de Teófilo. Sin embargo, está claro que la emperatriz Eufrosine fue conocida como la fundadora de un monasterio que tomó su nombre y acogió su tumba. Sobrevivió hasta el siglo X y está registrado en el Libro de ceremonias[68].

EL MONASTERIO DE LA SEÑORA EUFROSINE

El monasterio de la Kyra Eufrosine estaba situado cerca de las murallas de la ciudad, en la que probablemente era una zona de huertas y jardines en el siglo IX, con menor densidad de población que otras partes de la capital y, lo que es más importante, albergaba una notable colección de tumbas, lo cual sugiere una política determinada de reunir en la muerte a los miembros inmediatos de la familia de origen de Eufrosine. El hecho no ha pasado desapercibido, pero la responsabilidad de Eufrosine no se ha destacado lo suficiente[69]. Además de planear su tumba, Eufrosine se ocupó del lugar de descanso final de su madre, pues no deseaba que fuera enterrada en el monasterio donde había pasado contra su voluntad tantos años de su vida. Es probable que María muriera durante el reinado de Miguel II, aunque este hecho no aparece en ninguna de las fuentes con que contamos. Si nació c. 770-774 y se casó en 788, contando entre catorce y dieciocho años, con Constantino VI, que entonces tenía diecinueve, podría haber vivido hasta 830, cuando rondaría los sesenta años. Aunque es mucho para una mujer medieval, una buena dieta monástica muy bien podría haberla mantenido más sana que a otras mujeres y su determinación de recobrar su categoría imperial y lograr que validaran su matrimonio es un poderoso motor para la supervivencia. Cuando muere, María es enterrada por su hija en el monasterio de la Kyra Eufrosine, recién fundado por la nueva emperatriz como su sepulcro. Tal vez fuera el primer miembro de la familia que se enterró allí. Luego Eufrosine añadió los restos de su padre y los de su hermana Irene.

Constantino VI había muerto algún tiempo después de su cegamiento (sobreviviendo a su madre Irene) y su segunda esposa, Teodote, lo enterró, probablemente en el establecimiento donde habían vivido[70]. Como hemos visto, su matrimonio había continuado dividiendo a la Iglesia, pues los monjes de Estudio no cejaban en su condena del sacerdote que había bendecido la unión. Por su oposición, Teodoro, su hermano José y su anciano tío Platón fueron enviados a lugares separados de exilio y sólo regresaron tras la muerte de Nicéforo I en el campo de batalla en 811. Una vez que la Iglesia reunificada proclamó la única legitimidad del matrimonio de María y Constantino VI, Teodote fue considerada adúltera. En estas circunstancias adversas, su decisión de retirarse a un monasterio resulta de lo más natural. El palacio en el que había vivido desde 797 se convirtió en un monasterio que al parecer se llamó del Arrepentimiento (Metanoia), pero tal vez no sea más que un rumor. También se identificó como «el monasterio de Teodote», así como por el nombre del dueño original, Isidoro. No se sabe cuánto tiempo permaneció en él Teodote, pero al menos en su retiro puede que lograra evitar el horror del desprecio imperial, eclesiástico y social.

Así pues, cuando Eufrosine decidió trasladar los restos de su padre a su sepulcro, tuvo que enterarse si permanecían en el monasterio de Metanoia con Teodote o se habían enviado a María a Prinkipo. Puesto que su hermana mayor Irene parece haber muerto joven y probablemente había sido enterrada en la iglesia monástica de Prinkipo, ya había allí una tumba que recoger. Por último, también se sabe que una de sus nietastras, Ana, fue enterrada en el monasterio de la Kyra Eufrosine, tal vez por elección propia, pues proporcionaba un contexto imperial adecuado. A su debido tiempo, de nuevo en una fecha no recogida, la misma Eufrosine fue enterrada entre ellas, según su deseo.

Dicha atención a la creación de un sepulcro familiar resulta muy sorprendente porque la familia de Eufrosine ya estaba bien representada en otros monasterios de la capital. Su abuelo materno, Filareto, había comprado una sepultura en el convento de monjas de San Andrés in Krisi, y su viuda Teosebo descansó después a su lado. Otros cuatro parientes poseían tumbas en otros lugares: dos tíos en el monasterio de San Jorge ta praipositou, y dos tías que habían adoptado la vida monástica en tes portes Pemptou de la Teotokos[71]. Una vez que Eufrosine y su madre se vieron liberadas de su exilio en Prinkipo, podrían haber planeado expandir uno de estos centros familiares. Lo normal habría sido que dispusieran un espacio adicional en San Andrés in Krisi. Pero no lo hicieron. Por el contrario, Eufrosine quería construir su propio sepulcro familiar en el que poder deshacer el divorcio que había malogrado su vida de forma retrospectiva. De nuevo, y por última vez, una mano de mujer iba a decidir el destino de Constantino.

CONMEMORACIONES FAMILIARES

De este modo, observamos a Eufrosine ocupándose de reunir a sus parientes en una tumba familiar, donde sus padres pudieran ser conmemorados de una forma adecuada y se les permitiera por fin descansar en paz. Puesto que honrar las sepulturas de los antepasados es un deber serio para las generaciones sucesivas, dicha medida constituye una parte vital de los anales históricos de toda gran familia. También está íntimamente relacionado con la conservación del recuerdo, en el cual las mujeres han desempeñado tradicionalmente un papel importante. Por medio de su devoción a los difuntos, conservan cierto conocimiento de la historia familiar, los nombres de quienes murieron jóvenes, los logros de los demás. Así pues, el objetivo de Eufrosine al crear este sepulcro está en perfecta concordancia con los métodos utilizados por muchas mujeres nobles para asegurarse de que sus allegados recibían el respeto debido. Los parientes ancianos, los soldados fallecidos en la batalla prematuramente jóvenes, incluso los niños y las niñas, son recordados en los días de sus nacimientos y muertes, cuando se encienden velas, se efectúan liturgias y se hacen donaciones de caridad en sus nombres[72]. Al realizar estas tareas, Eufrosine borra físicamente la experiencia de su familia separada en campos hostiles; reúne a sus padres en la muerte. Por lo tanto, el monasterio de la Kyra Eufrosine se acaba identificando con un sepulcro familiar en el que se la conmemora a ella y a sus parientes inmediatos cada año.

Puesto que es la última del linaje y no tiene hijos, su tarea es más apremiante. Las primeras tres generaciones de la dinastía siria produjeron emperadores que se enterraron en el mausoleo imperial de Justiniano, unido a los Santos Apóstoles, junto a Justiniano I, Justino II, Heraclio y muchos otros. Sus tumbas eran visitadas por los emperadores reinantes en fechas determinadas como el lunes de Pascua y otras. Pero debido a las vicisitudes narradas, a Constantino VI, representante de la cuarta generación de la familia gobernante fundada por León III, se le había negado su lugar al lado de su padre, abuelo y bisabuelo. Eufrosine se dio cuenta de que había que dotar a la cuarta y quinta generaciones de la dinastía, entre las que se contaba, de un sepulcro apropiado. Por lo tanto, decidió que su padre, su primera esposa y sus dos hijas legítimas fueran conmemorados en su propia fundación. De este modo, aunque surgieran y desaparecieran otras dinastías, pretendiendo cada una lograr la posteridad, su familia permanecería encerrada en sus propias sepulturas. En Constantinopla, el proceso emprendido por Eufrosine sirve como modelo para mujeres imperiales posteriores.

Por supuesto, el mausoleo imperial de Constantino I, fundador de la nueva Roma, era el ejemplo primordial de una zona de enterramiento unida a una iglesia. Los emperadores bizantinos posteriores decidieron reunirse con sus predecesores en este espacio consagrado de la iglesia de los Santos Apóstoles. Justiniano hizo añadir otro mausoleo cuando creció el número de tumbas, y éstas se beneficiaron de la misma veneración y conmemoración establecidas en los ceremoniales de la Iglesia y la corte. Pero muchos gobernantes perecieron en el campo de batalla o encontraron una muerte inoportuna a manos de un asesino. Otros, como Irene, acabaron hallando en él un lugar de descanso, pero tras un periodo de condena y la rehabilitación posterior.

A comienzos del siglo X, Romano I Lecapeno pudo planificar un mausoleo diferente para la nueva dinastía que esperaba fundar. Es evidente que ésa era su intención en la construcción de la iglesia del Mireleo (Santo Óleo), trasladando las asociaciones imperiales al centro donde fue enterrada su esposa Teodora en 922. Aunque sus planes dinásticos se frustraron debido a la tenacidad de Constantino VII, no hay duda de su objetivo. De forma similar, la familia Focas parece haber fundado un sepulcro dinástico en Capadocia. El proceso refleja el aumento y dominio de los grupos aristocráticos, familias ricas establecidas en grandes fincas de las provincias, que siempre tenían la vista puesta en el poder imperial. Sus numerosas rebeliones fracasadas demuestran que rara vez alcanzaban la cima de la sociedad bizantina y tenían que fundar sepulcros locales. Pero, a su vez, éstos podían convertirse en focos muy significativos de ambición política y conmemoración regional.

OTRAS ACTIVIDADES IMPERIALES

Parece que Eufrosine representó el papel que Miguel II deseaba; al menos no hay indicios de que se mostrara insatisfecho. Intentara o no tener más hijos, su segunda esposa no se los dio. Tal vez no pudiera concebir, lo cual parece más probable que asumir que el matrimonio fue una simple conveniencia política[73]. Los hombres suelen casarse con vistas a mantener relaciones sexuales y a tener hijos. Sin embargo, Teófilo continuó siendo el único hijo de Miguel y había sido coronado coemperador en 821. Es probable que Eufrosine atendiera las necesidades de su hijastro como le corresponde a una madrastra. Como tenía unos diez años en el momento de su matrimonio con su padre, es difícil valorar su influencia sobre él. No obstante, la pareja imperial debía asistir a todos los acontecimientos importantes con el joven Teófilo, por lo cual Eufrosine estaría en posición de desarrollar con él una estrecha relación. Los hechos de su reinado una década después sugieren que ése ha de haber sido el caso.

En general, Teófilo fue educado en los conocimientos imperiales por tutores, eunucos de la corte y especialistas en todos los temas que precisaba dominar. Puesto que Miguel II era un hombre inculto, como tantos usurpadores militares, se había propuesto que su hijo tuviera los mejores maestros y aprendiera de eruditos notables. Por lo tanto, puso a Juan el Gramático al cargo de su educación. Esta figura es conocida por su saber teológico; como lector de la iglesia de Hagia Sofía a comienzos del siglo IX, había sido empleado por León V para buscar en las bibliotecas de Constantinopla textos iconoclastas que apoyaran la reanudación de esta política antes del concilio de 815. Desempeñó un papel clave en la reintroducción de la iconoclastia y se aseguró de que Teófilo conociera bien dicha teología[74]. Además de su formación teológica, Juan parece haber fomentado en Teófilo cierto conocimiento del derecho, que el joven príncipe combinó con gran entusiasmo para edificar palacios e iglesias aún más elaborados y extravagantes. Estas características particulares tal vez se remonten a su primera educación.

Otros aspectos de la vida de Eufrosine como emperatriz girarían en torno a su posición oficial como consorte imperial. Sabemos que en dicha calidad cada emperatriz tenía acceso a fondos particulares, que utilizaba para realizar sus obras de caridad; para financiar presentes como las solemnia, donaciones anuales a los monasterios, como las concedidas por Irene a Estudio; para entretener a las mujeres de alto rango, así como a las esposas de los senadores; y de manera especial para satisfacer las necesidades de la parte femenina de la corte, que tenían sus propias comidas, grandes recepciones y ascensos a puestos oficiales (cuando las esposas de los funcionarios obtenían el título apropiado, spatarissa, tourmarchissa, strategissa y demás). Muchas de estas actividades están documentadas de forma indirecta por la existencia de los sellos de los cortesanos, por ejemplo, los responsables de la mesa de la emperatriz, o las mujeres identificadas por los títulos de sus esposos[75]. Para mediados del siglo X, cuando se escribió el Libro de ceremonias, los rangos de las esposas de la corte constituían una sección importante, pues se las distinguía de acuerdo con la posición de sus esposos en la jerarquía militar o civil. Existen pruebas de que dichas posiciones estaban alcanzando mayor significado en esa época[76].

Asimismo, cabe asumir que Eufrosine, en su categoría de emperatriz, desempeñaba el papel que se esperaba de ella en las recepciones diplomáticas de la corte. Hay una tarea más de la cual debió de ocuparse: la selección del presente adecuado para enviar a la esposa de Luis el Piadoso, hijo y heredero de Carlomagno, cuando su esposo despachó una embajada amistosa en 827. Las relaciones diplomáticas con Occidente se habían interrumpido con el asesinato de León V y la larga guerra civil entre Miguel II y Tomás el Eslavo. Así pues, en 824 la primera embajada bizantina a Francia llevaba diez tipos diferentes de seda como regalos para Luis de su emperador hermano[77]. A su vuelta, el embajador, Teodoro Kritinos, informó a Miguel II de que los carolingios estaban muy interesados en los escritos de un autor cristiano identificado como Pseudodionisio, a quien equiparaban a san Dionisio. Por lo tanto, con la embajada siguiente de 827 el emperador envió un lujoso manuscrito de su obra, muy apropiado para un monarca cuyos predecesores merovingios estaban todos enterrados en el monasterio dedicado a san Dionisio, al norte de París.

En esta ocasión se esperaba que la emperatriz bizantina iniciara su versión propia del intercambio diplomático seleccionando un regalo apropiado para la esposa del monarca extranjero. Eufrosine tuvo un papel específico, aunque no está recogido cómo lo realizó. Parece posible que una de las muchas sedas bizantinas conservadas en los tesoros de las catedrales occidentales se haya considerado un presente lo bastante lujoso para la emperatriz Judith, esposa de Luis[78]. Si los talleres establecidos como parte del complejo del palacio de Eleuterio se dedicaron a la producción de seda (véase capítulo II), tal vez Eufrosine tuviera alguna responsabilidad en su supervisión, lo cual no resultaría incompatible con su residencia en los aposentos femeninos del Gran Palacio, puesto que el Eleuterio continuó en uso durante muchos años. El tejido y la decoración de las sedas dedicadas a la exportación como presentes diplomáticos exigían una producción continua a fin de que siempre hubiera suficientes rollos almacenados para satisfacer las necesidades imperiales[79].

MIGUEL II Y LA ICONOCLASTIA

Pese al hecho de que Eufrosine fue educada en la iconodulía por su madre, que se había mantenido en contacto con san Teodoro de Estudio (y quizá con otros que apoyaban la veneración de las imágenes), es probable que se viera obligada a ocultarlo en la corte del emperador. Miguel II adoptó una posición de respaldo tibio a la política introducida por León V, declarando que debía observarse la ley (es decir, que todos debían respetar la Definición de Fe del concilio de 815). Aunque se permitió regresar del exilio a la capital a algunos iconódulos, la comunidad de Estudio fue reemplazada por un grupo de monjes fieles a la iconoclastia. Es muy probable que esta forma de sustitución, que favorecía a los monasterios dispuestos a apoyar la posición oficial, estuviera extendida, pues las comunidades de monjes y monjas iconoclastas dominaban sin lugar a dudas los centros bien establecidos. Por las cartas de Teodoro de Estudio se sabe que la conducta de los iconódulos durante el segundo periodo de iconoclastia fue muy circunspecta, evitando la confrontación directa con las autoridades iconoclastas siempre que era posible. Su red de correspondencia refleja una oposición dispersa pero sostenida a la aprobación oficial de la iconoclastia por parte de Miguel II.

Una exposición más detallada de la postura bizantina aparece en una carta llevada por la primera embajada a Luis el Piadoso en 824. Tal vez la escribiera Juan el Gramático, pues manifiesta un claro desdén por la fe que la gente solía depositar en sus iconos, creyendo que podían actuar como padrinos, prendiéndoles velas y quemándoles incienso. Informa sobre el Concilio de Hagia Sofía del año 815 que había restaurado una iconoclastia moderada y rebaja el número de oponentes iconódulos, que habían huido a Roma entre otros lugares. Es probable que esta posición refleje la intensa discusión que había en la corte de Carlomagno y su hijo, avivada por una traducción imprecisa de las Actas del VII Concilio Ecuménico (véase capítulo II). El Sínodo de Fráncfort celebrado en 797, la composición de los Libri Carolini, en la cual el mismo Carlos tuvo un papel importante, y el debate posterior sobre el uso apropiado del arte religioso, habían repetido, extendido y finalmente condenado los argumentos iconódulos bizantinos.

La carta de 824 también explica por qué Miguel II no había estado en comunicación con su «hermano emperador» antes: la rebelión de Tomás, que es acusado de indecencia sexual y apostasía, se presenta como la responsable de aislar a Bizancio y preocupar al emperador. Asegurando a su colega sus mejores deseos, Miguel asume que ambos comparten la misma política de iconoclastia moderada. Luego solicita ayuda con respecto a los iconódulos que al parecer habían buscado refugio en Roma. La carta parece tener en cuenta la brecha que se había abierto entre el papado (fiel a la memoria del papa Adriano y su entendimiento del concilio de 787) y la corte carolingia, moderadamente iconoclasta. Recordando a Luis que él también venera las reliquias de los santos y desea fortalecer la fe verdadera por todos los medios, la carta de Miguel prosigue condenando las prácticas que se habían desarrollado antes de 815, ignorando la relación carolingia con las imágenes como medio de instrucción. Los textos clave del papa Gregorio el Grande sobre las representaciones como «las biblias de los analfabetos» no parecen haber sido bien conocidos en Oriente[80]. De forma similar, la carta se opone a costumbres supersticiosas asociadas con la veneración de los iconos desconocidas en Occidente. Así pues, cada parte desatendía argumentos considerados esenciales por la otra, lo cual es un reflejo de las diferentes circunstancias en las que se consideraba la iconoclastia en Oriente y Occidente.

No obstante, en el Sínodo de París celebrado en 825, Luis el Piadoso dio instrucciones a sus obispos para que apoyaran este nuevo planteamiento y condenaran la devoción excesiva a las imágenes. También reafirmaron las conclusiones del Sínodo de Fráncfort celebrado en 794, que había establecido una teología carolingia independiente sobre las imágenes. Criticaron al papa Adriano por respaldar el concilio de 787, pero destacaron el valor de las imágenes como medio de enseñanza. Al aprobar esta política a medio camino entre los excesos tanto de la destrucción como de la veneración de iconos, los teólogos carolingios se opusieron a los sucesivos obispos de Roma y se alinearon más con la política oficial bizantina[81].

MUJERES E ICONOS

Por las muchas cartas escritas por Teodoro de Estudio durante el reinado de Miguel II, es evidente que piensa que algunas mujeres tal vez puedan apoyar la causa con mayor efectividad que los hombres. Lo cual se deriva primordialmente del elogio de monjas concretas, comparadas favorablemente con monjes que se han pasado al enemigo y convertido en iconoclastas. Se singularizan algunas abadesas como ejemplos de firmeza bajo la amenaza. Además, la cantidad de viudas y mujeres ricas que se mencionan por su ayuda a los iconódulos encarcelados, llevándoles comida, ropa e incluso haciéndoles llegar iconos a hurtadillas, recuerda a la esposa anónima del carcelero que había realizado tareas similares para san Esteban a mediados del siglo VIII. El papel de algunas mujeres particulares en el apoyo indirecto a la causa de la veneración de los iconos se menciona repetidas veces y sugiere que algunas estaban dispuestas a oponerse a la política oficial sobre las imágenes. En la segunda fase de su exilio, cuando Teodoro fue enviado al centro de Asia Menor en 818, fue protegido por una dama rica llamada Irene, perteneciente a la familia Turco. En su finca de Bonita, alivió su exilio hasta que llegaron funcionarios de Constantinopla para asegurarse de que era castigado. Esta Irene es una de las varias mujeres que pusieron sus recursos a disposición de los dirigentes iconódulos[82].

Aunque no son más que insinuaciones, suscitan la cuestión de si la veneración de los iconos tenía una significación especial para las mujeres, cuyos papeles en la Iglesia organizada eran tan limitados. Aparte de la posición de abadesa, que podría constituir la culminación de la dedicación de una joven a la vida monástica, había muy pocos modos reconocidos de que las mujeres contribuyeran a la vida eclesiástica. Sabemos de una tiroros, portera, que también podría barrer las escaleras de la iglesia, cambiar las velas gastadas, etcétera, del mismo modo que lo hacen muchas devotas actuales. Pero fuera del convento, era muy raro que una mujer alcanzara un puesto de influencia. E incluso las comunidades de monjas dependían de sacerdotes ordenados para la eucaristía. Sin embargo, a diferencia de los oficios religiosos oficiales de la Iglesia, el acto de rezar a una imagen era algo personal que podía realizarse a conveniencia del individuo cristiano. No requería la intervención de un sacerdote y podía efectuarse en cualquier momento cuando el icono estaba visible. Por los numerosos relatos de mujeres devotas del icono de la Madre de Dios del santuario de Blanquernas, en el norte de la capital, es evidente que mantenían una relación personal con él. Una mujer participaba en la vigilia del viernes todas las semanas, desarrollando la firme creencia de que la imagen se comunicaba realmente con ella. Otras tenían sus propios iconos que veneraban en la intimidad de su espacio doméstico. Dichos relatos son muy comunes y sugieren que las mujeres obtenían un consuelo particular con las oraciones que dirigían a esas imágenes tan queridas[83].

Es muy probable que los iconos desempeñaran un papel similar en la primera parte de la vida de Eufrosine. Las fuentes no revelan hasta qué punto discrepaba con Miguel II sobre la cuestión de los iconos, tan silenciosas sobre los pensamientos de las mujeres, aunque siempre dispuestas a condenar la debilidad femenina. Como había vivido el cambio de 815 y sabía lo que suponía la persecución, entendía la necesidad política de guardarse sus sentimientos, fuera cual fuese su naturaleza. Si ayudó a los iconódulos encarcelados y perseguidos, Eufrosine logró conservar su anonimato en este papel. Tras su fallida protesta contra la boda imperial de Eufrosine, Teodoro de Estudio parece haber abandonado sus esfuerzos para influir en María y su hija, pues no se conservan más cartas dirigidas a ellas. Tampoco parece haber tratado de utilizar la influencia de la emperatriz ante su esposo. Con la muerte de Teodoro (por causas naturales) en 826, la facción iconódula perdió a su organizador más efectivo y los historiadores modernos, su mejor fuente de información contemporánea e inmediata. No surge otro escritor de cartas para cubrir el hueco que deja, y las vidas de diversos santos y mártires iconódulos tienden a registrar la resistencia de sus héroes mucho después de los hechos que supuestamente experimentaron[84].

Al igual que otros, puede que Eufrosine conservara su fe iconódula en privado, mientras se adaptaba exteriormente a la política oficial. Pero no hay insinuaciones en las fuentes sobre su postura, ni indicios de que sus fundaciones hayan sido menos que entusiastas en su respaldo de la política oficial sobre los iconos. Sería fácil imaginar que la corte de Miguel II estaba muy dividida, con Juan el Gramático y el patriarca iconoclasta Antonio manteniendo la iconoclastia, mientras que Eufrosine y sus damas de compañía se reservaban su opinión. Pero como no existen pruebas, debe evitarse la especulación. Lo que cabría deducir por el silencio es que Eufrosine cumplía sus deberes imperiales del modo que se esperaba de ella. A este respecto, la elección de Miguel II resultó muy buena.

En efecto, a diferencia de sus predecesores, Miguel de Amorion, el emperador-soldado tartamudo con los atributos menos imperiales, es el único que muere en su lecho imperial. En contraste con Constantino VI y su madre Irene, que murieron ambos en el exilio, y sus tres predecesores inmediatos, Nicéforo, Estauracio y León V, que murieron en la batalla o fueron brutalmente asesinados, Miguel II tuvo una muerte tranquila. El 2 de octubre de 829, sucumbió de una enfermedad de riñón tras un reinado de ocho años y nueve meses, dejando a su joven hijo y heredero ya establecido como coemperador y bien formado para el gobierno imperial. Ésta constituye la primera transición pacífica entre monarcas de un periodo de casi cincuenta años. Cabría preguntarse si Eufrosine desempeñó algún papel para que a la muerte de su esposo su hijo heredara el puesto sin oposición[85].

EL ACCESO AL TRONO DE TEÓFILO

Como emperatriz viuda, la primera tarea de Eufrosine es enterrar a su esposo en la tumba preparada para él al lado de Tecla en el mausoleo de Justiniano unido a la iglesia de los Santos Apóstoles, y conseguir la elevación de su hijastro Teófilo a la púrpura imperial. Su papel lo señalan algunos de los cronistas del siglo X, como León el Gramático, que confunde a Eufrosine con la madre del joven emperador: «Tras él [Miguel II] ostentó el poder su hijo Teófilo con su madre Eufrosine»[86]. Otros, como Genesio, se limitan a recoger que Teófilo heredó el trono de su padre. Esta discrepancia se debe probablemente al hecho de que rondaba los dieciséis años en 829, con lo cual rozaba la edad adulta y era capaz de gobernar sin un consejo de regencia. Teófanes Continuatus es el único que afirma que Teófilo había alcanzado la edad viril y sucedió a su padre[87]. Pero esta fuente, como veremos, es la más contraria a los emperadores iconoclastas del siglo IX y tal vez desee atribuir todos los errores únicamente a Teófilo.

Entre las primeras acciones del nuevo gobernante, dos merecen comentario: varias historias narran cómo Teófilo convocó al Senado al palacio de Magnaura y le preguntó qué había sido de los hombres que habían conspirado con Miguel II para matar a León V el día de Navidad de 820. Cuando le informaron, el emperador los acusó de asesinato y ordenó al eparca de la ciudad que les infligiera el castigo debido (la muerte), declarando que había prometido a su padre hacerlo. La severidad e injusticia de este juicio retrospectivo puede interpretarse como un signo de que el nuevo emperador, a pesar de ser joven, no iba a tolerar conjuras sobre su vida. Puesto que el emperador era aprobado por Dios, no podía permitirse que ningún ataque a su persona resultara impune. Pero puesto que León V era también su padrino, la necesidad de vengar a su padre espiritual quizá también contara[88]. El segundo acto se refiere al aprecio que sentía el emperador por su tutor, Juan el Gramático: fue nombrado representante imperial ante el patriarca, ocupando el puesto de sinkellos, lo que en la práctica le designaba como la cabeza próxima de la Iglesia. También fue enviado en delicada misión diplomática ante los árabes. De este modo, se situó a un renombrado erudito iconoclasta en un puesto prominente, lo cual no dejaba dudas de que el emperador continuaría la política eclesiástica de su padre y suprimiría la veneración de las imágenes.

En el frente militar, Teófilo también continuó la política de su padre de hacer frente a las fuerzas árabes que habían atacado y ocupado Creta en los últimos años del reinado de Miguel II. Se trataba de piratas expulsados de la España musulmana que buscaban una nueva base en el Mediterráneo oriental. Cuando Alejandría se negó a aceptarlos, atacaron Creta, matando al dirigente cristiano, el metropolitano de Gortyna, y a otros en su intento de establecer un reino árabe separado en la isla. Pese a varias campañas, las fuerzas bizantinas no habían logrado desalojarlos, así que Teófilo heredó un serio problema que tenía que abordarse. Así pues, desde el comienzo de su reinado, estuvo preocupado por asuntos militares a los que las fuentes dedican la mayor atención. Sin embargo, varias recogen otro hecho notable que ocurrió a poco de ascender al poder: el matrimonio del emperador, que fue concertado por su madrastra Eufrosine.

EL MATRIMONIO DE TEÓFILO

Aunque los relatos sobre los acuerdos del matrimonio varían de una fuente a otra, parece que no hay duda sobre que Eufrosine inició el proceso. En 829 su hijastro tenía unos dieciséis años, la edad apropiada para casarse, y se puso a buscarle una novia conveniente. Aquí aparece el tercer relato de un certamen de novias. Como hemos visto, el primero que se recogió estaba conectado con el matrimonio de Estauracio, hijo de Nicéforo I, en la primera década del siglo IX. El segundo relato se compuso algo después, pero se refiere al matrimonio anterior de los padres de Eufrosine, María de Amnia y Constantino VI, que fue concertado por la emperatriz Irene y se celebró en 788. El tercero es éste, en el que Eufrosine seleccionó a un grupo de jóvenes bellezas e invitó a Teófilo a elegir a su futura esposa. Según algunas versiones, incluso le dio una manzana de oro para que pudiera representar el antiguo papel de Paris[89].

Hay razones para dudar de los elaborados detalles que presentan las versiones de este certamen de novias conservadas en las historias del siglo X, menos del hecho de que la joven que ganó la competición y se convirtió en emperatriz fue luego reconocida como santa de la Iglesia ortodoxa. Para conmemorar sus logros, se compuso una vida al estilo del panegírico a finales del siglo IX o comienzos del X, probablemente antes de que se escribieran esas crónicas[90]. Siguiendo las reglas imperiales de dichas enkomia, dirigidas normalmente a los emperadores, el autor desconocido destaca la belleza natural de la emperatriz, sus cualidades morales y un notable carácter iconódulo que la marcaron para la fama imperial. Al escribir mucho después de los hechos, recopila su relato para demostrar las cualidades superiores de la emperatriz, porque desea menospreciar al malvado iconoclasta, el emperador Teófilo. Pone en claro que Eufrosine, a quien identifica como la madre del emperador, fue la responsable de reunir a un grupo de bellezas indisputadas en preparación del matrimonio.

Así pues, parece que aquí Eufrosine toma la iniciativa. Según la Vida, se envían mensajeros para identificar un número selecto de jóvenes de la edad y encantos apropiados[91]. Es el momento en el que el corazón de todos los padres del imperio con una hija adecuada comienza a latir más deprisa. Cada uno imagina: ¿y si mi hija fuera elegida emperatriz? El mecanismo de atraer a la nobleza provinciana a la metrópoli, quizá al centro de la misma corte imperial, se pone en acción. Desde todos los rincones del mundo bizantino, los padres bien informados y ambiciosos tratan de hallar el modo de hacer que su hija sea tomada en consideración. Eufrosine, por supuesto, tiene sus propios planes. No va a permitir que Teófilo escoja una novia inadecuada, y su criterio tal vez sea bastante inusual. Aunque la belleza puede que constituya un factor, el potencial de la novia como madre, la posición de su familia en el país y sus actitudes hacia las imágenes religiosas pueden resultar significativos. En todo caso, si se creen los relatos, entre las jóvenes bellezas que consideró apropiadas, Eufrosine había reunido al menos a dos devotas iconódulas. Teófilo rechazó a la primera, Cassia, y luego «eligió» a la segunda, Teodora. Ella es nuestra tercera mujer de púrpura.

Las ceremonias de su coronación y matrimonio se efectuaron el 5 de junio de 830 según los rituales prescritos (véase capítulo IV). De este modo, otra belleza de provincias fue elevada a la más alta posición a la que cualquier mujer bizantina podía aspirar. Al igual que Irene, María y Teófano antes que ella, Teodora fue transformada de «nadie» en la figura femenina más importante del imperio. Su familia la acompañó a la capital con la esperanza de obtener recompensas. Y en contraste con la baja posición concedida a María tras su matrimonio imperial en 788, Teodora es elevada de inmediato a la categoría de emperatriz. Eufrosine no tiene ambiciones que pueda frustrar la nueva esposa de su hijastro, o de continuar ocupando los aposentos imperiales. De hecho, se retirará de la corte casi tan pronto como concluyen las ceremonias (véase más adelante). Así pues, la elección de Teodora por parte de Teófilo se celebra del modo más obvio, con el reemplazo de la vieja generación por la nueva. La pareja recién casada accede de inmediato a la autoridad plena dentro del Gran Palacio.

Todos los relatos que perviven de este certamen de novias presentan sus pruebas de tal modo que quienes veneran los iconos religiosos salen siempre victoriosas y sus rivales que los destruyen, derrotadas. Lo que declaran es que Eufrosine preparó el certamen para su hijastro de forma que sólo pudiera elegir una novia iconódula: Cassia, que se hizo monja después de la competición y dedicó su vida a la composición de himnos y poemas religiosos, era una buena escritora, una de las pocas autoras de Bizancio, o Teodora, que resultó ser una santa iconódula. Y la persona responsable de este certamen fue la hija de María de Amnia, nieta de la emperatriz Irene, que había restaurado la veneración de los iconos en el Concilio de Nicea de 787. La deducción obvia es que Eufrosine era una iconódula secreta que ocultaba cuidadosamente sus lealtades y logró engañar a su hijastro. Lo cual le hace parecer un tonto que eligió sin quererlo a una iconódula comprometida como esposa[92].

Una interpretación teológica tan precisa pasa por alto el hecho de que Eufrosine también era una porfyrogennetos, nacida en la Pórfida («en la púrpura») de una pareja reinante y crecida con un aura imperial, pese a las condiciones poco imperiales de Prinkipo. Mediante la inesperada propuesta de matrimonio, pudo regresar a la vida seglar como emperatriz en el centro de la corte bizantina. Y como esposa de Miguel II realizó su destino imperial, reafirmando todas las características de los soberanos bizantinos que su madre María debió de inculcarle. Eufrosine no era una belleza de provincias como Teodora, sino que provenía de la misma cima de la sociedad bizantina y regresó a ella de forma bastante natural. Su identidad como miembro del círculo gobernante interno del imperio era tan fuerte como su compromiso iconódulo.

Así pues, cuando llegó el momento de concertar el matrimonio de su hijastro, Eufrosine estaba bien preparada. Sabía que era importante elegir una joven a quien pudiera influir para que con el tiempo pudiera contar con su apoyo. Las principales cualidades eran que tuviera una edad que le permitiera dar a luz muchos niños sanos y que no proviniera de una familia provinciana demasiado poderosa (o sin buenas conexiones), que sería eternamente leal a la emperatriz Eufrosine y no haría nada en su contra. Aunque tal vez se dispusiera algún tipo de desfile de jóvenes y Eufrosine examinara las familias de las participantes, habría sido difícil para ella asegurarse de que monopolizaran el acto iconódulas no declaradas. Parece más probable que sólo permitiera que tomaran parte a las jóvenes que considerara apropiadas.

Al final Teófilo tomó la decisión definitiva y Teodora se convirtió en su esposa (véase un análisis detallado en el capítulo IV). En rápida sucesión le dio tres hijas y un hijo, que murió joven; dos hijas más y por último, en 840, un hijo, Miguel, que heredó el poder de su padre en 842. El matrimonio que Eufrosine había concertado en 830 resultó duradero. La pareja parece haberse llevado bien según las pautas medievales e incluso después de la muerte de su esposo, Teodora le demostró una notable devoción. Supusiera algún elemento de un concurso de belleza o, más sencillamente, una alianza entre dos familias de posición desigual, el significado del matrimonio se confirma por el éxito de la familia de Teodora en la capital. Su madre, Florina, sus tres hermanas, que realizaron matrimonios ventajosos, y sus dos hermanos prosperaron del modo previsto.

Teófilo parece haberse ocupado de la extensa familia de su esposa. En particular, honró a su suegra creando para ella un título totalmente nuevo: el de zoste patrikia (patricia de la banda, por la muy decorada banda, zoste, del puesto). Al elevarla de este modo, estableció una posición mucho más alta restringida a las mujeres de la corte bizantina: la suegra del emperador obtenía el quinto puesto en la jerarquía imperial. Existen pocas pruebas sobre la repercusión de este nuevo título, pues Florina ya había adoptado el nombre más cristiano de Teoctiste y prefería el entorno monástico a la vida de la corte. Dispuso sus aposentos dentro del monasterio llamado ta Gastria, que acabó asociándose específicamente con ella y su familia. Sin embargo, la creación de una nueva posición muy distinguida para la madre de la emperatriz significó que un título reservado sólo para una mujer se insertara en el sistema de los títulos y puestos ostentados por los hombres. Tal vez Teófilo lo viera como un modo de honrar a la esposa de su madre, pero puede que reconociera las necesidades de los miembros femeninos de la corte y decidiera consolidar su control sobre ellos.

JERARQUÍA DE LA CORTE BIZANTINA

Como ya hemos visto, el sistema jerárquico de títulos honoríficos y puestos oficiales se vinculaba a la noción de orden (taxis)[93]. Dicho orden tenía que conservarse para que el ceremonial de la corte se efectuara correctamente. Pero también controlaba el acceso a la presencia imperial en banquetes, documentados en cuatro listas que perviven (taktika) con los planes para la adjudicación de asientos para estas largas celebraciones, uno de los elementos más importantes en la etiqueta de la corte. Detrás del patriarca, que ocupa el primer lugar en estas listas, el kaisar (césar, heredero probable) va el segundo; los nobelissimos, los terceros (título reservado para los miembros de la familia imperial) y el kouropalates, el cuarto (otro título que solía reservarse para un yerno y heredero, si el emperador no tenía hijos). Justo detrás del kouropalates ocupa su lugar la zoste patrikia. De este modo, la familia imperial quedaba firmemente instalada en el vértice de la sociedad de la corte. Tras la suegra van los cortesanos de mayor rango, el magistros (un consejero de alto rango), raiktor (rector, principal abogado), sinkellos (el representante personal del emperador ante el patriarca) y el praipósitos, el principal funcionario eunuco a cargo del procedimiento de la corte.

La primera de estas taktika está fechada en los últimos años del reinado de Teófilo e indica una iniciativa de la corte para que se ponga por escrito lo que tal vez antes se conservara en las tradiciones orales[94]. Lo cual sugiere que dentro de la corte bizantina se consideraba necesario recoger el sistema jerárquico ahora más complejo. Nuevos themata, que reflejaban la expansión del control imperial en regiones orientales y occidentales; nuevos títulos honoríficos, como el de zoste patrikia; nuevos puestos administrativos para hacer frente al aumento de los registros: todos estos cambios reciben comentario indirecto en la disposición de los asientos para los banquetes reales. Con más de cuatrocientos comensales regulares, es esencial un claro sentido del orden. Además, cuando tal vez se encuentren de visita embajadores, rehenes honrados mantenidos en cautividad en la jaula dorada de la corte bizantina e hijos de familias aristocráticas venecianas, búlgaras y locales, aprendiendo a ser pajes imperiales, tienen que establecerse las prioridades adecuadas. Se buscan con avidez la proximidad del emperador y un lugar en la mesa suprema, pero rara vez se otorgan[95]. La supervivencia de esta lista de asientos particular (conocida por el nombre de su editor como la taktikon de Uspensky) sugiere que Teófilo prestaba atención a la administración ordenada de su corte, que encerraba una maquinaria de gobierno más vasta y compleja que nunca.

EL RETIRO DE EUFROSINE

Eufrosine dio la espalda a todo esto cuando decidió salir del Gran Palacio. Tras organizar la boda de Teófilo, se retiró, dejando que la joven pareja ocupara los aposentos imperiales oficiales. En dichas transiciones entre generaciones, las emperatrices madres tenían que decidir si retirarse a sus propios palacios dentro de la ciudad, donde sus vidas no estarían tan dominadas por la corte, o permanecer en el Gran Palacio. Al trasladarse fuera, evitaban la dificultad estructural que ocurría si se impedía a la generación más joven establecer su residencia en los aposentos imperiales. En tales casos, las largas disputas estropeaban la sucesión, rasgo bien conocido en la transición entre gobernantes. Eufrosine parece haberse dado cuenta de este potencial de división y haber decidido dejar a Teófilo y su esposa solos en el Gran Palacio. Cabe deducir que no creía necesario permanecer cerca de Teodora, que podía confiar en Teófilo y los eunucos para que le enseñaran lo básico del ceremonial de la corte, y que la joven pareja debía sentirse sola para adaptarse a sus nuevos papeles de emperador y emperatriz.

Algunos historiadores afirman que Eufrosine fue expulsada de palacio por su hijastro, con lo cual vuelven a insinuar la posibilidad de que se opusiera a su política religiosa. Los continuadores de Teófanes apoyan esta opinión, insistiendo en que Eufrosine se vio obligada a abandonar la corte. Otros presentan la postura contraria: que se marchó por libre voluntad propia, debido probablemente a que deseaba residir en otro lugar[96]. El término clave es hekousios, sin coacción, voluntariamente, utilizado en la Vida de Teodora[97]. Lo que sí parece claro es que las dos damas viudas —Eufrosine y Teoctiste— prefirieron un entorno monástico a la vida oficial del Gran Palacio. Su estrecha relación y alejamiento de la corte la interpretan algunos historiadores posteriores como una dedicación compartida a prácticas iconódulas. Pero no tiene por qué ser así. En el caso de Teoctiste hay pocas pruebas. La vida de su hija Teodora presenta una posición iconódula predecible, destacando el valor de la familia al ayudar a los que soportaban persecución. En el caso de Eufrosine, cabe suponer que su educación la había inducido a un compromiso claro con la veneración de los iconos. Pero no hay pruebas de que tratara de disuadir a Teófilo de seguir la política de su padre. Conocía bien la actitud imperial hacia los iconos y no iba a poner en peligro su posición como emperatriz insistiendo abiertamente en una posición iconódula. Ello formaba parte de su cálculo cuando aceptó la oferta de matrimonio con un conocido iconoclasta en la década de 820.

Constantinopla estaba bien surtida de palacios, villas suburbanas y residencias oficiales que podía utilizar una gran dama como ella. Como ex emperatriz, Eufrosine, como la madre o la suegra de un emperador gobernante, tenía garantizado un retiro imperial; por sus títulos y pensiones, recibía dinero y vestiduras de seda propias de su rango, y está claro que no deseaba nada más. De modo similar, a la madre de la emperatriz, Florina-Teoctiste, le habrían ofrecido un acomodo apropiado una vez que había decidido no residir en la corte con su hija. Pero ambas resolvieron pasar sus últimos años en aposentos privados unidos a instituciones religiosas. Como hemos visto, Eufrosine había patrocinado algunas fundaciones monásticas que se vinculan con su nombre. El monasterio de la Señora Eufrosine ya era probablemente el sepulcro de sus padres y hermana. Tal vez animara a Teoctiste a elegir el monasterio llamado ta Gastria, que también se asociaba con Eufrosine. Allí Teoctiste podía organizar sus aposentos como un pequeño palacio independiente, apropiado para alguien de rango patricio y recursos considerables, y planear su lugar de enterramiento en la iglesia monástica[98]. Desde 830 Eufrosine parece haber sido una visitante regular y pasar mucho tiempo con Teoctiste en ta Gastria. Es probable que en su retiro hicieran lo que la mayoría de la gente: sentarse, charlar, intercambiar relatos de años pasados y dedicar el tiempo a las rutinas de la vida diaria[99].

ADVERTENCIA DE UNA GUERRA CIVIL

En el retiro, Eufrosine conservó un desarrollado sentido de su herencia imperial, su compromiso con el bienestar del imperio y su identidad propia como miembro de la elite gobernante. Sometida a presión aún podía actuar con una considerable sagacidad política, como demuestra un acontecimiento de 838. En el verano de ese año, Teófilo sufrió una humillante derrota militar cuando el califa Mutasim tomó el lugar de nacimiento de su padre, Amorion. Aunque los orígenes de Miguel II no sugieren que se tratara de un lugar particularmente bello, los árabes lo consideraban una importante fortificación sobre una de las principales rutas de acceso a la capital y habían tratado de apoderarse de él varias veces antes. Servía como residencia del strategos de Anatolia y estaba bien defendido. Mutasim utilizó ingentes ejércitos dispuestos a obligar a rendirse a la ciudad, en represalia por la matanza masiva de los árabes tomados prisioneros en Zapetra en 837. En un ataque doble, también envió un ejército a sitiar Ancira, capital de Boukellarion. Como estos planes no se mantuvieron en secreto, Teófilo no tenía dudas de la seriedad de la campaña y dejó la capital para planear la suya en junio de 838. Fue durante la lucha inicial por Amorion cuando corrió el rumor entre los bizantinos de que habían matado al emperador. En lugar de seguir combatiendo, muchos soldados huyeron y buscaron el modo de escapar hacia la capital.

Su llegada a Constantinopla con esta noticia completamente falsa provocó un complot para elegir un nuevo gobernante. Los senadores y funcionarios opuestos a Teófilo comenzaron a considerar candidatos imperiales alternativos. Estos hechos llegaron a conocimiento de Eufrosine. En estas peligrosas circunstancias, tuvo la presencia de ánimo de enviar un mensajero a su hijastro con la advertencia de que tenía que regresar de inmediato[100]. Y no debe de haber sido asunto fácil. Tuvo que hallar un sirviente capacitado y fiel (probablemente uno de sus eunucos) para que cabalgara lo más rápido posible, utilizando las instalaciones imperiales para cambiar de caballo, encontrara al emperador dondequiera que estuviera y lograra acercarse a él. Para validar el mensaje oral el emisario necesitaría llevar una prenda auténtica de Eufrosine, puede que su anillo, un enkolpion, o una cruz identificada como suya. A fin de facilitar el viaje precisaría fondos suficientes para sobornar en caso de dificultades, pues las fuerzas árabes que rodeaban Amorion probablemente vigilaban todas las carreteras cercanas. Pero su plan tuvo éxito.

El mensaje de Eufrosine se presenta gráficamente en fuentes árabes y sirias muy posteriores: «Los romanos que han venido han informado de que te han matado y desean nombrar otro rey. ¡Ven de inmediato!»[101]. Por este motivo, Teófilo abandonó el campamento y cabalgó enseguida de vuelta a Constantinopla. El cambio de táctica no se explica en las fuentes griegas[102]. Pese a los problemas militares, el emperador siguió el consejo de su madrastra y apareció en la capital para demostrar que no había muerto y castigar a los instigadores de la falsa noticia. Pero en su ausencia los árabes rompieron las defensas de Amorion y acabaron entrando en la ciudad. Los relatos sobre traiciones no lograron aliviar en absoluto la culpa y el sentimiento de vergüenza del emperador. Pues, tras quemar la iglesia principal, en la que mucha gente había buscado refugio, el califa tomó como prisioneros a miles de personas. Sólo los oficiales de más alto rango sobrevivieron al viaje de regreso a Samarra y a pesar de muchos esfuerzos para negociar su liberación, Mutasim los mantuvo cautivos durante siete años. Finalmente, en 845, un grupo de supervivientes del desastre de 838 fue decapitado a las orillas del Éufrates: los cuarenta y dos mártires de Amorion[103].

No obstante, en el verano de 838, la iniciativa de Eufrosine tal vez salvara el trono. También protegió la posición de Teodora como emperatriz, así como su propia situación. Las medidas que tomó indican que conservaba su instinto político. Como princesa imperial que había sobrevivido a un largo exilio y había vuelto de forma inesperada a la vida pública, podía calibrar no sólo la mejor estrategia para ella, sino la mejor para el imperio. Al actuar como lo hizo, reveló que se daba cuenta del peligro de la guerra civil, que se habría declarado tras la proclamación de un emperador rival en Constantinopla. Quizá también quisiera ayudar a su hijastro, pero no están recogidos sus sentimientos hacia él. A juzgar por sus acciones, le consideraba mejor gobernante que a quienes intentarían ocupar su lugar.

EL FOMENTO ENCUBIERTO DE PRÁCTICAS ICONÓDULAS

Sin embargo, es la oposición de Eufrosine a la política religiosa de Teófilo la que se considera responsable de desencadenar la última acción registrada de la emperatriz madre, que se centra en lo que se presenta como su firme compromiso con las prácticas iconódulas. Según los escritores que hacen dicha afirmación, la emperatriz Teodora acostumbraba a llevar a sus hijas a visitar a su abuela, Teoctiste, y a la madrastra de su padre, Eufrosine. Existen dos versiones del relato[104]. Ambas coinciden en que la familia imperial solía cabalgar fuera del Gran Palacio, convenientemente acompañada de guardias, casi hasta las murallas de la ciudad donde las dos ancianas damas habían establecido una especie de retiro iconódulo privado dentro del monasterio de Gastria. En el interior de los muros monásticos y dentro de los aposentos privados ocupados por Teoctiste, se instruía a las niñitas en las formas correctas de devoción iconódula, en las formas aceptadas de honrar a las imágenes sagradas. Teodora aprobaba este inteligente recurso por medio del cual sus hijas podían educarse en la tradición iconódula. Los iconos se guardaban en cajas y sólo se sacaban cuando no había funcionarios presentes. Las niñas aprendían allí cómo rezar ante las imágenes y a besarlas como señal de respeto, como se sigue haciendo en los países ortodoxos en la actualidad. Y todo ello se efectuaba ante las narices de un emperador que perseguía activamente a los iconódulos conocidos.

No resulta inverosímil que llevaran a las niñas imperiales a visitar a su abuela, pues si Teodora deseaba mantener los lazos con su madre, dichas visitas serían completamente normales. Tras su muerte y entierro en ta Gastria, seguirían acudiendo a su tumba. La participación de Eufrosine en las visitas la confirma el hecho de que cuando Teófilo descubre que sus hijas han estado recibiendo adoctrinamiento iconódulo ilícito, considera responsable en parte a su madrastra. Es a la hija pequeña, Pulqueria, a quien se le escapa ante su padre que han estado jugando con las «muñecas» de Teoctiste. El emperador prohíbe de inmediato toda actividad de ese tipo. También identifica a Eufrosine como una presencia iconódula y la obliga a abandonar ta Gastria. Puesto que ha pasado por largos periodos de desaprobación imperial antes, regresa a su fundación de Kyra Eufrosine. No se sabe más de este supuesto incidente, que sin duda pretende subvertir el orden iconoclasta del día, pero una de las hijas de Teodora, Ana, que tal vez había tomado parte en las lecciones de veneración iconódula, acabaría enterrada al lado de Eufrosine. Sus hermanas y su madre la emperatriz Teodora continuarían visitando estas tumbas, sobre todo en los días importantes asociados con la vida de Eufrosine y su nietastra Ana.

Sin perder de vista la motivación de los autores, ¿cómo se puede interpretar este alegato? ¿Podemos creer la sugerencia de que las emperatrices madres utilizaran esta tapadera para asegurarse de que las cinco hijas de Teodora se educaban como iconódulas y de este modo aprendían las costumbres que el emperador denunciaba con tanta firmeza como superstición? Varios factores lo hacen muy improbable, sobre todo la fecha supuesta del descubrimiento. Se dice que ocurrió antes del nacimiento del príncipe Miguel en enero de 840, en un momento en que sus cinco hermanas mayores podían tomar parte. Las fechas de nacimiento de las hijas imperiales no están documentadas, pero puesto que la cuarta, María, murió en torno a 839 a los cuatro años, Pulqueria, la quinta, no puede haber tenido más de dos años. Si el supuesto viaje a ta Gastria ocurre en 839, Pulqueria cuenta dos o tres años, apenas la edad de balbucear sobre muñecas[105]. La otra dificultad es que no hay pruebas de que en 839 todavía viviera Teoctiste, así que es más probable que la anciana responsable fuera Eufrosine[106].

Sin embargo, a mediados del siglo X, Teoctiste se ha convertido en la abuela encargada de las lecciones de devoción iconódula, escena representada en la versión magníficamente ilustrada de la Crónica de Scilitzes (decorada a finales del siglo XII)[107]. Se identifica a Teoctiste sosteniendo el icono y las cinco hijas de Teodora bajan la cabeza como signo de reverencia a su vista. Éste es el modo como se transmite la conducta iconódula entre generaciones: las ancianas instruyen a las niñas para que muestren el debido respeto. Hasta las más pequeñas pueden aprender a besar y honrar las imágenes sagradas que se han retirado de todas las iglesias públicas. En el secreto de los aposentos privados de su abuela, las niñas aprenden a mantener las tradiciones iconódulas.

Para los continuadores de Teófanes, que escribieron cuando la veneración de los iconos era un punto claramente fijado en el ritual de la Iglesia, y la pintura de iconos, una fuente de inspiración para todo el arte religioso, la noción de que las mujeres hubieran mantenido una devoción muy ferviente a las imágenes sagradas se ajustaba a las expectativas patriarcales sobre el sexo femenino. Contenía a la vez un elemento de elogio y un firme desprecio. La idea de que la generación mayor de damas imperiales transmitiera en secreto las formas correctas de veneración de las imágenes a las cinco princesitas a espaldas de Teófilo tenía un atractivo tremendo, pues podía utilizarse para hacer que el emperador hereje pareciera aún más tonto e incapaz de controlar a sus parientes femeninas.

Portaba asimismo un germen de verdad, pues las ancianas suelen ser las transmisoras de las tradiciones no escritas. Forman la cadena que une a las generaciones, enseñando a las mujeres más jóvenes y a sus hijas cómo realizar los ritos de veneración con la devoción apropiada. Por supuesto, no se limitan a los cultos religiosos; a lo largo de los siglos, las abuelas, madres y otras parientes han formado a las generaciones siguientes en los campos de la medicina, la crianza de los hijos, la costura, la cocina y la administración del hogar. El término francés para partera, sage femme, llama la atención hacia esta sabiduría que siempre se transmite oralmente. Tampoco se limita el método de enseñanza a las mujeres. En las sociedades medievales, la mayoría de los conocimientos prácticos se transmiten de modo similar: el cuidado de los animales, las técnicas agrícolas, la carpintería y operaciones de construcción más complejas se aprendían por observación. Hasta los monjes se instruían en el ascetismo poniéndose de aprendices con ancianos experimentados. Pero para las mujeres, cuyo acceso al saber estaba siempre más restringido que para los hombres, este estilo de educación tal vez fuera el único al que podían aspirar.

Con esta larga historia de educación femenina, podemos apreciar que Teodora necesitaba visitar a su madre Teoctiste y a su suegra Eufrosine no sólo para obtener su guía en los métodos correctos de veneración de los iconos, sino también para otros consejos prácticos. Mientras que la primera debía de dominar muy bien los asuntos domésticos, la segunda representaba el conocimiento de la actividad de la corte y el ceremonial, y la competencia en temas políticos y militares, que ayudarían a la inexperta Teodora. Por lo tanto, no hay necesidad de forzar el relato de sus visitas al monasterio de Kyra Eufrosine para ajustarlo a un molde puramente religioso: junto con la veneración de los iconos, Teodora y sus hijas es probable que recibieran elementos mucho más significativos de educación y saber. Pero ello tiene escaso interés para los escritores del siglo X, que desean elevar a los miembros femeninos de la dinastía de Amorion a adalides de la veneración de iconos, en buena medida para reducir el poder y la categoría de sus representantes masculinos.

UN MITO EN CIERNES

En el famoso dibujo de las cinco princesas aprendiendo a venerar los iconos, Eufrosine no aparece por ningún lado. Su importancia ha desaparecido: mediante esta imagen sólo se sostiene el mito iconódulo. Basadas en elaboradas adaptaciones de registros anteriores, las versiones de los siglos XI y XII del complot pretenden remontar la predisposición a resistirse a la iconoclastia a las mujeres del siglo IX. Sabiendo que Teodora ha sido aclamada santa por su revocación de la herejía, la asocian con una devoción secreta y heroica a los iconos. Lo cual también apoya su énfasis en una actitud de género hacia las imágenes religiosas. Dicha valiente oposición femenina intensifica la maldad de los gobernantes iconoclastas herejes y centra la atención en la imposibilidad de su tarea. Al subrayar la división entre los sexos, los cronistas también magnifican el significado de lo visual en la devoción religiosa a los iconos. Ello, a su vez, ayuda a crear un fantasma de la destrucción de imágenes que tal vez no hubiera cobrado tanta importancia en el universo mental de los participantes. Aquí se puede comenzar a observar la creación de un mito: que la iconoclastia era una herejía peligrosísima y que dividía completamente a la sociedad bizantina. Sin duda Focio (patriarca de 856 a 857 y de 877 a 886) tuvo cierta responsabilidad en alimentar las llamas de la iconodulía intolerante: en sus repetidas condenas de la práctica iconoclasta, elevó la persecución de Teófilo a unas alturas excepcionales, lo cual permitió a los comentaristas posteriores ver en la oposición de Teodora un firme compromiso femenino con la veneración de los iconos.

Eufrosine no tiene papel en esta reconstrucción imaginada del reinado de Teófilo. En la elaboración iconódula posterior, es Teoctiste quien se lleva todo el mérito. No obstante, de todas las participantes, era Eufrosine quien contaba con la mayor experiencia en la práctica iconódula y quien había sufrido por su identificación con la causa de las imágenes. Si hay alguien en la década de 830 que tuviera la motivación necesaria para ese extraordinario complot, es ella. Ha evitado hacer un problema de su fe personal durante todo el periodo de su inesperado regreso a la vida pública. Aunque sus opiniones no están registradas, no se la alaba ni condena hasta este momento. Sin embargo, la reacción de Teófilo implica que Eufrosine es culpable.

Si se cree el relato, resulta tentador ver en él la mano de Eufrosine. Pero surgen más dudas por el hecho de que a la historia revisada conservada en los continuadores de Teófanes le sigue una narración similar en la que participan el bufón de la corte, Denderis, e iconos que éste alega que ocultó Teodora en sus aposentos privados dentro del Gran Palacio[108]. En esta versión de devoción iconódula femenina, la emperatriz veneraba sus iconos, que llamaba muñecas. Cuando el emperador fue informado de ello por el bufón, Teodora explicó que lo que Denderis había visto era el reflejo de sus damas de compañía en un espejo, y que las había confundido con iconos. Es una clara evocación de la furia de León IV en la década de 770, cuando descubrió que los eunucos de palacio veneraban iconos en secreto en sus habitaciones. Como hemos visto en el capítulo anterior, Teófanes, que recoge el relato, no menciona a Irene en conexión con esta expresión encubierta de devoción iconódula. Es en fuentes posteriores donde se asocia a la emperatriz con los funcionarios eunucos, que fueron humillados públicamente y encarcelados por sus acciones[109]. Es tanto el parecido que cabe asumir que los autores del siglo X, sabiendo de la existencia de un bufón de la corte llamado Denderis y deseosos de respaldar su convicción de que las mujeres quieren a los iconos mientras que los hombres los destruyen, han elaborado una nueva versión del conocido tropo. El bufón hace una divertida acusación sobre las muñecas de la emperatriz, el emperador reacciona con horror y cólera, y Teodora desvía hábilmente la acusación declarando que no era más que una cuestión de imágenes reflejadas.

LA DEUDA DE TEODORA HACIA EUFROSINE

Sin embargo, el caso es que Teófilo perseguía a los veneradores de iconos masculinos y sin duda se habría inquietado mucho al saber que su propia esposa y parientes femeninas socavaban conscientemente su teología. Tal vez tomara firmes medidas para controlarlas, para evitar su oposición a la definición oficial de la ortodoxia. Como poco, cabe imaginar que convocaría a Juan el Gramático para que convenciera a Eufrosine, Teoctiste y sobre todo Teodora de sus tremendos errores y pusieran fin a sus actividades. Había exiliado a los dirigentes de la oposición iconódula, así que Teófilo podría haber hecho lo mismo con su madrastra, cuando no con su esposa y suegra. Pero no se recoge acción alguna, más allá del primer destierro de Eufrosine del Gran Palacio, que sólo se documenta en fuentes posteriores. Tal vez esta veneración oculta de los iconos jamás ocurriera o nunca se descubriera.

Teodora aprendería de Eufrosine y se convertiría en la santa y heroína de la segunda revocación de la iconoclastia. Tiene que esperar a que muera Teófilo para poder actuar. Sin embargo, su compromiso resultará ser su salvación. No obstante, su deuda hacia Eufrosine sólo se asocia en parte a la tradición iconódula, pues también representa la supervivencia de una mujer cuyo destino había sido decretado por el divorcio de sus padres, que fue un peón en la batalla política que continuó resonando durante años. Haber mantenido un sentido de orgullo imperial durante la infancia pasada en el exilio, una identificación como porfirogennetos y haber conmemorado todo ello en la construcción de un sepulcro familiar en su fundación, el monasterio de la Señora Eufrosine: todos estos aspectos de la vida de Eufrosine también contienen importantes lecciones para Teodora. A su vez, ella disfrutará de los frutos del poder, seguido del exilio de la corte, y experimentará la impotencia política, aunque no tan severamente como María de Amnia y Eufrosine. El ejemplo de la madrastra de su esposo tal vez la ayudara a conservar su herencia imperial. Pues también ella crearía un sepulcro familiar como Eufrosine para asegurar la conmemoración de sus parientes. En suma, en la historia de Eufrosine hay mucho más para inspirar a la emperatriz paflagoniana que una simple oposición compartida a la iconoclastia.

En ausencia de registros escritos sobre las opiniones personales de Eufrosine, lo que pensaba realmente nos quedará oculto para siempre. Pero en su advertencia a su hijastro de una posible revuelta contra él se sugieren lealtad y valor político; la decisión de una mujer que se identificaba con las responsabilidades imperiales y no se dejaba llevar por sus convicciones religiosas personales. En ello parece haber permanecido fiel al acuerdo matrimonial que había establecido con el padre de Teófilo, Miguel II, que había transformado su vida. Aunque su retirada de la corte probablemente reflejó un deseo de disfrutar la vida del retiro, no olvidó la destreza de la maniobra política que había contribuido a los asombrosos cambios experimentados en la transición de princesa exiliada, aparentemente destinada a morir en el monasterio de Prinkipo, a emperatriz de Bizancio y, por último, a madrastra del emperador. Y permaneció a su lado cuando el destino de Teófilo parecía sombrío.

MUERTE DE EUFROSINE

Al igual que de tantos otros aspectos de su vida, no hay mención de la muerte de Eufrosine, aunque es seguro que dejaría dispuesto que se oficiaran funerales y se distribuyera dinero entre los pobres necesitados. Las monjas de su monasterio realizarían las liturgias requeridas los días tercero, noveno y cuadragésimo después de su muerte. Cuando se pone su cuerpo en la tumba de mármol bitinio, se une a los de sus padres y hermana que ya están enterrados allí[110]. En la muerte, se reúnen los últimos representantes de las generaciones cuarta y quinta de la dinastía siria. Al crear este sepulcro para sus padres y hermana, Eufrosine logra un centro permanente y duradero para el culto a su familia.

Seguramente, Teodora llevaría a sus hijas a despedir a la abuelastra que les había enseñado mucho más que la veneración a los iconos. Mediante su ejemplo, Eufrosine ha demostrado que las personas pueden mantener la identidad imperial en medio de gran adversidad. Aunque nació con ella, promovió a Teodora a la misma elevada condición y esperó que viviera según las tradiciones más exigentes del gobierno bizantino. Es una paradoja que Eufrosine, la última sobreviviente de la dinastía siria, que había introducido la iconoclastia, legue a Teodora la comprensión iconódula del significado de las imágenes religiosas. Y es así porque une a la familia gobernante del siglo VIII con la dinastía de Amorion con miembros de la cual se casan ambas. Debido a su lugar público en la jerarquía de la corte, Eufrosine y a su vez Teodora deben mantener las tradiciones imperiales que garantizan la supervivencia del imperio. Pero en sus vidas personales, puede que ambas estuvieran a favor del empleo de las imágenes sagradas que convenían a las devociones privadas tan apreciadas por las mujeres. Tenían que combinar dos prácticas muy diferentes: el ejercicio imperial de la autoridad (que en este periodo está definido en buena medida por la reforma iconoclasta) y su compromiso personal con la veneración de los iconos. El regalo supremo de Eufrosine a su sucesora tal vez sea su capacidad de manejar las tensiones resultantes. Lo bien que aprendió la lección Teodora y demostró ser capaz de continuar el ejemplo constituye el tema del próximo capítulo.

CAPÍTULO IV

TEODORA:

LA NOVIA PAFLAGONIANA

Con Teodora, hija de una pareja de la Paflagonia rural, cuya familia logró fama y fortuna por su belleza, llega al centro del escenario nuestra tercera emperatriz. Como hemos visto, fue elegida por Teófilo para convertirla en su esposa en un certamen de novias. Puesto que ciertos aspectos de la historia de comienzos del siglo IX iluminan sus orígenes, examinemos primero lo que se sabe de su lugar de nacimiento y su familia.

PAFLAGONIA A COMIENZOS DEL SIGLO IX

Era una región montañosa del norte de Asia Menor que lindaba con el mar Negro. Entonces, al igual que ahora, constituía una fuente de madera empleada para construir barcos, y su población costera era marinera. También suministraba a la capital grano, cerdos y «los artículos indispensables para la existencia». Según la Vida de Teodora, Paflagonia era pródiga, y muchas partes del mundo se beneficiaban de ello[1]. Estaba situada entre el thema de los Bucelarios en occidente y el vasto thema de los Armenios, que se extendía hasta la frontera del imperio por oriente. Existe alguna duda sobre si la región había formado parte antes de uno de estos dos themata mayores, o había sido dividida entre ellos[2].

Se estableció como provincia separada, con general propio, en 819/820. La razón para esta subdivisión fueron las numerosas revueltas encabezadas por soldados inscritos en las listas militares de Armenia. A finales del siglo VIII, se habían rebelado contra Constantino más de una vez y manifestaban su rivalidad con las tropas de Anatolia. En 819 León V, que había estado previamente al mando de Anatolia, decidió frenar su poder potencial de instaurar emperadores. Para ello creó dos nuevas unidades provinciales en el territorio de Armenia: el ducado de Caldia, en el extremo oriental, y Paflagonia, en occidente (véase mapa 3). Así redujo el tamaño de Armenia a un tercio aproximado de su extensión original.

Aunque el general al mando de la nueva Armenia mantuvo su lugar en la jerarquía de los rangos militares y ganaba un salario mucho mayor que los de las provincias recién creadas, ahora era responsable de una delicada parte de la frontera con los árabes, cuyo centro era Kamachos, y una extensión mucho menor de la costa del mar Negro. Caldia, cuyo centro de control se encontraba en Trebisonda, abarcaba una larga franja de costa, y Paflagonia, con una considerable parte interior al sur de su capital, Gangra, se hacía cargo de la sección central. Ambos nuevos themata poseían fuerzas navales dedicadas a la patrulla de las rutas marítimas tan vitales para el comercio[3], amenazadas por fuerzas hostiles del litoral septentrional, donde los «rus», vikingos procedentes de Escandinavia que habían penetrado por las redes fluviales de Rusia, estaban ahora en posición de aventurarse hacia el sur cruzando el mar Negro. Los relatos sobre los ataques de los rus a lugares costeros como Amastris en Paflagonia destacan su naturaleza aterradora, pero ya parecen haber cesado en el año 839. La aparición de asaltantes marítimos procedentes del norte otorgó un significado añadido a los nuevos themata de la costa del mar Negro[4].

ESPECIALIDADES DE PAFLAGONIA

A mediados del siglo X, la región de Paflagonia era afamada por su industria porcina, pues el cerdo era la carne que solía consumirse en Bizancio, sobre todo su tocino. También se la conocía como fuente de eunucos (no extranjeros, sino nacidos en Bizancio). Esta combinación llevaba a que se hicieran chistes malos a expensas de los paflagonianos (a los que se llamaba culos de cerdo) y centraba la atención sobre su práctica ilegal de la castración. En torno al año 900, los eunucos paflagonianos ya ostentaban puestos muy elevados en la corte. Pero la mutilación que preparaba a los hijos menores para hacer carrera en la corte o en la Iglesia parece que se encontraba establecida en la región mucho antes[5]. Nicetas, quien iba a desempeñar un papel importante a finales del siglo VIII y comienzos del IX, fue enviado por sus padres de Paflagonia a la corte de Irene en la década de 770[6]. Lo habían hecho castrar. Por lo tanto, la asociación de Paflagonia con el suministro de eunucos originarios de la región puede remontarse hasta este momento exacto de la historia del siglo VIII[7].

Nicetas nació en 761/762 y llegó a Constantinopla en torno a 778 a los diecisiete años. Entró en la casa de Irene como joven siervo eunuco (oikeios) y asistió al concilio de 787. Después ascendió a altos cargos en el ejército durante el reinado de la emperatriz, que lo favoreció con una parte importante de las reliquias de santa Eufemia cuando se trasladaron a la iglesia cercana al Hipódromo. En 797 Nicetas ya aparece registrado como general en Sicilia, y resulta tentador vincularlo con la construcción de una iglesia en la isla dedicada a santa Eufemia. Pero ésta se atribuye a un Nicetas que lleva el nombre familiar de Monómaco[8]. Mientras prestaba sus servicios en Occidente, visitó Roma y adquirió un icono de Cristo. A la edad relativamente avanzada de cincuenta años, fue tonsurado y entró en una comunidad monástica de la capital, parece que por voluntad propia. Aunque muchos aspectos de su trayectoria no están claros, su apoyo a la causa iconódula no presenta dudas. Fue perseguido por León V y Teófilo por su postura y es probable que muriera en el exilio en 836.

Una trayectoria similar le aguardó a otro eunuco de Paflagonia, León, conocido por el nombre del puesto que ostentó durante muchos años como «León el sakellarios» (tesorero), o por León de Sinope[9]. Aunque esta localidad de la costa del mar Negro se convirtió en parte del thema ton Armeniakon en la nueva división del siglo IX, se encuentra en el límite de la nueva Paflagonia y es difícil distinguirla de ella. Al igual que Nicetas, León fue ascendido por Irene, y ya había alcanzado el puesto más alto del ministerio de finanzas en 802, cuando apoyó el golpe de Estado de Nicéforo I. Sus simpatías iconódulas resultan claras por su amistad con Teodoro de Estudio y su intento de reconciliar al abad exiliado con Miguel II en 824. Teófilo lo mantuvo en el mismo puesto, en cuya calidad pidió las oraciones de san Ioannikio en torno a 838 cuando lo visitó en Bitinia. Como los paflagonianos posteriores que convirtieron en costumbre castrar a sus hijos, los padres de León y Nicetas ya habían descubierto el camino para hacer carrera que acabaría constituyendo una tradición duradera. Sin embargo, no fue el modelo seguido por la familia de Teodora.

ORÍGENES DE TEODORA

Sus padres provenían de la aldea de Ebissa, y su padre, Marino, estaba inscrito en el registro militar. En determinado momento ocupó el cargo de tourmarches o drouggarios, el oficial al mando de una subdivisión de provincia (Armenia antes de 819 o la misma Paflagonia). Pero en 830 Marino ya había muerto, lo cual puede explicar la vaguedad existente sobre su papel preciso en el ejército. La madre de Teodora, Florina, tuvo seis hijos, de los cuales la emperatriz probablemente era la cuarta. Como no están registradas ninguna de las fechas de nacimiento, deben calcularse teniendo en cuenta otras fechas que sí lo están, de las cuales las de matrimonio constituyen un indicador significativo. Al enviudar, puede que Florina se entregara a un estilo de vida monástico, adoptando el nombre de Teoctiste («creación de Dios») en lugar de su nombre de bautismo poco cristiano[10].

Lo que se sabe sobre la posición de la familia proviene de referencias dispersas: tal vez tuviera experiencia en el comercio del mar Negro, llegando incluso a poseer naves empleadas a tal fin. Se asoció con ciertas familias armenias de la capital y formaron parte de la «mafia» de orientales que encontraron un entorno natural en el ejército de Miguel II y la corte iconoclasta. Uno de sus miembros, Manuel el Armenio, tío de Teodora, estuvo al mando como strategos de las cinco provincias asiáticas durante un corto periodo en 819/820; Miguel II mantuvo sus servicios, pero cuando Teófilo ascendió al trono en 829, Manuel fue acusado de traición por Mirón, el logothetes tou dromou, y huyó con los árabes. Tras muchas intrigas, logró regresar al imperio y recuperó el puesto de consejero militar principal del joven emperador.

Parece que la familia compartía la identidad paflagoniana de «gente de iniciativa» y no deslucía su reputación la asociación con la crianza de cerdos[11]. Aparte de Manuel, no está del todo claro que la familia fuera importante y estuviera bien relacionada antes de 830: drouggarios no es un rango muy elevado en el thema, y Marino ya había muerto. Pero aparecer en la jerarquía militar con algún título ya era una indicación de recursos e inventiva[12]. Tal vez los dos hermanos de Teodora intentaran hacer carrera militar siguiendo los pasos de su padre: Petronas demostró más adelante ser un comandante capaz y el otro, Bardas, obtuvo a su debido tiempo un cargo muy elevado. Sus hermanas iban a contraer excelentes matrimonios, pero parece más que probable que estas alianzas con la alta sociedad de Constantinopla fueran consecuencia de los planes de Eufrosine y no un logro previo. No se sabe por qué se seleccionó a la familia de Teodora y no a cualquier otra para el altísimo honor de casarse con un emperador de la dinastía de Amorion.

LA EDUCACIÓN DE TEODORA

Puesto que no está registrado nada de su infancia, sólo cabe asumir que fue criada en las tradiciones «del huso y la rueca», para hilar y tejer, las destrezas propias de las jóvenes. ¿Qué más se aprendía en Ebissa? Un cierto conocimiento de las labores estacionales de los agricultores, pues Bizancio era predominantemente una sociedad agrícola y, además, en el caso de la Paflagonia del mar Negro, cierta percepción de las actividades relacionadas con la navegación y la pesca. La liturgia cristiana dominaba las vidas de la mayoría de las personas de provincias, pues establecía sus días de descanso (domingos y grandes festividades de la Iglesia) y les enseñaba relatos del Antiguo y Nuevo Testamento, así como las vidas de los santos, por medio de lecturas habituales en la iglesia. Pese a la supremacía iconoclasta durante la infancia de Teodora, no hay razón para dudar de que también aprendiera todos los elementos básicos de la educación cristiana y de que estuviera bien informada sobre las definiciones teológicas, como cualquier otra joven criada en un entorno rural.

Su vida recoge diligentemente que sus padres mantuvieron su devoción iconódula durante los periodos de iconoclastia oficial y siempre ayudaron a la gente oprimida por la persecución[13]. Si es así, Florina también permitió que dos de sus hijas se casaran con hombres que apoyaban totalmente la política iconoclasta del Concilio de Hagia Sofía (815). Una de las hermanas de Teodora, Kalomaria, que tal vez fuera mayor que ella, se casó con Arsaber, hermano de Juan el Gramático, el tutor nombrado para asegurar que Teófilo recibiera una educación avanzada e iconoclasta. Esta alianza sugiere que la familia era conocida como partidaria fiel de la política oficial sobre los iconos que imperaba desde 815.

Así pues, cuando Eufrosine envía la convocatoria para que las jóvenes bellas acudan al Gran Palacio, no se nos informa de ninguna característica especial que haga digna a Teodora del más prestigioso de los matrimonios. Pero la fecundidad y buena salud de la familia tal vez contribuyan a que alcance el papel imperial que va a desempeñar tan bien: la producción de hijos, lo cual hace con gran regularidad, soportando siete embarazos en menos de diez años, hasta enero de 840, cuando nace su hijo Miguel. Para esta tarea no se requiere entrenamiento, pero los genes pueden ayudar, y es posible que Eufrosine tuviera muy en cuenta el precedente de Florina. Resulta además interesante señalar que, al igual que en el caso de Irene de Atenas y María de Amnia, una joven huérfana goza de las mismas oportunidades que las demás. ¿Cabría suponer que tener un padre activo o poderoso constituiría un impedimento para llegar a ser una novia imperial? Constantino V en 769, Irene en 788 y Eufrosine en 830 parecen haber preferido a una joven cuyo cabeza de familia varón ya no vivía para exigir las recompensas que se merecía como padre de la novia.

EL «CONCURSO DE NOVIAS»

Una vez que Teodora y su familia llegan a la capital, junto con las demás jóvenes bellezas, Eufrosine se las presenta a su hijastro y le invita a elegir esposa. A diferencia de Constantino VI, que tal vez tuviera poco que decir, Teófilo acepta desempeñar el papel de Paris. Se conservan dos versiones distintas del acontecimiento. En la Vida de Teodora, Teófilo realiza una primera inspección de las participantes y les da manzanas a todas. Su apuro cuando al día siguiente les pide que se las devuelvan centra su atención en Teodora, quien es la única que no se ha comido la suya, lo cual se debió en buena medida a su visita a Isaías, un hombre que llevaba vida de santo estilita en lo alto de una torre cerca de Nicomedia. Le cuenta a Teófilo cómo él le dio también una manzana y le profetizó su éxito. Como resultado, puede presentar dos manzanas al emperador, las cuales dice que representan su virginidad y su fertilidad (la promesa de que le dará un hijo), dos requisitos clave para toda novia imperial[14].

En otro relato, es la breve conversación de Teófilo con Cassia, otra de las participantes, la que domina la selección. Cuando el príncipe inicia la conversación afirmando que la mujer es la fuente de todo mal —un modo desafortunado de ganarse el afecto de una futura esposa—, Cassia le recuerda que la mujer es la fuente del mayor bien. El diálogo forma parte de un conocido pareado que contrasta los papeles de Eva y la Virgen María[15]. Por el primer pecado de desobediencia de Eva, las mujeres están condenadas a ser inferiores a los hombres. Pero por el extraordinario papel de la Siempre Virgen Madre de Dios, se les otorga una segunda oportunidad de redimirse, siguiendo su ejemplo de pureza y dedicación a Cristo. Como no desea que le recuerden tan pronto el poder salvador de las mujeres cristianas, Teodoro pasa a la segunda participante, Teodora, a quien entrega una manzana de oro. No se recoge conversación alguna, aunque se destaca la belleza de ambas jóvenes.

En las dos versiones del concurso de novias, que presentan unos diálogos muy improbables entre el joven emperador y sus novias potenciales, la función del certamen domina la forma. Se aportan detalles específicos a fin de fortalecer la fe popular en este método de selección. Se alienta la esperanza de toda familia de ganar el concurso contra todas las probabilidades. De este modo, se confirman las ocasiones previas en las que un joven príncipe se ha casado así y, a su vez, estos relatos continuarán inspirando grandes ambiciones a los notables provincianos en los siglos siguientes. Es probable que las supuestas conversaciones sean elaboraciones del proceso de selección, inventadas en parte para llenar un acontecimiento que no puede documentarse con precisión porque nunca ocurrió. O quizá, tomando un lugar común moderno, quepa decir que un certamen de novias no es un acontecimiento, sino un proceso. Es imposible juzgar qué parte de los méritos familiares o de los rasgos del carácter personal cuentan en la selección final. Nos queda la clara impresión de que sin duda el matrimonio estaba concertado, pero que Eufrosine concedió a Teófilo el gesto que le otorgaba cierto sentido de elección. Teodora fue coronada emperatriz el 5 de junio de 830 del modo prescrito y después se celebraron las ceremonias nupciales.

LA EMPERATRIZ TEODORA (830-842)

En lo que respecta a Teodora, la primera parte del reinado de Teófilo lo dedica por completo a tener hijos. Parece haber concebido y dado a luz de forma regular casi cada año, aunque no se recogen las fechas de nacimiento de sus tres hijas ni la de su primer hijo. Pero teniendo en cuenta los pocos acontecimientos fechables de la década 830-840, debe de haber estado muy ocupada con su prole. La primogénita, Tecla, recibe el nombre de su abuela paterna, la madre de Teófilo, que había muerto muchos años antes y estaba enterrada con su esposo, Miguel II, en los Santos Apóstoles. La joven Tecla es agasajada en las monedas emitidas para marcar su llegada y coronación. Después su padre la sugeriría como posible esposa del emperador occidental Luis II, hijo de Lotario y nieto de Luis el Piadoso. Aunque esta propuesta diplomática no logró una buena conclusión, nos recuerda la importancia de que los emperadores tuvieran muchos hijos de ambos sexos. En efecto, a diferencia de Constantino VI, parece que Teófilo estaba muy orgulloso de sus hijas. En 833 ordena que las dos siguientes, Ana y Anastasia, aparezcan en el reverso de sus monedas de oro, mientras que Teodora y Tecla lo flanquean en el anverso[16]. De este modo, se presenta con cuatro mujeres, un tipo de moneda imperial muy poco habitual.

Por último, la dicha de la llegada de su primer hijo hacia 834 también se señala en la amonedación. Aunque el varón debía haberse llamado Miguel como su abuelo paterno, Teófilo rompe la regla y le da el nombre de Constantino, tal vez para honrar al fundador de Constantinopla y al gran emperador iconoclasta, el quinto de ese nombre. El emperador corona a su hijo como coemperador y espera que herede su trono. Sin embargo, Constantino no está destinado a pasar de la niñez, pues en torno a 835, en un descuido de su niñera, se cae mientras gatea en una cisterna del Gran Palacio y se ahoga. Este hecho trágico se marca con un entierro ceremonial en el mausoleo de Justiniano anexo a la iglesia de los Santos Apóstoles, donde se coloca el pequeño sarcófago de Constantino cerca de los de sus abuelos, Miguel y su primera esposa, Tecla. Los dolientes padres siguen manteniendo la esperanza de tener otro hijo, aunque las dos siguientes son niñas, María y Pulqueria. Su paciencia acaba siendo recompensada cuando Teodora da a luz el 9 de enero de 840 otro varón, bautizado como Miguel y coronado por su padre probablemente en la siguiente fiesta de Navidad.

Durante esta década, Teodora también tiene que enterrar a su cuarta hija, María, que muere en torno a 839 y se reúne con su hermano Constantino en el mausoleo imperial. Su madre, Florina-Teoctiste, fallece en una fecha no registrada y es enterrada en el monasterio del que ha hecho su casa, ta Gastria. Tal vez la emperatriz ya piense en convertir esta fundación en un sepulcro familiar, siguiendo el ejemplo de Eufrosine. Aunque su padre Marino debe de haber sido enterrado en Paflagonia y es probable que todas sus hermanas sean sepultadas con sus esposos, es muy notable que tantos parientes de Teodora acaben en ta Gastria.

Parece que en privado Teodora ha continuado con ciertas actividades que no aprueba su esposo. La menos usual se refiere a su supuesto interés por el comercio, que refiere el relato de que Teófilo ordenó quemar un barco y su cargamento cuando supo que pertenecía a su esposa[17]. Si se le da crédito, supone que Teodora continuó con los intereses mercantiles de su familia una vez casada y ganaba dinero con el comercio. El emperador lo condenó como una actividad incompatible con la categoría imperial. Sin embargo, parece más probable que el relato sea inventado para demostrar la falta de juicio del emperador. No obstante, es un curioso incidente, ya que implica que la navegación mercantil no estaba tan bien establecida como para que el emperador pudiera hacer la vista gorda ante unas naves llenas de mercancía en el Bósforo. Si representaban el comercio del mar Negro con el Egeo y el Mediterráneo oriental, debía de haber sido motivo de celebración, puesto que la reanudación del intercambio suponía un hecho positivo para el imperio de Teófilo. Las monedas de su reinado circulaban mucho más extensamente que las emisiones previas, lo cual indicaba un contacto económico mayor entre las provincias y la capital[18].

Una actividad menos alarmante era la devoción de la emperatriz al santuario de la Teotokos de Blanquernas, al que acostumbraba a acudir para rezar y utilizar sus famosos baños[19]. Ello se recoge tanto en las crónicas como en la Patria, y tal vez represente una especie de paralelo con las visitas semanales del emperador a la misma iglesia. En el camino permitía que se le acercara la gente y apelara contra cualquier error de la justicia. Su disponibilidad parece haber sido apreciada y le pedían su intervención regular. Como resultado, algunos altos funcionarios eran castigados por aprovecharse de sus puestos o por no imponer la ley como debían. Hasta donde se sabe, las visitas de Teodora al santuario de Blanquernas no tenían esa función pública, pero es posible que fueran un aspecto de su fe. Al igual que muchas mujeres, tal vez sintiera afinidad con el culto de la Virgen. Además, las dos visitas supuestamente conectadas con embarazos es muy probable que se debieran a la importante reliquia, la zone o banda de la Virgen, que tenía propiedades curativas especiales. La solicitaban en particular las mujeres en el parto y, por lo tanto, puede que ayudara a Teodora en sus numerosos alumbramientos[20].

Sin embargo, el aspecto más serio de la vida privada de Teodora es su supuesto compromiso con las imágenes religiosas que, de ser cierto, habría separado al emperador y la emperatriz. Ya hemos señalado que Teoctiste, la madre de Teodora, parece haber mantenido prácticas iconódulas en su residencia de Gastria (véase capítulo III). También se le otorga un papel importante como defensora de adalides iconódulos como Metodio, quien sufrió la persecución de Teófilo. Pero esta identificación se hace en fuentes iconódulas posteriores, deseosas de perpetuar los estereotipos de género ya observados. A su vez, se dice que Teodora llevaba a sus hijas a visitar a su abuela para que las instruyera en la iconodulía, y trataba de aliviar los sufrimientos de las víctimas del castigo iconoclasta. Avanzado su reinado, convenció a su esposo de que permitiera a Lázaro, pintor iconódulo, recuperarse de la tortura en un monasterio donde se encontraban varios héroes de la resistencia (véase más adelante). Puesto que las fuentes destacan el grado de la represión iconoclasta y el correspondiente papel de las mujeres imperiales para contrarrestarla de formas muy diferentes, es necesario dar un pequeño rodeo.

TEÓFILO Y LA ICONOCLASTIA

Aunque el joven emperador confirmó la política de su padre hacia los iconos ascendiendo a Juan el Gramático, hay pocas pruebas de que pensara al principio que fuera necesaria una mayor persecución de los iconódulos. Muchos dirigentes monásticos habían sido detenidos y encarcelados en diversos locales: castillos rurales distantes, monasterios bajo firme control iconoclasta, incluso celdas dentro del Gran Palacio. Después de la muerte de Teodoro de Estudio en 826, no había surgido ningún dirigente importante para ocupar su lugar. Muy bien pudiera ser que las autoridades imperiales consideraran que su política estaba suficientemente establecida.

Sin embargo, más adelante, en 831, comenzaron a circular panfletos procaces sobre la inminente muerte de Teófilo. Profecías similares habían precedido las muertes de León V y Miguel II, así que parecía existir un claro modelo iconódulo en la tendencia. En los círculos oficiales se asumía que su origen era Metodio, natural de Siracusa (Sicilia), que había sido elegido para actuar como legado del papa Pascual I, en un intento por parte de Roma de influir en Miguel II sobre el tema de los iconos. Metodio había sido encarcelado por sugerir el regreso a las tradiciones iconódulas y la restauración del ex patriarca Nicéforo, pero fue liberado en 829, cuando el emperador se dio cuenta de que estaba a punto de morir. Ahora Teófilo lo hizo volver a detener, junto con Eutimio, el antiguo (es decir, iconódulo) obispo de Sardes. Durante su interrogatorio, Eutimio declaró que la suegra del emperador, Teoctiste, le había visitado en su reclusión, lo cual fue la razón de que le sometieran a una violenta paliza, tan severa que el obispo de setenta y siete años murió[21]. Se dice que su fallecimiento perturbó a la emperatriz. Metodio sobrevivió al ataque físico y fue exiliado de nuevo a la isla de Afousia, donde pasó los siete años siguientes.

Parece que por medio de estas medidas tomadas contra personas particulares, logró sofocarse la resistencia. Teófilo intentó evitar que se enseñara la veneración iconódula quitando los iconos de Constantinopla y sus entornos, y prohibiendo la producción de imágenes. En junio de 833 ordenó al patriarca Antonio Kassymatas que convocara un sínodo para reafirmar la Definición de la Ortodoxia iconoclasta de 815[22]. Otros iconódulos notables, José de Tesalónica y Nicetas el patricio (el eunuco enviado de Paflagonia a la corte de Irene), fueron exiliados esta vez, así como los dirigentes de la oposición monástica, incluido Juan de Katara, Macario de Pelekete y Pedro de Atroa[23]. Pero en 837 ya habían muerto todos de causas naturales más que de una persecución severa. La mayoría de los obispos iconódulos también habían fallecido.

Con Juan el Gramático, que fue consagrado patriarca el 21 de abril de 838, el lunes después de Pascua, se ordenó una persecución mucho más seria de los oponentes resueltos[24]. El castigo bien documentado de dos monjes que habían llegado a Constantinopla como enviados de los patriarcas orientales, los hermanos Teófanes y Teodoro, y Lázaro, pintor y monje jázaro, revela la determinación de las autoridades iconoclastas para impedir que siguieran pintándose iconos. Por su firme resistencia, los hermanos de Jerusalén fueron golpeados severamente y les tatuaron versos yámbicos en la frente antes de exiliarlos a Apamea, en la provincia de Opsikion[25]. A su vez, a Lázaro le quemaron las manos con un hierro candente para que no pudiera utilizarlas para pintar. Se supone que en este momento intervino Teodora para asegurarse de que al menos se le encarcelara en un entorno más compasivo: logró que lo trasladaran al monasterio de Fobero junto al Bósforo, que era conocido como un lugar de detención de iconódulos.

Al mismo tiempo, Teófilo ordenó la liberación de Metodio de su encarcelamiento en Afousia y que lo condujeran a la capital para que le aconsejara sobre predicciones astrológicas. Tal vez fuera el conocimiento del latín del monje siciliano lo que apreciara particularmente. Sin duda, parece que ambos hombres compartían un interés por lo oculto. Así pues, pese a sus diferencias teológicas, Metodio fue alojado en el palacio de Sigma recién construido, donde mantuvo muchas conversaciones serias con el emperador. ¿También se reunió con la emperatriz y discutió de otros asuntos con ella? Muy bien podría haber sucedido pues, a partir de 842, Teodora tuvo una idea muy clara de la persona que quería ver instalada como patriarca en el lugar de Juan el Gramático. Su convicción de que Metodio era el hombre acertado podría remontarse a este periodo, cuando se alojaba en el palacio de Sigma.

APOYO POPULAR A LA ICONOCLASTIA

De esta breve investigación se deduce que no sabemos si a Teófilo le preocupaba mucho el papel de los iconos entre sus súbditos o si Teodora mantenía un compromiso firme con las prácticas iconódulas. Por lo tanto, es difícil valorar hasta qué punto los dividía este asunto. Fuentes posteriores de mediados del siglo X exageran su antagonismo, poniendo al cruel hereje contra la santa emperatriz por razones que ya se han explicado. Sin embargo, puede que en la época el sentimiento a favor o en contra de la iconoclastia no fuera tan fuerte ni extendido. Amoldarse a la voluntad del emperador era una cosa y el compromiso apasionado con la teología iconoclasta, otra muy diferente. Dicho término medio puede observarse en la conducta de uno de los funcionarios de mayor confianza de Teófilo, el logothetes Teoctisto que, como cortesano muy sagaz, se cuidó de no ofender al emperador. Fueran cuales fuesen sus opiniones personales, al igual que otros funcionarios como León el sakellarios, desempeñó un papel importante tanto con gobernantes iconoclastas como iconódulos. En el siglo IV, el filósofo pagano Temistio había demostrado una capacidad similar para complacer a los gobernantes cristianos, mientras que Talleyrand transformaría esta experiencia en un nuevo arte.

A la vista de este considerable sector de la población que se inclinaba según el viento político, ¿es posible calibrar la seriedad del compromiso femenino hacia la veneración de los iconos? Dejando a un lado la difamación tradicional de que las mujeres son incapaces de comprender la teología y, por lo tanto, precisan de ayudas visuales que inspiren su creencia cristiana, ¿es más probable que ellas se mantuvieran fieles a una política condenada por la Iglesia y el Estado como idolatría? Por supuesto que no. Puede que los ocultaran aquellas personas para las que los iconos se habían convertido en una parte necesaria del culto, con el fin de mantener el modo familiar de rezar ante las imágenes sagradas. Dentro de los aposentos privados de una comunidad recluida como ta Gastria, Teoctiste y Eufrosine también podrían haber ocultado sus iconos (véase capítulo III). Su posición privilegiada, recursos económicos y respetada ancianidad serían de gran ayuda para dicho hábito secreto. Pero cuando el resto de la población supo o vio lo que le sucedió a los hermanos Teófanes y Teodoro, llamados los graptoi por sus tatuajes, los riesgos han de haber parecido demasiado grandes.

EL PATROCINIO DE TEODORA

En la escasamente documentada década de 830, hay pocos indicios de los logros de Teodora como emperatriz. Sin embargo, parece que una institución particular está claramente asociada con este periodo porque tiene que ver con los repetidos embarazos de la emperatriz. Según narra el relato recogido en las Patria —si es que le concedemos alguna credibilidad—, en más de una ocasión, cuando la emperatriz iba de camino al santuario de Blanquernas, su caballo resbaló cuando pasaba por el pórtico (embolos) frente al nartex de la iglesia de Diegesteas. En dichas ocasiones la sacudida le hizo darse cuenta de que estaba embarazada. Después del feliz alumbramiento de su hija Ana, construyó una iglesia en ese lugar que se dedicó a la misma santa[26]. Esta narración compendia toda una metodología empleada por generaciones de escritores: cuando descubrían un monumento sin un fundador conocido, buscaban un relato que pudiera asociarse con la zona e inventaban una etimología o motivo. Puesto que otras iglesias dedicadas a santa Ana también se atribuyen a Justiniano II y su esposa Teodora, hija de Tervel el Búlgaro (Patria III, pág. 79) o a Ana, la supuesta esposa (en realidad hija) de León III (Patria III, pág. 107), cabe dudar del papel de Teodora. Pero resulta interesante que entre estos relatos tan poco fiables los compiladores sí supieran que la emperatriz del siglo IX realizaba visitas regulares a Blanquernas, además de los viajes formales en cumplimiento de deberes ceremoniales.

Con la segunda de las fundaciones atribuidas de forma específica a la emperatriz existe menos confusión. Las Patria recogen que reconstruyó el monasterio de San Pantaleimon, llamado Armamentaris porque había sido un depósito de armas con Mauricio: «tras doscientos cuarenta y siete años, Teodora lo convirtió en monasterio y le donó muchas propiedades»[27]. Como Mauricio reinó de 582 a 602, la fecha se situaría entre 829 y 849, lo cual encaja perfectamente, pero no indica si Teodora emprendió la obra antes o después de la muerte de su esposo. No se recoge ninguna otra actividad constructora, lo cual sugiere que la emperatriz no fue una mecenas tan activa como sus predecesores.

EL PATROCINIO DE TEÓFILO

Lo cual es muy probable que se deba al hecho de que Teófilo era un constructor ávido, cuyos edificios y restauraciones hacían palidecer las obras de los emperadores anteriores. Fue el responsable de una construcción espectacular dentro del Gran Palacio, que comprendía nuevos salones de recepción, complejos completamente nuevos de habitaciones, un nuevo salón del trono y una capilla adyacente; terrazas exteriores para espectáculos de baile, y magníficas fuentes para adornar los jardines recién plantados. También se embarcó en la redecoración completa del palacio de Magnaura, que incluyó un salón del trono repleto de oro —dos órganos dorados, leones de oro que rugían y pájaros que cantaban en un árbol dorado—, así como nuevos trajes dorados para lucir en él el emperador y la emperatriz. Entre 834 y 836, se añadió el Pentapyrgion, una vitrina con cinco torres que contenía objetos tan preciosos como coronas y trajes nupciales imperiales.

Se construyó otro nuevo complejo en palacio, llamado el Cariano por el tramo de escalera realizado con mármoles traídos de Caria, para que vivieran en él las hijas solteras de Teófilo. También edificó un palacio completamente nuevo en la costa asiática del Bósforo, en un lugar llamado Bryas, donde la investigación reciente ha revelado los cimientos de una iglesia con tres ábsides, que corresponde a las descripciones escritas del palacio. Se dice que los palacios islámicos de Bagdad le proporcionaron el modelo[28]. Después de la primera embajada de Teófilo al califato, Juan el Gramático regresó con relatos del esplendor de los edificios islámicos de la nueva capital musulmana, con el cual el emperador quiso rivalizar con su propia magnificencia. Además, Teófilo restauró y reforzó las murallas marítimas de la costa del Mármara, que llevan inscripciones al respecto, y construyó un nuevo albergue para los visitantes de la ciudad, conocido como el xenon de Teófilo[29].

En algunas de estas actividades se nombra de forma específica a la emperatriz. Por ejemplo, cuando Teófilo ordenó nuevas puertas de bronce para el vestíbulo suroeste de Hagia Sofía en 838, el monograma de Teodora acompañó a los del emperador y el patriarca. Sin embargo, dos años después, con ocasión de la coronación de su hijo Miguel en la Navidad de 840, el emperador ordenó que se reemplazara el monograma del patriarca Juan por el de aquél. Las inscripciones quedaron así:

Señor, ayuda a Teófilo el monarca; Madre de Dios, ayuda a Teodora la augusta; Cristo, ayuda a Miguel el monarca, desde la creación del mundo (apo ktiseos kosmou) 6349, indicción 4[30].

Esta fecha corresponde a 840/841 de nuestra era. Más de un milenio después, en 1975, estas puertas se restauraron y se volvieron a colocar en su lugar original. Ernest Hawkins, responsable de la experta restauración de muchos mosaicos y frescos bizantinos de Constantinopla, me llevó a presenciar esta difícil operación efectuada con una enorme grúa para elevar las pesadas puertas y encajarlas en sus bisagras originales. El hecho de que el suelo del interior de Santa Sofía se hubiera levantado más de un metro desde el siglo IX complicaba más la tarea. Tuvieron que hacerse profundas zanjas a cada lado del porche y bajar las puertas a ellas para colocarlas en sus goznes. Por fortuna, permanecen permanentemente abiertas con los monogramas a la vista, aunque los cuartos inferiores están casi enterrados en las zanjas paralelas a los muros laterales del vestíbulo.

Las principales actividades que reúnen a la pareja imperial son, por supuesto, la ronda anual de ceremonias que estipula la corte y el calendario eclesiástico. Aunque Teodora apenas ha presenciado alguna de ellas antes de realizarlas, no hay pruebas de que no dominara los actos requeridos, tal vez con la ayuda de Eufrosine. También toma parte en las proezas militares de su esposo, que se festejan con celebraciones triunfales en 831 y 837[31]. Su papel público en la primera incluye una recepción especial para Teófilo y sus generales en el palacio de Hiereia en la costa asiática del Bósforo tras su primera victoria. Se trata de una ceremonia de bienvenida privada con la participación restringida a los más elevados funcionarios de la corte y la familia imperial. Una vez que llegan los prisioneros árabes para tomar parte en el desfile de la victoria, éste constituye la celebración pública.

Encabezan la procesión las tropas bizantinas triunfantes con su botín y todos sus cautivos, seguidos por el emperador a la cabeza de un cortejo separado. Rodean la ciudad a fin de entrar en ella por el antiguo arco triunfal incorporado a la Puerta Áurea. La victoria se celebra a lo largo de la Mese del modo típico, con recepciones y aclamaciones en diferentes paradas hasta llegar a Hagia Sofía, donde se ofrecen oraciones en acción de gracias. Teófilo se dirige a los ciudadanos reunidos para hablarles de la exitosa campaña y promete ascensos militares y carreras de caballos en los próximos días. Tal vez se emitiera una nueva moneda de bronce con la inscripción: «Tú conquistas, oh, augusto Teófilo», en la que aparece luciendo un antiguo tocado triunfal llamado tufa. Sin embargo, para los habitantes de la capital puede que lo que más repercusión tuviera fueran las carreras, los juegos y las diversiones públicas en el Hipódromo. Por vez primera en los anales de la historia bizantina, aparece algo que se asemeja a un torneo, cuando el eunuco Krateros desafía a un cautivo árabe y por supuesto logra hacerle caer del caballo.

No está claro en qué medida participa Teodora en todo esto, pero sí se señala su presencia en la fiesta de bienvenida que recibe al emperador victorioso en la orilla asiática del Bósforo. En el verano de 831, si se trata en efecto de la fecha del triunfo, está a punto de dar a luz a su primera hija o lo acaba de hacer, y es muy posible que no estuviera presente a lo largo de todo el desfile militar y los juegos del Hipódromo. Sin embargo, durante el segundo triunfo, tal vez tome parte en la recepción del palacio de Bryas, la nueva construcción de Teófilo en la costa asiática, a la que sigue otra entrada triunfal en la que algunos niños con flores salen a recibir a las tropas. En esta ocasión, probablemente en 837, Teófilo no sólo lo celebra con importantes juegos en el Hipódromo, sino que también decide competir en la primera carrera de caballos, luciendo los colores de los Azules. Conduciendo un tiro de caballos blancos (armati leuko), los demás aurigas le permiten ganar y las dos facciones lo aclaman: «¡Bienvenido, campeón sin igual!»[32]. No se recoge quién corona al ganador, pero sería muy apropiado que la emperatriz realizara esta función imperial desde el palco. En efecto, la participación de Teodora en las diversiones del Hipódromo provoca el comentario especial de un emisario árabe, a quien le asombra la aparición pública de la esposa del monarca en dicho contexto. En este momento de descuido, una fuente completamente imparcial confirma que la emperatriz Teodora asistió a dichos juegos de la victoria, por lo cual tal vez coronara a su esposo como vencedor con ocasión de su triunfo militar de 837[33].

Debemos varias impresiones fascinantes sobre la corte imperial durante el reinado de Teófilo y Teodora a dichos emisarios árabes. Uno de ellos fue Yahya al-Ghazzal, poeta procedente de Córdoba, capital de la España musulmana, enviado a la corte de Teófilo en 839-840. En su espléndido relato vemos a la pareja imperial en circunstancias menos ceremoniales. El poeta se sintió profundamente impresionado por la belleza de Teodora. No sólo era incapaz de apartar los ojos de ella cuando estaban en la misma habitación, sino que hizo una descripción detallada de sus rasgos, «diciendo que le había cautivado con sus ojos negros»[34]. Los comentaristas modernos señalan que tal vez no estuviera acostumbrado a ver mujeres sin velo y quizá se quedara mirando fijamente a la emperatriz de forma grosera, pero las mujeres árabes del califato español jamás llevaban velo en casa, así que no es una aclaración correcta. Parece razonable aceptar en todo su valor el testimonio del embajador, aunque pretendiera halagar a su esposo. Teodora era hermosa, si bien no fue ésta la principal razón para su elección como emperatriz[35].

Resulta mucho más interesante señalar que Yahya recoge la presencia de la emperatriz en reuniones celebradas entre su esposo y embajadores extranjeros sin un comentario adverso. Junto con los intérpretes y otros cortesanos, puede que participara en dichos actos diplomáticos oficiales. Señala que entró luciendo todas sus galas, «un sol naciente en belleza», quizá su nuevo traje de oro diseñado por el emperador para llevarlo en el palacio dorado de Magnaura, redecorado hacía poco. Pero incluso si vestía ropa menos ceremonial, también es posible que el enviado de España jamás hubiera visto las sedas imperiales y los atuendos bordados en oro y piedras preciosas. En cualquier caso, su admiración no tuvo límites y ha conservado una maravillosa imagen del emperador enorgulleciéndose de su bella esposa.

LOS ÚLTIMOS AÑOS DE TEÓFILO

La razón de la visita de Yahya a Constantinopla fue que el año anterior, 838, Teófilo había sufrido la pérdida de Amorion en circunstancias que amenazaron su gobierno (véase capítulo III). Fue debido a la destrucción de la ciudad y la captura de tantos dirigentes militares distinguidos por lo que Teófilo abrió negociaciones con el califato omeya de España y el emperador occidental Luis el Piadoso, con la esperanza de convencer a estos monarcas para que unieran sus fuerzas con el imperio. A corto plazo, ninguna de las embajadas tuvo éxito. Más adelante, fuerzas conducidas por el emperador occidental participaron en campañas en el sur de Italia con la intención de frustrar la expansión del control árabe allí. Y aunque la misión a Córdoba no condujo a una actividad militar combinada similar, la iniciativa diplomática dio como resultado la embajada encabezada por Yahya y el establecimiento de buenas relaciones entre Constantinopla y España.

En enero de 842, murió el árabe vencedor de la campaña contra Amorion, con lo cual se puso fin a un periodo de hostilidad entre el califato y el imperio. No está claro si Teófilo pudo saborear la buena noticia, pues él también falleció ese mismo mes. Cuando se dio cuenta de que estaba agonizando, aunque aún era muy joven, convocó a sus cortesanos, el Senado y los oficiales del ejército e hizo un discurso en Magnaura. Destacó a todos los presentes cuán importante era observar los derechos de su hijo y nombró regentes masculinos para que ayudaran a Teodora durante la minoría de edad de Miguel. Además del eunuco de la corte Teoctisto, que ocupaba el cargo de epi tou kanikleiou (guardador del tintero), se nombra a dos parientes de la emperatriz: su tío Manuel (aunque algunas fuentes ya han recogido su muerte en 838) y su hermano Bardas[36].

TEODORA COMO REGENTE (842-856)

El 20 de enero de 842, Teófilo muere de disentería; se aproxima a los veintinueve años o tal vez acabe de celebrar su cumpleaños. Probablemente Teodora tiene veintisiete o veintiocho años, y sus cinco hijos van de Tecla, que cuenta once años, a Miguel, que acaba de cumplir los dos. Su hijo necesitará ser protegido durante un mínimo de catorce años, hasta que tenga dieciséis y obtenga la mayoría de edad. Y, en efecto, en 856 reclamará el poder. Pero en enero de 842 el problema de Teodora es asegurarse de que nadie usurpará los derechos imperiales de su hijo. Teófilo es enterrado en el mausoleo imperial cerca de su hijo y su hija, y su familia y la corte guardan el periodo de luto oficial marcado por las liturgias celebradas los días tercero, noveno y cuadragésimo después del fallecimiento. La primera tarea de Teodora es proclamar la ascensión al trono de Miguel III por medio de monedas de oro diseñadas para hacer público este hecho. Las primeras emitidas muestran al pequeño Miguel a la derecha de la cruz con su hermana mayor Tecla a la izquierda, que parece mucho más grande y mayor que él, y la emperatriz Teodora en el reverso. Con este tipo dinástico de moneda, se confirman los acuerdos establecidos para Miguel III, el nuevo emperador. Teodora y Tecla se asocian al poder imperial y la primera gobernará en nombre de su hijo.

Como hemos visto, éste es el método regular de informar a los habitantes del imperio y a sus aliados y vecinos de un cambio de gobernante. Al igual que Irene antes que ella, Teodora manifiesta que la familia con uno de cuyos miembros se ha casado continúa manteniendo el control, aunque Miguel sea muy joven y la regencia deba ser más larga que la de Constantino VI. Aun así, la sucesión sigue la misma pauta. Miguel ha sido coronado por su padre Teófilo doce meses antes; su hermana mayor, Tecla, también ha sido coronada, y su madre, Teodora, augusta desde 830, asume el mando. Aunque no hay rivales legítimos, Miguel cuenta con tíos muy poderosos y Teodora ha de percibir sus ambiciones. Sin embargo, en Juan el Gramático tiene un partidario vigoroso que está comprometido con la dinastía, apoyará los derechos de Miguel y lo educará como iconoclasta. Y en Teoctisto, nombrado regente, tiene a un funcionario fiel que ha servido bien a su esposo. En 842 parece ser el regente más poderoso en quien puede confiar Teodora.

LA REVOCACIÓN DE LA ICONOCLASTIA

Puesto que la restauración de los iconos ocurre en marzo de 843, justo catorce meses después de la muerte de Teófilo, suele asumirse que es un asunto de la mayor importancia para Teodora, la tarea más urgente que aborda con todas sus energías. Es evidente que para revocar la política iconoclasta de su esposo precisa contar con un apoyo mayoritario en el ejército, la corte, entre el pueblo en general y, obviamente, en la Iglesia. Con el patriarca Juan, la jerarquía de obispos es completamente iconoclasta y observa la Definición de la Fe que se remonta al concilio de 815 (confirmada en 833 y 838). Los monjes iconoclastas ocupan las principales fundaciones, aunque en las montañas de Bitinia sobreviven oponentes a la política oficial.

Existen pocas pruebas sobre la filiación religiosa de las principales unidades del ejército. Pero su fracaso en Amorion en 838, emparejado con la pérdida de tantos oficiales y soldados regulares tomados prisioneros por los árabes, y su prolongado cautiverio, se ha cobrado sus víctimas entre los más entusiastas con la iconoclastia. Pese a las reformas acometidas por Teófilo para restaurar la confianza entre los militares, la unión íntima entre iconoclastia y victoria había quedado rota. La detención de tantos prisioneros de guerra en el califato y los relatos de la presión a la que los sometieron para que se convirtieran al islam eran un recordatorio constante del desastre. Pese a los numerosos esfuerzos por conseguir su liberación, muchos oficiales de alto rango estuvieron prisioneros hasta su martirio en 845. Es probable que quienes habían combatido en Amorion aún siguieran abatidos por la larga ausencia de sus compañeros de armas, mientras que quienes hacía poco que habían ascendido a puestos de autoridad habrían dejado de creer en el poder de la iconoclastia. En 843, la política de Constantino V ya no constituye una garantía de triunfo sobre las fuerzas del islam.

Por el contrario, los que apoyan la práctica iconódula pueden señalar los pecados de los cristianos como una razón muy seria para el fracaso. Dios castigaría a quienes se negaban a venerar las imágenes sagradas. Y entre las voces persuasivas que sostenían este argumento, Teodora ha de haber escuchado a Metodio, así como a los monjes iconódulos que toman la muerte de Teófilo como un cambio catalizador. Se libera a aquellos que había encarcelado su esposo: monjes como los hermanos Teófanes y Teodoro; el pintor de iconos Lázaro, a quien Teodora había ayudado; y Ioannikio, Arsakio e Isaías, nombrados en su Vida como importantes defensores de la iconodulía. Isaías es el santo estilita que supuestamente había profetizado su triunfo en el certamen matrimonial[37]. Las referencias a los «muchos, muchos más [...] santos padres» que permanecen anónimos siembra dudas sobre su existencia. No hay tantos iconódulos entusiastas a los que pueda recurrir, mientras que la oposición del patriarca Juan seguro que es firme, bien argumentada y difícil de manejar.

En estas circunstancias, Teodora procede con gran cuidado. Como las fuentes que pretenden documentar la restauración de los iconos son muy sesgadas, están llenas de interpolaciones posteriores y resultan más legendarias que ciertas, es difícil identificar los pasos que emprende para lograr el cambio de política religiosa. Citemos sólo un ejemplo: muchos autores muestran demasiado interés en atribuir a la emperatriz iniciativas que consideran apropiadas para una regente femenina. Siguiendo las asunciones de género sobre las mujeres débiles que aman los iconos y los hombres fuertes que los odian, las fuentes, en su mayoría del siglo X, otorgan a Teodora un mérito considerable en la solución del asunto. Quieren ver en la joven emperatriz viuda a una iconódula entregada que ha esperado pacientemente su momento mientras su marido perseguía a los veneradores de iconos. Le conceden mucha más responsabilidad por la nueva política de lo normal. De este modo, su testimonio resulta sospechoso y debe cotejarse siempre que sea posible con otros relatos, escritos en fecha más próxima a los acontecimientos de 843 o con un sesgo menos evidente.

Reconociendo esta tendencia, creo que podemos ver a Teodora hacer algo muy original. No sólo prevé los problemas de realizar un cambio fundamental en la política religiosa del imperio, sino también la implicación de dicho cambio en la posición de su hijo pequeño. Si se condena la iconoclastia como una herejía, una enseñanza no ortodoxa, una doctrina falsa, su esposo fallecido se considerará en parte responsable. Debido a la pauta establecida en 787 y 815, era posible evitar que lo denunciaran por su nombre como el iniciador de la persecución, o que lo condenaran como un malvado hereje. En los cambios de política previos, las autoridades eclesiásticas decidieron que era más efectivo denunciar categorías de credos erróneos y autores de textos particularmente influyentes, y también prefirieron nombrar a los patriarcas (buenos y malos) en lugar de referirse a los dirigentes del Estado. Así pues, Teodora sabe que el peligro real del cambio de política propuesto es que su marido no sea mencionado; su nombre no se recogerá entre los herejes ni aparecerá entre los que se conmemore como defensores de la ortodoxia. No será recordado en los dípticos oficiales que recogen oraciones para todos los ortodoxos, lo cual deja un peligroso hueco que puede influir adversamente en su hijo Miguel y sus posibilidades de reclamar su herencia.

A fin de evitar cualquier posibilidad de que esto suceda, Teodora resuelve encontrar un modo de excusar la conducta de Teófilo. Tal vez tenga además otros miedos: que el apoyo a la herejía de su esposo cause un daño desconocido a su alma inmortal, que vaya al infierno y sufra tormentos terribles por su iconoclastia. Lo que ello supone sobre la creencia de los bizantinos en la otra vida, la amenaza del fuego del infierno y la condena eterna, no es fácil de establecer. Dada la devoción de Teodora a la Teotokos, que desempeña un papel tan significativo en los relatos sobre el Juicio Final, ¿podría haber una conexión entre la veneración iconódula y el destino tras la muerte?[38] ¿Llevaría esa opinión a que la emperatriz considerara que el perdón era el aspecto más importante del destino cristiano de Teófilo? En 842, la estrategia de Teodora es idear un modo de perdonar el apoyo de su marido difunto a la iconoclastia.

EL ARREPENTIMIENTO DE TEÓFILO

La saga del arrepentimiento de Teófilo en el lecho de muerte es la respuesta. Se presenta como el requisito previo antes de que se discuta la restauración de la veneración de las imágenes. Mientras piensa cómo actuar con Juan el Gramático, Teodora toma medidas para hacer circular el rumor piadoso de la conversión de Teófilo a los iconos justo antes de su muerte. Espera asegurarle el perdón para que no sufra y su reputación no se ponga en duda, lo cual supone la rehabilitación de Teófilo, identificado por los contemporáneos como un ferviente perseguidor iconoclasta[39]. Comienza con los relatos de sus agonías en el lecho de muerte, las pesadillas que padeció de ser azotado por su persecución, el frenesí de sus últimos días, gimiendo y gritando sin cesar. La misma Teodora contempló esta terrible experiencia, implorando a la Teotokos que ayudara a su esposo. Cuando Teoctisto entró luciendo su enkolpion, un collar del que pendía un icono en miniatura, el emperador gesticuló frenéticamente y balbució de forma incomprensible. Teodora no entendió qué quería decir, pero cuando el eunuco se aproximó al lecho, su marido cogió la imagen de la cadena, la llevó a sus labios y la besó. En ese momento cesaron sus tormentos y cayó en un profundo sueño, convencido del valor de venerar los sagrados iconos[40]. Cuando muere, unos cuantos días más tarde, Teodora declara que ya había abjurado por completo de su apoyo previo a la iconoclastia, que se había arrepentido y convertido.

En la propagación del relato, tienen una función importante sueños y visiones; por ejemplo, cuando Teodora se quedó dormida junto al lecho de su esposo, vio la corte celestial y presenció los castigos que éste estaba recibiendo. Los iconódulos a quienes no había impresionado la saga recibieron después signos celestiales que indicaban que debían aceptarla. En otra elaboración del relato del perdón, Teodora recurre a Metodio y la asamblea de obispos para que perdonen a su esposo. Redactan una lista de herejes iconoclastas que incluye al emperador, la dejan en el altar de Hagia Sofía por la noche y al día siguiente, de forma milagrosa, el nombre de Teófilo ha desaparecido. Estos hechos improbables, presenciados sólo por las partes implicadas, revelan una débil base real. Pero la creencia en oráculos, profecías y otros signos que requieren la interpretación experta está extendida no sólo en Bizancio, sino en la mayoría de las sociedades medievales. En estos relatos subyacen muchas de las afirmaciones fantásticas recogidas en las historias y las vidas de santos de la época.

Como los textos sobre el arrepentimiento de Teófilo se escribieron mucho después, es difícil rastrear el papel de Teodora en el proceso, si bien ella es la única que tenía un interés especial en la rehabilitación de su esposo[41]. Por lo tanto, es la persona más inclinada a la creación de esta invención pía. Es evidente que su angustia era verdadera, pues el emperador se enfrenta a la condena eterna por promover la herejía y perseguir a los fieles. Es la única que desea librarle de ese destino, y es probable que el texto refleje su determinación, que también se muestra en el Acta de los santos David, Simeón y Jorge, en la sección escrita para demostrar el papel tan significativo que desempeñó Simeón en la restauración de los iconos[42]. En esta versión, Simeón condena furiosamente los fondos que, según Teodora, dispuso dedicar su esposo, en su lecho de muerte, como compensación para quienes habían sufrido su persecución. Dicha condena llena a la emperatriz de dolor y enojo. Jorge, hermano de Simeón, y Metodio, el futuro patriarca, tienen que convencerlo para que cambie de idea (lo cual hace, en parte como resultado de un sueño en el que Teófilo se le dirigía, diciendo: «¡Oh, monje, ayúdame!»). Como resultado, Simeón acepta la petición de Teodora de que su esposo sea perdonado.

Aunque estas leyendas pías pretenden contrarrestar el peso de la condena que recae sobre el emperador, todos los iconódulos que han sufrido por su fe, todos los monjes exiliados y los obispos humillados se muestran dispuestos a que el hereje sea denunciado. Aunque el patriarca Juan y los iconoclastas convencidos se opusieran a ello, ahora se encuentran en una posición difícil, pues perciben que están en el bando perdedor. En el primer año de su gobierno, la determinación de la emperatriz para que Teófilo sea perdonado les advierte de que se acerca un cambio fundamental en lo referente a la posición de las imágenes sagradas. Y en su insistencia en la conversión de su esposo en el último minuto tenemos una clara indicación de la actuación de la esposa del emperador. Su preocupación subyace en la invención, y luego debe convencer a los demás de que sucedió realmente.

LA SEGUNDA RESTAURACIÓN DE LOS ICONOS (843)

En la supervisión del proceso de cambio, Teodora encuentra un aliado servicial en Teoctisto, cuyo empleo del enkolpion (signo de su secreta devoción a las imágenes) se considera responsable de la conversión de Teófilo. Pero el mecanismo real de restaurar los iconos tarda más de un año en ponerse en funcionamiento. Los logros finales no aparecen hasta el 11 de marzo de 843, reflejando las complicadas negociaciones que tienen que realizarse. Como suele suceder con tanta frecuencia, cuando por fin se escribe sobre estos delicados asuntos, se recogen muchas versiones diferentes sobre lo que sucedió. Existen alusiones a las discusiones que precedieron a la ceremonia; reuniones en las que se debate el prerrequisito esencial de apartar a Juan el Gramático del puesto de patriarca. Va a ser reemplazado por Metodio, quien es uno de los candidatos obvios y además el elegido por Teodora. A él se le confiará la tarea de enfrentarse al clero iconoclasta. Asimismo, compondrá una nueva liturgia que celebrará formalmente el fin de la iconoclastia y restaurará las imágenes sagradas a su lugar de reverencia en el culto y ritual religiosos.

Pese a la confusión de las muchas variaciones sobre el tema, parece que la restauración se logró en buena medida gracias a la dirección del Gran Palacio, con mucha iniciativa de la emperatriz. Un relato bastante neutral describe cómo los emperadores (Miguel III y Teodora) sacan a los iconódulos del exilio y la prisión, y convocan un concilio que se celebra en la residencia de Teoctisto. En este «sagrado concilio local», Juan el Gramático es apartado de su puesto y Metodio es nombrado patriarca. Se confirman los siete concilios ecuménicos y se restauran los iconos sagrados[43]. La breve descripción parece resumir diversos acontecimientos adicionales, por ejemplo, el hecho de que Metodio fuera elegido para el trono patriarcal el 4 de marzo y tomara posesión en la ceremonia celebrada en Hagia Sofía una semana después. No menciona el banquete imperial ofrecido por Teodora durante esa semana. Tampoco describe la vigilia nocturna mantenida en Blanquernas antes de que el clero pasara a la catedral, donde recibió a los emperadores y toda la corte portando iconos, velas y cruces. No dice nada sobre la larga liturgia de ese domingo, el primero de Cuaresma, en la cual se celebró formalmente la restauración. En esta versión, Teoctisto, el eunuco de la corte, desempeña un papel fundamental como el responsable de concertar una reunión que se desarrolla en su casa. En la Vida de Teodora se ofrece un relato similar, pero no se menciona el concilio como tal[44].

Una versión completamente diferente del hecho concede a los monjes de Estudio un papel importante y atribuye mayor autoridad a Manuel, tío de la emperatriz. Es quien presiona a Teodora para que restaure los iconos, pero ésta se muestra reacia por lealtad a la política de su esposo. En esta versión posterior, los antiguos monjes iconódulos de Estudio son quienes fuerzan las cosas. Una vez que Juan es expulsado y Metodio se convierte en patriarca, los monjes de todas las comunidades importantes, incluidos los montes Olimpo, Athos, Ida e incluso Kyminas, van a la ciudad el primer domingo de la ortodoxia para reunirse en una asamblea en la que proclaman la fe verdadera[45]. Es evidente que esta versión desea elevar el papel heroico de los monjes iconódulos refugiados, previamente dispersados y muy debilitados por los repetidos exilios y castigos.

En medio de estas declaraciones conflictivas, todos los textos hagiográficos sobre todos y cada uno de los santos del periodo conservan su propio registro de lo que sucedió exactamente, y estos relatos muy partidistas influyen a los cronistas posteriores. La Vida de Teodora, diseñada para magnificar su papel central, aporta un claro ejemplo. Aunque su cronología no es segura, destaca que los principales pasos del proceso de restauración los dieron los decretos oficiales. La iconoclastia fue condenada por un decreto imperial; de modo similar, la vuelta de «todos los padres que habían sido exiliados o sometidos a duro encarcelamiento [...] junto con un gran número de monjes, así como de algunos legos a quienes el impío Teófilo había desterrado tras haberles confiscado arbitrariamente sus propiedades y mutilarlos», se logra mediante decreto imperial. Por último, el decreto de los emperadores y santos padres ortodoxos declaró la restauración de los iconos. Todas estas órdenes oficiales implican que Teodora tuvo una participación activa[46].

Tal vez jamás sea posible establecer un relato indiscutible de la segunda restauración de las imágenes, pero todos los elementos señalados convergen en elogiar a los gobernantes inspirados por Dios (sólo pueden referirse a Teodora, puesto que Miguel tiene tres años en 843) y la devoción de quienes habían sufrido por su fe, los monjes perseguidos[47]. Puesto que al principio Teodora no está segura del éxito y desea que prevalezcan sus planteamientos, manda a Teoctisto que celebre una reunión en su casa para que calibre los sentimientos de los iconódulos que han regresado y encuentren el modo de deshacerse de Juan el Gramático. Una vez que se ha decidido que Metodio ocupará su lugar como cabeza de la Iglesia, puede concertarse la siguiente reunión importante. En lugar de permitir más debates sobre el papel de los iconos, se invocará el VII Concilio Ecuménico de 787 como prueba de las antiguas tradiciones de la veneración de imágenes. Luego una nueva liturgia anatemizará la iconoclastia y restaurará los iconos sagrados.

EL TRIUNFO DE LA ORTODOXIA

El 10 de marzo de 843, el sábado anterior al primer domingo de Cuaresma, el patriarca Metodio celebra una vigilia nocturna en Blanquernas con todo su clero y, a la mañana siguiente, se dirigen a Hagia Sofía por la iglesia de los Santos Apóstoles. A primera hora del domingo, Miguel III y Teodora, junto con toda la corte, salen de palacio para reunirse con ellos en la Gran Iglesia, portando cruces, iconos y velas. La nueva liturgia se realizó por vez primera el 11 de marzo de 843. De este modo se revocó la iconoclastia. Y este oficio religioso sigue celebrándose el primer domingo de Cuaresma en la Iglesia ortodoxa[48].

Se inicia con un prólogo que resume el derrocamiento de la impiedad y la aprobación del dogma verdadero con la gracia de Dios. Tras casi treinta años, se pone fin a la persecución, y las divisiones dentro de la Iglesia van a ceder paso a un acuerdo armonioso. Luego siguen dos listas. La primera es una apreciación positiva de los buenos iconódulos, que van a conmemorarse eternamente; la segunda, una condena negativa de los malvados iconoclastas, que van a anatemizarse. Cada lista cuenta con una sección teológica impersonal, es decir, todos aquellos que niegan la Encarnación del Verbo de Dios, no aprueban la fabricación de imágenes o rechazan la distinción entre ídolos e imágenes, y luego con una breve sección que nombra a personas, destacando a los patriarcas y obispos iconoclastas responsables de la introducción y mantenimiento de la herejía. El Synodikon de la Ortodoxia no menciona a León III por su nombre, si bien su patriarca Anastasio es condenado sin ambages por la introducción de la doctrina; e Irene y Constantino VI reciben menor elogio que Tarasio por su condena en 787. Se repiten los anatemas emitidos por el concilio de 787[49].

La continuidad de la ortodoxia se confirma en las aclamaciones denominadas eufemia (elogios) y policronia (deseos para muchos años) concedidas a los gobernantes, comenzando por Miguel y Teodora, su madre, los patriarcas y todo el clero. Una doxología final, basada en la de 787, incluye una oración no sólo por el Senado y los funcionarios estatales, sino también por el fidelísimo ejército y todos los ciudadanos (panti politeumati), así como por los ya citados.

Al comenzar su nuevo oficio religioso con la recapitulación litúrgica de la ortodoxia y continuar con la condena de todas las herejías conocidas, terminando con la iconoclastia, el patriarca establece un método para repudiar la política anterior y volver a la veneración tradicional de los iconos. Puesto que la restauración de las imágenes sagradas no es una nueva política, no hay innovación (una palabra clave de desaprobación en la Iglesia bizantina). Por lo tanto, esta ceremonia religiosa puede hacer las veces de un concilio eclesiástico y revocar el sínodo de 815. En lugar de abrir los debates sobre el papel de las imágenes religiosas, reafirma los decretos del VII Concilio Ecuménico de 787, que constituyen las tradiciones de la Iglesia. En los años siguientes, el patriarca invita al emperador a comer con él después de la conclusión de la liturgia.

Todos los que se niegan a asistir a esta definición litúrgica de la naturaleza herética de la iconoclastia confiesan de ese modo su pecado y son condenados. Aunque es imposible calcular la cantidad de obispos iconoclastas que siguieron fieles a la doctrina, la cifra de 20.000 y más expulsados en una gran purga no debe tomarse al pie de la letra. En el contexto de la Vida de Metodio, se trata sin duda de una exageración literaria para expresar «una multitud». De forma similar, la sugerencia de «dos o tres mil» no es más que una suposición[50]. El aspecto clave del problema radica en el hecho de que a Metodio le resultó difícil cubrir los puestos vacantes y se vio obligado a nombrar de nuevo a iconoclastas que hicieron confesión pública de su anterior herejía. Este asunto provocó otro cisma entre el patriarca y los monjes de Estudio. En una repetición de su disputa previa con el patriarca Nicéforo en el siglo IX, se negaron a permanecer en comunión con Metodio y de este modo sembraron las semillas de otra importante división dentro de la Iglesia.

Pese a su significado para Bizancio, para el futuro del arte eclesiástico y para el desarrollo de la vida monástica, la revocación de la política no parece haberse considerado un hecho importante en la época. Ninguna potencia extranjera parece haber acudido o presenciado el cambio. No se anuncia al resto de la cristiandad como asunto apremiante[51]. Los contemporáneos no lo comentan, salvo para declarar la responsabilidad individual, lo cual es otra razón para dudar de la supuesta oposición de un número muy grande de obispos iconoclastas. Al final del reinado de Teófilo, parece que la iconoclastia ya había perdido su fuerza. Es cierto que a Metodio le resultó difícil encontrar suficientes iconódulos para cubrir todos los puestos disponibles, pero no sorprende después de una generación sufriendo una persecución tan severa. A su sucesor, Ignacio, no parece afectarle mucho la disputa, pero su sustituto, Focio, expresa gran angustia por un posible resurgimiento de la herejía iconódula, lo cual tal vez se deba a su experiencia personal del periodo de hostilidad más duro, cuando su padre Sergio y su familia fueron exiliados. Como también estaba emparentado con la familia de Teodora, quizá tuviera razones adicionales para continuar recordando su ortodoxia frente a la herejía de Teófilo.

LA RENOVACIÓN DEL ARTE FIGURATIVO

Aunque es razonable suponer que Teodora restauró de inmediato los iconos en las iglesias del Gran Palacio y los monjes iconódulos hicieron lo mismo en sus monasterios, apenas hay indicios de patrocinio público al arte figurativo religioso durante varios años. Hasta el final del primer patriarcado de Focio (858-867) no hubo un cambio importante en la decoración de la Gran Iglesia. Por supuesto, la cruz era igualmente sagrada para los iconódulos y los iconoclastas, por lo cual en 843 no hubo necesidad inmediata de quitarla. Sin embargo, el retraso temporal en la redecoración de la catedral de Constantinopla resulta bastante sorprendente.

En su sermón de Pascua de 867, pronunciado en presencia de Miguel III y su coemperador Basilio, Focio describe el mosaico recién instalado en el ábside de Hagia Sofía que reemplazaba a una gran cruz ornamental[52]. Representa a la Madre de Dios entronizada con Cristo Niño en las rodillas, y sobrevive hasta nuestros días. En la descripción que hace Focio de este importante monumento del arte iconódulo, habla del cuidado maternal de la Virgen hacia su Hijo, al que mira con una ternura particular. Dice que parece tan real, que el espectador espera que sus labios se muevan en cualquier momento. Los visitantes actuales de Hagia Sofía tal vez se sorprendan por esta afirmación, pues ambas figuras miran hacia la iglesia desde su gran altura en el ábside, sin expresar ninguna emoción humana discernible. Pero si en realidad Focio está detallando las emociones internas de la Madre y el Hijo, su descripción se corresponde más con la que cabría esperar de un ekfrasis, un análisis de una obra de arte según las intenciones del artista, y no según el resultado visible. Al igual que otros géneros literarios, impone un estilo de descripción formulario[53]. La condena de los malvados herejes, que habían despojado a la iglesia de su belleza y la habían expuesto a su burla y agravios, no sigue las mismas limitaciones, y Focio habla claro. Así pues, la cruz iconoclasta fue reemplazada por una Virgen y el Niño, los primeros mosaicos figurativos que se colocaron en la iglesia de la Santa Sabiduría.

Cambios similares se hicieron en Nicea y Tesalónica, donde los brazos de las cruces anteriores resultan aún más visibles. No está claro si la decoración figurativa iconódula se renovó más deprisa en otras iglesias públicas. No hay pruebas de que Teodora y Miguel III celebraran los acontecimientos de 843 mediante encargos artísticos, pero su papel histórico se refleja probablemente en un tipo de icono identificado como conmemoración del Triunfo de la Ortodoxia, que quizá se remonte al siglo IX. El ejemplo actual más famoso del British Museum es una creación del siglo XIV, una de las muy pocas que sobreviven. Muestra a los héroes de la práctica iconódula venerando un icono de la Madre y el Niño del tipo «Hodegetria»[54]. Están dispuestos en dos niveles, las figuras imperiales y patriarcales en el superior y los santos, debajo. Luciendo las ropas imperiales del cargo, Teodora y su hijo pequeño destacan a la izquierda del icono que se venera, con Metodio y otros confesores iconódulos, identificados por sus nombres escritos en rojo sobre ellos, a la derecha. Debajo, un análisis cuidadoso ha establecido las figuras cuyos nombres apenas se ven: en el extremo izquierdo aparece una santa que lleva un pequeño icono; es la mítica Teodosia, una heroína inventada de la primera introducción de la iconoclastia en 730. Santos más conocidos y mejor documentados llenan el nivel inferior[55]. Aunque este tipo de icono no puede remontarse hasta 843, no cabe duda de que la escena se originó en la restauración de la ortodoxia con Teodora y Miguel III. Resulta tentador ver en él la supervivencia casual de un número mucho mayor de iconos dedicados al mismo acontecimiento. Pero los cinco siglos o más que separan este ejemplo del Triunfo sugieren que tal vez haya habido muchos intermediarios.

En la iluminación de manuscritos, el uso de la decoración figurativa parece haberse renovado más deprisa desde 843. Como hemos señalado, la importancia de los scriptoria, como el vinculado con el monasterio de Estudio en Constantinopla o las comunidades de Bitinia próximas a la capital, había aumentado en el periodo comprendido entre 787 y 815; se había desarrollado una nueva caligrafía minúscula, y continuaron produciéndose manuscritos de diferente naturaleza durante la segunda fase de la iconoclastia. En estos círculos en los que los escribas habían estado copiando textos e ilustrándolos con diseños florales y animales, símbolos míticos y otras decoraciones coloristas, fue más fácil volver al dibujo de figuras humanas. Puede verse el impulso en los salterios iluminados, en los que el texto de los salmos se ilustra con escenas de personajes históricos y la persecución reciente de los iconódulos. El patriarca Nicéforo es expulsado de la iglesia por los iconoclastas, que encalan los iconos. Otro elemento de la ilustración de los salmos desarrolla un ciclo de imágenes asociadas con la historia de David; también se emplean virtudes personificadas, representadas como las musas en atuendo clásico, mientras que Moisés y los profetas ocupan su lugar como antepasados de Cristo. La supervivencia de varios salterios realizados después de 843 sugiere que los textos con ilustraciones figurativas fueron algunos de los primeros productos del arte iconódulo a partir de 843[56].

Entre éstos, los menologios, que recogen el calendario de los santos ortodoxos celebrados cada mes, conservan una imagen de la emperatriz Teodora como santa. El famoso Menologio de Basilio, de c. 1000, presenta dicho retrato, representada con un halo y sosteniendo un pequeño icono redondo. Es evidente que conmemora su onomástica en el ciclo de festividades eclesiásticas. Se remonte o no a un original muy anterior, se trata de una de las escasas imágenes que quedan de la emperatriz y la muestra ceñida rígidamente al modo como aparecen los santos. Nada personal sobrevive a su metamorfosis de emperatriz a santa. Pero el tipo de retrato tal vez se remonte a un manuscrito anterior pintado después de su muerte para confirmar el día en que se la celebra[57]. Y esta conmemoración regular sugiere que tal vez se le pintaran otros iconos, puesto que es su papel en la restauración de éstos la que determina su santidad. El culto oficial de Teodora se introdujo sin que existieran signos de santidad, como curas milagrosas efectuadas por sus reliquias.

CASTIGO DE CONSTANTINO V Y ELEVACIÓN DE IRENE

Para marcar la restauración de los iconos, Teodora y Miguel III efectuaron un cambio simbólico. Los restos de Constantino V, el mayor hereje y adalid de la teología iconoclasta, se sacaron de su tumba en el mausoleo de Justiniano unido a los Santos Apóstoles. Se quemaron sus huesos y se esparcieron las cenizas para que en el futuro no hubiera ningún lugar asociado con su entierro. Rompieron su sarcófago verde de Tesalia y luego utilizaron los trozos para la redecoración de la iglesia de la Virgen del Faro (que también fue una creación de Constantino V)[58]. Ello dejó espacio en la cámara de las sepulturas imperiales, que ya estaba muy llena a mediados del siglo IX. Una lista posterior de todas sus tumbas recoge la de la emperatriz Irene, aunque, como hemos visto, había sido enterrada en su propia fundación en Prinkipo poco después de su muerte en 803[59].

Esta anomalía sólo se puede explicar por el hecho de que alguien hubiera trasladado el sarcófago de mármol proconesio de Irene de Prinkipo a Constantinopla. En el contexto de hacer desaparecer a Constantino V, que señaló el fin de la iconoclastia, parece muy probable que Teodora emprendiera esa tarea. En un acto de translatio, tal vez dispusiera que los restos mortales de Irene fueran enterrados en el lugar vacante del mausoleo imperial. Cuando tales movimientos implicaban reliquias sagradas, como por ejemplo en el caso de santa Eufemia en 797, el patriarca de Constantinopla y su clero estaban siempre presentes para bendecir el nuevo relicario. En este caso, el sarcófago imperial no contenía los huesos de una santa, aunque algunos así consideraran a Irene. Pero en una ceremonia similar, fueron sacados solemnemente de la iglesia del monasterio de la Virgen en Prinkipo y llevados por el mar de Mármara hasta la ciudad para ser depositados en el mausoleo imperial.

Así pues, Irene acabó junto a su esposo León IV el Jázaro y ocupó el lugar que le correspondía entre los monarcas del imperio[60]. La emperatriz que había dispuesto la primera restauración de los iconos en 787 y, por lo tanto, sirvió de modelo para Teodora, fue devuelta ceremoniosamente al lugar de sepultura más honroso de Bizancio. La humillación ritual del hereje iconoclasta se vio equilibrada por la elevación de una heroína iconódula. Aunque no se identifica a Teodora como la emperatriz responsable de este intercambio, encaja perfectamente con los hechos de 843 y parece innecesario seguir indagando. Creo que cabría concluir que en este acto de traslado tan cargado de connotaciones, Teodora honró a su predecesora y la causa de las imágenes sagradas que acababa de restaurar.

Los restos de otros paladines de la iconodulía que habían sido exiliados y enterrados sin los honores debidos también regresaron a tumbas más apropiadas. Las reliquias del patriarca Nicéforo, ahora declarado santo, fueron trasladadas solemnemente del lugar donde murió en el exilio hasta la iglesia de Hagia Sofía[61]. Teodoro de Estudio y su hermano José volvieron a su comunidad. Tal vez también fueran honrados de este modo otros defensores de la veneración de los iconos[62] y, por el contrario, se sacara de sus tumbas a los iconoclastas. Los patriarcas considerados responsables de la herejía se nombran en el Synodikon de la Ortodoxia: Anastasio, Constantino y Nicetas en el siglo VIII (perdonando a Pablo, que abdicó en lugar de apoyar la iconoclastia), y Teodoto, Antonio y Juan en el IX[63]. Muchos patriarcas no fueron enterrados en la catedral, sino en sus propias fundaciones; por ejemplo, la tumba de Tarasio se encontraba en su monasterio a orillas del Bósforo; Ignacio halló más tarde la paz en su fundación de Satyros. Así pues, es posible que no fuera necesario castigar a los dirigentes iconoclastas sacando sus reliquias de las tumbas notables de la capital. Pero en el proceso de devolver a Constantinopla a quienes habían sufrido por la causa de los iconos, se acometió un arreglo de cuentas visual y ceremonial. Teodora tomó parte en él, aun cuando Metodio y después Ignacio presidieran esos ritos públicos.

EL GOBIERNO DE TEODORA DURANTE LA MINORÍA DE EDAD DE MIGUEL III (842-856)

Durante los catorce años en que gobierna el imperio, mientras Miguel es demasiado pequeño para asumir responsabilidades imperiales, ¿hay algunas decisiones políticas que quepa atribuir a Teodora y no a sus consejeros? La mayoría de las fuentes caen en generalidades estereotipadas: su Vita recoge simplemente que «manejaba los asuntos de sus súbditos de modo adecuado y conveniente».

En cuanto a los contactos diplomáticos con el Imperio occidental, hemos señalado que Teodora no parece haber considerado necesario informar a las autoridades civiles o religiosas sobre la restauración de los iconos de 843. Espera hasta 847, cuando se anuncia la elección de Ignacio como patriarca sucesor de Metodio al papa Eugenio de Roma[64]. Aunque Ignacio había sido consagrado de la forma habitual, se detectó después que no se habían seguido las normas canónicas, y el papa Nicolás lo utilizaría como medio de interferir en los asuntos bizantinos en la década de 860. Tampoco prosiguió la emperatriz con la alianza propuesta en 841/842 entre Teófilo y Luis el Piadoso para el matrimonio de una de sus hijas. La embajada llegó demasiado tarde para ser efectiva, pues Luis murió en 841. Tal vez supiera a la vuelta de los embajadores que dicha muerte había causado profundas divisiones entre sus tres hijos, que arreglaron sus desacuerdos en Verdún en 843, pero sólo temporalmente. La redivisión del imperio y la existencia de varios reclamantes del título imperial redujo mucho la efectividad del legado de Carlomagno. En comparación con las disputas que dominan Occidente hasta que Carlos el Calvo obtiene un control más fuerte, el sistema de gobierno bizantino parece infinitamente más seguro, pese a la existencia de una regente para un hijo menor de edad[65].

Puesto que la regencia estaba muy bien equilibrada entre figuras de la familia y sin parentesco alguno, es interesante observar cómo maneja Teodora a sus colegas masculinos. Desde el principio, parece confiar más en Teoctisto que en sus hermanos Petronas y Bardas. Tal vez perciba las ambiciones que alimentaba Bardas, pues no puso objeción alguna cuando Teoctisto encontró una excusa para exiliarlo en 844. Como consecuencia, éste abrigó un rencor contra el eunuco de la corte que se acabó convirtiendo en un serio resentimiento incluso a su regreso del exilio. Teodora no lo sabe y confía la principal tarea de gobierno a su favorito, Teoctisto. Hasta 856, sigue llevando los papeles oficiales del palacio de Lausiako, donde se encuentran las principales oficinas de la administración, a Teodora para su aprobación. Ésta, aunque se fía de su experiencia, no le deja todas las decisiones ni descuida los asuntos de gobierno. Quizá su regencia asuma su carácter, independiente de los cortesanos que la pongan en vigor[66].

A este respecto, su administración representa una continuidad con la de su esposo, pese al importante cambio a la práctica religiosa iconódula. Teoctisto, que había ocupado un alto cargo muchos años durante la persecución iconoclasta, continuó haciéndolo tras la restauración de los iconos. Otros partidarios de la iconoclastia tuvieron que marcharse, sobre todo los obispos y monjes que habían ocupado puestos notables. Sin embargo, la burocracia civil continúa en su lugar; muchos de los militares se limitan a adaptarse al cambio. Teodora nombra ministros y maneja los asuntos de Estado, incluidas las negociaciones diplomáticas con las potencias extranjeras, enviando embajadas a Bulgaria, Samarra y Roma en 844, 845 y 847, respectivamente. Cuando muere Metodio en 847, nombra como sucesor a Ignacio, uno de los hijos de Miguel I, que había sido tonsurado y castrado en el reinado de León V. A diferencia del siciliano, el nuevo patriarca es una figura completamente de otro mundo, que ha vivido en un tranquilo retiro ascético desde 813. Los desarrollos culturales asociados con el segundo periodo de iconoclastia, la expansión de la educación y la copia y edición de manuscritos clásicos no le han afectado; en realidad, le disgusta profundamente tal «sabiduría externa». Aunque sus cualidades puedan parecer impecables, la emperatriz no ha elegido un dirigente fuerte que imponga unidad a la Iglesia.

La debilidad de la administración de Teodora radica en su determinación de excluir a sus hermanos, quienes han sido nombrados por el consejo y preveían un papel en la regencia. Pero son menospreciados, cuando no alejados físicamente de los círculos de gobierno mediante el exilio. Lo cual resulta peligroso, pues Petronas en particular ya ha demostrado su capacidad militar y confirmará su brillantez en el campo más adelante. En contraste, los esfuerzos del eunuco principal como dirigente militar llevan con frecuencia al fracaso. Tal vez sea una reacción natural por parte de Teodora alejar a sus hermanos de la regencia, pero resulta un error de cálculo grave[67]. No parece prever el peligro que conlleva el hecho de que su administración quede tan desequilibrada.

POLÍTICA EXTERIOR DE LA REGENCIA

En relación con el califato, Teodora mantiene la tregua militar alcanzada en 841, que prosigue con el intercambio regular de prisioneros de guerra[68]. Los muchos cautivos tomados en Amorion permanecen en dicho estado durante años, así que hay embajadas regulares para tratar de conseguir su liberación. Mientras tanto, en marzo de 843, Teoctisto dirige una campaña contra los árabes que ocupan Creta y fracasa, supuestamente porque se corre el rumor de que Teodora va a nombrar a un rival para que gobierne con ella y su hijo, y se apresura a regresar a la capital con las manos vacías[69]. Con todo, se le confían otras varias campañas, que constituyen fracasos similares[70]. Creta permanecerá bajo control musulmán durante otro siglo, una espina constante en la carne de Bizancio pese a los numerosos esfuerzos por reconquistarla.

En Occidente, durante la década de 840, los árabes procedentes de África extendieron su control sobre Sicilia desde Panormos, que había caído en 831, hasta Mesina, provocando la respuesta bizantina. En 845-846, Teodora envió una fuerza que fue derrotada con grandes pérdidas, y el strategos griego no logró socorrer a Leontini cuando fue sitiado. Este proceso de conquista lenta pero inexorable de una isla que había sido tan importante para las relaciones entre Occidente y Bizancio continuó a lo largo de toda la década de 860[71]. De forma simultánea, los árabes avanzaron por las costas oriental y occidental de Italia, tomando Bari en 841 y asaltando Ostia en 846. En esta ocasión, saquearon las iglesias de San Pedro y San Pablo fuera de las murallas de Roma, lo cual provocó que el rey Luis el Germánico hiciera una campaña en el sur de Italia (847-849). Acabó estableciendo una alianza con Bizancio y consiguió una victoria sobre los árabes, pero no durante la regencia de Teodora, que estuvo marcada por la reducción de la presencia bizantina en la isla de Sicilia y en el sur de Italia.

Si la «fiesta de la ortodoxia», como se apodó de inmediato a la restauración de los iconos de 843, inspiró políticas más duras contra los herejes del imperio, sin duda antes o después tenía que volcarse en una guerra extendida contra los árabes. Aunque la pérdida de Creta fue un serio revés para el control bizantino del Mediterráneo oriental, las fuentes árabes recogen diversos ataques navales de las fuerzas imperiales durante la década de 850. El más sorprendente es un valiente ataque sobre Damietta en mayo de 853, al mando de un comandante naval identificado sólo como Ibn Qatuna. Tal vez se trate del misterioso Sergio Nicetiates. La incursión logró un gran éxito: saquearon e incendiaron Damietta, un gran depósito de armas, equipo militar y suministros destinados a Creta, e Iraq fue capturado y se tomaron seiscientos prisioneros árabes o coptos. Pasados dos días, la flota bizantina zarpó rumbo a Ustum, donde destruyó más maquinaria bélica antes de regresar a Constantinopla sana y salva[72]. Probablemente se celebró la victoria, pero no sobreviven relatos en las fuentes griegas.

Así pues, existen escasas pruebas de que Teodora y Miguel tuvieran muchos desfiles de la victoria a los que pasar revista mientras el último iba creciendo, aparte de la naval de Damietta. En contraste, una vez que se permitió a los hermanos Petronas y Bardas dirigir las tropas, ganaron campañas y animaron a Miguel III a combatir en persona. Como strategos de Tracesios, en el verano de 856 Petronas encabezó un exitoso ataque contra los paulicianos en la zona de Mélitene. Y siete años después, en 863, presenció la muerte del emir de Mélitene, Omar, en la batalla de Poson, una importante victoria celebrada con un gran triunfo en la capital. Cabe destacar que el joven emperador siguió el ejemplo de sus tíos con presteza una vez que su madre fue apartada del poder.

ACTIVIDAD MISIONERA

En contraste, hay una zona de actividad militar iniciada con la regencia de Teodora que parece haber tenido bastante éxito: el sometimiento de los eslavos del Peloponeso al strategos Teoctisto Briennio en c. 847-850[73]. Previamente había sido gobernador de Dalmacia y es probable que hubiera actuado de embajador de Teodora ante Bulgaria. Ahora le otorgó grandes destacamentos de los themata de Tracia y Macedonia para que le ayudaran en la campaña que redujo la oposición eslava e impuso condiciones a los ezeritas y melinguos independientes. Puede que este proceso de conquista, conversión y asimilación inspirara el largo compromiso de Bizancio y Bulgaria, que acabó dando frutos después de Teodora. Pero sus raíces pueden seguirse hasta una embajada de 844 dirigida por el mismo Teoctisto, que transmitió cartas al kan Boris. Tal vez también participara un monje llamado Teodoro Koufaras, o quizá fuera capturado en una incursión. Según las fuentes posteriores del siglo X, fue detenido por Boris y se esforzó en convencer a su nuevo amo de la superioridad de la revelación cristiana. En otro relato aún más legendario, se supone que la hermana de Boris fue cautivada y conducida al Gran Palacio, donde Teodora la convirtió a la ortodoxia. Al final se intercambiaron los dos cautivos; Boris se reunió con su hermana, quien profundizó su curiosidad por la fe cristiana, mientras que el monje misionero Teodoro Koufaras regresó a Constantinopla[74].

La posibilidad de extender el conocimiento cristiano entre los eslavos alcanzó un punto culminante después, con el patriarca Focio, cuando se encargó a dos hermanos con una capacidad lingüística brillante idear un alfabeto eslavo para que el búlgaro hablado pudiera escribirse. Una vez que los santos Cirilo y Metodio hubieron desarrollado el nuevo medio, comenzaron la tarea de traducir las escrituras y material teológico y litúrgico al antiguo eslavo eclesiástico a fin de ayudar en el proceso de conversión y de educación cristiana. El momento crítico es probable que sea el año 866 y Focio, nombrado cabeza de la Iglesia en 858, se llevará el mérito[75]. Pero este esfuerzo misionero comenzó con Teodora y sus contactos con el dirigente búlgaro, Boris, en la década de 840.

Otra región de actividad misionera se halla en las partes orientales remotas del imperio, aunque no se trata de un pueblo pagano, sino de una secta herética, identificada como seguidores de Pablo de Samosata. Y en lugar de un intento para convencerlos de la superioridad de la fe cristiana, tomó la forma de una campaña de persecución, de obligarlos a volver al redil y abandonar los errores de su herejía dualista. Teófilo ya había avanzado contra los paulicianos en 842, pero sus esfuerzos se relanzaron ahora con celo ortodoxo. En 843/844, un tal Karbeas, que había ostentado mando militar en Bizancio, se pasó a los árabes para librarse del empeño de Teodora de convertirlo junto con sus cinco mil seguidores. Ello provocó una serie de represalias que acabaron constituyendo una campaña masiva. Durante muchos años absorbió una gran cantidad de tropas en batallas contra los fanáticos paulicianos, que estaban dispuestos a morir antes que someterse a la ortodoxia. La rivalidad acabó resolviéndose con la conquista punitiva de Basilio I en la década de 870[76].

Sin embargo, frente a esta crónica militar, debemos colocar la impresión general de que la administración de Teodora fue prudente y eficaz. En un relato probablemente legendario de su buen gobierno, convocó al Senado en 856 y le mostró los recursos financieros acumulados durante su regencia. Enumerando las cantidades de oro y plata amasadas en la tesorería, le informó de que parte había sido heredada de su esposo, Teófilo, mientras que otra parte se había añadido durante su gobierno (emen arquen)[77]. Sería razonable vincular esta afirmación con el interés de la familia de Teodora en la actividad comercial. Pero aunque Teófilo condenara sus inversiones mercantiles como algo completamente inapropiado para la categoría imperial, es posible que la emperatriz extendiera el interés adquirido de hacer dinero en los negocios al cuidado de las finanzas del gobierno.

Un motivo posible para la circulación de dicho relato es el hecho de que su hijo Miguel sea presentado por estas fuentes posteriores y hostiles como un derrochador que malgastó las finanzas del Estado en asuntos triviales e inapropiados, como regalos bautismales para los hijos de sus amigos aurigas. En este caso, la administración de la madre ha de contrastarse con la de su hijo, que sale perdiendo. Pero detrás de estos relatos tal vez haya algo de verdad: nadie acusó a Teodora de administrar mal los recursos del imperio; por el contrario, su regencia está marcada por su destreza para la administración[78]. Y su hermano Bardas se benefició de su cuidado, pues ayudó a financiar su patrocinio de la educación superior e importantes iniciativas misioneras. Durante la década de su gobierno efectivo (véase más adelante), Bardas invirtió en maestros, construyó bibliotecas, erigió importantes edificios y llevó la administración imperial con eficacia sin hacer referencia a problemas financieros. Aunque jamás habría admitido este extremo, tal vez deba parte de sus logros a su hermana Teodora.

RESPONSABILIDADES MATERNALES DURANTE LA MINORÍA DE EDAD DE MIGUEL III

La Vida de Simeón, uno de los hermanos de Mitilene, conserva un relato de la visita del santo a la corte para debatir con Juan el Gramático. En una deliciosa escena, Teodora preside este acontecimiento teológico, acompañada de todos sus hijos. Las hijas están de pie detrás de su trono, mientras Miguel, con tres años, juega a sus pies. El texto recoge que el niño pudo, sin embargo, distinguir al santo del patriarca; empujó a Juan, diciendo «abuelo malo» con su media lengua de niño y luego llamó «bueno» a Simeón y se agarró a sus rodillas. Parecía «abrazar, hablar y agradarle un hombre extraño y desconocido que presentaba una apariencia desagradable para los niños debido a su ascetismo y porte»[79]. Tal discernimiento de niño no iba a garantizar el buen juicio futuro de Miguel. Pero la invención piadosa revela que los contemporáneos juzgaban muy normal que la emperatriz estuviera en la corte en compañía de toda su familia. Ni siquiera se manda fuera con su niñera al joven príncipe. En efecto, la participación de todos los miembros de la familia imperial en los acontecimientos públicos está confirmada por muchas ceremonias, que destacan incluso la presencia de bebés en brazos.

Puesto que Miguel es el más pequeño de sus cinco hijos supervivientes y el único varón, tendrá tutores masculinos y se le enseñará como corresponde a un futuro emperador. Teodora desempeñará un importante papel en su educación cuando preside la corte, estableciendo un ejemplo de conducta imperial, y los funcionarios eunucos le entrenarán en las ceremonias formales. Se menciona un paidagogos (tutor), pero no parece haber constituido una relación estrecha y duradera con Miguel. Si la facilidad con la que Basilio el Macedonio se insinúa más adelante en los afectos del joven sugiere aislamiento, tal vez Miguel carezca de amigos cuando está creciendo[80]. Sin embargo, existe un encantador relato sobre la participación de la familia imperial en la vendimia y el pisado de las uvas, en una finca imperial junto al Bósforo. Todos zarpan en la barcaza imperial dispuestos a pasar un día de campo para observar a los vendimiadores y pisadores hacer el vino. Recuerda a la antigua fiesta en la que se sigue evocando el nombre de Baco (cf. el Concilio in Trullo), un placer completamente pagano que no desaparece pese a la repetida censura eclesiástica.

En contraste con Miguel, no se hace mención alguna de la educación de sus hermanas, aunque todas fueron coronadas. Debieron de aprender lo necesario para las princesas imperiales. Es evidente que Teófilo estaba orgulloso de sus hijas y les había construido un palacio decorado con extravagancia, el Cariano, que estaba situado en el distrito de Blanquernas de la ciudad. Las cuatro hermanas que quedaban llevaban una vida de ocio en su residencia imperial especial, si bien separada de la corte, probablemente con sus propios sirvientes y personal imperial. Pero el nacimiento de Miguel hizo desaparecer sus posibilidades de sucesión. Tecla, la mayor, había sido asociada al poder imperial casi desde su nacimiento y tal vez creciera albergando ambiciones. No obstante, pese a que se hicieron negociaciones con aliados potenciales, ni ella ni ninguna de sus hermanas menores se casaron[81]. Tal vez Teodora las descuidara mientras se ocupaba de los asuntos de Estado. Sin duda, no logró encontrarles maridos convenientes.

Pero también podría tratarse de una política meditada, debido a que se da cuenta del peligro de que Miguel tenga cuñados mayores. Si Tecla, Ana, Anastasia y Pulqueria se casan con esposos bien preparados, sus derechos hereditarios podrían verse amenazados. Quizá la emperatriz considerara más seguro no permitirles casarse porque cualquier pariente adulto y competente del joven príncipe podría convertirse en un rival potencial. Ello tal vez ayude a explicar la soltería de sus hermanas. El paralelo con la emperatriz Pulqueria a comienzos del siglo V es sorprendente: ella llegó incluso a obligar a sus hermanas a adoptar el celibato para que la herencia de su hermano no se pusiera en peligro. Se desconoce si alguien pensó en dicho precedente en el siglo IX, pero la reaparición de este antiguo nombre en una familia gobernante es una rara coincidencia[82]. Suele explicarse por la devoción de Teófilo y Teodora al santuario de Blanquernas, que fue fundado por la Pulqueria del siglo V. Al parecer, la cuarta hija de la familia imperial conocía la historia de su tocaya. ¿Consideraría apropiado hacer un voto de celibato similar, negarse a contraer matrimonio por el bien de su hermano menor? Parece muy improbable. Pero si su madre Teodora impuso tal medida, no le habría quedado más remedio que aceptarla.

EL MATRIMONIO DE MIGUEL III

Una vez que tiene la edad adecuada, Teodora hace lo que sabemos que es responsabilidad de todas las buenas madres: dispone el matrimonio de Miguel. A los dieciséis años, casi está dispuesto para asumir la autoridad plena y se ha buscado una amante, Eudocia Ingerina, hija de Inger, un vikingo al servicio del imperio. Según ciertas fuentes, Teodora y Teoctisto la desaprobaban, así que la concertación del matrimonio fue motivada en parte por los deseos maternales de ver a su hijo asentado con una esposa apropiada.

Como cabía esperar, las crónicas históricas sólo recogen los hechos desnudos: en 855 la emperatriz casó a su hijo con una Eudocia diferente, hija de un funcionario de la corte identificado por sus orígenes regionales como Decapolitano (de Decápolis). Eudocia Decapolitana fue debidamente coronada y casada siguiendo los ritos establecidos, que ya hemos señalado en relación con todas las uniones similares. En contraste, dos fuentes posteriores aportan una versión muy diferente, que incluyen el elemento literario del certamen de novias. El relato más extenso se halla en otra vida de santo, una biografía de una tal Irene, conocida como Irene de Crisobalanto debido a que fue abadesa de un convento de monjas así llamado. Este texto hagiográfico fue escrito a finales del siglo X y utiliza la Vida de Teodora como modelo[83]. Como cabría prever, proporciona detalles del mecanismo empleado para organizar un certamen de novias para Miguel: se enviaron cartas a todas las partes del imperio bajo control bizantino para encontrar a la joven adecuada (se enumeran las cualidades). Y todos los que tenían hijas que cumplían las condiciones se mostraron dispuestos a enviarlas a Constantinopla para participar[84].

En este punto de la Vida de Irene, es evidente que existe un motivo ulterior para el relato del «certamen de novias»: proporciona una excusa para que Irene se traslade de Capadocia, donde había nacido, a Constantinopla, donde se convertirá en monja. Sus padres utilizan el concurso de belleza como pretexto para enviarla a la capital con su hermana y una escolta. Pero, a diferencia de Cassia, no la van a pasar por alto en el concurso porque llega demasiado tarde para participar, lo cual se debe a su insistencia en interrumpir el viaje a fin de hacer una visita a san Ioannikio (párr. 6). Para entonces no sólo llevaba el santo mucho tiempo muerto, sino que este desvío evoca sospechosamente la consulta de Teodora con Isaías. En ambos casos, un hombre santo predecirá el futuro de las jóvenes, pero en el de Irene no supone el matrimonio con el emperador. Una vez que llega a la capital y se encuentra con que ya se ha celebrado el certamen de novias, Irene se llena de dicha. El autor concluye que estaba destinada a un matrimonio mejor, con Cristo (párrs. 8 y 9). El único elemento incongruente en este relato piadoso es que su hermana, llamada en otro lugar Teodosia, después se casa nada menos que con Bardas, el hermano de la emperatriz Teodora (párr. 6). Por lo tanto, tal vez haya una pizca de historia fiable muy oculta dentro de la Vida.

El segundo relato sobre el matrimonio de Miguel tampoco es fidedigno, esta vez debido a que aparece en la Oración fúnebre compuesta por León VI para su padre Basilio, que desempeña un papel muy central en el reinado de Miguel III[85]. Fue declamada en el funeral de Basilio en 888 y tiene un fin muy particular. Su descripción del certamen de novias, la reunión de bellas jóvenes realizada por Teodora para que Miguel elija a su esposa, también se concentra en otra participante que no va a obtener el premio. El objetivo de León es recoger que el emperador no eligió a Eudocia Ingerina porque ella también estaba destinada a casarse con un hombre mejor. Alude al hecho de que esta Eudocia se casó después con Basilio, así que está documentando el matrimonio de sus padres, pues Eudocia Ingerina fue su madre y Basilio, su padre.

Por lo menos, esto es lo que declara con gran énfasis León VI en su relato del certamen de novias celebrado más de treinta años antes. Pero, una vez más, es evidente por otras fuentes que ésta no es toda la historia. El apego de Miguel por su amante iba a resultar el compromiso más duradero de su vida. Eudocia Ingerina no sólo era una joven muy hermosa, sino que al parecer fue una mujer central en su vida. Así pues, cuando «elige» a la otra Eudocia, ésta se convierte en emperatriz, pero no en esposa, pues Miguel no tiene intención de renunciar a su amante.

BASILIO EL MACEDONIO

La clave para comprender el resultado complejo del certamen de novias radica en el papel desempeñado por Basilio, conocido como el Macedonio, que se convierte en amigo de Miguel III en la misma época. Abundan las confusiones y contradicciones en los relatos que rodean a esta figura. Desechando los añadidos posteriores que pretenden demostrar que estaba relacionado con la dinastía gobernante de Armenia, que siempre había estado destinado a un papel imperial, que salvó a Bizancio de un gobernante indulgente y débil, sus orígenes parecen haber carecido de distinción. Sus padres habían sido trasladados de Armenia a la zona de Macedonia, en la que se creó un thema bajo Irene y fue utilizado por Nicéforo I para proteger la frontera occidental con los búlgaros. Percibiendo la falta de futuro en las provincias, Basilio, al igual que muchos jóvenes ambiciosos antes y después que él, buscó fortuna en la capital. Su destreza como domador de caballos y su fortaleza en la lucha y otros deportes físicos hicieron que llamara la atención de personas de rango senatorial. Y desde estos humildes comienzos fue introducido en la corte, de forma específica para domar un caballo extraordinariamente bonito pero salvaje. Su éxito en esta tarea le aseguró un puesto en los establos imperiales y a partir de este momento contó con la atención de Miguel III.

Se desconoce cómo logró obtener y mantener el afecto de Miguel. Se han montado teorías sobre su supuesta vida homoerótica juntos[86], pero lo que está claro es que en el momento en que el joven emperador inicia su vida adulta y es obligado por su madre a elegir esposa, Miguel recurre a su amigo Basilio. Le propone que le ayude a continuar disfrutando de la compañía de su amante divorciándose de su esposa, María, y luego casándose con Eudocia Ingerina. Este arreglo permitirá que el matrimonio del emperador con Eudocia Decapolitana sólo exista de nombre. De forma similar, el matrimonio de Basilio con la otra Eudocia será de conveniencia, pues Miguel pretende seguir manteniendo su relación con ella. Bajo estas uniones nominales se encuentran complejos acuerdos pactados para que Miguel y Eudocia Ingerina continúen una relación que Teodora desaprueba. Pero se mantendrán las apariencias; la decisión tomada en el certamen de novias se respetará: el príncipe Miguel se casará con una mujer de gran belleza elegida por su madre y también disfrutará de la compañía de su amante, ahora casada convenientemente con su mejor amigo.

Por supuesto, León no menciona nada de esto en su elogio de Basilio, pero es evidente que los contemporáneos observaron algunos acontecimientos bastante confusos y no sabían bien lo que estaba pasando[87]. El primer paso del proceso es el divorcio de Basilio de su esposa María, que es devuelta a su lugar de origen en Macedonia, cargada con los regalos apropiados como compensación. Es probable que se aduzca alguna base razonable para librarse de su primera esposa, que tal vez lo acompañara a Constantinopla, aunque no se la había mencionado nunca antes de este momento. Luego Basilio se casa con la mujer de quien todos en la corte saben que es la amante de Miguel, la hija de Inger, que se identifica como la concubina imperial. Acepta, así, un papel esencialmente humillante como esposo nominal de Eudocia Ingerina para que el emperador pueda tener a la vez una esposa y una amante a su constante disposición. Se reconoce la delicadeza de la situación cuando Miguel insiste en proporcionar a su amigo Basilio una amante y le «da» a su hermana mayor, Tecla, la porfyrogennetos.

Al aceptar estas condiciones, Basilio pudo considerar que Miguel le estaría agradecido mientras amara a Eudocia. Y así parece que fue. Cuando Eudocia dio a luz un hijo, Constantino, hacia 859, Basilio tuvo que reconocerlo como propio, aunque su paternidad era dudosa. Varios años después, en 866, tuvo un segundo hijo, León, y en esta ocasión algunas fuentes recogen lo que debe de haber sido del conocimiento común: «León el emperador nació de Miguel y Eudocia Ingerina»[88]. Por supuesto, Miguel jamás podría afirmar que Constantino y León eran sus hijos, como se habría fijado en el acuerdo. Así que fueron aceptados como de Basilio, salvo por aquellas personas que lo dudaban. No se sabe cuántos cortesanos eran partícipes del pacto entre los dos hombres, pero no parece posible que alguien dejara de percibir las citas regulares del emperador con Eudocia, la esposa de Basilio.

En este famoso ménage à trois de los dos amigos y la bella Eudocia Ingerina, Miguel es el único que se beneficia, y lo hace ilícitamente. Su esposa, Eudocia Decapolitana, es emperatriz, pero no tiene hijos porque Miguel está demasiado ocupado con la otra Eudocia. Su amigo Basilio tiene que fingir que los dos hijos nacidos de su esposa Eudocia Ingerina, Constantino y León, son suyos. Por supuesto, son la descendencia ilegítima de Miguel. Mientras tanto, la pareja imperial sigue sin hijos y la continuidad de la dinastía imperial está en serio peligro. Tras la muerte de Miguel, Eudocia tiene dos hijos más, Esteban y Alejandro, que se describen con mucha insistencia como hijos de Basilio. En la Oración fúnebre que más tarde compuso para su padre, el énfasis de León en su paternidad desea dar la misma impresión. Pero las dudas continuaron entonces y ahora. De lo único que cabe estar seguros es de que los acuerdos domésticos de Miguel, aunque se ajustan exteriormente al matrimonio que Teodora le concertó, en realidad dejan sin efecto la selección. Tal vez la lección del certamen de novias de Constantino VI y su infeliz primer matrimonio aún circulara por la corte.

Así pues, si mediante el concurso de belleza de 855 Teodora creyó que podía hacer que su hijo prescindiera de la que ella consideraba una alianza inadecuada, no tuvo ningún éxito. La «elección» de Eudocia Decapolitana pretende proporcionar a Miguel una esposa apropiada y legítima, pero con la connivencia de su amigo Basilio, su hijo subvierte este objetivo y no hace más que mantener la forma de un matrimonio, prefiriendo dormir con su amante. Como consecuencia, procrea hijos ilegítimos, y no tiene descendencia alguna si los hijos de Eudocia Ingerina se aceptan como de Basilio. Un resultado más es que Basilio asume una posición crucial como el mejor amigo de Miguel, y Teodora tiene que presenciar su creciente influencia sobre su hijo, que deplora. A pesar de su dominio del imperio, la emperatriz no puede manejar a su hijo y sus alianzas. A ambos les habría ido mucho mejor si a Miguel le hubieran permitido casarse con su amor vikingo, a quien Teodora consideraba una amenaza.

CAÍDA DEL PODER DE TEODORA (856) Y ASESINATO DE TEOCTISTO

Aunque las crónicas, compuestas en su mayoría cerca de un siglo después de los hechos del reinado, discrepan en los detalles, la mayoría confirma que fue el tío de Miguel, Bardas, quien conspiró para deshacerse de Teoctisto. Como hemos visto, estaba resentido con él por ostentar el poder durante la regencia y se sentía menospreciado por el administrador mayor y experimentado. Así pues, en algún momento de 855, probablemente tras el matrimonio imperial que marcó la mayoría de edad de Miguel, advirtió a su sobrino de que Teodora estaba planeando ascender a alguien más al trono, ya fuera casándose ella otra vez o casando a una de sus hermanas con un candidato más apropiado. Si eso ocurría, Miguel sería cegado y jamás se convertiría en emperador. Bardas se aprovecha aquí de lo que se sabía que había hecho Irene a Constantino VI. También provoca al joven príncipe con el hecho de que carece de autoridad aunque ha obtenido la mayoría de edad y podría gobernar en su propio nombre. De este modo, convence a Miguel para colaborar en una conspiración que pretende reemplazar a Teoctisto como jefe de la administración[89]. Aunque la intención original era obligarlo al exilio, los conspiradores son presa del pánico y matan a Teoctisto cuando busca protección bajo un sillón de palacio[90].

Teodora se mostró muy afectada por el asesinato. En una de las crónicas posteriores más elaboradas, recrimina a su hijo por asesinar a la figura que «actuó como un segundo padre para él»[91]. Aunque éste es precisamente el tipo de observación que debe alertarnos sobre los fines reales de los Continuators, constituye un comentario interesante sobre la supuesta actitud de Teoctisto hacia el joven príncipe y la opinión de Teodora sobre su favorito. Su dolor e ira se relacionan con el hecho de que su posición en la corte queda muy debilitada con su muerte. En efecto, intensifica el proceso por el cual Miguel reclamará su herencia como adulto y luego la confiará a su tío Bardas, hermano de Teodora. Así pues, su preocupación está bien fundada. Tras vengarse del funcionario que le había enviado al exilio en 844 e impedido que influyera en la regencia, Bardas consigue ahora que Miguel y el Senado anuncien que el emperador es mayor de edad y gobernará por sí mismo[92]. Pero lo que quieren decir es que su tío Bardas ha logrado convencer a Miguel para que le deje la gestión cotidiana del gobierno. Él reemplazará a Teoctisto y la emperatriz Teodora.

Aunque el asesinato la ha dejado fuera de juego, Teodora se aferra a los restos del poder que ha ejercido como regente. Durante dos años permanece en posesión de sus aposentos dentro del Gran Palacio. Constituye un ejemplo del problema familiar de la sucesión: la emperatriz madre mayor impide a la joven fijar la residencia que le corresponde en los gynaikonitis imperiales. Con su obstinación destruye todo vínculo sentimental entre hijo y madre. A diferencia de Eufrosine, que decidió marcharse de inmediato en 830, Teodora se niega a abandonar el palacio. Y lo que aún es peor, cuando el emperador le pide que el patriarca Ignacio la tonsure, no lo acepta. Según los cánones de la Iglesia, está en su derecho, pues ninguna mujer puede ser obligada a tomar el velo; la adopción de la vida monástica ha de ser un acto voluntario. Sin duda, Ignacio recuerda el cisma que se inició después de la tonsura obligada de María de Amnia y el segundo matrimonio de su esposo, así que se niega a hacer monjas a Teodora y sus hijas contra su voluntad[93]. La Iglesia y el Gran Palacio se combinan para crear un callejón sin salida, lo cual significa que la deposición de Ignacio del patriarcado en noviembre de 858 es probable que esté vinculada con la expulsión de Teodora de palacio, que ocurrió posiblemente el verano anterior, en agosto o septiembre de 858.

Al principio Miguel se esfuerza por apaciguar a su madre. Luego trata de deshacerse de ella; expulsa a tres de sus hermanas a un monasterio identificado como Cariano, y Pulqueria, la más joven, que se describe como la favorita de Teodora, es enviada al monasterio familiar de Gastria[94]. Mientras tanto, asciende a Bardas a comandante de la guardia de palacio (doméstikos de los scholai), con lo cual lo coloca en una carrera que conduciría a la cima de la burocracia bizantina. Al final logra obligar a Teodora a abandonar el palacio en el que ha mantenido su dominio durante veintiséis años y se reúne con su hija en el monasterio de Gastria. Según la Vida de Teodora, el asesinato de Teoctisto fue la causa de sus problemas. No recoge nada específico sobre la muerte del eunuco, afirmando sólo: «Bardas lo odiaba y lo mató injustamente», pero subraya la tristeza de Teodora por el asesinato de su favorito[95]. Como resultado, la emperatriz fue obligada a abandonar el palacio; su partida fue involuntaria, lo cual contrasta con la decisión de Eufrosine, que se marchó libremente y por voluntad propia[96].

RETIRO DE LA CORTE DE TEODORA (858)

Por muy indignada que se sintiera en este exilio impuesto de la corte, Teodora no pudo hacer nada mientras Bardas ostentó el mando. Algunos historiadores afirman que conspiró para hacer que lo asesinaran, tal era la fortaleza de sus sentimientos. La Vita sugiere que algunos senadores querían devolverle los poderes de regente, pero ella se negó[97]. Es cierto que maquinó un complot contra su hermano Bardas, pues había usurpado su lugar al frente del gobierno. La regencia quedó efectivamente a un lado cuando Miguel emprendió sus primeras campañas militares en compañía de su otro tío, Petronas y, para su disgusto, Teodora fue testigo de su éxito. Este periodo de su vida está poco documentado por razones obvias. De su retiro, la Vita informa: «Así pues, después de eso la santa y religiosa emperatriz se apiadó de numerosos hombres que fueron a ella en busca de protección y los ayudó por su bondad natural, su carácter virtuoso y su naturaleza compasiva, una mujer que resplandecía de virtud en muchas formas»[98].

Tal vez se beneficiara indirectamente de la gran victoria celebrada en 863, cuando Petronas rodeó a las fuerzas del emir de Mélitene y mató a su caudillo. Parece que las vidas recluidas de la familia imperial se relajaron en esta época y volvió al mundo secular. Puede que Teodora recobrara su título de augusta, pues así se la incluye en el acta triunfal que documenta la existencia de una pluralidad de emperatrices[99]. También se evidencia en una carta que el papa Nicolás I escribió a Teodora en noviembre de 866. En este caso, el Papa responde a la afirmación del patriarca Ignacio de que fue expulsado del cargo debido expresamente a que se negó a tonsurar a la emperatriz y a sus hijas contra su voluntad[100]. Esta participación del obispo de Roma en la Iglesia de Constantinopla iba a conducir a inmensas dificultades y peleas, así que es interesante observar el gran peso que otorga el patriarca legal a sus relaciones con Teodora.

¿Reasumió entonces alguna parte de su papel oficial como emperatriz madre? Parece improbable. En realidad, la prueba principal de la rehabilitación de las damas imperiales es que supuestamente Tecla, la hermana mayor, fue sacada del monasterio de Cariano para ser entregada a Basilio como amante[101]. Fue desechada por éste en 867 y encontró otro amante en Juan Neatokometes. Pero cuando Basilio lo descubrió, hizo azotar a ambos y obligó a Juan a hacerse monje. Tecla acabó fundando una capilla dedicada a la primera mártir Tecla en su casa de Blanquernas. Se dice que era muy bella y estaba decorada con elegancia. Pero murió postrada en la cama. Por ello creo que cabe concluir que Tecla sufrió mucho por ser una augouste coronada sin poderes, una porfyrogennetos ambiciosa del poder imperial que se vio privada de toda influencia política[102].

Para entonces Bardas ha conseguido dominar el poder y durante la década siguiente a la caída de Teodora (856) es el gobernador supremo de Bizancio[103]. Miguel, obedientemente, asciende a su tío al puesto supremo, haciéndole césar en 862, lo cual implica que accedería a emperador si algo adverso le sucedía a Miguel. Genesio recoge que Teodora expresó su ira a su hermano enviándole una túnica/prenda que era demasiado corta para él; también llevaba una perdiz de oro, que se interpretaba como símbolo de la falsedad[104]. Esto debió de ocurrir muy cerca de 866 porque se entendió como una imagen profética y fue mal recibida.

Mientras tanto, la carrera de Basilio también avanzaba en paralelo con la de Bardas. Miguel empleó la expulsión de algunos funcionarios para ascender a su amigo a posiciones más elevadas, como la de strator (mozo de cuadra imperial) y después a una normalmente reservada a los eunucos (parakoimomenos). Cuando Basilio ocupó este puesto de chambelán responsable de proteger el dormitorio del emperador, obtuvo acceso al reducido círculo de los sirvientes íntimos del monarca. Los acuerdos matrimoniales que tenía que soportar le proporcionaron un puesto aún más elevado y mayor proximidad al emperador. Manteniendo una profunda amistad y ayudando a Miguel en todos sus deseos, el Macedonio logró alcanzar una posición muy fuerte entre los que tenían acceso al emperador.

Desde esta base pudo sugerir a su amigo que la influencia de Bardas en los asuntos de gobierno era malsana, que su tío conspiraba en su contra y que él (Basilio) podía ocuparse de esas amenazas. Bardas había asumido el control sobre todos los aspectos de la administración, demostrando ser un brillante organizador y un mecenas clarividente de la cultura y el saber. La educación superior se había transformado por completo con el empleo de hombres como León el Matemático, que crearon nuevas escuelas para la formación de una generación más joven en las siete artes liberales. Con el auspicio de Bardas, no sólo florecieron los asuntos de gobierno, sino nuevas zonas de actividad misionera. Por su insistencia, Ignacio había sido depuesto y ocupaba el patriarcado un pariente de la familia imperial, Focio. Aunque este proceder no había dejado de causar oposición, sobre todo la del papa Nicolás de Roma, a quien Ignacio había recurrido, Focio ya había logrado una gran repercusión en su nuevo papel. En 866, su apoyo a los santos Cirilo y Metodio ya estaba dando frutos en la conversión de los búlgaros y la adopción del cristianismo en su forma ortodoxa en Moravia y otras partes del mundo eslavo.

EL ASESINATO DE BARDAS (866)

Quizá fuera este éxito tan claro el que irritó a Basilio. Su antagonismo con el tío de Miguel se profundizó hasta el punto de que alertó a su amigo de una supuesta conjura: Bardas tenía ambiciones imperiales y pronto accedería al trono y se desharía de Miguel, el emperador real. Fuera cual fuese la base cierta, los rumores no sólo convencieron a Miguel, sino a otros que probablemente habían sufrido a manos del autocrático jefe del Estado. Se formó un grupo de conspiradores que comenzó a maquinar la caída del césar, como se denominaba a Bardas. Otra invasión planeada de Creta, en la que Bardas y Miguel participaban, proporcionó las circunstancias.

El plan adquiere forma en torno a la ausencia obligada del emperador y su tío cuando la expedición militar avanza a Kepoi, un lugar conocido como los jardines de la costa del thema de los Tracesios, donde se embarcarían rumbo a Creta. En ese momento, Symbatio, yerno de Bardas, hace la señal para el ataque asesino[105], que sucede el 21 de abril de 866. Una vez que Bardas ha muerto y se ha despedazado su cuerpo, sus genitales se clavan en una lanza para hacerlo sufrir incluso muerto y desfilan por el campamento militar de la forma más humillante[106]. Su asesinato y el trato dado a su cuerpo causa divisiones entre las tropas, pues en algunos sectores Bardas era apreciado. Tras su muerte, la campaña contra Creta se suspende de inmediato, y Miguel y Basilio regresan a Constantinopla. Es casi como si se hubiera ideado para facilitar su asesinato.

Aunque no existen pruebas, alguien se tiene que haber ocupado de reunir y enterrar el cuerpo desmembrado de Bardas. Parece posible que Teodora disponga ahora que sus restos sean sepultados en el monasterio de Gastria, donde se recoge su tumba posteriormente. Si es así, la idea del sepulcro familiar debía de pesar más que la aversión de la emperatriz hacia su hermano. Tal vez los logros de su gobierno de diez años la impresionaran. Tras su muerte no quiso que se olvidara su memoria y lo incluyó entre sus parientes en el sepulcro, que ya contenía el cuerpo de su madre Teoctiste. De este modo, siguió con la creación sistemática de un lugar en el que se conmemoraría a la familia y donde también acabaría descansando ella.

Sin embargo, a partir de 866, una vez que Bardas se ha quitado de en medio, Basilio puede ver el camino que tiene por delante y que conduce a su ascensión al poder. Por lo tanto, convence a Miguel III de que lo asocie a la autoridad imperial como coemperador, afirmando que él, Basilio, le ha salvado de la muerte en el ataque de Bardas. Miguel se lo concede y le ciñe la corona bendecida por el patriarca Focio, depositada en el altar mayor de Hagia Sofía. El detallado relato conservado en la crónica atribuida a León el Gramático parece completamente fidedigno: el sábado de Pentecostés de 866, se colocaron dos tronos, aunque no había más que un emperador, y al final del domingo siguiente, ya había dos emperadores, que se sentaron en sus tronos uno al lado de otro[107].

En esta calidad se dirigió Focio a ambos emperadores amantes de Cristo en dos de sus sermones: uno al desvelar la imagen de mosaico de la Virgen y el Niño en Hagia Sofía el 29 de marzo de 867, la otra en la recapitulación del concilio celebrado el verano de ese mismo año. «Amada pareja de piadosos emperadores que brilláis desde la púrpura, conectados con los nombres más queridos del padre y el hijo [...] cuya preocupación es la ortodoxia más que el orgullo por la diadema imperial...». Y más adelante, «el Señor ha contemplado a su pueblo y a su herencia con ojos misericordiosos, estableciendo y elevando a la verdadera majestad imperial del Estado a su amado hijo Basilio. Porque está claro que esas cosas que el padre ha conseguido alcanzar, y cuyas palabras saltan de dicha al narrar, hereda como parte y orgullo suyos»[108]. Sentado en un trono imperial en la galería, escuchando las palabras de Focio sobre la derrota de los iconoclastas (Teófilo, el padre de Miguel, no es nombrado, pero está a punto de serlo) y todos los demás herejes, Basilio ve que todo este poder puede ser suyo con organizar las cosas adecuadamente.

No es difícil imaginar la reacción de Teodora ante estos acontecimientos. En efecto, algunos historiadores posteriores le atribuyen las predicciones de que Basilio pondrá fin a la dinastía de su familia[109]. Su hostilidad hacia el ambicioso y falso domador de caballos ha de haber sido extrema. Veía con cuánta facilidad convencía a Miguel para que siguiera su consejo, pero es difícil saber si Teodora conocía el pacto que habían establecido en 855, cuando Basilio aceptó dejarse utilizar en sus acuerdos matrimoniales. Tal vez no imaginara los lazos que unían a su hijo y su gran amigo. Quizá lamentara que Eudocia Decapolitana no hubiera logrado tener hijos, pues ello debilitaba seriamente a la dinastía.

Tras su salida aparente de Gastria en torno a 863, no existe información sobre a qué dedicaba su tiempo. Como ex emperatriz y madre del emperador reinante tenía ciertos derechos y asistiría a determinadas ceremonias de palacio. No hay pruebas de que Miguel le concediera el título de zoste patrikia, otorgado por Teófilo a su suegra Teoctiste. Pero se le permitía una vida de ocio apropiada para una dama de su elevada categoría y ocupaba su tiempo en empresas cristianas. En septiembre de 867 parece que residía en un palacio conocido como la casa de Antimio, fundada por su yerno Alejo. Había estado prometido brevemente a María, la princesa imperial que murió en c. 839, y se había retirado a su propio monasterio en el apartado barrio de Antimio. Fueran cuales fuesen sus sentimientos acerca del ascenso a coemperador de Basilio, Teodora tenía ahora mejores relaciones con su hijo. De hecho, lo invitó a comer el 25 de septiembre, y el emperador aceptó la propuesta y tomó medidas para asegurarse de que fuera una ocasión agradable. Así pues, hijo y madre se habían reconciliado hasta cierto punto. Sin embargo, la comida planeada nunca llegó a realizarse.

LA MUERTE DE MIGUEL III (867)

El día anterior, el 24 de septiembre de 867, Miguel III había invitado a su coemperador, Basilio, y a su amante, Eudocia Ingerina, a comer en San Mamés, el palacio de las afueras donde le gustaba pasar el tiempo, participar en las carreras de carros y disfrutar de la brisa marítima del Bósforo. Para preparar la comida planeada con su madre, que debía celebrarse al día siguiente, el emperador había enviado a su chambelán, Rentakio el protovestiarios, a cazar. Quería tener algo bueno que llevar a su mesa. Por lo tanto, este funcionario que se ocupaba del guardarropa imperial no estaba a su alrededor el 24 de septiembre. Todos estos detalles circunstanciales se recogen en las crónicas, pero se pasan completamente por alto en la Vida de Teodora, que presenta una versión diferente de los últimos años de la emperatriz.

Sin embargo, según las historias del siglo X, en su comida del 24 de septiembre Basilio colmó de vino al emperador y cuando estaba bastante ebrio, corrió hasta el dormitorio y fijó el cerrojo de la puerta para que no cerrara. Luego siguieron bebiendo, Eudocia dejó a los hombres y una vez que Miguel estuvo bien borracho, Basilio le dio las buenas noches. El emperador se retiró, ordenando a otro funcionario que durmiera en el puesto reservado a su chambelán Rentakio, que seguía de caza. Pero este sustituto no realizó el papel de protector imperial como debía[110]. Incapacitado por la bebida e inconsciente de la falta de seguridad, Miguel cayó en un profundo sueño, así que fue fácil para Basilio y los demás conspiradores irrumpir en el dormitorio. El amigo durante más de diez años fue el primero en atacar a la figura dormida. Basilio utilizó para asesinar a Miguel los mismos cómplices que habían asesinado a Bardas, y todos desaparecieron después en circunstancias misteriosas. Si se toman al pie de la letra estos detallados relatos, Basilio maquinó el asesinato, logró matar a Miguel y luego dispuso que lo aclamaran como emperador único. Como ya había sido coronado, no se requería ninguna ceremonia más. Sólo tuvo que ser aclamado por el ejército, el Senado y el pueblo, lo que logró sin dificultad[111].

En la tradición de las crónicas, este brutal asesinato es después presenciado por Teodora, que esperaba que su hijo comiera con ella al día siguiente. Cuando le informan de la aclamación de Basilio como único emperador, corre al palacio de San Mamés, donde encuentra el cuerpo de Miguel envuelto en una alfombra. Según León el Gramático y el continuador de Jorge el Monje, Teodora y sus hijas, a las que se advierte de inmediato del asesinato, lloran juntas la muerte de Miguel y ayudan al traslado de su cuerpo a un monasterio de Crisópolis, en la costa asiática del Bósforo, frente al palacio de San Mamés, donde el emperador es enterrado sin ceremonias. Allí, madre e hijas realizan los ritos conmemorativos del emperador en su tumba nada imperial. De ser cierto, ha de haber sido un acontecimiento particularmente terrible para la anciana viuda[112].

MUERTE Y ENTIERRO DE TEODORA

La Vita de Teodora conserva una tradición muy diferente de los años posteriores a 856, en la cual Miguel III sobrevive a su madre. Incluye una extensa descripción de los momentos de agonía de la emperatriz, en los que pronuncia una magnífica oración, bendice a la familia y menciona una visita de Miguel y su esposa Eudocia Decapolitana. Aunque sea totalmente falso, crea el efecto deseado de la santa mujer que dice sus últimas palabras a su descendencia reunida en paz y armonía. Si Teodora hubiera precedido a su hijo, éste, como emperador gobernante, la habría enterrado al lado de su esposo, su padre Teófilo, en el mausoleo imperial, lo cual no sucedió, pues Teodora fue enterrada en ta Gastria, la fundación monástica donde su madre y posiblemente su hermano ya descansaban. Como hemos visto, es más probable que fuera Teodora quien tuviera que enterrar a su hijo en un oscuro monasterio mientras Basilio era aclamado como único emperador.

Al igual que tantas viudas imperiales, Teodora vivió mucho más, olvidada por Basilio I, quien probablemente le guardaba resentimiento. Tras la referencia a su duelo sobre el cuerpo de su hijo, no se la menciona más en las crónicas hasta que muere en una fecha imprecisa. Entonces, según afirman, el emperador reinante, Basilio I, entierra su cadáver en su propio monasterio de Gastria. De estas dos versiones contradictorias de los últimos días de Teodora, ninguna resulta informativa. El relato piadoso deja que la entierren donde ella quería, en su propia fundación. La versión de la crónica supone que muere en otro lugar y su cadáver tiene que trasladarlo a Gastria el emperador. Pero después de la muerte de su hijo, Teodora debía saber que no se le permitiría un entierro imperial al lado de su esposo Teófilo y es probable que dejara claro que se reuniría con su madre en ta Gastria. Sus deseos fueron respetados por sus hijas, quienes es más probable que estuvieran en su lecho de muerte y se aseguraran de que los ritos funerarios se realizaban como correspondía en su tumba de su fundación de Gastria[113]. Ellas también acabarían encontrando sepultura en el mismo monasterio, salvo Ana, que había decidido ser enterrada con Eufrosine en el monasterio de ésta. Así pues, no es necesario implicar a Basilio en esta responsabilidad. Cabe asumir que tendría mala conciencia con la emperatriz debido a los insultos que había infligido a su familia, pero sus cortesanos ya estaban reconstruyendo su ascenso al poder y su gobierno caritativo como una liberación milagrosa del borracho Miguel III.

En el siglo X, la disposición de los distintos miembros de la familia en el monasterio de Gastria se recoge de este modo:

En el lado derecho, mirando hacia oriente, la bendita Teodora, esposa de Teófilo, y sus tres hijas. Enfrente, en una urna de piedra, Petronas, que fue doméstikos de los scholai y hermano de la bendita emperatriz Teodora. Y en el nártex de la misma iglesia, Teoctiste [su madre], y cerca Irene, hija del césar Bardas, y más allá la katomagoulon [mandíbula inferior] del mismo Bardas[114].

Parece que Teodora decidió esta disposición una vez que se dio cuenta de que la familia que tanto se había esforzado en apoyar había sido reemplazada por Basilio el Macedonio.

Como hemos visto, su hija mayor, Tecla, al parecer había muerto en su propia casa de Blanquernas, que había convertido en un monasterio dedicado a Tecla, la mártir cristiana. Así pues, en su caso, su cadáver se habría trasladado a Gastria para enterrarlo en el sepulcro familiar. Las dos restantes, Anastasia y Pulqueria, se reunieron con ella a su debido tiempo, según los planes de Teodora. Pretendiera o no que sus hermanos fueran enterrados allí, ellos también encontraron lugar en el sepulcro familiar. Y la hija de Bardas, a quien por lo demás se desconoce, pero que tal vez recibiera su nombre por su tía Irene de Crisobalanto, también se incorporaría a su lado. Al menos en ta Gastria la familia de Paflagonia estaría reunida en un sepulcro dedicado a su memoria. Y como santa de la Iglesia ortodoxa, la tumba de Teodora se convertiría en el centro de un culto que también elevaría la posición de todos sus familiares.

CONCLUSIÓN: LA IMAGEN DE TEODORA

Además de su papel de santa, esbozado con tanta insistencia en el enkomion que forma su Vida, en algunas de las crónicas se otorga a Teodora fama de dirigente temeraria que avasalla por igual a los árabes y los búlgaros. La idea de que pudiera haber enviado una embajada al kan Boris, advirtiéndole de que dirigiría sus fuerzas contra él si se atrevía a invadir el imperio, parece muy extravagante. Pero puede que tenga razón en su afirmación de que una victoria sobre una jefe de Estado femenina no sería un gran logro. Cabe dudar que el kan Boris (llamado Bogoris) se sintiera atemorizado y renovara el tratado de paz, pues Teodora también sugirió retrazar la frontera con ventaja para los búlgaros. Tal vez aceptara en esas condiciones[115]. Pero detrás de todo ello podemos percibir que la presencia de Teodora, su experiencia del poder imperial y su determinación de dirigir la regencia del modo apropiado le conferían una autoridad evidente.

También hizo frente a los califas, según el historiador Bar Hebraeus, quien informa de que los árabes pensaron que podrían aprovecharse de una emperatriz viuda y su hijo pequeño. «Viendo que era una mujer quien gobernaba el imperio, los árabes miraron con disgusto el homenaje romano y rompieron la paz. Entonces Teodora, la reina, envió a un ejército contra Cilicia en 861 d.C. y esclavizó todo el territorio de Anazarbos.» Sigue un relato de sus negociaciones con el embajador árabe, un eunuco llamado Nashif, cuando la reina ofreció hacer la paz, pero exigió 20.000 prisioneros cristianos a cambio de los 20.000 árabes capturados. Cuando Nashif trató de llevárselos de todos modos, «Teodora los mató. Otros dicen que Nikola su eunuco los mató sin que la reina se lo mandara»[116]. Esta «imagen» de la emperatriz madre como gobernante que negocia para sacar la máxima ventaja de una campaña militar exitosa no tiene nada que ver con la de una mujer débil. Sin duda, el embajador se sintió impresionado.

Un boceto de carácter similar se conserva en las Actas de David, Simeón y Jorge, cuando Simeón se niega a aceptar la «compensación» dejada por Teófilo para sus víctimas iconódulas. En este relato, que no precisa elevar la autoridad de la emperatriz, la reacción de Teodora ante el santo es firme. Se enfada por el arrebato de Simeón y le echa diciendo: «Por cuanto he recibido y aprendido de mi cónyuge y esposo, gobernaré con mano firme, ya lo verás»[117]. Aunque se trata de una simple amenaza, se dirige a uno de sus consejeros más santos, un iconódulo que tendrá que cambiar de opinión y aceptar su propuesta para la absolución de Teófilo. Así pues, el episodio constituye un paso muy humillante para Simeón: su condena directa será retirada y tendrá que doblegarse ante la voluntad de la emperatriz. Dada la elevada naturaleza apologética del texto, que pretende demostrar sobre todo la sabiduría clarividente de los santos, su ferviente resistencia a la iconoclastia y su responsabilidad en la recuperación de la veneración de los iconos, la postura de Teodora en este punto muy bien puede reflejar un momento de oposición. Y es la emperatriz la vencedora.

Otro texto contemporáneo recurre a una tradición más antigua para alabar a la emperatriz, citando su «nobleza varonil en atuendo femenino»[118]. Aunque se trata de una formulación típicamente sexista que se suele utilizar para las mujeres que parecen actuar como hombres, el texto también destaca la determinación de Teodora para poner fin al cisma causado por la persecución iconoclasta y «restaurar la exactitud firme e indiscutible de la fe». Lo logra restituyendo las imágenes, por lo cual el objetivo de «hacer sólido su reinado» está íntimamente ligado con la restauración de los iconos. Pese a la naturaleza propagandística de dicho escrito, Teodora surge como una dirigente formidable, identificada más adelante como «la gran emperatriz ortodoxa»[119].

Emparejados con las descripciones favorables sobre la atención de Teodora a los recursos financieros del imperio y el orgullo innegable que revela en su buena administración, estos ejemplos sugieren una mujer fuerte, sin duda no del tipo que se dejaría llevar por sus consejeros eunucos. Además, su papel central en la restauración de las imágenes sagradas y su éxito en lograr el perdón para su marido difunto pueden documentarse en un prototipo del siglo IX del icono de la ortodoxia. Esta imagen se ajusta a la mayoría de las fuentes, que se muestran decididas a convertir en santa a Teodora. Pero como era un miembro bastante ordinario de una familia provinciana antes de su matrimonio con el emperador, sus esfuerzos requieren mucha manipulación, que distorsiona los registros escritos de lo que hizo.

El ejemplo más llamativo aparece en la escena de consuelo junto al lecho de muerte de la Vita, donde Teodora, rodeada por sus hijos, se despide de ellos santamente. Pero es más probable que muriera como una ex emperatriz amargada y desengañada, marginada totalmente de la corte de Basilio I, gobernada ahora por Eudocia Ingerina. Debe de haber sido mortificante contemplar el poder de la amante de su hijo, a quien había tratado de apartar valiéndose del certamen de novias celebrado en 855. Peor aún, su hijo, por quien había hecho todos esos ingentes preparativos para conservar su derecho al trono, había sido asesinado. Su asesino había usurpado el trono y ahora gobernaba en su lugar. Y puesto que Miguel no tenía hijos legítimos de su esposa legal Eudocia Decapolitana, su muerte puso fin a la dinastía amoriana. Tampoco tenían descendencia las cuatro hijas de Teodora para establecer su derecho a perpetuar la dinastía de Amorion fundada por Miguel II. Así, la familia gobernante a la que había dedicado toda su vida había sido desbancada por un asesino y usurpador. Basilio I había roto todas sus esperanzas para el futuro. No es de admirar que se le atribuyeran predicciones sobre su papel nefando y que ella las ligara a Teófilo. Según estas invenciones, antes de morir en 842, Teófilo había profetizado que Basilio sería el fin de la dinastía[120].

Pero por una de esas curiosas paradojas de la historia, la usurpación del Macedonio tal vez no destruyera la dinastía de Amorion, pues si León era en realidad hijo de Miguel y no de Basilio, la sangre de Teodora corría por sus venas. El emperador que gobernó como León VI (886-912), apodado también el Sabio, sería nieto de Teófilo y Teodora. A su vez, tras muchas dificultades, su hijo Constantino VII Porfirogéneta lograría perpetuar el mismo linaje. De este modo, la familia de Amorion a la que Teodora había entregado todo su afecto y capacidad política continuó reinando hasta mediados del siglo XI. Llegó a su fin cuando su tocaya, la emperatriz Teodora, otra porfyrogennetos, murió en 1056.

Por supuesto, Teodora no sabía que había salido victoriosa a pesar de tenerlo todo en contra, pero la actitud ambivalente de Basilio hacia su hijo León puede que refleje la verdad. Siempre había favorecido al mayor, Constantino, que había sido coronado coemperador, pero murió prematuramente a la edad aproximada de veinte años, dejando a León el primero en la línea de sucesión. Pese a un periodo de encarcelamiento, cuando Basilio se negó a reconocer sus derechos, León acabó convirtiéndose en emperador y se le conoce como autor no sólo de obras religiosas (sermones, himnos), sino también de un tratado militar y una importante recopilación de leyes. Sería un gran orgullo para su abuela paterna si en realidad era hijo de Miguel III, descendiente de los iconoclastas de Amorion.

Aun cuando jamás pueda probarse su parentesco, los logros de Teodora siguen siendo significativos. Revocó la política religiosa de la familia del emperador con el que se había casado y ayudó a confirmar que la iconoclastia no volvería a convertirse en la política oficial del Estado. Luego «cogió el timón del Estado», según les gustaba a los bizantinos describir a sus gobernantes, guiando al imperio como a una nave con mano firme a puerto seguro. Durante catorce años impidió que nadie pusiera en tela de juicio los derechos de su hijo, quien se lo pagó descuidando las responsabilidades imperiales. También insistió en que eligiera una esposa que ella aprobara, lo cual llevó a la complicada saga de la posición en la corte de Eudocia Ingerina. Pero tal vez, debido a este error de juicio, la dinastía de Amorion perviviera durante un siglo bajo otro nombre.

Su triunfo tras la muerte como santa de la Iglesia bizantina, que sigue conmemorándose el 11 de febrero, le garantiza un lugar elocuente en la historia del imperio. Ese día la vida de Teodora se lee en las iglesias de todo el mundo ortodoxo y se exhiben sus iconos para la veneración. Aunque los anales tal vez conserven algunas distorsiones de sus logros reales, su papel en el Triunfo de la Ortodoxia en 843 hace que sea particularmente alabada cada año el primer lunes de Cuaresma. Al igual que Irene antes que ella, había revocado las reformas puritanas de la iconoclastia y reafirmado el poder de las imágenes religiosas como un principio central de la Iglesia.

A fin de conseguir este cambio espectacular en la política eclesiástica, había afirmado su derecho a gobernar como mujer, utilizando todo el poder de un emperador para ascender a algunas personas a puestos de autoridad y condenar a otras al exilio, la privación de riqueza e incluso la muerte. Aunque no logró consolidar su gobierno y no previó el complot de sus hermanos para derrocarla, sí conservó la herencia imperial y la transmitió a su hijo Miguel. No debe culpársela del todo de que éste resultara tan incapaz. Es cierto que no le preparó para gobernar: primero Bardas y luego Basilio consiguieron convencerle de que podían hacerlo mejor. Pero fue emperador único hasta 866. Sin embargo, no pudo evitar que Miguel ideara un plan para mantener a su amante mientras se casaba con una novia apropiada, un complejo acuerdo que profundizó su relación con Basilio y condujo a su caída.

Las fuentes contemporáneas no especifican en qué medida recurrió Teodora al conocimiento heredado de lo que había logrado Irene en 787 y después, pero la emperatriz anterior había establecido un precedente vital, y el concilio que alcanzó su objetivo en el segundo intento proporcionó un método por el cual podía revocarse la iconoclastia de una vez para siempre. Teodora también fue guiada en sus primeros años por la nieta de Irene, Eufrosine, que había vivido el renacimiento iconódulo que siguió al concilio de 787. Eufrosine apoyó la oposición de Teodora a la intensificación de la persecución iconoclasta, que ambas desaprobaban, y le proporcionó un modelo de conmemoración familiar expresado mediante fundaciones monásticas personales. Puesto que Teodora aparentaba tener tan pocas cualidades imperiales y tan escasa preparación para el papel de emperatriz, debe de haber constituido un apoyo importante. Intensificando una fortaleza que había aumentado a través de cuatro generaciones de mujeres, Teodora logró consolidar las corrientes iconódulas tan arraigadas en la sociedad bizantina, lo cual es una proeza notable.

CAPÍTULO V

CONCLUSIÓN

¿Cómo lograron dejar su excepcional influencia en Bizancio estas tres mujeres que vistieron la púrpura? Su actuación suscita preguntas sobre el papel de las emperatrices en el gobierno. Se precisa una comprensión más sistemática del poder imperial femenino, su manipulación del cargo supremo y su posible abuso de autoridad cuando se encuentran «detrás» del trono. Una vez que tienen oportunidad de ejercer el poder por sí mismas, como espero haber demostrado, las mujeres son tan resolutivas y eficaces como los hombres. Sin embargo, la pregunta es en qué circunstancias podían apropiarse de la autoridad imperial. En la terminología de Bizancio, ¿cómo cambiaban las mujeres, identificadas como Evas, a Adanes? ¿La inversión de su papel subordinado era una consecuencia de sus encantos y ardides femeninos, su naturaleza engañosa y su capacidad para persuadir a los hombres, que deberían haber sospechado sus designios?

Como he subrayado con frecuencia en las páginas precedentes, en todas las sociedades se construyen y asignan a mujeres y hombres identidades de género. En el caso de las mujeres de Bizancio, sus papeles como hijas, esposas, madres y viudas fueron recreados por cada generación según las normas y expectativas sociales. Por supuesto, dichas «normas» y «expectativas» las establecen las autoridades masculinas que prescriben la conducta femenina apropiada en todas esas etapas de la vida. Durante siglos, los padres de la Iglesia, teólogos, dirigentes monásticos y escritores laicos —todos hombres— han participado en este proceso de definición, que establece límites sobre lo que se permite hacer a las mujeres. Procesos similares pueden observarse en las sociedades medievales occidentales y en el inicio del mundo islámico. En principio, esta determinación de controlar a las mujeres surge de su fertilidad, la única que puede asegurar la supervivencia del grupo social, clan, tribu, estado o nación. Pero desde los comienzos de la era cristiana, los hombres también percibieron la necesidad de regular las vidas de las mujeres que se dedicaban al servicio de Cristo y rechazaban el papel normal de la reproducción sexual. Así pues, eligieran evitar el matrimonio y la maternidad o siguieran ese camino esperado, las mujeres bizantinas eran instruidas de acuerdo con normas sociales impuestas por sus parientes masculinos, reforzadas mediante reglamentos legales y consolidadas por instituciones como el convento femenino.

Teniendo en cuenta el peso y la extensión de los papeles de género, la influencia ejercida por Irene, Eufrosine y Teodora resulta inusual. En Bizancio, durante los siglos VIII y IX, todas las mujeres, hasta las de la cima de la jerarquía social, estaban limitadas por las mismas definiciones de lo que hacía aceptable, buena o merecedora de elogio su conducta. No obstante, Carlos el Calvo perpetró la misma acción que Irene y sobrevivió a la condena teológica (y posiblemente social). Por lo tanto, hay situaciones en las que pueden aceptarse incluso los más «innaturales» de los actos. Y ahí hay una pista de la anormal combinación de normas sociales y temas excepcionales que tal vez ayude a explicar cómo nuestras tres emperatrices lograron sus fines y consiguieron salir de las esferas en las que se esperaba que operaran.

Para reunir la destreza, determinación y medios precisos para desempeñar el papel que asumieron, tienen que haber existido recursos en los intersticios de la sociedad bizantina a los que pudieron acudir, recursos que las ayudaron a legitimar su conducta excepcional e incluso inspiraron y alentaron sus ambiciones. Dichos recursos —que denominaré «el femenino imperial»— se encuentran en una rica vena de tradiciones, mitos, símbolos, imágenes y costumbres, que manifiestan la relación de las mujeres con la autoridad y el poder; sin duda, en un papel subordinado y de sostén, pero que no dejaba de ser imperial[1].

Cabe singularizar tres corrientes dinámicas en este femenino imperial. La primera aparece en la transición de la sociedad romana de la antigüedad tardía a la cristiana, marcada por cambios visuales significativos, que fue testigo de la introducción de la Virgen como un símbolo novedoso del valor maternal en un entorno dominado visualmente por los monumentos paganos. Dicho símbolo se desarrolló en simbiosis con ritos imperiales y civiles para constituir un culto nuevo y vigoroso. La segunda corriente surge del proceso de adaptación de las estructuras imperiales romanas para ajustarlas a las necesidades de la dinastía y el derecho a gobernar por herencia, transmitido obligatoriamente por las mujeres. El tercer elemento, y quizá el más crucial, se presenta en el desarrollo de la nueva Roma, Constantinopla, donde el espacio imperial y público, las estructuras y los rituales de la corte —y no menos, como hemos visto, la existencia de un tercer sexo de eunucos, a quienes podían mandar— permitieron a las mujeres gobernantes elaborar nuevos papeles.

Por la intersección de elementos de estas tres corrientes, es frecuente que el femenino se asocie con el poder imperial. Es un fenómeno discontinuo más que una combinación sistemática, pero parece haber legitimado el acceso femenino al uso autocrático de la autoridad, y reveló y reservó espacios (político, geográfico e imaginado) que las mujeres podían utilizar. No alentaba ni impedía el acceso. Más bien, en circunstancias excepcionales, los precedentes hallados en imágenes y relatos permitieron a las mujeres dedicarse a la explotación «masculina» de fuerzas existentes dentro de la corte imperial y fuera, en la sociedad bizantina en general.

Además, contaban con las historias de emperatrices anteriores cuya influencia había alterado a Bizancio. El acceso a los relatos sobre sus papeles tal vez haya proporcionado inspiración: un método para interpretar su posición, pues la experiencia de una emperatriz de la alta Edad Media no puede separarse de la de sus antepasadas de la antigüedad tardía. Todo el procedimiento de la corte, de la toma de posesión a los ritos funerarios, se basaba en una larga herencia, mantenida viva y renovada por cada generación de funcionarios dedicados a la conservación de la tradición. Los precedentes permitían el ejercicio de la autoridad legítima y el poder indirecto[2].

EL FEMENINO IMPERIAL

La Virgen entre los paganos

Entre los muchos legados de Bizancio, un aspecto particular del femenino imperial sorprendería a la joven Irene cuando llegó a Constantinopla por primera vez: la existencia de muchas estatuas de dioses y diosas, junto a numerosas estatuas imperiales. Afrodita y las musas, Hércules y Atenea recordaban las tradiciones de la antigüedad helénica, mientras que las estatuas tridimensionales de cuerpo entero de las emperatrices —Pulqueria, Eudoxia, Ariadna, Verina o Teodora— llamaban la atención hacia dirigentes femeninas del pasado. Se las mostraba a veces con sus esposos, pero también con frecuencia solas, erguidas sobre elevados pedestales en espacios públicos, con inscripciones para identificarlas y recordar a los espectadores sus méritos. La aceptación de las divinidades masculinas y femeninas precristianas y la conmemoración de las emperatrices cristianas otorgaban un carácter distintivo a la antigua capital. A diferencia de otras ciudades que seguían conservando su estatuaria antigua, las mujeres imperiales añadían una sorprendente dimensión a la impresión visual que causaba Constantinopla.

Estas estatuas de mujeres notables documentaban su actividad como mecenas de la Iglesia y protectoras de los pobres, además de como hermanas, hijas, esposas y madres de emperadores. La ciudad estaba adornada con varias enormes imágenes de Constantino I y su madre, Helena, a cada lado de la Veracruz, que se suponía que ésta había descubierto en Jerusalén. Por ello y por su papel en la fundación de monumentos cristianos, se la había aclamado como santa. Y en este periodo entre los siglos VII y IX, su hijo estaba adquiriendo la misma elevada categoría de santidad. De este modo, se aclamaba a mujeres famosas del pasado de una forma muy pública que se basaba en prácticas clásicas, intensificadas por el traslado a la Ciudad Reina.

Aparte de estas imágenes seculares, Constantinopla estaba llena de representaciones de la Virgen María, la divina protectora de la ciudad. Su papel había ido aumentado gradualmente a partir de mediados del siglo V, debido en gran medida a mecenas imperiales femeninas como Pulqueria y Verina, que fundaron iglesias consagradas a su culto y celebraron sus festividades con procesiones públicas y vigilias nocturnas. Su poder para salvar se había probado y había dado buenos resultados durante los sitios de 626 y 717-718, cuando sus iconos y reliquias habían desempeñado un papel importante para lograr la supervivencia de la ciudad. En los capítulos anteriores, he sugerido que las mujeres parecen haber sentido gran afinidad hacia las virtudes maternales y protectoras de la Siempre Virgen Madre de Dios. Participaban en los aspectos públicos de su culto, las vigilias de las noches de los viernes en Blanquernas, por ejemplo, así como en las devociones privadas ante sus imágenes. La emperatriz Irene compartía sin duda la fe popular en el santuario de la Virgen tes Peges, mientras que Teodora parece haber sido devota del santuario de Blanquernas. Ambas iglesias estaban decoradas con antiguas imágenes de la Virgen y el Niño a las que muchas mujeres solían dirigir sus oraciones para pedir su intercesión.

Dinastía femenina

Esta sorprendente presencia visual de madres santas e imperiales también llamaba la atención hacia el papel esencial de las emperatrices en la construcción de dinastías imperiales, un aspecto crucial de su fertilidad. Como esposas y madres, conseguían la continuidad de la familia gobernante y ayudaban a legitimar a los recién llegados que habían tomado el trono por la fuerza. Para Eufrosine en particular, ésta fue una parte muy significativa de su función como enlace de la dinastía siria del siglo VIII con el advenedizo de Amorion, que carecía de cualidades imperiales. De modo similar, Irene y Teodora conservaron los derechos de las familias con uno de cuyos miembros se habían casado y se aseguraron de que sus hijos heredaran la autoridad imperial paterna. Se sirvieron del culto mariano a la maternidad, cualquiera que fuese su carácter único, así como de la fecundidad de las emperatrices anteriores, cuya entrega a las exigencias dinásticas había contribuido a la supervivencia del imperio.

En la Roma clásica, la dinastía importaba menos y el poder estaba abierto a los competidores. En otros imperios, la elección de esposa era una prerrogativa del monarca terrenal o se permitía la poligamia, como en el islam. En el mundo cristiano medieval occidental, no existía una estructura cortesana permanente y significativa, a diferencia de Bizancio, donde una poderosa corte centralizada, con todos sus órdenes de precedencia y jerarquía, giraba alrededor de lo que ya entonces constituía un poder imperial dinástico. También era un régimen cristiano disciplinado, que limitaba estrictamente el divorcio. Como consecuencia, las emperatrices cobraban una importancia única. Puesto que cada emperador nuevo deseaba consolidar sus méritos y asegurar la sucesión de su primogénito al poder imperial, precisaba que su consorte desempeñara un importante papel como esposa, madre y puede que regente. Usurpadores como Nicéforo I, León V y Miguel II se esforzaron por lograrlo, y el éxito particular de Miguel tal vez se deba en cierta medida a su segundo matrimonio estratégico, que elevó a la prominencia a Eufrosine.

Cuando Bizancio se encontraba amenazado por las conquistas emprendidas por los sarracenos de Oriente o los búlgaros de Occidente, se hacía particularmente importante contar con una dinastía gobernante bien establecida, pues ayudaba a garantizar la sucesión indisputada del heredero legítimo, como en el caso de León IV, aclamado tras la herida mortal de su padre durante la campaña de 775. Por supuesto, ni siquiera la existencia de coemperadores designados legalmente podía evitar las pretensiones de algunos generales ambiciosos. Pero todo conspirador que lograba alcanzar el trono mediante un golpe militar intentaba a su vez asegurar la continuidad de su familia, para lo cual dependía de la fertilidad de su esposa y de su capacidad para sostener al heredero si el hijo era demasiado joven para gobernar cuando moría su padre. Así pues, las viudas imperiales descubrirían que tenían nuevos papeles, los cuales podían resultar cruciales para la dinastía.

La Ciudad Reina

Además, mediante ceremonias que a lo largo de los siglos habían establecido un papel público para las consortes imperiales, las mujeres vestidas de púrpura tenían acceso a un vasto espacio urbano en el que podían demostrar su autoridad. Aunque las actividades de la corte solían desempeñarse dentro de los muros del Gran Palacio, muchas ocasiones requerían que la emperatriz saliera a la ciudad para visitar iglesias, tumbas y santuarios. Otras veces, abandonaba el palacio por razones personales y efectuaba sus oraciones y devociones como cualquier otra cristiana, si bien acompañada de guardias, cortesanos y tal vez otros familiares. El aprovechamiento por parte de Irene de esta parte de la herencia de la antigüedad resulta muy sorprendente: su determinación de exhibir las galas y la generosidad imperiales, incluso en lugares tan remotos como Tracia, sugiere que percibía claramente la repercusión que tales actividades públicas podían alcanzar. Asimismo, siguiendo una tradición que se remontaba a Helena y que habían desarrollado Pulqueria y otras, las emperatrices fundaron nuevas iglesias y monasterios.

La creación de esos nuevos santuarios dentro de Constantinopla para conmemorar a sus familias era un modo efectivo de conservar un registro de las mujeres imperiales. Nuestras tres emperatrices dedicaron sus energías al establecimiento de fundaciones, si bien el monasterio de Irene no cumplió los mismos objetivos que los restantes. Pero la conservación de las casas religiosas asociadas con cada una de las emperatrices, donde ellas y sus familiares directos encontraron su lugar de descanso, estableció nuevas tradiciones en la capital, señaladas por peregrinos y visitantes posteriores. También preservó la historia de las mujeres que se habían casado con miembros de dinastías gobernantes, pero que no pertenecían a ellas, sino que eran ajenas a los círculos imperiales. Aun cuando Eufrosine era una porfyrogennetos, volvió a un papel imperial después de haber sido excluida de todo poder, reducida a casi la misma condición que las jóvenes Irene y Teodora. Y la conmemoración de su familia en el monasterio que llevaba su nombre cumplió un objetivo adicional de suma importancia: recordar el matrimonio legítimo de sus padres, la desgraciada María y Constantino VI. De este modo, las tradiciones de la Ciudad Reina eran mucho más considerables que los espacios del Gran Palacio, que concedían a las emperatrices sus propios aposentos, recursos y personal. Dentro del espacio urbano, era posible crear instituciones, como santuarios o monasterios, con intereses peculiares femeninos, que a su vez conservaban y reproducían los registros de la influencia y autoridad de las mujeres.

Irene, Eufrosine y Teodora se valieron de estos tres recursos del «femenino imperial» y los reforzaron. Por supuesto, sus actividades se condenan a menudo: eclesiásticos, cortesanos y parientes masculinos se combinan en su desaprobación de las mujeres que actúan como agentes independientes. Dicen que es ilegal; que es impropio invocar esa autoridad indirecta; que es incompatible con las acciones que se esperan de alguien que ocupa un puesto tan elevado. Pero aceptan que las mujeres tengan a veces que ocupar el puesto supremo y actuar como gobernantes masculinos para la supervivencia del imperio. Aunque negaban toda posibilidad teórica, los comentaristas masculinos se vieron obligados a reconocer en la práctica una mayor flexibilidad y adaptabilidad.

LAS MUJERES Y EL PODER

En el Bizancio medieval, el poder es sin duda «la capacidad de desarrollar y perseguir una estrategia, aun cuando no tenga éxito», así como la definición más común de la «capacidad de hacer que algo ocurra»[3]. Pues en Bizancio siempre se precisaba estrategia. Era un imperio preocupado constantemente por defender, renovar y extender su alcance, definiendo su ortodoxia y salvaguardando sus protocolos y apariencias. En esta situación, las emperatrices ejercían un poder del primer tipo con gran efecto, que tampoco se limitaba a las esferas del hogar y la familia, sino que podía extenderse a ámbitos eclesiásticos, teológicos y diplomáticos mucho más amplios. Durante la vida de sus esposos, dicho poder queda indocumentado, pues se registran pocas cosas, si bien hay indicios de que las mujeres tal vez ejercieran influencia dentro del dormitorio imperial. Se reconocen estos canales privados de influencia: quienes hacen peticiones al emperador suelen dirigirse en primer lugar a su esposa. Pero una vez que estas mujeres aparecen solas, ya no queda nada privado fuera del dominio público de la corte. Existe poca diferencia entre los aspectos público y privado de su poder.

Para identificar con mayor precisión cómo emplea el poder manifiesto una emperatriz una vez que ha establecido su autoridad suprema, puede ser útil comparar la situación con las prácticas en el Occidente medieval. La investidura como emperatriz constituye el primer paso para el establecimiento de su papel específico en el gobierno. El ritual debe realizarse según ciertas reglas que se remontan al periodo de la antigüedad tardía. Supone vestirse ropas especiales, ceñirse una corona y que la aclamen con el título oficial el Senado, el ejército y el pueblo. Aunque existen pocas referencias al orbe y el cetro en el procedimiento de coronación, se representa a las emperatrices sosteniendo estos atributos del cargo imperial en las monedas y sellos y en los retratos oficiales[4]. En Bizancio, el énfasis otorgado a la tradición y el horror por la innovación suponían que cada emperatriz entrante recibiera un ritual similar de ascenso a la posición de cabeza del imperio al lado de su esposo el emperador. De este modo se convertía en la dirigente de la parte femenina de la corte.

En contraste, las tradiciones de coronación, santificación y bendición de las reinas en el Occidente medieval de los siglos VIII y IX no estaban bien establecidas y podían escribirse nuevos ritos litúrgicos (ordines) siempre que la esposa de un rey iba a recibir tal honor. Poco a poco se desarrollaron métodos eclesiásticos y ceremoniales para afianzar a la reina como compañera de gobierno, patrona de la Iglesia y protectora de los pobres. Pero sólo adquirió estos atributos con el paso de los siglos, y los reyes, teólogos y obispos que participaban en el rito tenían capacidad de alterar y menoscabar su condición como gobernante femenina poderosa. Su papel podía resultar crucial para el reconocimiento de la reina como autoridad. Los representantes de la Iglesia siempre desempeñaron una función mucho más prominente, por ejemplo, en el caso del rito de Hincmar para Judith en 856, altamente simbólico e impresionante[5].

Otras diferencias entre las mujeres que gobernaron en Oriente y Occidente tienen que ver con la existencia de una corte permanente en Constantinopla, con su calendario propio de rituales y rutinas estacionales. En Occidente, el obispo de Roma era probablemente la única autoridad con un lugar de residencia y administración fijos. Con la construcción de Aquisgrán como segunda Roma en el norte de Europa, tal vez Carlomagno pretendiera remediar la situación, que suponía que viviera entre un palacio y otra mansión de su agrado, dependiendo de la época del año. Aun cuando Paderborn también aspirara a convertirse en el Karlsburg (urbs Caroli) de Occidente, siguió disfrutando del empleo de diversas residencias, cada una con sus propios rasgos, mejor caza en una, caldas en otra[6]. La administración de la corte, sus consejeros, esposas e hijos tenían que acompañarlo en sus viajes. Dicha movilidad hacía mucho más difícil formar y consolidar intereses dedicados a la posición de la emperatriz y su papel en las ceremonias de la corte.

En 754, la coronación por parte del papa Esteban II de Pipino y su esposa Bertrada y la bendición de su familia pusieron de manifiesto las conexiones íntimas que había entre la autoridad sacra y el obispo de Roma. Es más, la idea de la coronación imperial en Occidente fue una innovación del papa León III, quien de este modo esperaba conservar el poder sobre la designación del emperador occidental. Siempre fue una ceremonia específicamente masculina; a veces se añadía un elemento femenino, pero nunca se consideró esencial para la posición de una reina. En contraste, en Bizancio prevalecieron los métodos romanos antiguos y laicos para la aclamación de los emperadores, que se extendían sistemáticamente a sus esposas, ahora portadoras de la sucesión dinástica. Como hemos visto, el núcleo esencial de la investidura seguía siendo un ritual tradicional no religioso.

Se ha debatido largamente el alcance de la deuda occidental hacia los ritos de investidura orientales. En lo referente a los emblemas reales, parece que los emperadores y emperatrices bizantinos heredaron de la Roma imperial el uso del orbe, el cetro, la corona y los trajes muy enjoyados lucidos en las coronaciones. En cuanto a la consagración, Occidente introdujo la unción con el santo crisma, elemento sagrado derivado de la práctica del Antiguo Testamento, que nunca había tenido cabida en los ritos de investidura del Imperio romano Oriental[7]. Allí la herencia precristiana más fuerte limitaba el papel del patriarca, aunque más adelante llegaría a ser tan indispensable como su semejante occidental. Pero el derecho exclusivo de la Iglesia de dotar de carácter sagrado a los gobernantes occidentales mediante el uso del crisma continuó ignorándose en Oriente.

ADAPTABILIDAD DEL SISTEMA BIZANTINO

Aunque ligado por completo a la costumbre, el sistema bizantino no dejaba de ser adaptable. Se esperaba que los gobernantes masculinos y femeninos realizaran como era debido todos los papeles públicos y no provocaran escándalos con una actividad privada indecorosa. Pero pese al ritual prescrito para la vida de una emperatriz, las circunstancias podían dictar alteraciones y sus intereses personales, transgredir su papel público. La tradición bizantina no podía tener en cuenta todos los acontecimientos posibles ni siquiera en sus prescripciones más conservadoras. De ahí la elaboración de ceremonias novedosas que tal vez se diseñaran bajo presión, sin pensar mucho en su repercusión duradera, o cuando las cosas no iban como se habían planeado, por ejemplo, en el caso del bautismo de Constantino V, descrito por el cronista Teófanes[8].

El Libro de ceremonias contiene un relato de cómo tenía que haberse realizado, pero en 718 León II y su esposa María no lo observaron como se debía. En lugar de ello, el emperador llegó a la iglesia de Hagia Sofía por su cuenta, dejando que su esposa (y el bebé) desfilaran desde el Gran Palacio como estaba prescrito. Tras el rito, los padres debían haber regresado juntos, pero de nuevo María no fue acompañada por su esposo, sino que caminó de vuelta a palacio repartiendo monedas a la multitud que se había congregado para ver al pequeño príncipe cuando lo llevaban a bautizar. Como su esposo la acababa de coronar augousta ese mismo día como reconocimiento por el nacimiento de su hijo, la muchedumbre también habría acudido para aclamarla a ella además de al niño. Prescindiendo de la persona que se ocupara de la adaptación, la emperatriz realizó una ceremonia decorosa, que tal vez se convirtiera en parte de la celebración bautismal, pues mucho después escuchamos que Basilio I añadió la distribución de donativos a la población tras cristianar a uno de sus hijos.

Los papeles de género de los emperadores y emperatrices, elaborados según nociones preconcebidas y definidas, se asocian y complementan mutuamente en relación con la corte. Puesto que muchas ceremonias suponen la separación de hombres y mujeres, las emperatrices supervisan el sector femenino, mientras los emperadores atienden a los participantes masculinos. Por supuesto, lo primero no es más que un reflejo de lo último, puesto que las mujeres sólo gozan de títulos por cortesía de sus esposos. No obstante, el proceso de acceder a un cargo, ya sea al rango de zoste patrikia (creado hacia 830, véase capítulo IV) u otro muy inferior como kentarquissa (esposa de un dirigente militar al mando de cien hombres), otorga a cada mujer un lugar fijo en la jerarquía de la corte, un lugar en el orden de figuración en los banquetes, las recepciones y las reuniones más mundanas. A la mayoría de las mujeres cuyos maridos prestan sus servicios en las provincias, su incorporación a esta ronda de actos ceremoniales les proporciona otro mecanismo para integrar a las regiones con el centro. Observan cómo la emperatriz preside su hogar, se ocupa de sus hijos, sus eunucos y demás sirvientes; cómo lleva el cabello y si ha adoptado nuevas modas en el vestido y las joyas, todo lo cual forma parte del proceso de diseminación de las ideas imperiales por la sociedad.

Dentro del marco constitucional del gobierno imperial, se esperaba que los varones acaudillaran ejércitos, dirigieran el gobierno, defendieran la ortodoxia y ejercieran la filantropía imperial (entre los deberes más básicos de un emperador). Por su parte, su esposa debía dar a luz hijos legítimos, preferiblemente varones, y realizar todos los demás deberes de la consorte imperial, así como demostrar piedad y caridad cristiana. Dentro de la representación de la corte como un reflejo del tribunal celestial, la emperatriz podía ser una vigorosa abogada de la clemencia. De este modo, Teodosia, la esposa de León V, logró impedir la muerte de Miguel de Amorion el día de la conmemoración del nacimiento de Cristo. Y cuando su esposo aceptó su petición de no arrojar a su rival a los hornos del Gran Palacio el 25 de diciembre de 820, firmó su propio decreto de muerte, pues fue asesinado antes de que transcurrieran veinticuatro horas por los cómplices de Miguel, que no tenían tales escrúpulos. Pero nadie dudó de que la emperatriz tuviera el derecho y el poder de intervenir ante su esposo en asuntos que afectaban a la corte y al gobierno imperial.

Teniendo en cuenta este canal de influencia identificable, la emperatriz podía muy bien llegar a dominar a su esposo. Se dice de Procopia que gobernó el imperio durante el corto reinado de Miguel I (811-813), mientras que él se dedicaba a la filantropía cristiana. Esta noción del «poder detrás del trono» es conocida. Se emplea la expresión para muchos tipos diferentes de influencia, no simplemente femenina. Pero es evidente que adquiere una fuerza particular en el caso de monarcas que no están predispuestos para gobernar. Carece de importancia si es esta característica la que permite a sus esposas asumir un papel más poderoso o si los hombres de esta disposición eligen casarse con mujeres fuertes que pueden compensar así la debilidad de sus maridos. Para el elemento estructural de participación en el ceremonial imperial y la etiqueta de la corte, las circunstancias específicas de cada matrimonio creaban un equilibrio en cambio constante entre los papeles masculinos y femeninos. Tanto objetiva —en las condiciones de la vida de la corte— como individualmente —por el carácter de cada pareja—, un emperador estaba naturalmente expuesto a la influencia de su cónyuge. Los cronistas e historiadores posteriores que lo critican no reconocen un aspecto fundamental de la conducta humana. Y lo mismo cabe decir de los relatos ocasionales sobre el poder indebido de los consejeros eunucos.

DE ESPOSA ADOLESCENTE A EMPERATRIZ ÚNICA

Cuando una futura esposa adolescente llegaba por primera vez al Gran Palacio, las personas responsables de enseñarle su papel público se ocupaban fundamentalmente de lograr que se amoldara a las necesidades de la corte. Las instrucciones de sus damas de compañía, sus servidores eunucos y los funcionarios destinados a sus aposentos eran asegurarse de que comprendiera el ciclo de ceremonias en las que aparecía. Puesto que este papel era altamente simbólico, no tenía parte hablada y llevaba mucho tiempo, la esfera pública de la vida de una emperatriz tal vez fuera muy tediosa, pero por medio de ella se daba cuenta de la presión constante de los grupos de interés, que pretendían lograr la aprobación de medidas particulares o el favor de ciertos individuos. Y como solía percibirse a la emperatriz como un camino hacia el emperador, puede que a veces la importunaran con peticiones para que utilizara su «influencia» con su esposo. Mediante el dominio de sus deberes formales, las mujeres imperiales podían valorar la fuerza de los diferentes grupos de interés y las divisiones sociales del imperio; identificar modos de explotar los recursos de que disponían, y aprender a conseguir el apoyo de determinadas comunidades monásticas, hombres santos o facciones senatoriales.

Estos métodos de alcanzar sus objetivos le serían útiles a la emperatriz si se quedaba viuda. En la posición de regente, aun cuando nada más fuera una de las personas nombradas para dirigir el imperio durante la minoría de su hijo, la madre de un menor que se convertirá en emperador al alcanzar la mayoría de edad está investida de una autoridad particular. Esta posición oficial permite a las emperatrices viudas ejercer más influencia de la que tendrían de otro modo. También es un rasgo aceptado de las sucesiones, que dependen de un periodo de gobierno de un comité antes de que el emperador designado pueda asumir su autoridad. Como hemos visto (en el capítulo I), en 642 el Senado de Constantinopla prefirió este mecanismo relativamente inestable al gobierno de la emperatriz Martina y su propio hijo, quienes fueron condenados por usurpar la autoridad de la primera familia de Heraclio. Y ni Irene ni Teodora enfrentaron oposición como regentes cuando León IV y Teófilo murieron. La costumbre estaba profundamente arraigada en Bizancio. Como ha señalado Poulet, también acabó aceptándose en Occidente, pero mucho más tarde y con una vacilación notable[9].

LA TRANSICIÓN DE LOS SIGLOS VIII Y IX

En las circunstancias de finales del siglo VIII y el IX, cuando Irene, Eufrosine y Teodora obtuvieron sus puestos, su influencia se relacionó con la situación más general de Bizancio. En respuesta al desafío del islam, que declaraba ser la revelación final de Alá a su pueblo elegido, los árabes, los emperadores sirios habían reformado el imperio. Dedicaron una notable atención a la defensa militar y la organización de fuerzas de combate efectivas, tanto ejércitos regionales de soldados a tiempo parcial (themata) como tagmata profesionales. Dentro del sistema administrativo relativamente nuevo del gobierno regional, concentraron la atención en las fortificaciones, las carreteras y los puentes para facilitar el movimiento rápido de las guarniciones y el suministro de postas para favorecer la comunicación de las órdenes imperiales. Emitieron una amonedación fiable y un código legal revisado, y consolidaron el sentido de gobierno dinámico que produjo un aumento de la estabilidad. En el curso de esta reforma general del gobierno imperial, ahora reducido a un tercio aproximado de su antigua extensión, también insistieron en la adopción de la prohibición mosaica de las imágenes religiosas y pretendieron eliminar su uso en lo que quedaba del imperio en un movimiento que se conoce como la iconoclastia.

En Bizancio, la iconoclastia fue una reacción a la rápida expansión del poder sarraceno en el Mediterráneo oriental, pues el islam respetaba rigurosamente la prohibición de los ídolos del Antiguo Testamento y la utilizaba para demostrar que era la fe verdadera. Al adoptar una política religiosa basada en la misma prohibición de las imágenes religiosas, y luego rechazar los asaltos posteriores del islam, los gobernantes sirios crearon una profunda asociación entre la victoria militar y el culto cristiano sin iconos. Prescindiendo de cómo se experimentara esta combinación, consiguieron que Constantinopla sobreviviera. Mientras quienes se aferraron a sus imágenes sagradas fueron perseguidos como herejes, las fuerzas bizantinas al mando de su héroe y dirigente, Constantino V, comenzaron a derrotar a las fuerzas árabes en el campo de batalla. Este emperador también fue un teólogo de la iconoclastia, quien subrayó que la única imagen verdadera de Cristo estaba en la Eucaristía. Con sus victoriosas campañas, la integración de la religión y la política resultó muy duradera.

Pero la inquietud subyacente provocada por los triunfos de la nueva revelación monoteísta a los árabes no debe pasarse por alto. El Imperio bizantino quedó reducido geográficamente a una fracción de sus antiguas dimensiones romanas, y a finales del siglo VIII los árabes ya habían ocupado Egipto, el norte de África, Siria y Palestina. Chipre se convirtió en un dominio compartido y la expansión sarracena se apoderó de Creta y Sicilia en el siglo IX, dos importantes islas que durante siglos habían guardado el acceso al Egeo y las aguas de la cuenca occidental del Mediterráneo, respectivamente. Su pérdida aumentó considerablemente el peligro para las islas y la costa restantes bajo control bizantino. Desde nuevas bases en Occidente, como Fraxinetum en Provenza, los árabes realizarían incursiones regulares a asentamientos costeros y fluviales, incluso a Roma. Los cronistas y teólogos deploraban este nuevo azote de los cristianos, que se convirtió en un rasgo permanente del paisaje del Mediterráneo. Como en Oriente, se preguntaban cómo Dios podía favorecer a los piratas herejes.

En tales condiciones cambiantes, las autoridades de todas las partes del antiguo mundo romano tuvieron que adaptar su gobierno para tratar con una nueva fuerza. La respuesta de Occidente, ahora aislado, adoptó la forma de una potencia más unificada que vinculó el norte de Europa con Italia por medio de las conquistas de Carlos, rey de los francos. Con el aliento de los obispos sucesivos de Roma, esta autoridad franca extendida recurrió a las tradiciones asociadas con la antigua capital de los césares. Sin Mahoma, Carlomagno es inconcebible, como dijo Henri Pirenne. Y el cambio de un centro mediterráneo en Europa occidental a una concentración septentrional permitió el desarrollo de nuevos mercados, nuevas conexiones comerciales y una forma novedosa de crecimiento económico. Éste es el núcleo de «la tesis de Pirenne».

Mi estudio sobre la formación de la cristiandad, que investiga la historia del mundo mediterráneo desde el siglo VI hasta el IX, trató, entre otras cosas, de demostrar por qué la tesis de Pirenne es demasiado simple[10]. Pues si el islam hubiera conquistado Bizancio, se habría convertido en el sucesor de Roma. Realzados por la enorme riqueza y poder estratégico de Constantinopla y estimulados por el cambio de lealtad popular a la nueva fe que se habría producido (como en otros lugares), los árabes habrían extendido rápidamente su autoridad por los Balcanes hasta Italia y más allá de los Alpes. Así pues, aunque Pirenne estaba en lo cierto al afirmar que el ascenso de Carlomagno en Europa occidental era inconcebible sin Mahoma, no reconoció que también fue la resistencia de Bizancio al islam en Oriente la que permitió el ascenso de la cristiandad occidental. El factor crítico de los emperadores cristianos de Constantinopla en el bloqueo más hacia occidente de la expansión musulmana ha sido pasado por alto por generaciones de medievalistas. Sin la competencia continuada entre las soberanías imperiales de Oriente, no se habría desarrollado la soberanía fraccionada característica del Occidente latino, que proporcionó el marco primero para el feudalismo y luego para el Renacimiento. Sin Bizancio, los iconoclastas del islam habrían reemplazado toda la extensión del antiguo imperio de Roma y se habrían convertido en sus sucesores verdaderos.

En ambas esferas del mundo cristiano, el surgimiento del islam causó una incertidumbre natural sobre el futuro y una duda sobre la capacidad propia, así como una reducción económica. En el Mediterráneo oriental, se expresó en la tensión entre los cristianos que antes veneraban imágenes religiosas y los que las identificaban como una causa de idolatría que debía evitarse. Es imposible precisar a cuántos les desagradó seriamente la orden de destruir o al menos retirar los iconos de los santuarios y las iglesias. Como han sostenido muchos historiadores, es probable que hubiera más gente dispuesta a aceptar la nueva política que la resuelta a defender sus imágenes. Así había sucedido en el caso de las definiciones teológicas emitidas por los emperadores en el siglo VII. Pero entre la masa anónima de quienes no ostentaban cargos oficiales, parece que las mujeres se resintieron particularmente de la iconoclastia. Para ellas, la veneración de los iconos creaba a menudo una oportunidad de devoción personal que no podían encontrar en otro lugar. Entre los hombres, parece que se formó un importante foco de resistencia a la iconoclastia dentro de las comunidades monásticas, donde los monjes solían ser pintores de iconos e iluminadores de manuscritos.

En Bizancio, se aceptó inicialmente el cambio de política religiosa: estaba en juego la supervivencia del imperio y tenían que adoptarse las reformas sirias. Se reconoció el éxito de estas medidas para frenar las incursiones musulmanas y, en definitiva, para conseguir mayor seguridad en las fronteras imperiales reducidas. La misma maquinaria militar resultó igualmente efectiva contra la amenaza búlgara renovada, de modo que en el reinado de León IV ya se mantenían a raya tanto a los árabes como a los búlgaros. Cuando los kanes amenazaron Constantinopla a comienzos del siglo IX, la iconoclastia volvió a fortalecer a los militares en más victorias. Esta conexión íntima entre los logros de los destructores de imágenes en el campo de batalla y dentro de la Iglesia no se desautorizó hasta que los árabes tomaron y saquearon Amorion, la cuna de Miguel, padre de Teófilo (véase capítulo IV).

Tanto la teología iconoclasta como la iconódula se desarrollaron contra el telón de fondo de estas graves amenazas para la supervivencia de Bizancio. En tiempos de extremo desafío, los gobernantes militares invocaron la necesidad de evitar la idolatría, con lo cual se recuperaría el favor de Dios; y en momentos menos difíciles los iconos se restaurarían a sus lugares de veneración. Fueron las gobernantes femeninas de Bizancio quienes asumieron la causa de los iconos. Bien creyeran en el poder de las imágenes religiosas desde su nacimiento o tuvieran un conocimiento limitado de la veneración de los iconos, recurrieron a las profundas fuentes de la tradición iconódula para justificar el cambio de política, que pretendía reunir a las facciones enemistadas de la Iglesia. En su insistencia en condenar la iconoclastia había factores estructurales, sociales y de género. Para lograrlo, utilizaron todas las formas de autoridad y poder políticos de que estaban investidas en sus cargos personales como emperatrices viudas, actuando como regentes de sus hijos pequeños.

No sabemos con certeza si reintrodujeron el culto a los iconos debido a que eran mujeres o si la restauración de la adoración tradicional —y patriarcal— a las imágenes precisó de las mujeres para que supervisaran y autorizaran su regreso debido al ingente colapso de la autoridad masculina con el derrumbamiento del extenso imperio. Tal vez no sobrevivan pruebas suficientes para que se pueda responder a dicha pregunta, pero sí bastan para que se plantee. Y por ello Irene, Eufrosine y Teodora fueron tan excepcionales.

No recurrieron al «poder indirecto» o «influencia» que solían ejercer una emperatriz y madre viuda. Para sobrevivir y realizar sus objetivos, explotaron las divisiones existentes dentro de la Iglesia, las administraciones militar y civil, y entre la comunidad monástica. Entre 785 y 787, Irene manifestó su capacidad para manipular diferentes facciones de la corte, y de fuerzas más allá del imperio, para asegurarse de que se saldría con la suya. No hay duda de que desempeñó un papel importante en los tratos primero con el patriarca Pablo, luego con el Senado de Constantinopla y el ejército, y más adelante con el papa Adriano. Y su ejemplo iba a inspirar esfuerzos posteriores, incluso el intento infructuoso de Teófano, esposa del emperador Estauracio, de conservar el poder imperial tras su muerte.

Durante el largo proceso de adaptación a la conquista islámica del norte de África, Palestina y Persia, nuestras tres emperatrices ejercieron su propio poder. Al final del periodo, Bizancio ya se había visto obligado a convertirse en un Estado medieval entre muchos otros. De su antigua herencia, formada por una profunda tradición helenística y fortalecida por la práctica imperial romana, el centro imperial había logrado mantener un reino reducido a Asia Menor, parte de los Balcanes, el sur de Italia y las islas egeas. Fue una transición dolorosa. Gracias a las emperatrices, también consolidó un compromiso firme con las prácticas iconódulas a partir de 843. Entonces el Bizancio medieval estuvo en posición de transmitir su propia versión de la Iglesia y el imperio a las regiones vecinas. La conversión de los búlgaros debe algo a los contactos renovados con Teodora, que dieron fruto por medio de Constantino, Cirilo y Metodio, apóstoles de los eslavos, y las directrices del patriarca Focio. Al establecer un modo de incorporar las extensas zonas situadas al norte y este de Bizancio, se llegaría al final del siglo X a la conversión de los rus.

Puede obtenerse la medida de este logro planteando la pregunta retórica: «¿qué habría pasado si...?». ¿Y si las tres mujeres de púrpura no hubieran obtenido el control de la maquinaria imperial y, de este modo, atajado la sucesión ininterrumpida de gobernantes masculinos, todos comprometidos con la iconoclastia? En primer lugar, habría habido un cambio importante en las relaciones políticas y diplomáticas dentro de todo el mundo mediterráneo. Las alianzas con Occidente que continuaba siendo idólatra habrían sido más difíciles, si no imposibles, de negociar, y los gobernantes bizantinos habrían reorientado el imperio hacia Oriente, aislándose del centro iconódulo de Roma. Dicho alejamiento habría reducido el potencial para una fructífera fertilización cruzada, basada en una identidad cristiana compartida. No habría permitido el matrimonio de Teófano con Otón II y el redescubrimiento de la cultura griega y árabe en Occidente en el reinado de su hijo Otón III y el papa Silvestre II. Habría impedido la colaboración cristiana que supuso las cruzadas y la reconquista de los Santos Lugares a los árabes.

En términos artísticos, se habrían fortalecido las tendencias iconoclastas del norte de Europa, como el Libri Carolini y el arte simbólico de Germigny. Habrían alcanzado una influencia dominante el arte no figurativo y un repertorio limitado y no icónico del arte cristiano. Las comunidades cristianas griegas bajo dominio islámico —a las que la iconoclastia nunca tuvo tiempo de llegar— habrían sido absorbidas y se habrían visto purgadas de sus imágenes sagradas. Las tradiciones visuales bizantinas se habrían retirado a prácticas decorativas no figurativas, reduciendo de forma considerable la inspiración y el alcance del arte figurativo en Occidente. En estas circunstancias, ¿podría haberse desarrollado en Italia el Renacimiento, tan influido por Bizancio? Si, durante quinientos años, Oriente y las provincias bizantinas del sur de Italia, así como partes del norte de Europa, hubieran seguido los principios iconoclastas, ¿habría sido capaz Roma de defender su elemento figurativo?

Una vez más, plantear la pregunta es destacar el papel y la influencia extraordinarios de Irene, Eufrosine y Teodora. Pero desempeñaron su papel no porque fueran mujeres, sino porque dominaron y emplearon el poder imperial. Sus trayectorias han sido un estudio de este aspecto, de cómo ejercieron su autoridad. Fueron menos fieles a su sexo que a la púrpura.

Tras la usurpación de Basilio I en 867, las emperatrices no volvieron a ejercer nunca el mismo grado de poder imperial. Con su fortalecimiento resuelto del orden patriarcal, Bizancio regresó a la norma del gobierno de los hombres. Incluso durante la minoría de Constantino VII, su madre Zoe no fue capaz de revivir la influencia de estas mujeres de púrpura, pese a su fortalecimiento del femenino imperial. Se le opuso el patriarca Nikolaos Mystikos, un crítico severo de la posición de Zoe como cuarta esposa de un emperador y vigoroso defensor del dominio masculino. Como su esposo León VI había prohibido la posibilidad de que los cristianos llegaran a contraer un cuarto matrimonio, Zoe tuvo a una extensa gama de autoridades agrupadas en contra suya y de su hijo. La falta de emperatrices poderosas hasta los reinados de las porfyrogennetoi del siglo XI, Zoe y Teodora, sugiere que Irene, Eufrosine y Teodora debieron en parte su capacidad para explotar el potencial ofrecido a una gobernante femenina a la situación crítica del imperio durante la transición, cuando pretendía sobrevivir al asalto del islam. Debido a la crisis del orden patriarcal, pudieron aprovecharse de sus posiciones como regentes viudas o madrastra del joven príncipe. Tras Basilio I, junto con la veneración de los iconos, el orden patriarcal también aseguró su propia restauración.

Pero para entonces la supervivencia del Imperio bizantino afianzó la propagación de sus estilos de arte y arquitectura, organización monástica, práctica litúrgica, recopilaciones de oraciones e himnos y literatura no religiosa. Kiev y lugares más al norte y el oeste asumieron la herencia espiritual del imperio, así como muchos hábitos administrativos. Las tradiciones seculares del Imperio bizantino fueron adoptadas por los gobernantes medievales de Bulgaria, Serbia y Hungría. Influyeron en el desarrollo del Sacro Imperio Romano en Occidente con su símbolo del águila bicéfala, y alcanzaron su expresión más plena en las tierras de la Santa Rusia. Pero la influencia bizantina puede verse sobre todo en las formas artísticas, el uso del mosaico, el fresco y la pintura de iconos. Occidente nunca había perdido su capacidad para reproducir la imagen humana, que fue defendida en términos narrativos por el papa Gregorio. Sin embargo, se desarrollaron muchas escuelas diferentes de arte medieval por la repercusión de la destreza y maestría bizantinas, no sólo en Rusia, sino también en Venecia, el sur de Italia, Sicilia, Chipre y Creta, mucho después de que esas zonas hubieran salido del control imperial. Por último, en la obra de Doménikos Teotokópoulos, apodado El Greco, pasaron al arte renacentista español las tradiciones del siglo XVI de la pintura de iconos de Creta y Venecia.

Estas influencias a largo plazo pueden seguirse en parte hasta la segunda restauración de la veneración de los iconos en 843, efectuada por la emperatriz Teodora. Gracias a su insistencia, Bizancio, a finales del siglo IX, renovó y desarrolló estilos de pintura de iconos que iban a convertirse en el sello de su arte, casi en la característica definidora de una cultura imperial que duró más de otro medio milenio. Fue esta manifestación de la cultura bizantina la que abrazaron con tanto ardor los eslavos y la que continúa siendo tan visible hoy en muchas zonas de los Balcanes, Europa suroriental y Rusia. Sin duda, los iconos desempeñan un papel vital en el renacimiento actual de la ortodoxia, cuando es frecuente ver a algunos devotos detenerse para ofrecer signos de respeto y afecto a las imágenes sagradas exhibidas en capillas al borde del camino, el exterior de las iglesias y espacios públicos. Bien se consideren un elemento de superstición antigua o una valiosa herramienta de instrucción, son parte integrante de la herencia bizantina. La tradición de la pintura de iconos capta algo de la esencia de la civilización del imperio. Y más que otras tres personas cualquiera, fueron tres mujeres de la púrpura imperial, Irene, Eufrosine y Teodora, las responsables de su triunfo.

FUENTES Y NOTAS

SOBRE LAS FUENTES UTILIZADAS EN ESTE ESTUDIO

Los historiadores de la Edad Media tienen una dificultad considerable para reconstruir las vidas de las mujeres medievales, debido en buena medida a que los hombres medievales, que llevaban la mayor parte de los registros, no compartían nuestro interés del siglo XXI por la mitad femenina de la humanidad. Aun cuando algunas mujeres han dejado su propio registro escrito, como Dhuoda, que redactó un Manual para su hijo, seguimos sabiendo poco de su existencia diaria, su dieta, salud, qué les causaba placer o dolor. Otras se conocen por los documentos legales que instauran monasterios e instituciones de caridad porque hacen donaciones de tierras y rentas; y algunas escribieron testamentos que dividen la propiedad y legan posesiones. Pero dichos documentos revelan poco sobre los sentimientos personales de la donante, pues constituyen un formulismo que refuerza el carácter cristiano de las donaciones efectuadas por el bien de su alma.

Cuando no sobrevive ninguno de estos registros personales, las vidas de las mujeres medievales tienen que reconstruirse partiendo de lo que los escritores masculinos informaron de ellas. Han de contrarrestarse sus asunciones calladas sobre la naturaleza femenina, su debilidad inherente y su tendencia a la inmoralidad. Es raro que una mujer capte toda la atención de un cronista y, cuando lo hace, suele ser debido a algún supuesto escándalo. A veces se efectúa una acusación de indecencia sexual, financiera o religiosa simplemente porque una mujer determinada alcanza una prominencia indebida. Aprender a interpretar los signos de este interés lascivo en los textos medievales y a compensarlo requiere práctica. Incluso los autores más favorables se sienten obligados a destacar cuán santas, devotas y filantrópicas eran sus personajes femeninos, como si no se pudiera describir a las mujeres en términos menos tendenciosos.

Por supuesto, los gobernantes de ambos sexos tenían que vivir de acuerdo con ciertos ideales. Pero cuando un historiador desea condenar a un emperador o rey, cuenta con el método de la invectiva: un modo formal de reducir la posición de un hombre, que puede incluir ataques a su moral, lo cual implica adulterio, incesto o depravación sexual. El interés por lo oculto, la profecía o la magia, indican herejía, algo inapropiado en alguien elegido por la mano de Dios para gobernar sobre un pueblo determinado. Pero en el caso de las mujeres con vida pública, es mucho más fácil para los autores echar mano del pecado de Eva, la primera mujer, que condenó a todo el sexo femenino a posiciones inferiores. Sólo las «santas» podían elevarse sobre este destino, y hubo muy pocas.

Sin embargo, en el caso de las tres emperatrices bizantinas que constituyen el tema de este estudio, existen aún menos testimonios. No se ha conservado nada recogido por ellas con sus propias palabras, más que declaraciones oficiales, leyes o manifestaciones puestas en sus bocas por escritores masculinos. Cabe asumir que supervisaron sus anales y que escribieron cartas, pero, si lo hicieron, dichos documentos no han sobrevivido. Por lo tanto, en contraste con la mayoría de los biógrafos, que se basan en los escritos de sus personajes, tenemos que encontrar otros modos de reconstruir las vidas de estas emperatrices. Hay que recuperar sus caracteres partiendo de lo que se ha recogido sobre ellas, pero toda la información disponible está filtrada a través de ojos masculinos y de ideas preconcebidas sobre las mujeres.

Así pues, aunque existen muchas opiniones bizantinas sobre Irene, Eufrosine y Teodora, carecemos de un registro de sus propias perspectivas y preferencias personales. Suponer lo que podrían haber escrito en sus diarios privados constituye el tema de las novelas históricas (de las cuales existen muchas). Sin embargo, todas las historias de Bizancio presentan un juicio sobre estas mujeres, aceptando por lo general las opiniones sesgadas de los principales cronistas de la época. Algunos son más claramente misóginos que otros, pero por lo común reproducen percepciones medievales: que las mujeres tienen que limitarse a las actividades hogareñas, añadiendo los deberes cristianos. Sin embargo, como esposas, madres y después viudas, las emperatrices solieron desempeñar un papel más activo en el gobierno. Este hecho lo señalan los historiadores masculinos contemporáneos, quienes revelan su inquietud e incomodidad ante unas actividades tan inusuales. Interpretar sus relatos parciales es un importante desafío. En muchos casos, es difícil establecer los logros reales de las gobernantes femeninas. Los contemporáneos suelen atribuir todo el mérito de las buenas decisiones a los consejeros masculinos, militares y religiosos, mientras que culpan a las mujeres imperiales de los malos resultados cuando se precisa un chivo expiatorio.

Surge un problema adicional de la destrucción intencional de muchas pruebas de la época. Las fuentes sobrevivientes para la historia de Bizancio durante los siglos VIII y IX sólo documentan las opiniones de la facción religiosa que resultó triunfante en el conflicto sobre los iconos: los iconólatras. Su supresión sistemática de la teología iconoclasta oponente (los planteamientos de los destructores de iconos) hace que presenten una interpretación muy tendenciosa. No cabe adscribir nada bueno o positivo a los iconoclastas, que persiguieron a los devotos veneradores de iconos durante dos largos periodos de iconoclastia oficial. Toda excelencia proviene de quienes estaban a favor de las imágenes sagradas y las devolvieron a su lugar de honor en la iglesia.

Este desequilibrio de las fuentes también está marcado por la tendencia a destacar la esfera de la práctica religiosa a expensas de todas las restantes. De este modo, la disputa sobre los iconos domina todos los anales y se magnifica como el tema central de la historia de los siglos VIII y IX. Pero existen bases para comprender dichos siglos como un periodo en el que lo más apremiante era la supervivencia del imperio. Sin importantes reformas en la administración militar y fiscal, tal vez Bizancio hubiera sido invadido por los árabes o los búlgaros. Si bien Irene, Eufrosine y Teodora tuvieron que ocuparse de ese asunto, en las fuentes que quedan se las identifica sobre todo como dirigentes iconólatras, lo cual posibilita que se perciban bastantes argucias en lo que se recoge sobre ellas.

Por fortuna, existen varios modos indirectos de superar esta parcialidad, que también deja sin documentar muchos aspectos de las vidas de las emperatrices. En primer lugar y más importante, compartieron el ciclo vital de las mujeres de la elite de su tiempo, que tenía un modelo establecido. La maternidad fue su papel primordial y se esperó de ellas que tuvieran hijos, sobre todo varones. El nacimiento de una hija suele pasarse por alto en las fuentes de la época. También se esperaba que las mujeres sanas supervisaran su hogar, se ocuparan de sus parientes más pobres, practicaran la filantropía a mayor escala y se comportaran como modelos de maternidad cristiana. La educación de sus hijos, al menos hasta alrededor de los siete años, era su responsabilidad. Por supuesto, tenían sirvientes que las ayudaban y se ocupaban de que los niños recibieran las lecciones apropiadas. Se educaba tanto a los niños como a las niñas, aunque las tradiciones del «huso y la rueca» sólo se consideraban esenciales para las niñas.

La importancia conferida a la educación implica también que las mujeres bizantinas de las familias de elite eran cultas y probablemente sabían leer y escribir. Puede que contaran con escribas que les redactaran, pero parece muy poco probable que no supieran leer, pues el grado de comprensión y cultura requerido a los miembros de la elite gobernante era muy elevado. Puesto que se les dirigen cartas esperando respuesta, cabe asumir su capacidad para mantener correspondencia. Si se las exiliaba a monasterios que hacían de prisiones y recibían cartas, parece razonable suponer que contestarían, pero no se han conservado sus respuestas. Mientras que los autores masculinos guardaban copias de sus escritos, incluidas las cartas, sus corresponsales femeninas no están representadas en las recopilaciones de cartas hasta fecha muy posterior.

Una vez que habían pasado la edad de tener hijos, el ciclo vital de las mujeres de elite presentaba diferentes posibilidades. Muchas obtenían mayor libertad para dedicarse a una amplia gama de actividades sociales filantrópicas que las sacaban de sus casas y las ponían en contacto con personas más pobres y desgraciadas. Las mujeres solían enviudar a una edad relativamente joven y algunas percibían el considerable aumento de control sobre sus vidas que conllevaba. Bien se volvieran a casar, prefirieran permanecer en dicho estado, o decidieran abandonar el mundo y tomar los hábitos, en esta etapa de su ciclo vital podían elegir a veces, fuera de la mano controladora del padre, esposo o parientes masculinos. Pero resulta evidente por las fuentes que las elecciones eran en general limitadas, e incluso las mujeres más ricas e independientes se veían obligadas a aceptar un futuro determinado por otros.

En los primeros siglos cristianos, los emperadores habían demostrado un interés particular por las herederas. A menudo se las ordenaba casarse en lugar de dispersar las fortunas que habían heredado en la iglesia u otras instituciones filantrópicas. La misma presión continuó ejerciéndose en Bizancio, como descubrió santa Atanasia en el siglo IX, cuando se emitió un edicto imperial que aleccionaba a las solteras y las viudas a que se casaran con extranjeros (etnikoi) de fuera del imperio. Aunque se respetó su huida a la iglesia, indica lo limitadas que eran sus alternativas reales. Por último, antes de morir, muchas mujeres de la elite disponían dónde querían ser enterradas y construían sepulcros familiares para sí mismas y sus parientes inmediatos. Dicha información suele aparecer de forma indirecta en las fuentes y es necesario dilucidar por medio de las esquelas cómo determinadas personas acabaron enterradas en tumbas especiales.

Una vez instalada como esposa del emperador, la rutina diaria de la emperatriz estaba determinada por un elaborado ciclo de funciones de la corte: el calendario de fiestas, desfiles, liturgias eclesiásticas y ceremonias seglares que tenían que observarse. Estos rituales monopolizaban muchas horas diarias no sólo de todas las mujeres de la corte, sino de sus esposos, desde el emperador hasta el sargento más humilde. Dichas actividades se recogen en el Libro de ceremonias, que perdura en un ejemplar único pero incompleto de la edición del siglo X. Probablemente se recopiló por orden de Constantino VII (emperador de 945 a 958) e incluye una serie de registros del siglo VI, así como material posterior. La mayoría son prohibiciones genéricas, una guía sobre cómo realizar ceremonias determinadas: el matrimonio de un emperador, la celebración del Pentecostés, año nuevo, etc. Puesto que muchas exigen la participación de la emperatriz, esta fuente fija algunos aspectos de su vida imperial en un patrón particular.

Otro provechoso modo de iluminar las vidas de estas emperatrices es la investigación de las condiciones físicas en las que vivían en periodos diferentes. Pues aunque ascendieran con gran rapidez al puesto supremo, también deben de haberse dado cuenta de que esas circunstancias privilegiadas podían cambiar de la noche a la mañana, por lo general debido a decisiones tomadas por sus parientes masculinos. Una tras otra, vemos a Irene desterrada de la capital a una isla remota, a Eufrosine y su madre enviadas a un exilio monástico y a Teodora obligada a retirarse de la corte. Estos hechos, así como los cambios efectuados más lentamente a lo largo del tiempo, pueden investigarse mejor en fuentes que no se ocupan de forma directa de las emperatrices. Son particularmente útiles las vidas de las monjas y abadesas santas, las reglas eclesiásticas y otros registros que documentan las organizaciones de los conventos femeninos.

Por último, las fuentes no literarias proporcionan cierta ayuda para responder a la pregunta de qué hicieron las emperatrices. ¿Tuvieron alguna iniciativa propia? Irene y su hijo Constantino VI, por ejemplo, son conmemorados en la iglesia abovedada de Santa Sofía (Tesalónica) en monogramas de sus nombres colocados en la decoración de mosaico del arco del ábside. Ningún cronista de la época les atribuye dicha obra, pero el registro arqueológico es claro: tal vez fueran los mecenas de un programa de bellos mosaicos que, de este modo, debe vincularse con el periodo de su gobierno conjunto, durante los años 780-797. Otras pruebas de la actividad constructora de las emperatrices se conservan en registros dedicados a los monumentos de Constantinopla (las Patria) y revelan que practicaron la filantropía imperial a gran escala. Sus iniciativas se conmemoran en piedras, pinturas y mosaicos (la mayoría de los cuales no han sobrevivido en el Estambul actual).

Sin embargo, hay tan poco material, y la mayoría plantea tantas dificultades, que para escribir estas biografías he tenido que especular y efectuar algunas suposiciones. En todos los casos he interpretado lo que se recoge sobre Irene, Eufrosine y Teodora en el contexto del ciclo vital femenino de las mujeres medievales. De este modo, he otorgado un peso especial a factores que suelen pasarse por alto, como la edad a la que podían realizar funciones particulares; el modelo de conducta de otras mujeres de la elite; el personal a su disposición como sirvientes, eunucos, escribas y escoltas, y los recursos que podían emplear en asuntos de elección personal. Las vidas de las mujeres que fueron contemporáneas de nuestras tres emperatrices tal vez sólo se conozcan en parte, pero partiendo de diferentes aspectos se puede obtener un cuadro compuesto. Y teniendo en cuenta las actividades que emprenden para satisfacer sus necesidades (visitar santuarios determinados, rezar ante iconos, restaurar o construir iglesias para que albergaran tumbas familiares, etcétera), es posible imaginar cómo pasaban el tiempo las emperatrices.

Partiendo de esta base, a veces he expuesto un argumento con mayor firmeza de la que por las fuentes se merecería. Donde debería haberse utilizado repetidas veces el condicional, a menudo he empleado el presente. Aunque he citado las fuentes y mi interpretación de ellas, no he subrayado el elemento de conjetura mezclado en la reconstrucción histórica. Me he servido de cualquier información, por pequeña que fuera, si parecía venir al caso, para cubrir las lagunas. Me doy buena cuenta de que mis biografías son desiguales y fragmentarias debido a lo mucho que se desconoce. Si ello se considera una razón para abandonar el esfuerzo de escribir sobre Irene, Eufrosine y Teodora, soy culpable de encontrarlas demasiado interesantes.

Estoy convencida de que esta reconstrucción imaginativa puede producir valiosas percepciones sobre las vidas de todas las mujeres medievales. Pese a la diferencia de su posición como emperatrices, que les otorgó acceso a recursos restringidos a un pequeño círculo de mujeres privilegiadas, Irene y Teodora en particular procedían de orígenes provincianos comunes a muchas familias. Cuando dejaron sus hogares natales, debían de tener una educación semejante a la de muchas jóvenes no sólo del Imperio bizantino, sino del Occidente medieval. De un modo diferente, la infancia de Eufrosine también personifica una experiencia común: los cambios dramáticos de la fortuna familiar que afligían a quienes caían del poder imperial y real en la Edad Media. Su vida de exilio en reclusión monástica fue compartida por muchas otras. Las tres mujeres provenían de familias que vivían a la sombra de personas más ricas y poderosas que habitaban los centros de poder y participaban en el gobierno de la época.

Crecieron en la misma cultura cristiana, creyendo devotamente en el juicio que determinaría su vida después de la muerte. Tomaron medidas para crearse fama de buenas cristianas. Como es natural, aspiraron a elevar a su familia de forma similar y trataron de aprovecharse de las circunstancias que podían favorecer a sus parientes. Desde estos orígenes comunes, a veces, algunas personas de Bizancio lograban salir de sus hogares provincianos mal documentados e iniciar importantes trayectorias en la gran metrópoli de la capital, Constantinopla. Era más probable que los hombres efectuaran dicha transición, pues el imperio estaba abierto a los soldados, artesanos, intelectuales y figuras ascéticas con talento. Pero, en condiciones específicas, las mujeres también tomaban parte en un proceso tan radical. Y mediante su capacidad de adaptación a las exigencias de la nueva marcha como emperatriz, podemos investigar sus destrezas femeninas de un modo comparable a los hombres.

ABREVIATURAS

Fuentes primarias

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Publicaciones periódicas

BF: Byzantinische Forschungen
BZ: Byzantinische Zeitschrift

DOP: Dumbarton Oaks Papers

GRBS: Greek, Roman, and Byzantine Studies

JÖB: Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik
REB: Revue des études byzantines

SCH: Studies in Church History
TM: Travaux et Mémoire

ZRVI: Zbornik Radova Vizantoloskog Instituta

FUENTES CITADAS EN LA INTRODUCCIÓN

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The Life of Sts. David, Symeon and George of Lesbos, parágr. 27, tr. Douglas Domingo-Forasté, en Byzantine Defenders of Images, op. cit., pág. 215.

Procopius de Cesarea: History of the Wars, libro I, cap. xxiv, págs. 36 y 37, ed. y tr. H. B. Dewing, Londres/Nueva York, 1914, págs. 230-232.

The Life of Patriarch Nikephoros I of Constantinople, p. 48, tr. Elizabeth A. Fisher, en Byzantine Defenders of Images, op. cit.

FUENTES DEL CAPÍTULO II: IRENE

La única historia con que contamos que proporciona una narración de la vida de Irene, la primera de nuestras mujeres de púrpura, es una crónica (Cronografía) atribuida a Teófanes el Confesor, abad del monasterio de Megas Agros. Forma parte de una historia mundial y se ocupa de los años 284 d.C. a 813 d.C. Tras el Triunfo de la Ortodoxia en 843, se recopiló una Vida de Irene para elevar la santidad de la emperatriz como iconólatra. Se basaba en el registro de Teófanes y añade pocas cosas significativas. El resto de documentos sobre su reinado incluyen sus dos leyes y varias cartas oficiales enviadas en su nombre. No se sabe si las redactó en persona o se limitó a firmar lo que le presentaron sus ministros. Aparecen referencias a su reinado en muchos escritos teológicos del periodo, pero Teófanes continúa siendo la fuente más importante para todo el periodo de su vida.

Jorge el synkellos, ayudante del patriarca de Constantinopla a finales del siglo VIII y comienzos del IX, había reunido gran parte de la Cronografía. Había recopilado una historia que se remontaba a la creación del mundo, cuando era monje en un antiguo monasterio próximo a Jerusalén, antes de llegar a la capital bizantina. Tanto él como Teófanes conocían a la emperatriz, a su hijo y a sus cortesanos. Por su expediente es evidente que tuvo acceso a los diversos registros orientales en sirio que habían conservado la tradición de escribir una historia mundial, y a uno procedente probablemente de Roma, por lo tanto tenía información de muchos relatos del periodo que no eran constantinopolitanos.

Escritores bizantinos posteriores mantuvieron este interés por toda la historia a partir de la Creación, reflejando un intento serio de recoger todo el ámbito de la era humana. En la tradición de la historia mundial cristiana, los acontecimientos se recogen según el año del mundo, Anno Mundi, fechando desde la creación, con el uso adicional de la indicción, un sistema de datación romano tardío relacionado con la declaración de impuestos. También se emplea a veces el año del Señor, Anno Domini, pero los bizantinos preferían los otros métodos de fechado. Tomados en conjunto con su firme creencia en el significado pasajero de este mundo en comparación con el próximo, que conllevaba la promesa de la vida eterna, estos autores colocaron los acontecimientos contemporáneos que presenciaron en una perspectiva general más amplia.

Parece probable que Teófanes heredara los relatos preparados por Jorge el synkellos, que editó y extendió hasta el año 813. En 800 d.C., el mundo según el Anno Mundi ya había alcanzado el séptimo milenio (año 6293). En esa época Irene controlaba en solitario el imperio, como recoge Teófanes. Aunque conserva un claro registro de su reinado, es evidente la dificultad que surge por contar con tan pocos anales adicionales que se concentren específicamente en la emperatriz. Hay muchas ocasiones entre 780 y 802 que se pasan por alto en silencio, cuando no hay otras pruebas escritas o no escritas que ayuden a completar el cuadro, ni se conserva un análisis histórico.

Por fortuna, la Cronografía fue cuidadosamente editada por C. de Boor y ahora la han traducido al inglés Cyril Mango y Roger Scott. Su versión, con sus útiles notas, se ha citado con frecuencia en este estudio. También se han traducido en fecha reciente las Vidas de Tarasio y Nicéforo, patriarcas iconólatras, así como las de otros defensores de los iconos. No se cuenta con versiones inglesas fiables de otra documentación contemporánea, como las Actas del II Concilio de Nicea, el Codex Carolinus de la correspondencia franca y papal, y el Libri Carolini. He realizado mis propias traducciones de dichos textos, así como de fuentes bizantinas posteriores, como el muy citado Libro de ceremonias.

Aunque sobreviven muchas otras relaciones de la historia del siglo IX, la mayoría fueron escritas mucho después de los hechos que describen y a menudo con un claro interés por representar el pasado con una luz particular. Un objetivo similar subyace en las historias mundiales compuestas en los siglos XI y XII, cuando las acciones de Irene se reinterpretaron para destacar su significado como adalid de la veneración de los iconos. Aunque resulta tentador aceptar la imagen satisfactoria que presentan, es evidente que escritores como Scylitzes y Cedreno tienen que distorsionar otros elementos del documento histórico para construir el planteamiento de Irene como iconódula devota a partir de su nacimiento. Las referencias a Irene en fuentes occidentales de la época conservadas en latín constituyen una fuente mucho más fiable, si bien distorsionaban su comprensión de Bizancio. Algunas recopilaciones muy posteriores en sirio, atribuidas a Miguel el Sirio y Bar Hebraeus, también conservan algunas tradiciones míticas sobre la emperatriz.

Así pues, cuando se ocuparon de Irene, los historiadores, a partir del siglo IX, trataron de llenar las lagunas de las relaciones históricas contemporáneas dando cuerpo con supersticiones a los relatos más desnudos de sus acciones. Por ejemplo, Miguel el Sirio conserva una explicación de la rivalidad entre Irene y su hijo que es desconocida para Teófanes, pero que suelen utilizar los escritores masculinos, pues la acusa de que mantenía relaciones sexuales ilegítimas con sus cortesanos. Una conducta inmoral e indecente es una acusación que solía imputarse tanto a hombres como a mujeres, pero su peso es mayor cuando la persona acusada es una mujer que usurpa el poder imperial.

Además de estos cronistas, las Patria Konstantinoupoleos conservan muchas referencias a Irene, a menudo de carácter muy legendario. Esta recopilación de relatos cortos sobre los monumentos de la capital fue realizada en el siglo XI utilizando fuentes muy anteriores. Aunque el proceso de tratar de identificar al fundador de un edificio por inscripciones, estatuas, imágenes y mitos asociados con él es un método histórico muy poco fiable, la fuente contiene muchas pistas valiosas y conexiones plausibles. Rechazar dicho texto porque acepta con frecuencia pruebas que pueden resultar inexactas sería dejar de lado una de las pocas colecciones de material que presenta una posición relativamente neutral sobre los gobernantes de los periodos iconoclastas. Por lo tanto, he citado las Patria siempre que sus breves notas documentan un relato creíble.

Hace casi un siglo, Charles Diehl dedicó un libro a las mujeres bizantinas, incluyendo a Irene y Teodora entre sus Figures byzantines (París, 1906). Aunque estos ensayos concentraron la atención sobre la importancia de las emperatrices y aristócratas, apenas sorprende que ahora resulte muy anticuado. Inevitablemente, sus relatos están dominados por los rasgos inusuales de sus vidas, aunque Diehl también reunió un cuadro compuesto sobre una típica habitante acomodada de la capital, que representaba a mujeres bizantinas más normales. Muchos historiadores prosiguieron su ejemplo, incluidos Steven Runciman, cuya excelente obra The Byzantine Aristocracy (Oxford, 1984) concluía preguntándose si la destreza de las mujeres bizantinas tendría algo que ver con la supervivencia del imperio durante tantos siglos, y Donald Nicol, con The Byzantine Lady. Ten Portraits 1250-1500 (Cambridge, 1994), que toma de forma explícita el ensayo de Diehl como modelo.

A diferencia de la primera Teodora, esposa de Justiniano I, que ha atraído numerosas biografías, las tres mujeres de púrpura estudiadas en este libro no han recibido demasiada atención salvo como iconólatras. Dominique Barbe, con Irène de Byzance. La femme empereur (París, 1990), profundizó más en el carácter de esta gobernante, pero creyó necesario crear una novela histórica sobre ella. Lynda Garland ha incluido recientemente a Irene y Teodora en su estudio Byzantine Empresses: Women and Power in Byzantium, AD 527-1204 (Londres, 1999), pero aunque se ocupa de ese periodo tan extenso, los capítulos no son más que breves esbozos. Barbara Hill ha adoptado un planteamiento más práctico sobre las gobernantes de los siglos XI y XII (Imperial Women in Byzantium, 1025-1204, Londres, 1998), que resulta útil también para emperatrices anteriores. El libro general de Michael Angold, Byzantium. The Bridge from Antiquity to the Middle Ages (Londres, 2001), atribuye ciertas iniciativas a Irene y Teodora, reflejando un aumento de percepción de las mujeres bizantinas. Así pues, hay muchas posibilidades de que el estudio serio de las gobernantes de Bizancio continúe.

FUENTES DEL CAPÍTULO III: EUFROSINE

De las tres mujeres tratadas en este estudio, Eufrosine es la que menos atención recibe y aparece en menos fuentes y menos veces. De hecho, este capítulo constituye un esfuerzo para que su biografía recupere cierto sentido, pues falta por completo en los relatos contemporáneos. Las razones de dicho olvido son obvias: Eufrosine obtuvo sólo una fama repentina cuando se convirtió en la segunda esposa del emperador Miguel II. Aunque los cronistas señalan que la sacaron de un monasterio para el matrimonio y que regresó a la vida monástica poco después de la muerte de su esposo, no se molestan en considerar su significado.

Así pues, la fuente que puede iluminar su vida es el entorno monástico en el que pasó muchos años. Aunque el monasterio fundado por la emperatriz Irene en la isla de Prinkipo no está bien documentado, funcionaba como la mayoría de las restantes comunidades femeninas de la época, por lo cual su rutina puede establecerse comparando otros registros. Fuentes para la vida monástica de las mujeres se encuentran en las vidas de las santas del periodo, muchas de las cuales fundaron o dirigieron dichas comunidades. Alice-Mary Talbot ha editado recientemente una recopilación de estas vidas, con lo cual ha puesto a nuestra disposición traducciones de algunos de los textos más interesantes. Desde este escenario general, podemos acercarnos a los detalles específicos de la vida de Eufrosine por medio de las pocas cartas que dirigió a su madre, María, san Teodoro de Estudio. Este religioso iconólatra, que murió en el exilio en 826, fue un prolífico escritor epistolar y mediante su correspondencia con otras monjas y mujeres seglares se puede efectuar un cuadro compuesto de su papel como defensoras de las prácticas iconólatras.

Una vez instaurada como emperatriz, Eufrosine pasa a una posición bien documentada, aunque muy pocas actividades se asocian directamente con ella. Al menos cabe imaginar las principales tareas que se le requiere desempeñar como esposa de Miguel II. Su papel como madrastra del joven príncipe Teófilo está totalmente indocumentado hasta que concierta su matrimonio (lo cual se menciona en dos versiones diferentes: la Vida de Teodora y las recopilaciones del siglo X de los escritores que continuaron la Cronografía de Teófanes). Luego, un relato casual de la batalla de Amorion en 838, conservado en fuentes sirias muy posteriores basadas en relatos árabes sobre la campaña, menciona una iniciativa de Eufrosine. Se encuentra en la Historia del mundo atribuida a Bar Hebraeus, y en la Crónica de Miguel el Sirio, fuentes recopiladas mucho después del siglo IX, pero que parecen derivarse de otras anteriores. Sus descripciones de la campaña árabe para conquistar Amorion, que resultó muy victoriosa y, por lo tanto, está mucho más detallada que en las versiones griegas, presentan un retrato sorprendente de la entonces emperatriz viuda. Eufrosine percibió un peligro inminente para el poder de su hijastro y le alertó de la amenaza de guerra civil.

Al tratar de reconstruir la situación de Eufrosine durante el reinado de Teófilo, el sesgo obvio de las fuentes, casi todas iconólatras y la mayoría recopiladas en el siglo X, crean muchas dificultades. Aunque sin duda los autores iconoclastas afines a sus ideales recogieron los logros del emperador, sus relatos fueron destruidos sistemáticamente tras su muerte. En su lugar, las compilaciones de León grammatikos, Teodosio Melissenos, el Continuador de Jorge el Monje y el Pseudo Simeón (Simeón el Maestro), se basan en la crónica de Simeón logothetes, de la cual no existe una edición o traducción críticas. A otro grupo de autores anónimos, denominados colectivamente los Continuators de Teófanes, les encargó Constantino VII (945-959) recabar una relación histórica desde 813, punto en el que el abad de Megas Agros concluyó su Cronografía. Al escribir un siglo después de los hechos del gobierno de Teófilo, tenían un objetivo obvio: glorificar al fundador de la dinastía macedonia, que sucedió a la de Miguel III de Amorion en 867, y vilipendiar a los iconoclastas herejes. Todo lo que supieron sobre la primera mitad del siglo IX se contempla a través de esta lente de opiniones llenas de prejuicios.

Pocas actividades del emperador Teófilo se presentan como una política coherente; la mayoría se someten a análisis crítico desde una perspectiva religiosa. Cuando no cabe establecer ninguna relación con la teología, el registro puede ser bastante inofensivo. Pero siempre que tiene que ver con políticas eclesiásticas, se percibe de inmediato la condena. Como es natural, la persecución de los veneradores de iconos, que se atenuó con Miguel II y aumentó de nuevo con Teófilo, constituye un elemento clave. Mártires como Eutimio, que murió tras una flagelación severa, e iconólatras entregados como Metodio, el legado papal, Lázaro el pintor y los hermanos Teófanes y Teodoro, que fueron tatuados, son sus héroes; Teófilo es el villano por antonomasia. Todo resulta muy predecible. Además, mientras que al perseguidor y hereje se le muestra a la peor luz posible, perdiendo el control sobre sí mismo, loco de furia ante la resistencia iconólatra, su esposa, madrastra y suegra se retratan como buenas mujeres, es decir, como iconólatras. Estos relatos presentan implicaciones de género casi específicas: las mujeres son las guardianas de la práctica iconódula ortodoxa, se declara, mientras que los emperadores que siguieron el ejemplo de los gobernantes sirios del siglo VIII son siempre malvados destructores de iconos.

En ninguna de estas referencias sueltas se percibe a Eufrosine como persona o como representante del poder dinástico. No obstante, sin duda fue alguien con cierto carácter, que se daba buena cuenta de ambos aspectos de su vida. Su capacidad para conservar el sentido de la herencia imperial durante los muchos años en los que estuvo separada de la corte junto con su madre son muy indicadores. Pero establecer una biografía seria sigue siendo un asunto arriesgado y en este capítulo aparecen más verbos condicionales que en el resto.

FUENTES DEL CAPÍTULO IV: TEODORA

Teodora es la única de nuestras emperatrices de la que existe una biografía formal. Por fin, cabría pensar, una fuente bizantina dedicada a una de nuestras «mujeres de púrpura», aunque la haya escrito algún tiempo después de su muerte un autor desconocido. La mayoría de las historias medievales son anónimas y a menudo se escribieron mucho después de la muerte de sus personajes. Aunque este texto debería proporcionar una base más fiable para nuestra investigación que la existente para Irene o Eufrosine, tristemente no es así. El autor tiene un objetivo particular, que no incluye un relato histórico serio del papel de Teodora en el Bizancio del siglo IX. Se ocupa de mostrar cómo se convirtió en santa cuando devolvió los iconos a su lugar de veneración en la iglesia bizantina, y sólo se tratan las partes de su vida que ayudan a forjar su papel como iconólatra.

Asimismo, sigue las reglas de un basilikos logos imperial, adaptando el género retórico empleado para elogiar a los emperadores a una mujer excepcional. Según este modelo literario, establecido en el siglo IV de nuestra era por Menandro, bien conocido como el Retórico, hay ciertos aspectos de la vida del sujeto que deben tratarse: país de origen, familia, nacimiento y crianza, temperamento, méritos, acciones (por lo general guerra y paz), fortuna, comparación con otros, muerte y epílogo. Antes, en el siglo IX, Nicetas demostró un conocimiento similar de la forma al concebir la vida de su abuelo Filareto (véase capítulo III).

Pese a las restricciones formales, este relato debiera proporcionar información sobre Teodora, pero no es el caso, en buena medida porque Teodora hace de vínculo simbólico entre la mala dinastía de Amorion (fundada por Miguel II, dominada por el malvado hereje e iconoclasta Teófilo, y concluida con la muerte de Miguel III) y la nueva dinastía establecida por Basilio I en 867. Escrita en el reinado del último o de su hijo, León VI, se requiere del autor que disimule el pasado de Basilio, ensalce los logros de su dinastía y demuestre los errores religiosos y mala administración del régimen anterior. Su relato forma parte del proceso de santificación que subirá a Teodora a los altares por su notable papel en la revocación de la iconoclastia, lo cual facilita la concentración en las partes de su vida que demuestran su santidad y se omiten o esbozan apenas las restantes.

Como es evidente que el autor conocía poco los orígenes de Teodora, su nacimiento y crianza reciben mucha menos atención que sus méritos. En este apartado puede demostrar su carácter moral, su rasgos imperiales esenciales y las excelentes virtudes que encarnaba, todo lo cual la convertía en la candidata obvia para emperatriz. Una vez establecido cómo se había convertido en una cristiana santa, devota y resuelta, se narra su matrimonio con el emperador Teófilo. Se afirma su superioridad moral por su dedicación a las prácticas iconólatras, mientras que su esposo continúa siendo hereje, incapaz de rechazar los principios de su padre y su maestro, Juan el Gramático. Así pues, se ve una progresión recta hacia su santa actividad en la revocación de la iconoclastia de su esposo y la restitución de los iconos a su lugar de reverencia en la iglesia. Cuando un personaje masculino precisaría ser alabado por sus victorias militares y sus actividades filantrópicas, Teodora lo logra con creces por sus cualidades superiores, que se reflejan en su decisión de condenar una herejía desarraigada. Por lo tanto, esta fuente biográfica resulta una construcción compleja diseñada para fomentar una visión particular de la emperatriz.

Otros diversos relatos de la vida y familia de Teodora se conservan en historias recopiladas en fecha posterior a esta vida y padecen tendencias similares de distorsión. Muchos se concentran menos en Teodora y más en Teófilo, presentándole del modo menos halagüeño. De este modo, aunque los autores conocidos como los Continuators de Jorge el Monje, León el Gramático y Simeón el Maestro utilizan el material de la vida, tienen un objetivo novedoso: crear un retrato negativo del emperador iconoclasta. Tienden hacia la invectiva mientras que la vida es descaradamente encomiástica. Identificando estas funciones básicas, que suelen estar bien disfrazadas por los modelos genéricos que se siguen, tal vez se logre equilibrar lo acrítico con lo muy crítico y tener en cuenta algunos de los prejuicios inherentes. Pero es difícil extraer algo fiable sobre Teodora de fuentes escritas con unos propósitos tan específicos.

De las fuentes no griegas surge un cuadro muy diferente, en el que aparece la emperatriz como una esposa entregada y después como una viuda imperial resuelta. La casualidad ha querido que sobreviva traducido, mientas el original se ha perdido, un relato árabe de la corte de Teófilo, escrito por un diplomático de la España musulmana. En las fuentes árabes (con frecuencia muy posteriores) se conservan descripciones más detalladas de las victorias musulmanas en las guerras regulares entre bizantinos y árabes de mediados del siglo IX. Es evidente que los bizantinos estaban mucho menos dispuestos a registrar sus derrotas minuciosamente. La correspondencia diplomática entre Constantinopla, Roma y los centros del poder carolingio en Occidente contienen alguna información en fuentes latinas, como la carta del papa Nicolás a Teodora. Pero sigue siendo una documentación mínima sobre la cual basar una biografía.

Por fortuna, el papel central de la emperatriz en la restauración de los iconos aparece en varios escritos contemporáneos de santos y héroes iconólatras, como el patriarca Metodio y Teófanes graptos. Aunque el Synodikon de la Ortodoxia no sobrevive en su forma original de 843, la conmemoración litúrgica del derrocamiento de la iconoclastia y el retorno de las imágenes sagradas contiene mucha información sobre el hecho. Al igual que la Vida de Teodora, se muestra parcial para demostrar sus principios iconólatras. Sin embargo, se han conservado más cosas que para cualquiera de nuestras restantes emperatrices.

No obstante, los historiadores modernos han solido interpretar estos testimonios con un sesgo de género muy específico. Un ejemplo primordial es la tendencia a pasar por alto la contribución de Teodora en la restauración de los iconos, hallada en el Oxford Dictionary of Byzantium de 1995 (entrada sobre el Triunfo de la Ortodoxia, vol. III, págs. 2122, 2123). Se afirma que el eunuco Teoctisto «superó la resistencia de la emperatriz» de restaurar los iconos obteniendo el perdón para Teófilo; dispuso que el patriarca iconoclasta fuera depuesto y lo reemplazó por Metodio; celebró todas las reuniones preliminares para discutir cómo proceder, algunas en su propia casa (lo cual es correcto) y en general organizó todo el acontecimiento. Aunque Teoctisto fue un personaje clave en el Triunfo, me parece excesivo atribuir todo el plan a su intervención. También cabe interpretar las fuentes de otro modo, sugiriendo que Teodora tenía interés en restaurar las imágenes sagradas.

Así pues, este capítulo plantea problemas de interpretación particulares. Entre el Escila de los relatos del siglo X, que transforman a Teodora en una santa, y el Caribdis de los historiadores modernos (masculinos), que se niegan a aceptar ninguna de estas afirmaciones y en su lugar elevan el papel de sus amistades y consejeros masculinos, existe un peligroso abismo. Navegando por las fuertes corrientes y la traicionera resaca, he tratado de documentar un planteamiento que le concede algún papel sin colocarla como dechado de virtudes.

AGRADECIMIENTOS

Deseo comenzar dando las gracias a quienes me han apoyado más durante la escritura de Mujeres de púrpura: Portia, Tamara y Anthony, así como Eleanor, cuyo interés apasionado por la historia inspiró el mío. Quiero expresarles un profundo aprecio por años de múltiples ayudas, su distracción subversiva y no menos su tolerancia.

Mis colegas del King’s College de Londres colaboraron con la concesión de un semestre sabático, que se prolongó mediante una beca de la Arts and Humanities Research Board de la Academia Británica hasta alcanzar siete meses completos. A esta ayuda material se sumaron el Programa de Estudios Helénicos y el Departamento de Historia de la Universidad de Princeton, que me invitaron a pasar seis semanas allí en la primavera de 1999. El estímulo de su fascinante entorno y los recursos de la Biblioteca Firestone ejercieron una gran influencia en la primera parte del libro. Y por su ayuda en diversas ocasiones, me gustaría dar las gracias en particular a Dimitri Gondicas, Phil Nord, Claire Myonas y Judith Hansen.

En el King’s, mis colegas también me estimularon con comentarios críticos y útiles referencias. Diferentes versiones del capítulo sobre Irene y muchas otras ideas se presentaron en los meses siguientes ante numerosos auditorios. En varios casos, las preguntas y dudas planteadas por personas desconocidas me obligaron a repensar lo que había preparado. Les estoy muy agradecida a todos ellos, pues el desacuerdo en este estadio me salvó sin duda de algunos errores y evitó unas cuantas interpretaciones forzadas de pasajes ambiguos en las fuentes.

Así pues, me alegro de tener la oportunidad de agradecer a los siguientes colegas y amigos haberme invitado a hablar, a menudo en los entornos más bonitos, y a quienes con su generosa hospitalidad me ayudaron a mejorar este libro en numerosos aspectos: Costas Constantinides, de la Universidad de Ioannina; Dionysia Missiou, Tesalónica; David Blackman, director del British School de Atenas; Kari Børressen y el Norwegian Research Council, por las sesiones del proyecto «Modelos de Género en el Cristianismo e Islam Formativos», celebrados en Oslo, Roma y Florencia; John Matthews y el Departamento de Estudios Clásicos de la Universidad de Yale; Claudia Rapp y el Departamento de Historia de la Universidad de California en Los Ángeles, y el seminario Bizantino y de Griego Moderno del King’s College, Londres.

En los estadios finales, dos invitaciones me permitieron visitar París y Múnich, donde había estudiado en la década de 1970. Regresar al Collège de France y al Institut für Byzantinistik und Neugriechische Philologie no dejó de ser una preocupación, pero también provocó vivos recuerdos de seminarios dirigidos por los profesores Paul Lemerle y Hans-Georg Beck. Me produce un placer especial reconocer mi deuda con estos destacados centros de investigación bizantina dirigidos por tan buenos enseñantes, y estoy muy agradecida a sus sucesores. En julio de 1999, el profesor Armin Hohlweg hizo posible el viaje a Múnich, y también me gustaría agradecerle a Franz Tinnefeld su ayuda para organizarlo, así como la deliciosa velada en Pasing. En noviembre de 2000, el profesor Gilbert Dagron preparó una semana particularmente agradable en París, donde los servicios del Collège de France y su generosísima hospitalidad la convirtieron en un viaje memorable.

Además, muchos críticos anónimos, alumnos y colegas de Princeton y Londres, han discutido conmigo detalles delicados de la forma más productiva y útil. Es un privilegio haber trabajado sobre Mujeres en púrpura en su compañía, provocada con frecuencia por sus planteamientos. Sin los conocimientos informáticos de los expertos de KCL Wendy Pank y Harold Short, el manuscrito se habría perdido más de una vez. También me han ayudado muchos bibliotecarios y personal de la British Library y de la biblioteca del Warburg Institute de la Universidad de Londres, cuya amabilidad se juzga acertadamente como proverbial. Los colegas de la junta editorial de Past and Present tuvieron una influencia decisiva en mi artículo «The Imperial Feminine in Byzantium» y les agradezco su permiso para reproducir algunos de sus argumentos.

Cuando determinadas publicaciones no estaban a mi alcance en el Reino Unido, los colegas del extranjero me las proporcionaron: Ralph-Johannes Lilie me facilitó pruebas de imprenta antes de su publicación de volúmenes de Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit; Christine Angelidi, Jeffrey-Michael Featherstone, Thalia Gouma-Peterson, Manuela Marín, Cécile Morrisson, Jinty Nelson, Charlotte Roueché y Maria Vassilaki compartieron su investigación conmigo. Por sus referencias bibliográficas y su asistencia práctica en los estadios finales de la escritura, deseo dar las gracias a Celia Chazelle, Scarlett Freund, Anna Kartsonis, Claudia Rapp, Teo Ruiz, Margaret Trenchard-Smith y Mona Zaki. Por su ayuda con las ilustraciones estoy muy agradecida a Charalambos Bakirtis, Christ Entwhistle, Helen Evans; Eurydice Georgantelli y Andrew Burnett.

Los amigos realizaron un servicio aún más valioso leyendo el manuscrito completo, y los comentarios de Anthony Barnett, Tamara Barnett-Herrin, Hugh Brody y Eleanor Herrin guiaron muchas revisiones de sus numerosos borradores. Durante muchos años, las preguntas provocadoras de Anthony me han obligado a examinar las implicaciones más amplias de argumentos específicos, y le agradezco muy particularmente su persistencia y generosidad. Todos los errores que queden en el texto son míos. A lo largo del proceso de escritura, mi agente, Georgina Capel, y mi editor, Anthony Cheetham, me otorgaron un aliento y apoyo ilimitados. También me gustaría dar las gracias a mi editor de Weidenfeld & Nicolson, Benjamin Buchan, y a Jane Birkett por su experta labor editorial.

Judith Herrin, marzo de 2001

Judith Herrin, una de las más brillantes historiadoras del periodo medieval, nos descubre la trayectoria de tres soberanas únicas, cuyas vidas ilustran una etapa fascinante de la historia.

A lo largo de varias generaciones, Irene, Eufronise y Teodora ejercieron la soberanía imperial con consumada habilidad a su manera: Irene dejó ciego a su hijo para aseguar su poder; su nieta Eufrosine fue rescatada del exilio para legitimar a un emperador usurpador e iconoclasista; y Teodora, reafirmó para siempre el papel tradicional de las imágenes en el este cristiano. Las emperatrices gobernaban como los hombres, dirigiendo la diplomacia del mundo: negociaban con Carlomagno, los papas romanos o el gran califa Harun al Rashid.

Esta obra evoca el complejo y rico mundo religioso de Constantinopla, revive sus monumentos y palacios, las ceremonias de la corte y sus rituales, el papel de los eunucos y la influencia de los monjes y los patriarcas. Nos ofrece un nuevo enfoque sobre un imperio fascinante que duró mil años y, sobre todo, contempla la relación entre las mujeres y el poder.

Reseña:

«Hay muchos libros sobre este periodo bien documentados y expertos, pero muy pocos son tan agradables de leer como éste.»

The Art Newspaper

Judith Herrin (1942) se licenció en Historia por la Universidad de Cambridge y obtuvo su doctorado en la de Birmingham. Ha trabajado como arqueóloga de la British School en Atenas, y en la excavación de la mezquita Kalenderhane en Estambul, además de haber sido titular de la biblioteca de investigación Dumbarton Oaks, en Harvard. Es una reconocida especialista en Bizancio y en la Europa medieval, y autora de obras fundamentales como The Formation of Christendom (1987), Miscelánea medieval (Grijalbo, 2000), Mujeres en púrpura: soberanas del medievo bizantino (Taurus, 2002) o Bizancio (Debate, 2009), sin contar sus numerosos artículos académicos. Además, ha ejercido la docencia en universidades de todo el mundo: París, Múnich, Princeton o Londres. Actualmente es catedrática emérita y profesora titular de Estudios Bizantinos y de la Antigüedad Tardía en el King's College de Londres. Entre otras distinciones, recibió en 2000 la Medalla del Colegio de Francia y en 2002, de manos del presidente de la República de Grecia, la Cruz de Oro de Honor, en reconocimiento por su labor de investigación del pasado helenístico. Trabajó durante treinta años en la junta editorial de Past and Present. En 2016 ganó el Heineken Prize for History.

Título original: Women in Purple. Rulers of Medieval Byzantium

Edición en formato digital: julio de 2022

© 2001, Judith Herrin

© 2022, Penguin Random House Grupo Editorial, S.A.U.

Travessera de Gràcia, 47-49. 08021 Barcelona

© 2002, Carmen Martínez Gimeno, por la traducción

Diseño de portada: Penguin Random House Grupo Editorial

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CAPÍTULO II. IRENE: LA EMPERATRIZ DESCONOCIDA DE ATENAS

[1] Nicéforo, ed. De Boor, párr. 88; trad. Mango, pág. 163.

[2] Teófanes, AM 6261, De Boor, I, pág. 444; tr. Mango/Scott, pág. 613.

[3] En 787, los nuevos obispados de Aigina, Monemvasia y las islas occidentales de Kerkyra (Corfú), Zacinto y Cefalonia ya revelan la misma determinación de devolver zonas alejadas a la órbita del gobierno imperial; véase J. Darrouzès, «Les listes épiscopales du Concile de Nicée (787)», REB 33 (1975), págs. 5-76.

[4] Ta Charagmata tou Parthenonos, eds. A. K. Orlandos y L. Vranoussis, Atenas, 1973, núms. 80, 83, 67, 82. Cf. inscripciones más elegantes sobre fragmentos de mármol unidas en otro tiempo a otras instalaciones eclesiásticas, que indican la existencia de otras iglesias.

[5] Teófanes, AM 6258, De Boor I, 440; Mango/Scott, 608.

[6] P. Magdalino, Constantinople médiévale, París, 1996, págs. 18, 19 y 58, sostiene que la incidencia a mediados del siglo VIII de la peste constituye un punto bajo en la demografía y a partir de entonces Constantinopla comienza a extenderse.

[7] Las regiones de Asia, Ponto y Tracia, que habían estado bajo la administración de los themata durante mucho más tiempo, pudieron suministrar albañiles, yeseros, ladrilleros y quinientos jornaleros para realizar el trabajo duro.

[8] F. Winkelmann, Quellen zur Herrschenden Klasse von Byzanz im 8. und 9. Jahrhundert, Berlín, 1987, págs. 215-218; E. Patlagean, «Les débuts d’une aristocratie byzantine et le témoignage de l’historiographie: système de noms et liens de parenté aux IXe-Xe siècles», en M. Angold, The Byzantine Aristocracy: IX-XIII Centuries, Oxford, 1984, págs. 23-43, esp. pág. 29.

[9] P. Schreiner, «Reflexions sur la famille impériale à Byzance (VIIIe-Xe siècles)», Byzantion 61 (1991), págs. 181-193, esp. pág. 191; R.-J. Lilie, Byzanz unter Eirene und Konstantin VI (780-802), Fráncfort del Meno, 1996, pág. 36.

[10] Winkelmann, Quellenstudien, págs. 157, 193; Lilie, Eirene und Konstantin VI, págs. 36-38 y nota 121 más adelante.

[11] O podría remontarse a una conexión anterior, como propone Lilie, Eirene und Konstantin VI, págs. 40-41.

[12] J. Ebersolt, Le grand palais de Constantinople, París, 1910, págs. 104-108.

[13] Título honorífico acuñado del Augusto masculino empleado para los emperadores. Fue concedido a Eudocia como añadido, puesto que ya era emperatriz (basilissa). Sobre los títulos imperiales utilizados para las emperatrices, véase S. Maslev, «Die staatsrechtliche Stellung der byzantinischen Kaiserinnen», Byzantinoslavica 27 (1966), págs. 308-343; G. Rösch, ONOMA BASILEIAS, Viena, 1978, págs. 110-111; D. Missiou, «Über die institutionelle Rolle der byzantinischen Kaiserinnen», JÖB 30/2, 1982, págs. 489-498; R. Hiestand, «Eirene Basileus – die Frau als Herrscherin im Mittelalter», en H. Hecker, ed., Der Herrscher. Leitbild und Abbild in Mittelalter und Renaissance, Düsseldorf, 1990, págs. 253-283.

[14] DC, I, cap. 41, págs. 208-216. Aunque el texto se redactó con posterioridad, es evidente que se basa en precedentes previos y puede servir de guía para los primeros actos formales de Irene. Para la coronación y boda de una emperatriz existen cuatro partes distintas de extensión desigual: la primera se ocupa de la coronación de la nueva emperatriz, que se efectúa dentro del ámbito del Gran Palacio. Le sigue la presentación de la emperatriz recién coronada a las diferentes secciones de la corte y su aclamación oficial por parte de las facciones. Es con mucho la sección escrita más larga y sus detalles muestran que la ceremonia incluía y definía a cada grupo dentro de la corte. La tercera parte es la breve ceremonia nupcial, que realizaba el patriarca de Constantinopla en la capilla palatina de San Esteban. Por último aparece el banquete de bodas, celebrado en el salón de banquetes de los Diecinueve Lechos. Sobre los trajes e insignias imperiales, véase K. Wessel, Reallexikon der byzantinischen Kunst, III, págs. 369-498.

[15] El orden se da en el capítulo precedente, DC, I, cap. 40, 203. 17-18, donde las zostai que ostentan una posición creada en el siglo IX ocupan el primer lugar; véase cap. III.

[16] DC, I, cap. 40, págs. 205-206. La ceremonia se basa en el ritual de coronación para un emperador.

[17] G. Vikan, «Art and Marriage in Early Byzantium», DOP, 44 (1990), págs. 145-166; cf. Ph. Koukoules, Vyzantinon Vios kai Politeia, 6 vols., Atenas, 1948-1955, vol. 4, págs. 134-141; agradezco al profesor Baris a Krekic su observación de que es muy probable que las coronas se asemejen a antiguas mallas de encaje atadas alrededor de la cabeza.

[18] La ceremonia la cubren varias secciones del capítulo previo de De cerimoniis referentes al matrimonio de un príncipe imperial, DC, I, cap. 39 (sobre el matrimonio de un emperador, págs. 196-202), que incluye descripciones de la cámara nupcial, págs. 198-202.

[19] DC, I, cap. 41, págs. 214-216.

[20] El simbolismo de estos objetos no está completamente claro: si pretendían representar granadas, la alusión a las propiedades de esa fruta en relación con la fertilidad femenina resultaría muy apropiada. Koukoules, Vyzantinon Vios kai Politeia, 4, págs. 145-146, cree que los rodiones son manzanas doradas, símbolos del amor.

[21] Teófanes, AM 6262, De Boor, I, pág. 445, para la fecha; AM 6289, De Boor I, pág. 472, para la cámara. Véase también Judith Herrin, «The Imperial Feminine in Byzantium», Past and Present 169 (2000), págs. 3-35, esp. págs. 25-27.

[22] G. Dagron, «Nés dans la pourpre», TM 10 (1994), págs. 105-142.

[23] DC II, cap. 21, págs. 615-619.

[24] La forma prescrita para el bautizo del hijo de un emperador aparece en DC, II, cap. 22, págs. 619-620.

[25] Teófanes, AM 6262, De Boor I, pág. 445; Mango/Scott, pág. 614.

[26] En el curso de estos cuatro años, no se recoge nada sobre Irene y su hijo pequeño. Es probable que residieran en el Gran Palacio y asistieran a todas las ceremonias formales.

[27] Por ejemplo, cuando Sofía, viuda de Justino II, se negó a trasladarse y permitir que Tiberio y su esposa los ocuparan; véase Averil Cameron, «The Empress Sophia», Byzantion 45 (1975), págs. 5-21.

[28] Teófanes, AM 6268, De Boor, I, pág. 450; Mango/Scott, pág. 621.

[29] G. Dagron, Empereur et prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin, París, 1996, págs. 98-99.

[30] Teófanes, AM 6291, De Boor, I, págs. 473-474; el mayor, Nicéforo, ya había sido cegado en 792 (ibíd., AM 6284, De Boor, I, pág. 468), cuando los otros cuatro perdieron sus lenguas. Resulta poco claro cómo los rebeldes pudieron pensar que estas figuras mutiladas se convertirían en los representantes de un golpe exitoso, pero como hijos de Constantino V tenían méritos imperiales especiales. Incluso con Miguel I en 813 se le siguió tomando en cuenta (véase más adelante).

[31] Teófanes, AM 6272, De Boor, I, pág. 453; cf. I. Rochow, en Lilie, Eirene und Konstantin VI, págs. 12 y 332-333.

[32] En efecto, la Crónica de Teófanes no recoge nada relacionado con Irene o su familia entre 776 y 780.

[33] Cedreno, II, págs. 19-20; cf. W. Treadgold, «An Indirectly Preserved Source for the reign of Leo IV», JÖB 34 (1984), págs. 69-76.

[34] La denominada Vida de Irene, que se basa en la Crónica de Teófanes, subraya sus profundas convicciones iconólatras del mismo modo; véase W. Treadgold, «An Unpublished Saint’s Life of the Empress Irene (BHG 2205)», BF 8 (1982), págs. 236-251.

[35] Ley contra el infanticidio/aborto: Concilio in Trullo, canon 91, G. Ralles y M. Potles eds., Syntagma ton theion kai hieron kanonon..., 6 vols., Atenas, 1852-1859, II, págs. 518-519; trad. en G. Nedungatt y M. Featherstone, eds., The Council in Trullo Revisited = Kanonika 6, Roma, 1995, pág. 171.

[36] Milagros de la Virgen tes Peges, AASS, noviembre III, 880; C. Mango, Art of the Byzantine Empire 312-1453, Englewood Cliffs, New Jersey, 1972, págs. 156-157.

[37] Teófanes, AM 6273, De Boor I, pág. 454; Mango/Scott, pág. 626.

[38] Cécile Morrison, «L’impératrice Irène (780-802)», Bulletin (Club français de la Médaille) 84 (1984), págs. 118-120; DOC, III, pt 1, pág. 337, lámina XIII, tipo 1 A. Christophilopoulou, «He antivasileia eis to Vyzantion», Symmeikta 2 (1970), págs. 1-144, esp. 20-29.

[39] Teófanes, AM 6273, De Boor I, pág. 455.

[40] Teófanes, AM 6274, De Boor I, pág. 455; Royal Frankish Annals, anno 781; Annales Mosellani, anno 781.

[41] Michael McCormick, «Textes, Images et Iconoclasme dans le cadre des relations entre Byzance et l’Occident Carolingien», en Testo e Immagine nell’Alto Medioevo, Settimane di Studio di Spoleto 41 (1994), págs. 95-158, esp. págs. 127-133.

[42] Teófanes, AM 6274, De Boor I, pág. 456; Mango/Scott, pág. 629.

[43] N. Oikonomides, «A Note on the Campaign of Staurakios in the Peloponnesos (783/4)», ZRVI 38 (1999/2000), págs. 61-66.

[44] Teófanes, AM 6276, De Boor I, pág. 457; Mango/Scott, pág. 631.

[45] J. Darrouzès, «Les listes épiscopales...»; la sugerencia de que Constantino V había creado unos ocho obispados nuevos en esta zona no es respaldada por las pruebas posteriores, pero véase E. Kountoura-Galake, «New Fortresses, Bishops in eighth-century Thrace», REB 55 (1997), págs. 279-289.

[46] Teófanes, AM 6276, De Boor I, págs. 457-458; Mango/Scott, pág. 631.

[47] Ibid., lo que se confirma en The Life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon, ed. y trad. S. Efthymiadis, Aldershot, 1998, párr. 10, donde Tarasio es designado por Pablo como su sucesor.

[48] Teófanes, AM 6277, De Boor I, págs. 458-460; Efthymiadis, ed., Life of Tarasios, párr. 14.

[49] Sakra divalis, Mansi, XII, 984E-986D (traducción latina); ibid., 1002D-1007C (griego).

[50] Mansi, XII, 986D-990B.

[51] Ibíd., XII, 1077C-86B; cf. la carta del papa Adriano a los emperadores, ibíd., 1055A-72; E. Lamberz, «Studien zur Überlieferung der Akten des VII-Ökumenischen Konzils. Der Brief Hadrians I and Konstantin VI und Irene (JE 2448)», Deutsches Archiv, 53 (1997), págs. 1-43.

[52] Teófanes, AM 6278, De Boor I, págs. 461-462; Efthymiadis, ed., Life of Tarasios, párr. 26.

[53] «¡Nika!» había sido el lema de los que se levantaron contra el gobierno de Justiniano en 532, que llevó a la destrucción de grandes partes del centro de Constantinopla; véase la introducción.

[54] Teófanes, AM 6279, De Boor I, pág. 462.

[55] El título ek prosopou sugiere que era su representante personal en las sesiones de Nicea, pero su presencia no se señala en los registros de éstas y sólo se conserva en fuentes posteriores. Véase Lilie, Eirene und Konstantin VI, pág. 37.

[56] Mansi, XII, 991-1154 y XIII, 1-486 para los registros completos; la Sesión Sexta (Mansi, XIII, 204-364) ha sido traducida por D. J. Sahas, Logos and Icon. Sources in Eighth-Century Iconoclasm, Toronto, 1986; cf. Herrin, The Formation of Christendom, Londres, 1989, págs. 417-423; Nicée II, 787-1987. Douce siècles d’images religieuses, eds. F. Boespflug y N. Lossky, París, 1987.

[57] M.-F. Auzépy, «La place des moines à Nicée II (787)», Byzantion 58 (1988), págs. 5-21.

[58] Teófanes, AM 6280, De Boor I, pág. 463; Mansi, XIII, 416E.

[59] Auzépy, «La place des moines».

[60] A. Kartsonis, «Protection against All Evil: Function, Use and Operation of Byzantine Historiated Phylacteries», BF 20 (1994), págs. 73-102, sobre enkolpia con la crucifixión; cf. K. Corrigan, «Text and Image on an Icon of the Crucifixion at Mount Sinai», en R. Ousterhout y L. Brubaker, eds., The Sacred Image East and West, Urbana/Chicago, 1995, págs. 445-462 (un análisis detallado de una imagen más compleja con un epigrama pero que puede basarse en ejemplos anteriores).

[61] P. Speck, Theodoros Studites. Jamben auf verschiedene Gegenstände, Berlín, 1968.

[62] Teófanes sobre el matrimonio, AM 6281, De Boor I, pág. 463; cf. Lilie, Eirene und Konstantin VI, págs. 199-202; Speck, Kaiser Konstantin VI, págs. 203-208.

[63] Teófanes, AM 6281, De Boor I, pág. 464.

[64] Teófanes, AM 6282, De Boor I, pág. 464.

[65] Teófanes, AM 6282, De Boor I, págs. 464-465.

[66] Teófanes, AM 6282, De Boor I, pág. 464.

[67] Teófanes, AM 6283, De Boor I, pág. 465-466.

[68] Teófanes, AM 6283, De Boor I, pág. 466; W. E. Kaegi, Jr., Byzantine Military Unrest, 471-843. An Interpretation, Amsterdam, 1981, págs. 246, 250, 251, 160-162, 266-267.

[69] Teófanes, AM 6283, De Boor I, pág. 466.

[70] Speck, Kaiser Konstantin VI, págs. 224, 225, 226-228, 230, 231.

[71] Teófanes, AM 6283, De Boor I, pág. 466-467; cf. la acusación efectuada sólo en fuentes sirias posteriores de que Constantino estaba escandalizado por el idilio de Irene con Elpidio y que lo utilizó como pretexto para ordenar que no llamaran más emperatriz a su madre: Miguel el Sirio, Chronique, libro XII, iii (vol. 3, fasc. i, 9) y Bar Hebraeus, libro X, pág. 119. Este relato se confunde con la revuelta muy anterior de Elpidio, strategos de Sicilia, que huyó con los árabes, y recurre a los tropos conocidos de acusar a una mujer de autoridad de debilidad y adulterio (por ejemplo, hizo la paz con los árabes «según la costumbre de una mujer»).

[72] La fecha de su nacimiento no está registrada y tal vez ocurriera antes, puesto que Constantino y María se casaron en noviembre de 788. Aun cuando hubiera nacido en la Pórfida, a Irene nunca se le permitió el epíteto de porfyrogennetos, que sin duda se le habría concedido a un hijo varón. Dagron, «Nés dans la poupre», págs. 129-130, sobre la inclusión de las hijas en la familia imperial. Pero sólo a las porfyrogennetoi del siglo XI, Zoe y Teodora, se les otorga este nombre, ibíd., pág. 118.

[73] Teófanes, AM 6284, De Boor I, pág. 467.

[74] Teófanes, AM 6284-6285, De Boor I, págs. 467-469.

[75] Teófanes, AM 6284, De Boor I, págs. 467-468; cf. Theodoros Korres, «He Byzantinoboulgarike Antiparathese stis arches tou 9ou ai. kai he sphage ton strateumaton tou Nikephorou A’ ste Boulgaria (Ioulios 811)», Byzantina 18 (1995/1996), págs. 167-193.

[76] Teófanes, AM 6284, De Boor I, pág. 468.

[77] Teófanes, AM 6285, De Boor I, pág. 469.

[78] Teófanes, AM 6287, De Boor I, pág. 469; Efthymiadis, ed., Life of Tarasios, párrs. 39-44.

[79] Teófanes, AM 6287, De Boor I, pág. 469 (sobre la tonsura de María) y véase más adelante sobre el monasterio de la Virgen en Prinkipo.

[80] Teófanes, AM 6287-6288, De Boor I, pág. 470; cf. Efthymiadis, ed., Life of Tarasios, párrs. 45-46, donde Ignacio compara al patriarca con Juan el Bautista enfrentado con Herodes por su oposición al segundo matrimonio.

[81] Teófanes, AM 6287, De Boor I, pág. 469.

[82] Teófanes, AM 6288, De Boor I, pág. 470-471.

[83] Teófanes, AM 6289, De Boor I, pág. 471. Su tumba no se recoge en la lista de sepulturas imperiales en el Libro de ceremonias.

[84] El acontecimiento se recoge en una descripción de Constantino, obispo de Tios; véase más adelante.

[85] Teófanes, AM 6289, De Boor I, pág. 472; Judith Herrin, «Blinding in Byzantium», en Polypleuros Nous. Festschrift Peter Schreiner, eds. Georgios Makris y Cordula Scholz, Múnich/Leipzig, 2000, págs. 56-68.

[86] Teófanes, AM 6198, De Boor I, pág. 375; cf. el cegado posterior del arzobispo de Ravena, que fue exiliado a Ponto, pero regresó a Ravena tras la muerte de Justiniano; véase Le Liber pontificalis, ed. L. Duchesne, 2 vols., Roma, 1886-1892, I, pág. 389; trad. R. Davis, The Book of the Pontiffs, Liverpool, 1989, págs. 90-91.

[87] Sobre Teodote, véase Lilie, Eirene und Konstantin VI, págs. 274-277.

[88] Para las monedas, véase Morrison, «L’impératrice Irène»; DOC, III, pt. 1, págs. 337-339, lámina XIV. Para una exposición más completa de este uso del título de basileus, véase Lilie, ibid., págs. 277-279; L. Burgmann, «Die Novellen der Kaiserin Eirene», Fontes minores 4 (1981), págs. 1-36.

[89] Burgmann, «Die Novellen», págs. 16, 26.

[90] Véase el reciente estudio editado por A. Davids, The Empress Theophano, Cambridge, 1994, con contribuciones importantes de Karl Leyser, Odilo Engels y Kriniye Ciggaar. Una tendencia similar resulta evidente en la Inglaterra del siglo XI, donde la reina viuda Emma gobernó con sus dos hijos, y mucho mejor de lo que podrían haberlo hecho solos. Había logrado establecer su autoridad a lo largo del tiempo y la gente había llegado a acostumbrarse a sus modales reales; véase P. Stafford, «Queen Emma, women and power in eleventh-century England», en Anne J. Duggan, ed., Queens and Queenship in Medieval Europe, Woodbridge, 1997, págs. 3-29, y su libro Queen Emma and Queen Edith, Cambridge, 1997; cf. R. Hiestand, «Eirene-Basileus, die Frau als Herrscherin im Mittelalter», en Hecker, ed., Der Herrscher, págs. 253-283.

[91] Este Nicéforo va a encabezar el golpe contra ella en 802; véase Treadgold, Byzantine Revival, págs. 119-122, 127-128.

[92] Patria III, cap. 173; DC, I, cap. 32, pág. 173 para el xenon; Magdalino, Constantinople médiévale, págs. 23-25; A. Berger no cree en la existencia de un hipódromo de la antigüedad tardía en la zona, Untersuchungen zu den Patria Konstantinoupoleos, Bonn, 1988, págs. 588590. Sobre las Patria Konstantinoupoleos, véase nota sobre las fuentes para Irene.

[93] Teófanes, AM 6285, De Boor I, pág. 469. Las ergodosia del Eleuterio tal vez formaran parte de la construcción original, pero sin duda se ampliaron tras el incendio, aun cuando no llegaran a reemplazar por completo al Crysion.

[94] Para un catálogo más completo de las sedas bizantinas, véase A. Muthesius, Byzantine Silk Weaving AD 400 to AD 1200, Viena, 1997.

[95] Efthymiadis, ed., Life of Tarasios, párr. 37, 187; hacia 815-817 Teófanes el Confesor fue encarcelado en una celda del Eleuterio, lo cual confirma que el palacio continuaba en uso oficial.

[96] Teófanes, AM 6283, De Boor I, pág. 467.

[97] Teófanes, AM 6295, De Boor I, pág. 476.

[98] Esta dedicación supone que el monasterio estaba también bajo la protección de la Teotokos; véase Treadgold, «Unpublished Life of Irene», pág. 245.

[99] Véase el capítulo III.

[100] Patria, III, cap. 85; Berger, Untersuchungen, págs. 341, 634; Magdalino, Constantinople médiévale, pág. 30.

[101] Teófanes, AM 6293, De Boor I, pág. 475. Además, suprimió las komerkia (sic), impuestos aduaneros cobrados en Abidos y Hieron sobre todas las mercancías que pasaban por el Bósforo. Después fueron restablecidos por Nicéforo I.

[102] DC, I, cap. 32, pág. 173. El complejo del palacio, oikos ton Eleuteriou, mantuvo su identidad y acabó uniéndose con otra posesión similar; véase Magdalino, Constantinople médiévale, pág. 25, n. 49.

[103] Patria, III, cap. 77.

[104] Patria, III, caps. 17 y 154.

[105] Patria, III, cap. 9; Berger, Untersuchungen, pág. 558, señala que la acusación contra Constantino V es legendaria. Para los relatos del obispo de Tios, véase F. Halkin, Euphémie de Chalcédoine, Bruselas, 1965, págs. 81-106.

[106] Patria, III, cap. 142; AASS, noviembre III, 880B-C.

[107] M.-F. Auzépy, «La destruction de l’icône du Christ de la Chalcé par Léon III; propagande ou réalité?», Byzantion 60 (1990), págs. 445-492, para una investigación sobre los mitos acumulados sobre su supuesta destrucción. Puesto que la historia previa de la imagen de Cristo resulta muy polémica para los expertos modernos, el papel particular de Irene no puede especificarse.

[108] Se informa de que Miguel I (811-813) fue muy generoso en su apoyo a las instituciones eclesiásticas, pero no se atribuyen edificios importantes a su corto reinado.

[109] Según las Patria, también había sido koitonites (funcionario eunuco) de Irene, Patria, III, cap. 156; Teófanes, AM 6282-6283, De Boor I, págs. 465, 466; cf. Winkelmann, Quellenstudien, pág. 156.

[110] Efthymiadis, ed., Life of Tarasios, párrs. 21-23, 180-181.

[111] E. Patlagean, «L’histoire de la femme déguisée en moine et l’évolution de la sainteté feminine à Byzance», Studi Medievali 3ª serie 17 (1976), págs. 597-623, reimp. en Structure Sociale, Famille, Chrétienté à Byzance, Londres, 1981; N. Delierneux, «Virilité physique et sainteté feminine dans l’hagiographie orientale du IVe au VIIe siècle», Byzantion 67 (1997), págs. 179-243; Herrin, «The imperial feminine», págs. 29-31.

[112] Anna Wilson, «Female Sanctity in the Greek calendar: the Synaxarion of Constantinople», en Richard Hawley y Barbara Lewick, eds., Women in Antiquity. New Assessments, Londres, 1995, págs. 233-247.

[113] Efthymiadis, ed., Life of Tarasios, párrs. 66 (p.161.16), 203-204.

[114] Teófanes, AM 6282, De Boor I, pág. 464.19-21; Mango/Scott, pág. 639.

[115] Ibid., De Boor I, pág. 464.16-17; Mango/Scott, págs. 638-639.

[116] Ibid., De Boor I, pág. 464-465; Mango/Scott, pág. 639.

[117] Ibid., De Boor I, pág. 464.25; Mango/Scott, pág. 639.

[118] Teófanes, AM 6295, De Boor I, pág. 478.2; Mango/Scott, pág. 656.

[119] Teófanes, AM 6290-6291, De Boor I, págs. 473-475; Winkelmann, Quellenstudien, págs. 157, 193. La relación precisa entre la emperatriz y Constantino no está clara, pero tenía que ser su hermano, cuñado o sobrino.

[120] Teófanes, AM 6304, De Boor I, pág. 496.

[121] La familia (Tes)Serantapecos está, sin embargo, bien representada en los siglos posteriores en la administración de Grecia central y el Peloponeso, lo cual indica que los descendientes de Irene continuaron ostentando cargos públicos, con frecuencia elevados, en la región que la vio nacer; véase Judith Herrin, «Realities of Byzantine Provincial Government: Hellas and Peloponnesos 11801205», DOP 29 (1975), págs. 253-284, esp. 270, 271, 276.

[122] Royal Frankish Annals, a. 798; Lilie, Eirene und Konstantin VI, pág. 205 (subrayando que la posición de Irene como emperador era mucho más débil que la de su hijo); Speck, Kaiser Konstantin VI, págs. 323-326, con un firme análisis de la preocupación de Nicéforo por fomentar esta imagen, que justificaba su golpe de Estado.

[123] Teófanes, AM 6291, De Boor I, pág. 474; cf. la descripción completa en DC, I, cap. 10 (71-86) y cap. 5 (47-52) para las aclamaciones del día, y las nueve recepciones celebradas en diferentes lugares a la vuelta de los Santos Apóstoles, donde los Azules y los Verdes realizaron aclamaciones adicionales.

[124] N. Oikonomidès, Les listes de préséance byzantins des IXe et Xe siècles, París, 1972, págs. 349 (Macedonia), 352 (Cefalonia).

[125] J. Darrouzès, Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae, París, 1981, núm. 2 (fechado en el periodo de Nicéforo I, 802-811).

[126] Teófanes, AM 6290, De Boor I, pág. 473; Mango/Scott, pág. 651.

[127] La insinuación se recoge en cuatro palabras («ut traderent ei imperium»); véase Speck, Kaiser Konstantin VI, págs. 326-328, 737, nota 29; Lilie, Eirene und Konstantin VI, pág. 206.

[128] Ésta es la teoría de Paul Speck, Kaiser Konstantin VI, págs. 328333, 359-366, la cual se expone más adelante.

[129] Los historiadores modernos suelen contemplar el gobierno único de Irene como un periodo que marcó una reducción del poder de Bizancio en relación con Occidente: la autoridad de Carlos aumenta mientras la de Irene disminuye; véase Lilie, Eirene und Konstantin VI, pág. 205; W. Ohnsorge, «Das Kaisertum der Eirene und die Kaiserkrönung Karls des Grossen», Saeculum 14 (1964), págs. 221-247 (reimp. en Konstantinopel und der Okzident, Darmstadt, 1966, y en H. Hunger, ed., Das byzantinische herrscherbild, Darmstadt, 1975; Janet L. Nelson, «Women at the court of Charlemagne: A Case of Monstrous Regiment?», en John Carmi Parsons, ed., Medieval Queenship, Stroud, 1994, págs. 43-62. En contraste, la propuesta de Irene a Carlomagno se ha considerado una alianza política inspirada por el ejemplo del siglo V de Pulqueria; véase Christine Angelidi, Pulcheria. La Castità al Potere (c. 399-c. 455), Milán, 1996, págs. 137-138. Señala que las dos emperatrices se conmemoran el mismo día, 7 de agosto, en el Synaxarion de Constantinopla.

[130] Opus Caroli Regis Contra Synodum (Libri Carolini), ed. Ann Freeman, MGH, Concilia, II, supl. I, Hannover, 1998; Ann Freeman, «Scripture and Image in the Libri Carolini», en Testo e Immagine nell’Alto Medievo, Settimane... 41 (1994), págs. 163-300; Herrin, The Formation of Christendom, págs. 434-444.

[131] Vita Hadrianis, párr. 97, recoge el entierro del papa Adriano el 26 de diciembre de la 4ª indicción (795) y Vita Leonis, párr. 1, la elección de León III al día siguiente; véase Liber pontificalis, I, pág. 514, II, pág. 1; The Lives of the Eighth-Century Popes, trad. R. Davis, Liverpool, 1992, págs. 172, 179.

[132] Das Constitutum Constantini, ed. H. Fuhrmann, MGH Fontes iuris Germaniae, Hannover, 1968. Sobre la dimensión apocalíptica de la coronación, véase W. Brandes, «“Tempora periculosa sunt”». Eschatalogisches im Vorfeld der Kaiserkrönung Karks des Grossen», en Das Frankfurter Konzil, I, págs. 49-79.

[133] D. Bullough, «Europae Pater», English Historical Review 85 (1970), págs. 59-105; Herrin, The Formation of Christendom, págs. 295, 446-453. Para la posibilidad de que Carlos pretendiera construir su propia ciudad siguiendo el modelo de Constantinopla en Paderborn, rebautizada como Karlsburg, véase R. Collins, Charlemagne, Londres, 1998, pág. 140.

[134] 799. Kunst und Kultur der Karolingerzeit, 3 vols., ed. C. Stiegemann y M. Wemhoff, Mainz, 1999, sobre todo los artículos de M. Becker, I, págs. 22-36, y D. Bullough, III, págs. 36-46; y Liber pontificalis, Vita Leonis, párrs. 11-15, II, 4, 5, sobre el complot y la decisión de León de visitar a Carlos, tr. 184-187; y RFA, a. 799.

[135] RFA, a. 800, 801, para los detalles, que se pasan completamente por alto en la Vita Leonis (donde todas las recepciones ceremoniales se centran en León a su regreso de ver a Carlos en 799, párrs. 19, 20, II, 5, tr. 188, 189); véase también Collins, Charlemagne, págs. 144-147.

[136] P. Classen, «Karl der Grosse, das Papstum und Byzanz», en Karl der Grosse: Lebenswerk und Nachleben, ed. W. Braunfels, 5 vols., Düsseldorf, 1965-1968, I, págs. 537-608; e «Italien zwischen Byzanz und den Franken», Settimane di Studio... 27 (1981), págs. 919-971. Para una bibliografía reciente, véase Lilie, Eirene und Konstantin VI, págs. 206-210.

[137] Speck, Kaiser Konstantin VI, págs. 333-350, 359-366; cf. la crítica de Lilie, Eirene und Konstantin VI, págs. 213-215.

[138] Herrin, The Formation of Christendom, págs. 459-462.

[139] Puesto que la forma de llevar el cabello también podía denotar lealtad a la capital oriental, tal vez acompañaran al traje peine y tijeras ceremoniales; véase Herrin, The Formation of Christendom, pág. 425. Sobre las insignias imperiales y los trajes oficiales, véase K. Wessel, «Insignien», Real-lexikon der Byzantinischen Kunst III, págs. 369-498.

[140] Sobre la unción, véase Janet L. Nelson, «National Synods, Kingship as Office, and Royal Anointing: an Early Medieval Syndrome», SCH, 7 (1971), págs. 41-59; «Symbols in Context: Rulers’ Inauguration Rituals in Byzantium and the West in the Early Middle Ages», SCH 13 (1976), págs. 97-119 (reimpresos ambos en Politics and Ritual in Early Medieval Europe, Londres, 1986).

[141] Teófanes, AM 6294, De Boor I, pág. 475; RFA, a. 802, Lilie, Eirene und Konstantin VI, págs. 210-212.

[142] Teófanes, AM 6295, De Boor I, págs. 476-479.

[143] Teófanes, AM 6295, De Boor I, pág. 480; Treadgold, Unpublished Life of Irene, pág. 245; cf. Mango/Scott, pág. 659, nota 16.

CAPÍTULO III. EUFROSINE: UNA PRINCESA NACIDA

[1] Teófanes, AM 6274, De Boor I, pág. 455.

[2] Si hubiera sido coronada emperatriz, la coronación la habría realizado su esposo, Constantino, el único emperador varón. Sólo tenía dieciséis años, pero a veces herederos mucho más jóvenes se veían obligados a coronar a hombres mayores como coemperadores. El hecho de que Irene no deseara permitir a su hijo ejercer sus derechos imperiales, y no digamos compartir la posición imperial con María, refleja su deseo de controlar a la joven pareja.

[3] Teófanes, AM 6281, De Boor I, pág. 463.

[4] M.-H. Fourmy y M. Leroy, «La Vie de S. Philarète», Byzantion 9 (1934), págs. 85-170. El profesor Lennart Rydén prepara una nueva edición con traducción inglesa.

[5] Marie-France Auzépy, «De Philarète, de sa famille, et de certains monastères de Constantinople», en C. Jolivet-Lévy, M. Kaplan y J.-P. Sodini, eds., Les Saints et leur sanctuaire à Byzance, París, 1993, págs. 117-135; Claudia Ludwig, Sonderformen byzantinischer Hagiographie und ihr literarisches Vorbild, Fráncfort del Meno, 1997.

[6] No está claro lo que implica sobre su relación con Eufrosine y su posible conocimiento de su futuro. Algunos han considerado la composición el modo de Nicetas de utilizar sus sólidas conexiones familiares para salir del exilio.

[7] Ludwig, op. cit., págs. 76-77.

[8] Martha Vinson, «The Life of Theodora and the Rhetoric of the Byzantine Bride Show», JÖB 49 (1999), págs. 31-60, esp. 47-52.

[9] Vinson, «Rhetoric of the Bride Show», págs. 42-46, sobre los métodos de vilipendio.

[10] Teófanes, AM 6300, De Boor I, pág. 483; Vinson, «Rhetoric of the Bride Show», págs. 41-46; Paul Speck, «Ein Brautschau für Staurakios», JÖB 49 (1999), págs. 25-30.

[11] Otras fuentes recogen que Nicéforo era muy ascético, por lo cual resulta muy improbable que se comportara del modo como le acusa Teófanes.

[12] The Chronicle of John Malalas, trad. Elizabeth Jeffreys, Michael Jeffreys y Roger Scott, Melbourne, 1986, libro 14, págs. 34, 191-193.

[13] Parastaseis syntomoi chronikai, cap. 141, trad. inglesa, pág. 141.

[14] P. Magdalino, «Paphlagonians in Byzantine high society», en Byzantine Mikra Asia, Atenas, 1998, págs. 141-150, afirma que «es probable que Irene fuera influida en su elección por su primer ministro y consejero, el poderoso eunuco Estauracio, que, según una versión de la Vida de Filareto, supervisó todo el acto» (pág. 149). Aunque ello centra la atención en el papel menos importante del joven Constantino VI en la selección de su novia, no hay pruebas de que Estauracio favoreciera a una joven de Paflagonia porque era su tierra natal, pues parece que provenía de Capadocia. Tampoco es preciso atribuir la elección de María a su influencia; sin duda Irene tendría sus propias ideas sobre qué tipo de joven deseaba.

[15] Auzépy, «De Philarète», pág. 121.

[16] Para el uso contemporáneo del nombre de Hipatia con connotaciones similares, véase J. van den Gheyn, «Acta graeca ss. Davidis, Symeonis et Georgii Mitylenae in insula Lesbo», Analecta Bollandiana 18 (1899), párr. 19 (Acts of David... en Byzantine Defenders of Images, págs. 193-196): san Simeón cura a una joven (Hipatia) cambiándole el nombre por Febronia y permitiéndole dedicarse a la vida monástica.

[17] R.-J. Lilie, PmbZ, 1705, págs. 540-541.

[18] The life of the Patriarch Tarasios by Ignatios the Deacon, ed. y trad. S. Efthymiadis, Aldershot, 1998, párrs. 39, 41, 44, sobre la acusación vergonzosa e incierta de envenenamiento.

[19] Teófanes, AM 6287, De Boor I, pág. 469.

[20] Teófanes, AM 6288, De Boor I, pág. 470.

[21] Synopsis Chronike, ed. K. N. Sathas, Mesaionike Bibliotheke 7, Venecia, 1894, pág. 128; Treadgold, Byzantine Revival, págs. 271, 310, para Gastria (pero no está claro si ya funcionaba); Teófanes, AM 6295, De Boor I, pág. 478, para Prinkipo.

[22] W. Treadgold, «An Unpublished Saint’s Life of the Empress Irene», BF 8 (1982), págs. 237-251.

[23] Juan de Éfeso, Ecclesiastical History II, pág. 12, citado en Judith Herrin, «In search of Byzantine women: three avenues of approach», en Images of Women in Antiquity, eds. Averil Cameron y Amélie Kuhrt, Londres, 1983, págs. 167-189; Life of St Anthousa, daughter of Constantine V, trad. inglesa Byzantine Defenders of Images, pág. 24.

[24] Life of St Athanasia of Aegina, párrs. 4 y 5, sobre la ausencia de fruta y el descanso sobre piedras, ed. L. Carras, en Maistor. Essays for Robert Browning, ed. Ann Moffatt, Canberra, 1984, trad. inglesa, Holy Women of Byzantium, págs. 145-146; Life of St Irene of Chrysobalanton, párrs. 14 y 38, ed. y trad. J.-O. Rosenqvist, Uppsala, 1986, sobre el único hábito. Aunque es un texto muy posterior y puede ser pura ficción, los detalles de la vida monástica que conserva parecen ajustarse muy bien a lo que se conoce sobre las monjas a finales del siglo VIII. Véase también Alice-Mary Talbot, «Women’s Space in Byzantine Monasteries», DOP 52 (1998), págs. 113-128.

[25] Life of St Theodora of Thessaloniki, párrs. 32 y 37, en Holy Women of Byzantium, págs. 183, 195-196.

[26] Esta forma de detención era muy diferente de las medidas disciplinarias tomadas contra los monjes que cometían pecados graves que requerían corrección; véase la Regla del Monasterio de San Juan de Estudio establecida por san Teodoro, párr. 25, «lugares de reclusión», en Byzantine Monastic Foundation Documents, eds. J. Thomas y G. Constable, Washington, DC, 2001, págs. 107-108.

[27] St Athanasia of Aegina, párr. 15, trad. inglesa, pág. 148; Life of St Irene of Chrysobalanton, cap. 13, págs. 52-64, sobre la posesión de espíritus malignos.

[28] S. Efthymiadis, «Le Panégyrique de S. Théophane le Confesseur par S. Theodore Studite (BHG 1792b)», Analecta Bollandiana, 111 (1993), págs. 259-290. Para un resumen de la vida de Megalos, véase Mango/Scott, introducción a la Cronografía de Teófanes, págs. xlv, xlvii-xlviii. Se dice de ella que había desarrollado una vida muy ascética, lo cual centró la atención en sus modales poco halagüeños, pero no se recoge nada fiable sobre su existencia monástica. Para la liturgia de la ceremonia de consagración, véase J. Goar, ed., Euchologion sive Rituale Graecorum, Venecia, 1730, reimpresión Graz, 1960, págs. 382-388.

[29] Theodori Studitae Epistulae, núm. 323, ed. G. Fatouros, 2 vols., Berlín/Nueva York, 1992, II, págs. 465-466.

[30] Concilio in Trullo, canon 45; trad. G. Nedungatt y M. Featherstone, eds., The Council in Trullo Revisited = Kanonika 6, Roma, 1995, págs. 126-128; Judith Herrin, «“Femina byzantina”»: «The Council in Trullo on women», DOP 46 (1992), págs. 95-105.

[31] Una breve mención sobre su vida (c. 756/7-808/9) se conserva en el Synaxarion de Constantinopla, véase Byzantine Defenders of Icons, págs. 23-24. La afirmación de que Irene deseaba que ella compartiera su poder imperial parece un poco exagerada.

[32] Theodori Studitae Epistulae, ed. Fatouros, núm. 62 (I, págs. 173174), cf. las cartas a su madre María, págs. 227, 309, 514 (II, págs. 360-361, 452-453, 765-766).

[33] J. Gouillard, «La femme de qualité dans l’oeuvre de S. Théodore le Studite», JÖB 30 (1982), parte III, págs. 445-452.

[34] Treadgold, «Unpublished Saint’s Life», págs. 244-245.

[35] E. Malamut, «La moniale à Byzance aux 8e-12e siècles», en K. Nikolaou, ed., Taxis tou Orthodoxou Monachismou, 9ou-13ou aionou, Atenas, 1996, págs. 63-76; Alice-Mary Talbot, «A Comparison of Male and Female Monasticism», Greek Orthodox Theological Review 30 (1985), págs. 4-20.

[36] Mención del Synaxarion de santa Antousa de Mantineon, Byzantine Defenders of Images, págs. 16-19, esp. 18.

[37] Teófanes, AM 6295-6296, De Boor I, págs. 479-481, recogen la rebelión, pero no la vinculan con la emperatriz depuesta; ésta es una adición posterior (que no aparece en Genesio ni en Th Syn).

[38] Teófanes, AM 6301, 6304, De Boor I, págs. 484, 497.

[39] Teófanes, AM 6303, De Boor I, págs. 490-491; John Haldon, The Byzantine Wars, Stroud, 2001, págs. 71-75.

[40] Teófanes, AM 6298, De Boor I, pág. 481; el aprendizaje de Nicéforo lo describe Ignacio en su Vida del patriarca Nicéforo I, véase trad. inglesa, Byzantine Defenders of Images, págs. 52-56. Acerca del debate sobre el método de su selección, véase G. Dagron, Empereur et Prêtre. Étude sur le «césaropapisme» byzantin, París, 1996, págs. 231-232.

[41] Teófanes, AM 6301, De Boor I, pág. 484.

[42] Teófanes, AM 6303, De Boor I, págs. 492-493; Mango/Scott, págs. 674-675.

[43] Scriptor incertus, págs. 335-340; Teófanes, AM 6305, De Boor I, págs. 500-502; A. P. Kazhdan, A History of Byzantine Literature (A.D. 650-850), Atenas, 1999, págs. 208-211, sobre el autor identificado como el escritor desconocido, Scriptor incertus; David Turner, «The Origins and Accession of Leo V (813-20)», JÖB 40 (1990), págs. 713-201.

[44] Th Syn, págs. 8-10; aunque Genesio recoge el relato, 1: 6-8, no destaca su significado.

[45] Véase H.-G. Beck, «Byzantinische Gefolgschaftswesen», Bayerische Akademie der Wissenschaften, Phil-His. Kl. Sitzungberichte (1996), págs. 1-32, reimpreso en Ideen und Realitaeten in Byzanz, Londres, 1972, esp. págs. 18-22.

[46] Irene murió el 6 de agosto del mismo año, así que ninguna revuelta en su nombre podría tomarse en serio; Teófanes, AM 6295, De Boor I, pág. 408.

[47] Teófanes ignora una comida celebrada para los dos soldados, quienes después fueron invitados a casarse con las hijas de su anfitrión; Genesio, 22-23, presenta una espléndida versión desconectada de Bardanes, y la elaboración más completa se encuentra en los Continuators de Teófanes (Th Syn, 44-45) de mediados del siglo X, si bien no se nombra a Tecla tampoco aquí.

[48] Teófanes, AM 6295, 6296, De Boor I, págs. 479-480.

[49] Th Syn, 10, 16.

[50] Treadgold, Byzantine Revival, pág. 226, asume que fue en c. 813, justo tras el acceso al trono de León V.

[51] Teófanes, AM 6305, De Boor I, pág. 502; Scriptor incertus, 340, sobre Miguel de Amorion.

[52] J. F. Haldon, Byzantine Praetorians, Bonn, 1984, Poikila Vyzantina 3, págs. 233, 239-240, 293-295, 298. Irene había disuelto los principales cuerpos de la guardia de la capital en 786, cuando su lealtad iconoclasta la convirtió en una fuerza hostil a su plan de restaurar la veneración de los iconos.

[53] Scriptor incertus, pág. 346.

[54] Teófanes, AM 6305, De Boor I, pág. 501.

[55] Scriptor incertus, págs. 346, 349.

[56] Scriptor incertus, págs. 350-362; Paul Alexander, «The Iconoclastic Council of Saint Sophia and its Definition», DOP 7 (1953), págs. 58-66.

[57] León grammatikos, págs. 210-211, Genesio, págs. 17-18.

[58] Paul Lemerle, «Thomas le Slav», TM 1 (1965), págs. 255-297.

[59] Th Syn, págs. 78-79; Dagron, Empereur et Prêtre, págs. 42, 49.

[60] Pero no hay registro oficial y ninguno de sus actos han sobrevivido. Los iconólatras victoriosos destruyeron con gran efectividad la mayoría de los testimonios de sus rivales iconoclastas.

[61] Theodori Studitae Epistulae, núm. 514, ed. Fatouros, II, págs. 765766.

[62] León grammatikos, pág. 211; Life of Patriarch Nikephoros, en Byzantine Defenders of Icons, págs. 130-131, el emperador ordena «un profundo silencio sobre cualquier mención de los iconos». Dagron, Empereur et Prêtre, págs. 306-307.

[63] Th Syn, págs. 78-79; Genesio, II, 14 (35), considera este matrimonio indecoroso una prueba de la falta de razón del emperador; cf. Pseudo Symeon = Sym mag, pág. 620. Las dos fuentes sirias posteriores, Miguel el Sirio, 72 y Bar Hebraeus, 129, presentan la fecha aproximada correcta, pero multitud de «rumores absurdos» sobre cómo Eufrosine dio un hijo al emperador, pero lo hizo matar porque se dio cuenta de que sería judío (debido a sus simpatías judías). Corrompería la dinastía siria y llevaría la vergüenza a la casa gobernante, por lo tanto tuvo que matarlo. Algunas fuentes iconólatras pasan por alto el matrimonio, véase Treadgold, Byzantine Revival, pág. 426, nota 339.

[64] León grammatikos, pág. 210, Jorge el Monje, págs. 789-790; Sym mag, págs. 620-621. Para la naturaleza inválida del matrimonio, véase Th Syn, págs. 79-86.

[65] Patria, III, pág. 77.

[66] Sym mag, pág. 328.

[67] D. Papachryssanthou, «La Vie du patrice Nicétas: un confesseur du second iconoclasme», TM 3 (1986), págs. 309-351; véase también cap. 2.

[68] DC, II, cap. 42, 647.11; cf. P. Grierson, «The tombs and obits of the Byzantine Emperors», DOP 16 (1962), págs. 3-60.

[69] Auzépy, «De Philarète», pág. 122; cf. Speck, Kaiser Konstantin VI, pág. 385, lo denomina un acto de piedad.

[70] Tal vez Teodote enterrara a Constantino VI en su monasterio, pero también es posible que sus restos se enviaran a María, su primera esposa, para que se enterraran en Prinkipo; véase Grierson, «Tombs and obits», pág. 54; cf. Lilie, Eirene und Konstantin VI, págs. 274-277.

[71] Vita Philareti, pág. 155, cf. el árbol genealógico en Auzépy, págs. 118-119, 122. Pero si en 820 no estaban ya todos muertos y enterrados, esta información carece de importancia. Filareto y Teosebo tienen que haber estado enterrados, pero no necesariamente los demás. Los dos monasterios donde sus tíos y tías fueron sepultados no se conocen por otras fuentes; véase R. Janin, Les monastères de l’empire byzantin, 2ª ed., París, 1969, págs. 76, 218.

[72] P. Geary, Phantoms of Remembrance, Princeton, 1994, y E. Van Houts, Memory and Gender in Medieval Europe 900-1200, Londres, 1999, págs. 65-92, esp. 69-77, que subrayan el significado del testimonio oral y el hecho de que es más probable que las mujeres lo proporcionen.

[73] Treadgold, Byzantine Revival, pág. 247, y n. 63 anterior.

[74] Lo cual, por supuesto, separó al joven príncipe de su madrastra, que parece haber seguido siendo iconólatra. Pero durante los reinados de su esposo e hijastro, Eufrosine se guardó discretamente sus convicciones religiosas. Su educación le había enseñado lo poco inteligente que era resistirse a la línea oficial sobre los iconos de forma demasiado pública.

[75] Véanse, por ejemplo, los sellos de dos funcionarios eunucos, Nicetas, a cargo del comedor de la emperatriz, y Nikolaos, su notario: W. Seibt, Die Byzantinische Bleisiegel in Österreich, vol. 1: Kaiserhof, Viena, 1978, núms. 48 y 80.

[76] En el taktikon de Uspensky, c. 842-843, es decir, al final del reinado de Teófilo; véase N. Oikonomidès, Les listes de préséance byzantines des IXe et Xe siècles, París, 1972, págs. 47-63.

[77] Además de la famosa carta, en parte traducida por C. Mango, The Art of the Byzantine Empire 312-1453, Englewood Cliffs, New Jersey, 1972, págs. 157-158, véase la lista de sedas enviadas a Frankia en 824, J. Ebersolt, Les arts somptuaires de Byzance, París, 1923, pág. 57.

[78] RFA a. 824, recoge simplemente «cartas y regalos».

[79] A menudo, sedas producidas hacía muchos años se sacaban de los almacenes para enviarse como presentes; A. Muthesius, «Silken Diplomacy», en J. Shepard y S. Franklin, eds., Byzantine Diplomacy, Cambridge, 1992, págs. 237-248.

[80] El papa Adriano las cita en la carta dirigida al concilio de 787, que no se tradujo completa al griego.

[81] Carta de Miguel II a Luis el Piadoso, MGH Concilia II, 2, Hannover, 1908, págs. 475-480, con traducción parcial en Mango, Art of the Byzantine Empire, págs. 157-158.

[82] Turner, «The Origins of Leo V», págs. 173-201, esp. 185-186 sobre el castigo de Teodoro; dirigió muchas cartas a esta Irene. Véase también A. P. Kazhdan y A.-M. Talbot, «Women and Iconoclasm», BZ 84/85 (1991/1992), págs. 392-408; P. Hatlie, «Women of discipline during the Second Iconoclasm», BZ 89 (1996), págs. 37-44.

[83] Judith Herrin, «The domestic and private context of icon veneration in Byzantium», en A. Mulder-Bakker y J. Wogan-Browne, eds., Household, Family and Christian Tradition, Turnhout, 2002, en prensa.

[84] I. Sevcenko, «Hagiography of the Iconoclast Period», en Iconoclasm, eds. Anthony Bryer y Judith Herrin, Birmingham, 1977, págs. 113-131.

[85] León grammatikos, pág. 213, Genesio, III, 1 (36); Jorge el Monje, II, pág. 797; de hecho, aunque sólo tenía dieciséis años, no había un candidato alternativo claro.

[86] León grammatikos, pág. 213.

[87] Genesio, III, 1; Th Syn, pág. 84; W. Treadgold, «The Problem of the Marriage of the Emperor Theophilos», GRBS 16 (1975), págs. 325-340; pero cf. Lilie, PmbZ 8167 (que está a favor de una fecha de nacimiento entre 800 y 805). Dependería de que Miguel y Tecla celebraran su matrimonio más o menos en la misma época, lo cual no está establecido. Además, la fecha de nacimiento anterior no encaja bien con la declaración de Teófilo en 842, cuando se dio cuenta de que estaba agonizando, de que aún era muy joven: véase cap. 4.

[88] Dagron, Empereur et Prêtre, págs. 57 y 58.

[89] Sym mag, pág. 624.

[90] A. Markopoulos, «Vios tes autokrateiras Theodoras (BHG 1731)», Symmeikta 5 (1983), págs. 249-285; Life of Theodora, trad. Martha P. Vinson, en Byzantine Defenders of Images, con su importante comentario en JÖB 49 (1999), véase cap. 4.

[91] Teófilo manda correos para traer a Teodora a Constantinopla junto con muchas otras bellezas, Life of Theodora, párr. 3.

[92] K. Nikolaou, «Oi gynaikes sto bio kai sta erga tou Theophilou», Symmeikta 9 (1994), págs. 137-151.

[93] Henry Maguire, ed., Byzantine Court Culture from 829 to 1204, Washington, DC, 1997, sobre todo su artículo, «The Heavenly Court», y el de A. P. Kazhdan y M. McCormick, «The Social World of the Byzantine Court»; Oikonomidès, Listes de préséance byzantines, págs. 21-29.

[94] Editado por Oikonomidès, Listes de préséance byzantines, págs. 47-63.

[95] Como descubrió Liutprand de Cremona para su consternación a mediados del siglo X. Sus protestas ante el rango superior de los embajadores búlgaros, a los que se dio precedencia sobre los de Otón I, revela ignorancia de los planes de asiento bizantinos, así como su incomodidad de ser tratado peor por Nicéforo II que por Constantino VII; véase F. A. Wright, Liudprand of Cremona. The Embassy to Constantinople and Other Writings, Londres, 1930, reimp. 1993.

[96] Life of Theodora, párr. 4; León grammatikos lo confirma, pág. 214; pero cf. Th Syn, pág. 86.

[97] Constituye un agudo contraste con la partida involuntaria y forzada de Teodora en 856, véase cap. IV.

[98] Th Syn, pág. 90.

[99] E. Van Houts, Memory and Gender, págs. 84-90.

[100] Miguel el Sirio, vol. III, libro 12, sección xx, pág. 95; y Bar Hebraeus, I, pág. 136, conservan el relato de un hombre enviado por la madre de Teófilo, que resulta demasiado minucioso para dudar de él; véase A. A. Vasiliev, Byzance et les Arabes, Bruselas, 1935, I, pág. 158.

[101] Ibíd. Por razones obvias, los relatos bizantinos de la derrota son mucho menos detallados y no mencionan este incidente. Pero como proporcionan una explicación crucial de por qué Teófilo abandonó la defensa de Amorion, las fuentes árabes parecen completamente creíbles.

[102] El magistral análisis de Bury, ERE, págs. 263-271, menciona las fuentes sirias, pero no las utiliza, cf. Haldon, Byzantine Wars, págs. 78-82.

[103] Sobre los Cuarenta y Dos Mártires de Amorion, véase A. P. Kazhdan, «Hagiographical Notes», Byzantion 56 (1986), esp. sección 14, págs. 151-160.

[104] Sym mag, págs. 628-629 (con Eufrosine, ésta es la versión original); cf. Th Syn, págs. 90 y 91 (con Teoctiste, que probablemente había muerto hacía mucho tiempo).

[105] Treadgold, Byzantine Revival, pág. 310, calcula que tiene dos años cuando ocurre este incidente.

[106] Así es como relata la primera versión de la historia Pseudo Simeón, véase Sym mag, págs. 628-629.

[107] Ioannes Scylitzes, Synopsis historiarum, ed. I. Thurn, Berlín/ Nueva York, 1973, págs. 52-53.

[108] Sym mag, págs. 629-630; Th Syn, págs. 91-92.

[109] Véase cap. 2.

[110] DC, II, cap. 42, 647.14.

CAPÍTULO IV. TEODORA: LA NOVIA PAFLAGONIANA

[1] A. Markopoulos, «Vios tes autokrateiras Theodoras (BHG 1731)», Symmeikta 5 (1983), págs. 249-285, párr. 2, pág. 257; Life of Theodora, trad. Martha P. Vinson, en Byzantine Defenders of Images, pág. 362.

[2] Constantino Porfyrogenito, De Thematibus, ed. A. Pertusi, Vaticano, 1952, págs. 72, 136-137, dice que había formado parte de Boukellarion, pero la zona alrededor de Gangra, de donde provenía Filareto y su familia, había pertenecido antes a Armenia. K. Belke, Paphlagonien und Honorias. Tabula Imperii Byzantini, vol. 9, Viena, 1996, págs. 73-74; Treadgold, Byzantine Revival, págs. 222-223.

[3] El katepano de Paflagonia ayudó más adelante a un oficial enviado de Constantinopla a Crimea río Don arriba a un lugar donde se construyó el castillo de Sarkel; véase Th Syn, pág. 123.

[4] La vida de Jorge de Amastris sugiere que los rus constituyeron un enemigo nuevo y extremadamente aterrador durante un ataque anterior a 842; véase S. Franklin y J. Shepard, The Emergence of Rus 750-1200, Londres, 1996, págs. 27-31.

[5] Paul Magdalino, «Paphlagonians in Byzantine high society», en He Byzantine Mikra Asia, Atenas, 1998, págs. 141-150, investiga esta asociación de los habitantes de Paflagonia hasta comienzos del siglo X, cuando una serie de eunucos bien situados de la región comenzaron a disfrutar de un perfil destacado en la capital.

[6] D. Paparchryssanthou, «La Vie du patrice Nicétas, un confesseur du deuxième iconoclasme», TM, 3 (1986), págs. 309-351. Incluye la breve mención del Synaxarion, leída el día de su onomástica, que cabe interpretar como una indicación de que la familia estaba emparentada con la emperatriz Irene. Sobre esta relación problemática, que surge de la expresión «hos syggenes», véase F. Winkelmann, Quellenstudien zur Herrschenden Klasse von Byzanz im 8. und 9. Jahrhundert, Berlín, 1987, pág. 184.

[7] Por supuesto, se creaban eunucos en muchos otros lugares, de forma ocasional por razones médicas. Un ejemplo ligeramente posterior lo proporciona el relato conservado en las Actas de David... (escritas probablemente después de 863): un hombre de la isla de Afousia, de la cual Simeón, hermano de David, fue desterrado hacia 838, llevó a su hijo más pequeño al santo pidiéndole que le castrara. El niño padecía una gran hernia que le colgaba hasta las rodillas y por ello su padre quería que el santo bendijera la operación. Por medio de las «plegarias al Señor, doctor de todas las cosas», efectuadas por Simeón, el tumor se redujo y la masa inflamada recuperó su salud natural, párr. 24, págs. 205-206. Véase K. Ringrose, Transcendent Lives, Eunuchs and the Construction of Gender in Byzantium, Chicago, en prensa.

[8] Winkelmann, Quellenstudien, pág. 116, señala lo difícil que resulta separar a los muchos funcionarios de rango patricio llamados Nicetas que había durante el reinado de Irene. Ibíd., pág. 155, sobre el strategos de Sicilia que construyó la iglesia de Santa Eufemia: «epiklen Monomachou»; véase también F. Halkin, Eufémie de Chalcédoine, Bruselas, 1965, pág. 104. No está claro si se trata del mismo Nicetas, strategos de Sicilia entre 797-799, que fue honrado con un fragmento de las reliquias de la santa en 797.

[9] Teófanes, AM 6295, De Boor I, pág. 477, aportan el origen geográfico, pero no indican su categoría de eunuco; Cedreno, II, pág. 29, declara que su sobrenombre era Klokas, pero véase Winkelmann, Quellenstudien, pág. 157. Durante su visita a san Ioannikios acompañado por otro funcionario eunuco de Teófilo, se los identifica como visitantes muy distinguidos, y participan de inmediato en una petición a la emperatriz Teodora, véase Life of Ioannikios, en Byzantine Defenders of Images, págs. 328-329.

[10] La Vita sólo menciona su nombre adoptado, Teoctiste, mientras que Florina se recoge en las crónicas.

[11] Magdalino, «Paphlagonians», pág. 142.

[12] Sobre la posición de la familia, Treadgold, Byzantine Revival, págs. 266-267, declara que estaban muy bien relacionados, pero Vinson destaca su fecundidad, véase «The Life of Theodora and the Rhetoric of the Byzantine Bride Show», JÖB 49 (1999), págs. 5051, con una útil comparación con las distinciones similares de María de Amnia: «una muchacha fértil de un linaje provinciano robusto y oscuro para mayor seguridad». Cf. PmbZ, vol. 4, núm. 4707 (sobre su tío Manuel) y núm. 7286.

[13] Sus buenas obras se identifican como «los primeros de los famosos relatos sobre ellos», Vios, pág. 258; Life of Theodora, pág. 363.

[14] Vinson ha identificado sus alusiones a las parábolas del Nuevo Testamento, que se insertan para indicar su conocimiento de las escrituras, «Rhetoric of the Bride Show», pág. 36.

[15] Véase D. Afinogenov, «The Bride-show of Theophilos: Some Notes on the Sources», Eranos 95 (1997), págs. 10-18, esp. 11. Atribuido a varios autores del siglo IV o comienzos del V, Proclo, Pseudo Crisóstomo y Gregorio de Neocesarea, el diálogo aparece en un sermón sobre la Anunciación. Se incluyó en el Menologio Imperial B, lo cual quiere decir que los historiadores del siglo X podían conocerlo. Agradezco al doctor Afinogenov sus aclaraciones sobre este punto.

[16] Es difícil asegurar el orden del nacimiento de las hijas, pero Anastasia y Ana deben de ser las dos niñitas de esta emisión particular de monedas; véase P. Grierson, DOC, III, pt. 1, pág. 428; lámina XXII, pág. 4.

[17] Sym mag, pág. 328. No se recoge en ninguna de las fuentes anteriores y más fiables para Teodora.

[18] Otro indicador del comercio marítimo en esta época se recoge en las Actas de David..., párr. 24, donde los iconólatras secretos de la capital (filocristoi) envían un buque de carga lleno de artículos de primera necesidad para los monjes exiliados en la isla de Afousia (págs. 206-207). Aunque el relato se asocia con un milagro y es probable que no tenga base real, parece completamente probable que pudieran enviarse dichos cargamentos para apoyar a los iconólatras desterrados. En muchos lugares excavados, como Atenas y Corinto en Grecia, o Sardes y Éfeso en Asia Menor, se percibe una notable ausencia de monedas de los siglos VII y VIII, que concluye con las acuñadas por Teófilo.

[19] Patria, III, pág. 41; Th Syn, pág. 174.

[20] Judith Herrin, «The Imperial Feminine in Byzantium», Past and Present 169 (2000), págs. 3-35, esp. 26 sobre la zone como una especie de epidural medieval.

[21] El 26 de diciembre de 831 (Acts of David..., párr. 22, trad. inglesa, pág. 202, donde su muerte se caracteriza como el más honrado regalo de cumpleaños a Cristo. Sobre los panfletos procaces, véase N. C. Koutrakou, La propagande impériale byzantine. Persuasion et réaction (VIIIe-Xe siècles), Atenas, 1994, págs. 132-133.

[22] No sobreviven actas patriarcales de este periodo, pues los iconólatras victoriosos se aseguraron de destruir por completo los registros de sus enemigos.

[23] C. Van de Vorst, «La translation de S. Théodore Studite et de S. Joshep de Thessalonique», Analecta Bollandiana 32 (1913), págs. 27-62, esp. 46 y 58; Papachryssanthou, «La Vie du patrice Nicétas», pág. 325, párr. 2.

[24] Treadgold, Byzantine Revival, pág. 297; es una suposición basada en las consecuencias del nombramiento de Juan, pero muy creíble.

[25] Los versos se reproducen en las Actas de David..., párr. 23 (trad. inglesa, pág. 204); Jorge el Monje, cont., pág. 807 (vitae imperatorum recentiorum); cf. Margaret Mullett, «Writing in early mediaeval Byzantium», en The Uses of Literacy in Early Mediaeval Europe, ed. Rosamund McKitterick, Cambridge, 1990, págs. 156-185.

[26] Patria, III, pág. 41; A. Berger, Untersuchungen zu den Patria Konstantinoupoleos, Bonn, 1988, pág. 441: Diegesteas fue originalmente el baño de Dagisteiou y el embolos, un pórtico.

[27] Patria; III, pág. 115; aunque en otra entrada la iglesia de San Pantaleimon se atribuye a «Teodora, la esposa de Justiniano cuando vino de Paflagonia» (ibíd., III, pág. 93). La asociación geográfica legendaria confirma que se trata de nuestra Teodora y no de la emperatriz del siglo VI, pese a P. Magdalino, Constantinople médiévale, París, 1996, pág. 21, n. 26; cf. Berger, Untersuchungen, pág. 689.

[28] A. Ricci, «The road from Baghdad to Byzantium and the case of the Bryas palace in Istanbul», en Byzantium in the Ninth Century. Dead or Alive?, ed. L. Brubaker, Aldershot, 1998, págs. 131-149; P. Magdalino, «The road to Baghdad in the thought-world of ninth-century Byzantium», en ibíd., págs. 195-213.

[29] Patria, III, pág. 65; Magdalino, Constantinople médiévale, págs. 46-47; C. Mango, Le développement urbain de Constantinople (IVe-VIIe siècles), París, 1990, págs. 17-18.

[30] Treadgold, Byzantine Revival, págs. 322-323.

[31] DC, I, pág. 507; Constantine VII Porphyrogenitus (Constantino VII Porfirogéneta), Three Treatises on Imperial Military Expeditions, ed. y trad. John F. Haldon, Viena, 1990, texto C, líneas 808884, págs. 146-151, y notas 285-293, con la fecha propuesta de 837. Cf. Michael McCormick, Eternal Victory, Cambridge, 1986, págs. 146-150; Marie-France Auzépy, «Les déplacements de l’empereur dans la ville et ses environs (VIIIe-Xe siècles)», en Constantinople and its Hinterland, eds. C. Mango y G. Dagron, Aldershot, 1995, págs. 359-366.

[32] Asyngkrite faktonarie, véase Alan Cameron, Circus Factions. Blues and Greens at Byzantium, Oxford, 1976, págs. 11-13.

[33] V. Minorsky, «Marvazi on the Byzantines», en Medieval Iran and its Neighbours, Londres, 1982, págs. 455-469, conserva un relato de la pareja imperial asistiendo a los actos del Hipódromo juntos. Aunque hace referencia a un periodo posterior, la participación de la emperatriz en tales acontecimientos públicos está bien documentada.

[34] Al-Maqqari, The History of the Mohammedan Dynasties in Spain, libro 4, pág. 4, trad. P. de Gayangos, Londres/Nueva York, 1964; E. Manzano Moreno, «Byzantium and al-Andalus in the ninth century», en Brubaker, ed., Byzantium in the Ninth Century, págs. 215227. En la década de 1930, E. Lévi-Provençal publicó en parte el manuscrito que contenía el informe de Yahya; después se perdió, reflejando la supervivencia fragmentaria de los documentos escritos medievales.

[35] Pese a las afirmaciones de Peter Schreiner, «Réflexions sur la famille impériale à Byzance (VIIe-Xe siècles)», Byzantion 61 (1991), págs. 181-193, esp. 189, 191. Agradezco a la profesora M. Marín su ayuda sobre el tema del velo entre las mujeres musulmanas medievales.

[36] Sus nombres varían dependiendo de las fuentes. La mayoría son muy posteriores y tienen intereses creados en documentar la muerte del hereje Teófilo. Las Actas de David, Simeón y Jorge, mártires de la isla de Lesbos, se escribieron en fecha muy próxima, unos veinte años después, y presentan una lista clara pero inusual, que incluye a Sergio Nicetiates, pariente de la emperatriz y al parecer iconólatra. Por lo tanto, Teófilo lo había dejado fuera de la lista de regentes. Se trata de una de las primeras menciones de los hombres que ayudaron a Teodora recién enviudada, y Sergio aparece delante de todos los restantes, mientras que se omite a Manuel. Th Syn, pág. 146, y Genesio recogen el nombre de Manuel, pero es probable que hubiera muerto en la batalla en 838. Véase A. Christophilopoulou, «He antivasileiu eis to Vyzantion», Symmeikta 2 (1970), esp. 29-43.

[37] Su existencia se confirma en un episodio de un «cuento beneficioso espiritualmente», véase D. Sternon, «La vision d’Isaïe de Nicomédie», REB 35 (1977), págs. 5-42; y se ha sugerido que tal vez mantuviera el contacto con Teodora, como una especie de padre espiritual distante.

[38] Jane Baun, The Apocalypse of Anastasia, tesis doctoral sin publicar, Princeton, 1997.

[39] Véase, por ejemplo, la Crónica de Jorge el Monje, un vilipendio del emperador, en comparación con la cual las vidas de los santos que documentan las torturas reales de la persecución parecen casi suaves.

[40] The Absolution of Theophilos es uno de los dos textos que recogen estos hechos, ed. W. Regel, Analecta Byzantino-Russica, San Petersburgo, 1891, págs. 25-26; cf. la exposición en A. Kartsonis, «Protection against All Evil: Function, Use and Operation of Byzantine Historiated Phylacteries», BF 20 (1994), págs. 73-102; D. Afinogenov planea reeditar los textos. Existen dos relatos separados, el arrepentimiento y la absolución de Teófilo, y muchos manuscritos, que se complementan por la Vida de Teodora, cap. 8, y versiones posteriores, por ejemplo, la Vida de Irene de Crisobalanto. El arrepentimiento en el lecho de muerte se trata en extensión por primera vez en las Actas de David..., párrs. 26-28 (págs. 210-218), es decir, unos veinte años después del hecho; cf. la Carta Sinodial a Teófilo, escrita probablemente poco después de 843, The Letter of the Three Patriarchs..., eds. J. A. Munitiz, J. Chrysostomides, E. Harvalia-Crook y Ch. Dendrinos, Camberley, 1997.

[41] Véase en particular A. Markopoulos, «The rehabilitation of the Emperor Theophilos», en Brubaker, ed., Byzantium in the Ninth Century, págs. 37-50, esp. 41-45, 48-49.

[42] Actas de David..., párr. 27-28; Byzantine Defenders of Images, págs. 212-218.

[43] Se conserva en el Synodikon vetus, véase C. Mango, «The liquidation of Iconoclasm and the Patriarch Photios», en Iconoclasm, eds. Anthony Bryer y Judith Herrin, Birmingham, 1977, págs. 133-140.

[44] Vinson, «Life of Theodora», pág. 372, n. 68 considera la reunión en su casa un preliminar de la reunión de 843 que se efectuó en Hagia Sofía; Mango supone que Teoctisto es clave, véase «The Liquidation of Iconoclasm».

[45] Mango, «The Liquidation of Iconoclasm»; esta versión posterior también se conserva en la Historia de Genesio, 4.2-3.

[46] Vida de Teodora, cap. 10 (trad. inglesa, págs. 375, 376).

[47] Véase también el breve relato de Teófanes, sacerdote encargado de registrar el regreso de las reliquias del patriarca Nicéforo, ed. T. Joannou, Mnemeia hagiologica, Venecia, 1994, reimp. Leipzig, 1973, págs. 115-128, esp. 122-124, con trad. latina en PG 100, 164A-B.

[48] Una descripción oficial de la conmemoración de la Fiesta de la Ortodoxia, como se celebraba en el calendario de la corte el primer domingo de Cuaresma, se conserva en DC, I, cap. 28, págs. 156-160, con una mención al patriarca Teofilacto (933-956), hijo de Romano I Lecapeno.

[49] J. Gouillard, «Le Synodikon de l’Orthodoxie», TM 2 (1967), págs. 1-316; hay una referencia a los «herejes isáuricos», es decir, León III y Constantino V, y una nota marginal añade un anatema especial a Constantino Coprónimo, el isáurico, véanse renglones 171-172, págs. 56-57. Los emperadores nunca son condenados por la Iglesia en documentos oficiales porque, aunque sean herejes, los ha elegido la mano de Dios.

[50] Dmitry Afinogenov, «The Great Purge of 843; A Re-Examination», en Leimon. Studies presented to Lennart Rydén on his sixty-fifth birthday, ed. Jan Olaf Rosenqvist, Uppsala, 1996, págs. 79-91; para el cálculo de «dos o tres mil», véase Gouillard, Synodikon, págs. 127-128.

[51] The Annales of St-Bertin, trad. Janet L. Nelson, Manchester, 1991, y de Fulda, trad. Timothy Reuter, Manchester, 1992, no conservan registro alguno de contactos con Bizancio en la década de 840. En 843 los tres hijos de Luis el Piadoso se reunieron para acordar una división territorial (el Tratado de Verdún), que no proporcionó más que un respiro temporal de sus guerras fratricidas regulares. En Occidente, esta década estuvo marcada por graves desastres naturales —frío extremo, terremoto y hambrunas— y por los ataques de los noruegos en el norte y oeste, y de los sarracenos a lo largo de la costa de Italia y Provenza.

[52] The Homilies of Photius, Patriarch of Constantinople, ed. y trad. C. Mango, Cambridge, Mass., 1958, págs. 286-296; cf. R. Cormack, Writing in Gold, Londres, 1985, págs. 141-178; cf. su más reciente Painting the Soul. Icons, Death Masks and Shrouds, Londres, 1997, págs. 46-47.

[53] L. James y R. Webb, «To Understand Ultimate Things and Enter Secret Places: Ekphrasis and Art in Byzantium», Art History, 14 (1991), págs. 1-17.

[54] El icono se presenta en el catálogo del British Museum, Byzantium, ed. D. Buckton, Londres, 1994, núm. 140; y en el catálogo The Mother of God. Representations of the Virgin in Byzantine Art, ed. M. Vassilaki, Atenas, 2000, núm. 32, págs. 340-341. Sobre el Hodegetria, véase C. Angelidi, «Un texte patriographique et édifiant: le «discours narratif» sur les Hodègoi», REB 52 (1994), págs. 113-149; una versión inglesa de esta investigación fundamental se publica en el catálogo de Atenas, págs. 373-421; Cormack, Painting the Soul, págs. 41-46.

[55] R. Cormack, «Women and Icons and Women in Icons», en Liz James, ed., Women, Men and Eunuchs. Gender in Byzantium, Londres, 1997, págs. 24-51; ídem, Painting the Soul, págs. 41-46, 62-63, 89-94, y figs. 11-13; sobre santa Teodosia, véase la breve mención del Synaxarion, en Byzantine Defenders of Images, págs. 5-7.

[56] I. Hutter, «Scriptoria in Bithynia», en Constantinople and its Hinterland, págs. 379-396; K. Corrigan, Visual Polemics in Ninth-century Psalters, Cambridge, 1992.

[57] La fecha de la muerte de Teodora (11 de febrero) y el primer domingo de Cuaresma proporcionan las ocasiones para leer su vida.

[58] DC, II, cap. 42, 645.5-9, donde Miguel y Teodora se consideran responsables; cf. P. Grierson, «The tombs and obits of the Byzantine emperors», DOP 16 (1962), pág. 34. León grammatikos recoge la destrucción de la tumba de Constantino más tarde, durante el reinado único de Miguel III, pero como su cronología carece de fiabilidad, no puede constituir una razón firme para no asociar el hecho con el Triunfo de 843.

[59] DC, II, cap. 42, 645.16-17, y véase cap. II.

[60] DC, II, cap. 42, 645.14-16, que precede inmediatamente a la referencia al sarcófago de Irene.

[61] Ioannou, Mnemeia hagiologica, págs. 122-124.

[62] Van de Vorst, «La translation de S. Théodore».

[63] Gouillard, «Synodikon», pág. 57.

[64] Véase la carta del papa Nicolás I a Miguel III, MGH, Epistulae merowingici et karolingi aevi, vol. VI, ed. E. Perels, núm. 82, págs. 433439.

[65] Carlos no obtuvo el control pleno de los territorios que reclamaba hasta 869 y disfrutó del poder supremo durante ocho años; véase Janet L. Nelson, Charles the Bald, Londres, 1992.

[66] Además de Teoctisto, entre los consejeros de Teodora se incluyeron Nikolaos, el eunuco nombrado en fuentes sirias posteriores, y probablemente otros a los que sólo se conoce por los sellos, por ejemplo, Ioannes Baanes, PmbZ, núms. 3253, 3303, 3336, 722. Es probable que Focio obtuviera su primer puesto público con Teoctisto y fue nombrado embajador en 855.

[67] La prominencia de Teoctisto, que se ha ganado la confianza de la emperatriz y no va a tolerar ningún rival, se revela en un relato muy confuso sobre el eunuco obligando a Manuel, tío de ésta, a abandonar el palacio, Genesio, 4.8; Bury, ERE, pág. 155; Patricia Karlin-Hayter, «Études sur les deux histoires du règne de Michel III», Byzantion 41 (1971), págs. 452-496, analiza esta leyenda.

[68] Por ejemplo, en 846, Bury, ERE, págs. 275-276.

[69] Sym interpolado en Jorge, pág. 814; V. Christides, The Conquest of Crete by the Arabs (c. 824), Atenas, 1984, págs. 85-88. Puesto que es la única fuente y tal vez sea inventada, sólo sirve para indicar cuán inseguro se sentía Teoctisto y pensaban los demás cortesanos que estaba Teodora.

[70] Los Continuators de Teófanes señalan que carecía de toda destreza en asuntos militares, Th Syn, págs. 202-203.

[71] En 867 ya sólo permanecía Siracusa en manos griegas y pronto caería ante los árabes.

[72] A. A. Vasiliev, Byzance et les Arabes, 1, Bruselas, 1935, págs. 214218. Sobre la identidad del comandante, posiblemente Sergio Nicetiates, véase PmbZ, vol. 3, núm. 6664, pero entonces no pudo haber resultado muerto en el ataque a Creta en 843. Hubo escasos enfrentamientos terrestres hasta 851, cuando volvieron a comenzar las incursiones anuales por la frontera. Los bizantinos respondieron con fuerza a los ataques árabes y lograron algunas victorias, aunque no se informa de ellas en extensión; véase Christides, The Conquest of Crete, págs. 164-165.

[73] DAI, I, págs. 232-233; II, pág. 186.

[74] Th Syn, págs. 162-163; S. Runciman, The History of the First Bulgarian Empire, Londres, 1930, pág. 102. Como señala Bury, ERE, pág. 385, nota 5, parece muy improbable que se capturara a una princesa búlgara y luego se devolviera, pero el relato legendario asocia a Teodora con el proceso.

[75] Th Syn, pág. 164; en los Annales of St-Bertin, págs. 136-137, Hincmar señala el proceso de conversión y proporciona una fecha segura (866), pero pasa por alto el papel de los misioneros bizantinos.

[76] Bury, ERE, págs. 276-279; P. Lemerle, «L’histoire des Pauliciens d’Asie Mineure d’après les sources grecques», TM 5 (1973), págs. 1-144; C. Ludwig, «The Paulicians and Ninth Century Byzantine Thought», en Brubaker, ed., Byzantium in the Ninth Century, págs. 23-35.

[77] Th Syn, pág. 172.

[78] Lo cual no es de por sí una característica de santidad, pues muchos santos de la Iglesia tienen un deseo salvaje de disponer de la riqueza material; su filantropía alcanza nuevas proporciones al privar a su familia de todo apoyo básico, como en el caso de Filareto.

[79] Actas de David..., párr. 29, págs. 219-220.

[80] Patricia Karlin-Hayter, «L’enjeu d’une rumeur», JÖB 41 (1991), págs. 85-111, esp. 88.

[81] Tras la muerte de María, el único yerno de Teodora, Alejo Mousele, se apartó de la vida de la corte y renunció a su título de césar.

[82] Véase C. Angelidi, Pulcheria. La Castità al Potere (c. 399-c. 455), Milán, 1996, pág. 138.

[83] Vinson, «Rhetoric of the Bride Show», págs. 55-57; J.-O. Rosenqvist, The Life of Irene of Chrysobalanton, Uppsala, 1986, págs. xxivxxix, sobre las fuentes utilizadas por el autor de Irene.

[84] La idea de que todas las posibles novias se enviaran a la capital para participar confirma mi planteamiento de que el certamen de novias es en esencia un mecanismo para estrechar la unión de las elites provinciales con el centro del gobierno (véase capítulo III). Pero no hay pruebas de que acudieran cientos de candidatas esperanzadas al Gran Palacio pidiendo que se aceptara su participación. Sea cual fuere la realidad, los funcionarios encargados se aseguraron de que sólo se escogiera un número apropiado y selecto por este medio.

[85] Oraison funèbre de Basile I par son fils Léon VI le Sage, eds. I. Hausherr y A. Vogt, Orientalia Christiana, 26, núm. 77, Roma, 1932, págs. 42-44, 52-54.

[86] Shaun Tougher, «Michael III and Basil the Macedonian: just good friends?», en Liz James, ed., Desire and Denial in Byzantium, Aldershot, 1999, págs. 149-158.

[87] Patricia Karlin-Hayter ha desentrañado este hecho sorprendente en un artículo famoso titulado con propiedad «L’enjeu d’une rumeur».

[88] León grammatikos, 249.3; cf. Mango, «Eudocia Ingerina, the Normans and the Macedonian Dynasty», ZRVI, 14/15 (1973), págs. 17-27.

[89] Patricia Karlin-Hayter, «Études sur les deux histoires du règne de Michael III», Byzantion 41 (1971), págs. 452-496; Genesio y Th Syn también informan de la participación de algunos oficiales militares de rango medio que habían sido despedidos de sus puestos y, por lo tanto, estaban descontentos. En un complot algo fantástico, dicen que Kalomaria, la hermana de Teodora que se había casado con Arsaber, participó como vigía. Se conservan varias versiones.

[90] Bury, ERE, pág. 469, calcula la fecha precisa: 15 de marzo de 856, contando el reinado conjunto de Miguel y Teodora de catorce años, con la fecha que aparece en los continuadores de Jorge el Monje, 823, y una adición a la cronología de Nicéforo.

[91] Genesio, 4.9, recoge su angustia; Th Syn, 171.9, su ira.

[92] Reunión el 15 de marzo de 856, Jorge el Monje cont., pág. 823: monos autokratorei.

[93] Se conoce por una fuente importante: el Libellus de Ignacio dirigido al papa Nicolás I, escrito por Teognostes, Mansi, XVI, págs. 293-301, esp. 296C-D.

[94] La cuestión de si Cariano es otro monasterio de algún lugar de Constantinopla o el palacio construido por Teófilo es confusa: algunas de las hermanas permanecen en ta Karianou, probablemente su residencia privada, utilizada ahora como lugar seguro donde pueden recluirse. Pulqueria, la más pequeña, y Teodora parecen haber acabado en Gastria.

[95] Vida de Teodora, párr. 11, trad. inglesa pág. 377.

[96] Cf. capítulo III, notas 96 y 97, y la palabra clave hekousios.

[97] Vida de Teodora, párr. 12, trad. inglesa pág. 378.

[98] Ibíd., párr. 10, trad. inglesa pág. 377.

[99] Bury, ERE, pág. 177, nota 3; véase DC, I, cap. 69, pág. 332, cf. J. B. Bury, «The Ceremonial Book of Constantine Porphyrogennetos», English Historical Review, 22 (1907), págs. 209-227, 417-439, esp. 434.

[100] Carta al papa Nicolás, MGH Epistulae, vol. VI, núm. 95, págs. 547-548, fechada el 13 de noviembre de 866. Es una de las nueve cartas enviadas desde Roma a Oriente en un esfuerzo del Papa por separar a Focio del patriarcado y reponer a Ignacio.

[101] La cronología de la unión de Basilio con Tecla es muy incierta. Si Miguel III ofreció su hermana a su amigo Basilio como alguna forma de compensación por los matrimonios «amañados» de 855, hay un retraso bastante largo e inexplicado entre el exilio de ésta de palacio en c. 858 y su regreso de ta Karianou en c. 863.

[102] Th Syn, págs. 147-148. De nuevo la información sólo aparece en los Continuators, pero es curioso que recojan la muerte de Tecla, y el término «postrada en cama» puede tener alguna base cierta. Si Tecla había albergado alguna ambición imperial, el nacimiento de su hermano menor Miguel la frustró, como señaló Patricia Karlin-Hayter, «L’enjeu d’une rumeur», págs. 107-109. A este respecto es una antepasada de la mucho más famosa Ana Comnena. A. P. Kazhdan, «Constantin imaginaire». Las leyendas bizantinas del siglo IX sobre Constantino el Grande, Byzantion 57 (1987), págs. 196-250, esp. 248, sugieren que tal vez se tome aquí a Tecla por su madre, Teodora, del mismo modo que santa Helena se tomó por una precursora de Irene cuando los autores masculinos desearon atacar a las emperatrices medievales de forma indirecta. No hay pruebas del tratamiento recibido por las restantes hermanas, pero parecen haber sobrevivido al periodo de exilio con su madre y en 867 la acompañaron en su última aparición recogida, véase más adelante.

[103] Como ha señalado Bury, ERE, págs. 161-162, 434-437, y en un memorable pasaje de Romilly Jenkins, Byzantium. The Imperial Centuries, AD 610-1071, Londres, 1969, págs. 160-161, el periodo de 856-867 fue de gran gloria para la historia bizantina. Bardas tuvo una contribución considerable en el desarrollo de la educación superior y el patrocinio de la cultura, así como en el manejo de todos los asuntos militares y administrativos necesarios.

[104] Th Syn, pág. 207: una bellísima prenda tejida con perdices doradas, cf. Genesio, 4.22, donde la túnica corta se interpreta como una predicción de la muerte de Bardas.

[105] Th Syn, págs. 204-206.

[106] Según Genesio, 4.24.

[107] León grammatikos, págs. 245-246.

[108] Focio, Homilía XVII y XVIII, trad. Mango, págs. 290-291, 311.

[109] La predicción aparece en Th Syn, pág. 233, donde Teodora la atribuye a Teófilo; cf. Jorge el Monje cont., pág. 821.

[110] Th Syn, págs. 209-210, presenta el relato del cerrojo, que es crucial.

[111] Genesio, 4.28; Bury, ERE, pág. 447.

[112] León grammatikos, págs. 251-252; cf. la versión diferente en Th Syn, pág. 210, donde el cuerpo es golpeado por prokeiton andron del emperador en el palacio de San Mamés (es decir, los hombres de Miguel III que ahora actúan para Basilio) y se da la fecha y hora precisas. Mucho después, en la ascensión al trono de León VI en 886, el cuerpo de Miguel se trasladó al mausoleo de Constantino en la iglesia de los Santos Apóstoles. León no participó personalmente en el traslado ceremonial de las reliquias, pero podría interpretarse como un acto de piedad filial. De este modo, Miguel III se reunió con Basilio en la muerte, como recoge el Libro de ceremonias, DC, II, caps. 42, 642.17-18.

[113] DC, II, cap. 42, 647.19-20.

[114] DC, II, cap. 42, 647.16-648.8.

[115] Th Syn, pág. 162. Es típico de los relatos conservados por los Continuators que son desconocidos para los escritores previos.

[116] Bar Hebraeus, págs. 140-142.

[117] Actas de David..., párr. 27 (texto griego, pág. 245; trad. inglesa, pág. 215).

[118] The Life of Michael Synkellos, ed. y trad. de Mary Cunningham, Belfast, 1991, párr. 25 (págs. 100-101).

[119] Ibíd., párr. 36 (págs. 122-123).

[120] Genesio, 4.26 (aunque antes Juan era el responsable, 3.15). Ésta es la Teodora de la leyenda señalada por Karlin-Hayter, «Deux histoires», págs. 495-496.

CAPÍTULO V: CONCLUSIÓN

[1] Véase «The Imperial feminine in Byzantium», Past and Present 169 (2000), págs. 3-35.

[2] Christine Angelidi, Pulcheria. La Castità al Potere (c. 399-c. 455), Milán, 1996, págs. 137-138, sugiere que Pulqueria creó un modelo particularmente significativo para Irene y Teodora.

[3] Véase el útil análisis de Pauline Stafford, «Emma: the Powers of the Queen in the Eleventh Century», en Anne J. Duggan, ed., Queens and Queenship in Medieval Europe, Woodbridge, 1997, págs. 3-29, esp. 10-12.

[4] Klaus Wessel, «Insignien», Reallexikon der byzantinischen Kunst, III, págs. 369-498.

[5] Janet L. Nelson, «Early Medieval Rites of Queen-Making and the Shaping of Medieval Queenship», en Duggan, Queens and Queenship, esp. 306-310.

[6] Mi planteamiento en The Formation of Christendom, Londres, 1989, págs. 446-449, presupone la ventaja de un centro administrativo fijo, pero cf. Roger Collins, Charlemagne, Londres, 1998, págs. 136-140.

[7] Janet L. Nelson, «Inauguration rituals», en sus ensayos reunidos, Politics and Ritual in Early Medieval Europe, Londres, 1986, págs. 282-307.

[8] Teófanes, AM 6211, De Boor, I, pág. 400.

[9] A. Christophilopoulou, «He antivasileia eis to Vyzantion», Symmeikta 2 (1970), págs. 1-144, esp. 15-20; André Poulet, «Capetian Women and the Regency: the Genesis of a Vocation», en John Carmi Parsons, ed., Medieval Queenship, Stroud, 1993, págs. 93-116, esp. 104-116.

[10] The Formation of Christendom (edición en rústica revisada), Londres, 2001.