George L. Mosse

Los orígenes intelectuales
del Tercer Reich

Traducción del inglés:
Verónica Puertollano

Primera edición: octubre de 2023

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Título original The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich, editado originalmente por Howard Fertig, Inc. Derechos cedidos por la Universidad de Wisconsin

© George L. Mosse, 1964, 1998
© De la traducción: Verónica Puertollano, 2023
© University of Wisconsin, 1964
© La Esfera de los Libros, S.L., 2023
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Fotografía de George L. Mosse, cortesía de la Colección Digital de la Universidad de Wisconsin y del Programa George L. Mosse en Historia

ISBN: 978-84-1384-653-8
Depósito legal: M. 23.020-2023
Fotocomposición: Creative XML, S.L.U.
Impresión y encuadernación: Huertas
Impreso en España-Printed in Spain

UNA INTRODUCCIÓN CRÍTICA
Steven E. Aschheim

Mi ejemplar de Los orígenes intelectuales del Tercer Reich (The crisis of German Ideology), de George L. Mosse, en edición de bolsillo de 1964, con el título estampado en gruesos tipos rojos sobre un impactante retrato de Adolf Hitler caracterizado como un caballero medieval con armadura, no está en muy buen estado. Aparte de la primera vez que lo leí (creo que fue en torno a 1968, cuando conocí a George), ha soportado muchas relecturas, incursiones en diferentes épocas y ojeadas a capítulos concretos. En su interior, hay múltiples subrayados, comentarios aquí y allá, preguntas y signos de exclamación. Es un libro con el que llevo muchos años manteniendo un diálogo admirado, y a veces crítico. Sin embargo, esta introducción, escrita con motivo de la reedición de la obra, me ha dado la oportunidad de releerla de un modo más sistemático, desde la (frágil) portada hasta el final. Asomarnos a una obra que —polémicas aparte— ha adquirido el estatus de clásico desde la aventajada perspectiva de los cincuenta y seis años transcurridos desde su publicación original nos da unas perspectivas que, naturalmente, habrían sido imposibles entonces. Ahora podemos analizar la recepción de la obra, cómo ha resistido a las distintas modas historiográficas y, más fascinante aún, cómo se relaciona con la posterior biografía personal e intelectual del propio Mosse.1

Pero antes de explorar esas facetas, hemos de recordar de qué trata la obra en líneas generales y cuáles son sus principales tesis. En pocas palabras, trata sobre el desarrollo, las tendencias y la influencia de una ideología muy concreta, «völkisch», que surgió a finales del siglo xix en Alemania como reacción a su «crisis de la modernidad». Mosse identificó una corriente —primordialmente nacionalista, cada vez más racista, neorromántica, mitificante (y a menudo mística)— y la aparición y cristalización de una manera de pensar, sentir y percibir que se fue convirtiendo en coraza actitudinal y característica de crecientes sectores de la población alemana y los preparó para abrazar el nacionalsocialismo, que a su vez también participó de dichas pulsiones völkisch.2

La obra también trata de dilucidar el fatídico modo en que, a través de esta ideología, la historia cultural alemana y la «cuestión judía» quedaron decisivamente vinculadas. Y es que el florete central, el antitipo que destaca en la literatura, la imaginería y el discurso völkisch —con su metafísica de su eterna raigambre nacional, su simbolismo de Blut und Boden, o sangre y tierra, y su sesgo antiurbano y antiliberal— tendía a reservarse para el judío. Este antisemitismo fue esencial para la lógica interna de la ideología. ¿Quién encajaba mejor con el preceptivo estereotipo negativo del desarraigo y la foraneidad, del liberalismo, el socialismo y el capitalismo, esas perturbadoras y despersonalizadoras instituciones de la implacable modernidad? Para Mosse, la «revolución alemana» del nazismo devino en la «revolución antijudía», la cual fue en primera instancia posible por la anterior penetración guillermina y weimariana del pensamiento y la imaginería del estereotipo völkisch en amplios sectores de la población alemana.

¿En qué aspectos divergía y convergía esto de las ortodoxias historiográficas de la época? En su edición original, Mosse subtituló su libro Los orígenes «intelectuales» del Tercer Reich (las cursivas son mías). Aunque, como veremos, muchos críticos no opinaban lo mismo, Mosse divergía de la Geistesgeschichte, la historia de la alta cultura y las ideas, la cual gozaba de preponderancia y respetabilidad intelectual. Algunos destacados pensadores alemanes que en las obras de la época solían aparecer citados como progenitores o partidarios de Hitler y del nazismo —entre ellos, Martín Lutero, Georg Wilhelm Friedrich Hegel y Johann Gottlieb Fichte— tienen una escasa presencia en esta. Aquí, el nombre de Johann Gottfried Herder aparece una sola vez, y el de Martin Heidegger, ninguna. Sí es cierto que Friedrich Nietzsche está más presente, pero solo en cuanto figura domesticada y nacionalizada por pensadores menos exaltados. Por tanto, el carácter pionero de Mosse y su innovador estudio del nazismo y sus orígenes reside en su indagación de múltiples aspectos de la cultura popular. En sus páginas abundan los miembros del «proletariado académico», místicos de la naturaleza, círculos ocultistas, teóricos de la raza y cristianos «germánicos»; ejemplos de la cultura general y de instituciones como los movimientos juveniles, escuelas, Bünde masculinos, organizaciones de veteranos de guerra y pangermanistas, partidos políticos, etcétera. Así fue como esta Weltanschauung o cosmovisión, aparentemente marginal y a veces incluso esperpéntica, fue institucionalizada, y como caló —con sus mitos, estereotipos y símbolos— en el tejido nacional.

Mosse, casi de forma instintiva, dedicó al estudio de estos fenómenos —solo en apariencia marginales y periféricos— y de los estereotipos que definen el constructo del «otro» el resto de su rica y productiva carrera. Sin embargo, en su momento, este libro también apuntaba a varias ortodoxias populares e historiográficas relativas a los orígenes y la naturaleza del nacionalsocialismo. Frente a las interpretaciones obcecadamente «realistas» que consideraban la ideología nazi «una simple fachada para ocultar una descarnada lucha por el poder»,3 el producto de unas mentes desequilibradas o tan neblinosa e ininteligible que sus ideas no podían sino ser irrelevantes, Mosse insistió en su creciente centralidad tanto para la preparación y propensión del nacionalsocialismo como para los cada vez mayores sectores de la población que estaban experimentando una desestabilizante transformación social, política y económica. Esto también iba a todas luces en contra de las opiniones, predominantes en la década de 1950, de que el nazismo fue, en esencia, el régimen de una población aterrorizada por una élite despiadada y nihilista, o un producto de la imposición extranjera, de las democracias de masas occidentales desarraigadas y ajenas a los alemanes.

Debemos aclarar, asimismo, que Mosse no afirmaba que el nazismo fuese en cierto modo intrínseco al carácter nacional alemán, ni que el ascenso y el régimen de Hitler fuesen una inevitabilidad teleológica. Lo que él demostró fue la pertinaz aparición de una corriente concreta en aquellas circunstancias, que equivalió a una crisis de la modernidad y que impugnó las ortodoxias alternativas bismarckianas y liberales. Como veremos, muchos críticos acusaron a Mosse de atribuir una especie de poder autónomo a esta ideología. En realidad, con una atenta lectura del libro se verá que el autor no dejó de analizar sus interrelaciones con el devenir de los acontecimientos socioeconómicos y la realpolitik de Hitler. Mosse era consciente de su carácter contingente, y lo que es igual de importante: distinguió entre las distintas facetas del fenómeno, identificó las discrepancias internas, esclareció las distinciones (y las conciliaciones) entre, pongamos, las posturas conservadoras de la derecha y las völkisch y, sobre todo, mostró con los debidos matices los puntos en común, pero también las diferencias, entre los aspectos fundamentales del movimiento völkisch y Hitler y el nacionalsocialismo en sí.4

Sin embargo, Los orígenes intelectuales del Tercer Reich fue también hijo de su tiempo, muy en consonancia con el entonces prevaleciente —y ahora muy criticado— paradigma del Sonderweg.5 Dado su tardío y tortuoso camino a la unificación, y el amenazado estatus de varios grupos y clases a causa de un proceso de rapidísima industrialización, se dice, la historia y la cultura alemanas tomaron a partir de 1870 una dirección diferente, básicamente patológica, que difería en gran medida del encomiado camino, mucho más positivo, que siguieron otras democracias occidentales burguesas y liberales. Dudo que se pueda discutir que, de una forma u otra, la teoría del Sonderweg impregna todo el libro. Ya en el comienzo se nos dice que «lo que diferenciaba a Alemania en este periodo de otros países fue un cierto y profundo estado de ánimo, un punto de vista particular sobre el hombre y la sociedad que al intelecto occidental le resultaba ajeno, incluso demoniaco»,6 y el libro acaba con la afirmación de que el nacionalsocialismo difería cualitativamente de otros fascismos:

La divergencia entre el fascismo alemán y los demás refleja la diferencia entre el pensamiento alemán y el de otros países de la Europa occidental. Fue precisamente a través de la ideología que hemos tratado como este desafortunado país acabó repudiando un legado europeo que seguía vivo en todas las demás partes: el del racionalismo de la Ilustración y el radicalismo social de la Revolución francesa. Además, este repudio estaba estrechamente ligado a una oposición general a la modernidad […] fue una huida de la realidad presente y de una tradición europea.7

En su prefacio de 1997, vemos que, de hecho, Mosse trató de forma explícita las críticas generales dirigidas al enfoque del Sonderweg que había utilizado en Los orígenes. Pero, sin duda, su obra posterior está mucho menos enmarcada en los términos de una patología específicamente alemana. Aunque nunca desatendió el caso alemán, sí ensanchó su marco de referencia para dar cabida a un lienzo europeo mucho más amplio. Así fue en sus posteriores investigaciones sobre la historia cultural del racismo, la política de masas, la guerra y su brutalización, y el nacionalismo y la sexualidad.8 De hecho, ha afirmado a menudo (también en el prefacio de 1997) que, si alguien hubiese tratado de predecir, a finales del siglo xix y principios del xx, en qué lugar de Europa central y occidental se produciría un holocausto contra los judíos, habría dicho Francia.9

Aunque más tarde restó importancia al tema del Sonderweg, este estudio —al igual que muchas de sus futuras obras, tan pioneras como esta— se adelantaba varios años a su época. Es cierto que The Politics of Cultural Despair: A Study in the Rise of the Germanic Ideology, de Fritz Stern, se publicó tres años antes, en 1961. Los temas generales sí eran parecidos, pero, en esencia, Stern circunscribió su estudio a tres pensadores: Paul de Lagarde, Julius Langbehn y Moeller van den Bruck. Estos pensadores también aparecían en Los orígenes, pero como parte de un contexto mucho mayor. Lo que distinguió al libro de Mosse —y por lo que sigue sin tener parangón— fue el abanico de pensadores, celebridades, grupos y movimientos, así como de instituciones políticas, literarias, religiosas y dramáticas que constituyeron, con sus múltiples aspectos externos, el «movimiento völkisch». Es el espesor, la variedad de referencias, el denso cúmulo de documentación, obtenida de las fuentes más obvias y de las más recónditas, lo que separa a este libro del resto y lo que le confiere su imperecedero valor. Diría que, si ahora es común hablar de la ideología völkisch como concepto en sí —al menos en los círculos anglosajones—, se debe en gran medida al trabajo y la influencia de George L. Mosse. Que yo sepa, no ha habido después ningún libro que abarcara en un único volumen todos los elementos y aspectos del fenómeno. Buena parte de las obras posteriores no han tratado de plasmarlo en su totalidad, sino que se han centrado en organizaciones o dimensiones concretas de la ideología völkisch.10

Aun así, un investigador alemán, Uwe Puschner, escribió en 2004:

La investigación sobre el movimiento völkisch ha sido hasta ahora parcial; ha ocurrido con su historia desde finales del siglo xix y con las diferentes alas del movimiento, sus organizaciones e ideologías. En concreto, falta un estudio sistemático del periodo de entreguerras.11

Es una afirmación sorprendente. Mosse había cubierto prácticamente todos estos aspectos ya en 1964, y, sin embargo, en esta reseña posterior, su obra es omitida por completo. Esto —este olvido— es de la misma especie que la extraña y discreta recepción que tuvo en Alemania Los orígenes intelectuales del Tercer Reich. En los años siguientes a su publicación, a muy duras penas se encontrará alguna reseña, y las que existan estarán en la prensa general, más que en las publicaciones académicas.12 En su momento, el gremio histórico alemán oficial lo ignoró casi por completo.13

Esto se explica por numerosas razones, no siempre nobles. Para empezar, la Geistesgeschichte o historia de las ideas, elitista, teleológicamente hegeliana y racionalista, había caído en desgracia (en parte por la imagen que se tenía de muchas de sus figuras como cómplices del nazismo). A pesar de que Mosse rechazó explícitamente ese enfoque y pasó a utilizar fuentes mucho más populares y modelos de análisis no tradicionales, le colgaron la etiqueta de la desacreditada Geistesgeschichte. Los historiadores alemanes de la década de 1960 se consideraban a sí mismos progresistas y críticos con el nazismo (y en efecto lo eran). Con su perspectiva cosmopolita, centraron su atención en la historia social, muy en boga en aquel entonces entre los historiadores estadounidenses, británicos y franceses. La historia social, en términos generales, llevó la profesión hacia enfoques cada vez más cuantificados y abstractos, y asumía la prioridad ontológica de «la función y la estructura sociales» frente a lo concreto, lo ideacional y lo contingente. La autonomía personal y la «cultura» eran consideradas las más de las veces epifenómenos que enmascaraban los factores materiales subyacentes y «reales».

Con todo, en la Alemania de las décadas de 1960 y 1970, la historia social adquirió un despersonalizado tono, muy concreto, especialmente adecuado para las necesidades psicopolíticas de esa generación de historiadores. Estas obras «estructuralistas» hicieron un retrato de la sociedad que, como ha señalado Paul Nolte, estaba curiosamente desprovisto de «historia», y que de hecho vino a ser una especie de sustituto de esta.14 En cualquier caso, lo relevante aquí es que los relatos de estos estudios eran al mismo tiempo escépticos y protectores. Codificaban, pero también contenían, la tensión que un destacado miembro de esa cohorte, Hans-Ulrich Wehler, calificó de lealtad hacia los difuntos predecesores de su generación —yo diría más bien una lealtad a sus padres biológicos e intelectuales— y también hacia las víctimas y los perseguidos.15 Este ejercicio de exploración dio lugar a unas interpretaciones críticas con el pasado nazi que, al mismo tiempo, apenas tocaban las cuestiones de la complicidad personal, la ideología y las creencias. Hartmut Lehman —él mismo un distinguido historiador alemán— dio en el clavo cuando dijo que muchos optaron por «tratar los problemas de la historia social y la historia estructural, como si se eludiera a propósito las cuestiones sobre la culpa moral».16 No sorprende, pues, que la obra de Mosse fuese ignorada, dado su énfasis en la «cultura», la función excluyente de los estereotipos y de la construcción de la identidad, la importancia de los mitos y símbolos en cuanto fuentes de significado y la consciencia —quizá por su experiencia personal— de las fuerzas ideológicas que influyeron en la historia alemana y el nacionalsocialismo. Mosse acometió directamente las cuestiones de la voluntad personal y la complicidad ideológica, del racismo y del antisemitismo. A pesar de las genuinas diferencias metodológicas entre los historiadores «sociales» y «culturales», los investigadores alemanes quizá hayan ignorado estas cuestiones porque amenazaban con trastocar un necesario y delicado equilibrio nacional y existencial.17

A diferencia de Alemania, no obstante, el libro recibió la atención general del mundo angloestadounidense. Algunos lo apreciaron con un entusiasmo sin reservas.18 Lo más común eran las reseñas elogiosas, pero también críticas.19 Otras respuestas fueron más severas.20 Una de ellas, escrita por Henry Pachter, incluso parecía movida por la animadversión personal.21 Merece la pena analizar su larga reseña de Los orígenes y la posterior interpretación que hizo Mosse de la sensibilidad de Pachter, ya que revelan algunas de las cuestiones existenciales e intelectuales subyacentes que estaban en juego, a juicio de estos autores germanojudíos de distintas generaciones en su interpretación de la catástrofe alemana del siglo xx.

El método de la historia intelectual que sigue Mosse, escribió Pachter, era sencillamente «fútil». De hecho, opinaba que la tendencia narrativa de Mosse obedecía a motivos autobiográficos. No debemos olvidar que la familia de Mosse era destacado miembro de la haute bourgeoisie germanojudía, la rica propietaria del influyente periódico Berliner Tageblatt. Por tanto, insinuaba Pachter, Mosse atacó «a todos los disidentes de esa sociedad eduardiana-guillermina en cuyo seno la casa editora de los Mosse alcanzó tan eminente posición». Tal vez por esa razón, daba a entender, Mosse presentaba como precursores del nazismo a todos los movimientos reformistas «que transgredieron el refinamiento de la Alemania imperial y la encorsetada moral de la burguesía weimariana». La siguiente cita revela tanto perspicacia como un error de comprensión, así como una interpretación equivocada de Mosse como persona y de sus propósitos generales (al menos tal y como se pusieron de manifiesto más tarde). Mosse, según Pachter, era:

Tan reacio a la educación progresista como al amor libre, el nudismo y el Movimiento Juvenil, pero sospecha sobre todo de la subversión. Así, puede escribir con indignación que «Treitschke llegó incluso a acusar a Heine de haber allanado el camino a la Revolución de 1848». ¡Qué cosa tan terrible de la que acusar a un poeta judío! De hecho, la casa editora de los Mosse destinó toneladas de papel a demostrar que los judíos no habían sido responsables del derrocamiento de la monarquía en Alemania.22

Al margen de la insinuación de Pachter —al imputar al (siempre rebelde)23 hijo los supuestos pecados del padre—, el libro da sobrada muestra de que las simpatías de Mosse no se inclinaban precisamente por los conservadores burgueses puritanos; de hecho, presenta el nazismo como una especie de revolución burguesa conservadora. Sus simpatías, entonces y siempre, fueron para el humanismo liberal de inspiración ilustrada. Al parecer, Pachter no leyó el libro con demasiada atención, porque Mosse demostró explícitamente que la educación progresista —encarnada en la figura de Gustav Wyneken— sí brindaba una alternativa viable de apertura al humanismo respecto a su homóloga nacionalista y antisemita. Además, no es que Mosse fuese reacio, sino que fue consciente muy pronto de las relaciones entre el nacionalismo, por un lado, y la sexualidad y el eros, por el otro, razón por la cual su análisis —en especial en el capítulo «Liderazgo, Bund y eros»— se adelantaba tanto a su época. Por supuesto, quizá Pachter no lo sabía, pero fue precisamente la atracción que sentía Mosse por la homosexualidad —por entonces aún latente o no reconocida—, y no su repulsión, lo que le hizo ser tan consciente de este aspecto. A pesar de sus polémicos debates, es evidente que Pachter no conocía personalmente a Mosse. Cualquiera que lo conociese estaba al tanto de su traviesa y provocativa sensibilidad.24 Dada la explícita insistencia de Mosse —si bien más tardía— en los peligros de la «normalidad», considerarlo un mojigato burgués «que sospecha sobre todo de la subversión» no podía ser más desatinado.

Estas no eran las únicas objeciones de Pachter. El método de Mosse y su insistencia en que la revolución alemana fue en realidad la revolución antijudía lo llevó a «caer en la trampa de la ideología nazi […] [y] no puede demostrarnos de forma convincente el puente que lleva de Martin Buber a las cámaras de gas». Esto, desde luego, era una forma ofensiva de decirlo, pero Pachter no se equivocaba del todo cuando, contrariamente a Mosse, dijo que «ni el nazismo fue el único hijo de la decadencia antirracionalista ni el misticismo nacional fue su única fuente. Mosse no cita a todos los defensores racionales de la nueva ideología». Hombres como Walther Rathenau, Thomas Mann, Hans Grimm y Ernst Jünger no necesitaban un mito especial del Volk alemán para propugnar unos puntos de vista similares.25

En esto hay una doble ironía. Precisamente porque siempre guio sus valores por la Ilustración y la racionalidad, Mosse fue consciente del papel fundamental de «lo irracional», de los mitos y los símbolos, en la vida social y política. Constituyó el tema de la mayoría de sus estudios históricos. Los orígenes es un obvio ejemplo de ello. Pero en su reseña, como hemos visto, Pachter, tal vez tiene razón al criticarle a Mosse su desatención de los aspectos racionales de las ideologías nazi y fascista. Sin embargo, Mosse, en su análisis sobre Pachter, sostiene que este:

Niega reiteradas veces que el irracionalismo está profundamente engarzado en la historia o la naturaleza humana; incluso se siente obligado, como historiador, a mantener la racionalidad impoluta y al margen de la batalla […]. En esto se basó, si se me permite entrar en lo personal, la polémica entre nosotros, que no solo tenía que ver con el carácter del antisemitismo, sino también con el de la historia alemana. La polémica —reflejada en nuestros debates públicos a lo largo de los años— podría muy bien plasmar la diferencia entre las premisas de quienes llegaron a conocer Weimar, como Pachter, y las de mi generación, marcada por el triunfo del fascismo. La generación de Weimar era en esencia antihistórica y optimista sobre el hombre, mientras que la generación que alcanzó su madurez en la década de 1930 era profundamente consciente de los lazos históricos, aplastados bajo el peso de una historia que toma los derroteros equivocados.

¿Se había olvidado Mosse de que Pachter, en su crítica, le había recriminado que hubiese pasado por alto la racionalidad presente en el movimiento que era objeto de su estudio? Puede que no, porque, como señaló Mosse, Pachter —quizá olvidándose también de su opinión sobre Los orígenes— calificó de «“galimatías” todos los movimientos de derechas, pero, por desgracia, ese “galimatías” acabó ganando precisamente por su escaso contenido racional y sus altas dosis de romanticismo, su misticismo nacional y el fanatismo que con tanto acierto condena en su libro».26

Hasta aquí hemos documentado las primeras reacciones a Los orígenes mediante las reseñas. El elemento en común de muchas ellas fue el argumento de que los temas anticapitalistas, antimodernistas, antiliberales y antiurbanos no se limitaban a Alemania, sino que caracterizaban a muchas sociedades europeas que estaban experimentando la rápida y desestabilizadora industrialización de la época. Sin embargo, muy pocos discutieron el retrato que hacía Mosse de su origen derechista y su carácter exclusivista. Con todo, Jost Hermand, en un largo estudio cuasi marxista, más reciente, de las múltiples utopías völkisch desde las Befreiungskriege o Guerras de Liberación hasta el nacionalsocialismo, ha defendido los aspectos positivos y progresistas de la ideología völkisch. Ha sostenido que conceptos como la «comunidad nacional» no eran «en realidad tan conservadores o tan flagrantemente reaccionarios como afirman los liberales y centroizquierdistas que siguen valorando el muy problemático concepto de la primacía del individuo a toda costa». La posterior degeneración de muchos de estos conceptos y utopías völkisch no invalida su potencial positivo o «su creencia en un concepto libre y demócrata de la verdadera solidaridad». Al fin y al cabo, tenían la elocuente idea de un Estado «fundado en una auténtica comprensión social del sentido de comunidad». A estas razones se debe que la idea del Volksgemeinschaft o comunidad popular siguiera dejando tanta huella. Por tanto, se debe juzgar el carácter progresista o retrógrado de esas ideas en su contexto histórico concreto. El giro tan negativo que dieron no tuvo nada de predeterminado o inevitable. A la luz de otras consideraciones materiales y políticas, «podrían haber seguido un rumbo muy diferente». Se podría interpretar esto como una refutación implícita del negativo retrato que hace Mosse de la ideología völkisch. No se le cita ni una sola vez, ni aparece en el índice. ¿Cómo hemos de interpretar esto, dado que Hermand y Mosse fueron buenos amigos y colegas durante muchos años, y que el libro está nada menos que dedicado a George Mosse?27 Tal vez se deba a que, en sus escritos posteriores, Mosse insistió en el potencial positivo de un anterior nacionalismo «patriótico» frente a sus manifestaciones «chovinistas».28 Incluso en lo que respecta al pensamiento völkisch en sí —y pone como ejemplo a Martin Buber y a un grupo de intelectuales sionistas de la Europa central a principios del siglo xx—,29 Mosse pensaba que era posible dar salida a sus impulsos por vías humanistas y no exclusivistas.30

Esto guarda relación con una persistente objeción de muchos críticos de Mosse: la de que su método consistía en un cajón de sastre donde metía a la fuerza toda clase de fenómenos dispares. Además, algunos cuestionaron que estos desconocidos autores völkisch pudieran haber influido tanto en la población general; según un crítico, Mosse «se tomó demasiado en serio a los intelectuales y sus fantasías como agentes importantes de la historia».31 Otro sostuvo que la obra atribuía una desproporcionada parte de «la responsabilidad por Hitler a la “ideología völkisch”».32 Pero en estas críticas se pasan por alto las constantes distinciones que Mosse establece en todo el libro. Se esforzó mucho en demostrar que el linaje y la influencia de esta corriente concreta nunca eran rectilíneos o directos, sino que se había intervenido en ellos. De hecho, ese fue precisamente el motivo de que llamara la atención sobre los muchos ideólogos völkisch que no se convirtieron en nazis o que incluso eran hostiles al nacionalsocialismo. Es más: señaló que el propio Hitler estaba en contra de muchos de estos círculos por considerarlos «sectarios» y elitistas. Aunque Hitler adoptó muchos de los temas y valores völkisch, Mosse se esforzó en exponer cómo este convirtió muchas de las pulsiones «apolíticas» del movimiento en canales esencialmente políticos, y en cómo aseguró de ese modo su éxito, al transformarlos en un movimiento de masas movilizado.

Aunque esto era en esencia correcto, incluso los escritores afines señalaron que apenas fueron la mitología nórdica o el estricto antisemitismo lo que llevó a millones de personas a dar su voto y apoyo a Hitler, sino una crisis social, política y económica general. Precisamente porque Hitler transformó el nazismo en un movimiento político de masas, su principal atractivo no residió en su «oposición a la modernidad», sino en un concepto alternativo de la modernidad. Sin duda, habríamos de tener en cuenta lo que Jeffrey Herf acuñó como «modernismo reaccionario»,33 el cual se puso en práctica y se planteó como solución para esa misma crisis. Contrariamente a lo que presuponían muchos, la «modernidad» no adquirió de forma automática un carácter liberal-demócrata, ilustrado, civil-burgués y parlamentario. El nazismo mezclaba las aspiraciones retrógradas, nostálgicas y nacional-raciales con una forma tecnológicamente sofisticada y dinámica de modernidad antiliberal. En Los orígenes, Mosse no hace hincapié en esta cuestión, pero sí la trata de modo más directo en sus obras posteriores. En ellas, argumentó el surgimiento de una forma alternativa de modernidad política, la cual fusionaba el nacionalismo y la democracia, y la creación de un tipo de participación «litúrgica» de carácter muy visual y movilizador como réplica al parlamentarismo liberal, e incluso estableció vínculos entre la Revolución francesa —la presunta quintaesencia del progresismo— y el nazismo y el fascismo.34

Dado el supuesto papel de la modernidad occidental en la creación de «la burguesía», es interesante ver cómo trató Mosse el asunto en Los orígenes y en sus obras posteriores. Aquí debo admitir que cometí un error de interpretación en una ocasión anterior.35 Dije que Mosse sostenía que la burguesía —por lo general asociada con el liberalismo y el parlamentarismo— se había integrado en el nazismo por medio de un antisemitismo profundamente arraigado.36 Esta observación era correcta, pero no fui lo bastante lejos. Debemos recordar que una de las tesis centrales, cuasi marxista, del libro es que la revolución alemana de Hitler —presuntamente antiburguesa— fue en esencia desplazada, al ser canalizada hacia una revolución antijudía. «Desde el momento en que el judío fue declarado [el] enemigo […] la burguesía se salvó de la revolución social y económica, y fue incorporada a la participación activa en la nación».37 Pasé por alto hasta qué punto Mosse veía una profunda interrelación en esto. Lo que yo creía que era un nuevo, controvertido y radicalizador giro en obras posteriores como Nationalism and Sexuality y The Image of Man (La imagen del hombre. La creación de la masculinidad moderna) —y en otras partes— ya estaba presente aquí, en estado embrionario. En él escribe:

La respetabilidad y el tradicionalismo burgueses se intercalaron eficazmente en el tejido ideológico de los nazis, quienes, al llegar al poder, se erigieron en paladines de los conceptos völkisch del arraigo, la moral puritana y los gustos, principios éticos y valores burgueses. […] Se erradicó del partido todo lo que ofendiese a la ética burguesa. […] [podría decirse que] tanto desde un punto de vista völkisch como nacionalsocialista radical, que el Partido Nazi ajustó la ideología germánica a las normas burguesas.38

Las veces siguientes ni siquiera hizo falta incorporar o tolerar a la burguesía: la burguesía misma era la quintaesencia del nazismo. «El nuevo hombre del nacionalsocialismo era el ideal burgués», afirmó Mosse. Fueron precisamente a los antitipos de la burguesía —gitanos, judíos, desviados sexuales y sociales y enfermos mentales crónicos— a los que «Hitler quiso exterminar y a los que exterminó […] Todos eran parecidos […] Todos parecían lo opuesto al ideal de belleza autodominada de la clase media, la energía, todo ese tipo de cosas».39 Mosse, como ya hemos señalado, disfrutaba con la provocación, pero esas observaciones eran parte de una larga búsqueda, definitoria de toda su trayectoria: «Todos mis libros han tratado, de un modo u otro, la catástrofe judía de mi época, la cual nunca he considerado un accidente, una falla estructural o una continuidad de las costumbres burocráticas, sino algo aparentemente incorporado en nuestra sociedad respecto a la vida. Nada en la historia europea es ajeno al holocausto, y he intentado profundizar cada vez más en la naturaleza de la sociedad europea mediante el análisis de sus percepciones y actitudes hacia “el otro”».40

Pero aquí nos encontramos con un interesante enigma intelectual, y tal vez psicológico. Aparte de no entrar nunca en la mecánica del proceso de destrucción en sí, y analizar siempre —de manera muy convincente— los múltiples componentes de base histórica que condujeron a ese suceso, Mosse era, a mi parecer, extrañamente renuente a adentrarse en sus dimensiones más oscuras. En Los orígenes solo hay insinuaciones opacas a sus crueldades. Señaló que, dada la aceptación popular del estereotipo negativo del judío, «fue posible considerarlo una cifra, la cual no despertaba ninguna compasión humana: solo el alto número de muertos martirizados sobrecogería la imaginación».41 Pero ni en esta ni en ninguna de sus reflexiones relativas a la burguesía da el salto para romper insólitamente el tabú del genocidio. Sin duda, hasta cierto punto, los nazis eran muy conscientes de que estos actos eran muy «antiburgueses». Con el fin de permitirse perpetrar estos asesinatos de masas, era necesario algún tipo de radicalización, algún cambio extraordinario respecto a la vida doméstica normal, o incluso al comportamiento convencional durante la guerra. Sin duda, Los orígenes parece contradictorio en este punto, porque, si bien Mosse señala que Hitler dotó a la teoría völkisch de un énfasis más dinámico,42 insiste en que, a diferencia de otros fascismos, en el nazismo no había un «activismo jubiloso», ni exaltaba «el amor nietzscheano por la acción».43 Pero ¿no es posible que fuese precisamente esa posibilidad nietzscheana (adulterada) de sobrepasar todos los límites lo que constituyó parte de la posibilidad radicalizadora de matar, de convertir el genocidio en siquiera una posibilidad?44

Sin duda, en otros escritos posteriores Mosse trató de aportar, al menos de forma implícita, numerosas explicaciones. Una tenía que ver con la traumática experiencia de la Primera Guerra Mundial y la consiguiente brutalización de la política y la sociedad alemanas.45 La otra fue la ideología del racismo, las ideas que cada vez más llevaron a los verdugos hacia la Solución Final. Sin embargo, no hubo un momento radicalizador, uno que trazara una clara raya entre los criminales de las SS y la moral de la clase media convencional, porque, como insistía Mosse, los asesinos «se miraron en el espejo de la respetabilidad de la clase media, y les gustó lo que vieron».46 En este análisis sigue faltando una de las partes de una inevitable dualidad. Me atrevería a decir que el nazismo mezclaba elementos «burgueses» y «antiburgueses», y que fue precisamente con la combinación y la tensión entre dichos elementos, con la fusión de lo convencional y lo extraordinario, como el nazismo trascendió la moral de la clase media y, al mismo tiempo, la encarnó.

No obstante, y a diferencia de otros investigadores más obcecados, Mosse fue receptivo a las críticas. Acabó reconociendo que había subestimado la tensión dialéctica implícita en el concepto de revolución burguesa, cuyo propio objetivo era conservar la respetabilidad burguesa.47 Fue precisamente esta sensibilidad, esta incansable, creativa y abierta mentalidad la que llevó a Mosse a dedicar casi una vida entera a intentar comprender, en diversos contextos, los múltiples y arraigados procesos políticos, culturales y sociales de la inclusión y la exclusión, su formación de los tipos y antitipos ideales y sus inmovilizantes definiciones de la normalidad y la anormalidad. Pocos han identificado tan a fondo los componentes que causaron la catástrofe judía y, también, cada vez más, otras formas de discriminación racial y sexual del siglo xx. Estos problemas siguen con nosotros, de otras formas. Los orígenes intelectuales del Tercer Reich es una obra pionera que marcó el crucial comienzo de una búsqueda que duró hasta el final de la original y productiva vida de George L. Mosse.

Jerusalén, 2021

1 Le agradezco a Skye Doney su inestimable ayuda bibliográfica para preparar este ensayo.

2 Véase en especial la introducción a George L. Mosse, The Crisis of German Ideology: Intellectual Origins of the Third Reich, Grosset & Dunlap, Nueva York, 1964; University of Wisconsin Press, Madison, 2021. Las citas de Los orígenes corresponden a la presente edición.

3 Ibíd., p. 32.

4 Ibíd., p. 431: «Ya en Mein Kampf, Hitler había vertido severas críticas contra esos “reformistas religiosos” völkisch. […] Los líderes völkisch en general eran “sectarios” a sus ojos […]. Dispersaban las fuerzas necesarias para librar esa batalla».

5 Una de las primeras e influyentes demoliciones del paradigma del Sonderweg fue la escrita por David Blackbourn y Geoff Eley, The Peculiarities of German History: Bourgeois Society and Politics in Nineteenth-Century Germany (Oxford University Press, Oxford, 1984).

6 Los orígenes, p. 37.

7 Ibíd., p. 448.

8 Véase más sobre esta evolución en mi capítulo «George Mosse: The Work, the Legacy, the Man» en Mosse’s Europe: New Perspectives in the History of German Judaism, Fascism, and Sexuality, University of Wisconsin Press, Madison (próxima publicación).

9 «Irónicamente, antes de la Primera Guerra Mundial, era Francia, y no Alemania o Austria, la que apuntaba a convertirse en el hogar de un movimiento racista y nacionalsocialista exitoso. Alemania no tenía el caso Dreyfus ni el escándalo de Panamá, ni tampoco la Tercera República». Véase George L. Mosse, Hacia la solución final. Una historia del racismo europeo, La Esfera de los Libros, Madrid, 2023, p. 250. Por supuesto, a veces añadió que, en Francia, la Ilustración y la Revolución proporcionaron unos antídotos de los que se carecía en el caso alemán.

10 La documentación más reciente de dichos estudios a fondo sobre el movimiento völkisch se encuentra en Michael Fahlbusch, Ingo Haar y Alexander Pinwinkler (eds.), Handbuch der völkischen Wissenschaften: Akteure, Netzwerke, Forschungsprogramme, De Gruyter Oldenburg, Berlín, 2017. En él, por cierto, se cita la traducción del libro de Mosse al alemán —Ein Volk, Ein Reich, Ein Führer: Die völkischen Ursprünge des Nationalsozialismus, Athenaum, Königstein— que no apareció hasta 1979. La cita, en una nota al pie del prólogo, se omite que este libro pionero se había publicado en 1964. Le agradezco a Oded Heilbronner esta referencia.

11 Véase la nota al pie n. 3 del capítulo «Anti-Semitism and German Voelkish Ideology» en Hubert Cancik y Uwe Puschner (eds.), Antisemitismus, Paganismus, Völkische Religion, K. G. Saur, Múnich, 2004, p. 55. Gracias a Oded Heilbronner por esta referencia.

12 Véase, por ejemplo, la entusiasta reseña de Ernst Wangermann, que dijo que la obra era de «la mayor importancia», en Literatur und Kritik, 11/2/1976, pp. 58-59. Véase también la reseña, levemente crítica, pero en general favorable, de Bernd-Jürgen Wendt, «Eine Absage an den Westen», Die Zeit, n. 1, 1967. Disponible en <http://www.zeit.de/1967/01> [consultado el 22/6/2023].

13 Sobre este fenómeno, véase Moshe Zimmerman, «Mosse and German Historiography», en George Mosse: On the Occasion of His Retirement, Universidad Hebrea de Jerusalén, Jerusalén, 1986, pp. XIX-XXI. Sin duda, la recepción de Mosse en Italia ha sido completamente distinta. Más que entusiasmo, roza la veneración, con conferencias y libros enteros en su honor. Esto tiene que ver más con sus trabajos sobre el fascismo, y no se centra tanto en Los orígenes. Pero esa es una historia distinta.

14 Véase Nolte, «Die Historiker der Bundesrepublik: Rueckblick auf eine “lange” Generation», Merkur vol. 53, n. 5, mayo de 1999, p. 426.

15 Véase el ensayo de Wehler «Nationalismus und Historiker», en Umbruch und Kontinuität: Essays zum 20. Jahrhundert, C. H. Beck, Múnich, 2000, p. 41.

16 Véase su artículo en Hartmut Lehmann (ed.), Felix Gilbert as Scholar and Teacher, German Historical Institute, Washington, 1992.

17 He hablado de las complejas relaciones entre estos historiadores alemanes y una cohorte de historiadores germanojudíos (de los que Mosse era parte, como es obvio), de un modo más detallado y necesariamente más matizado, en «The Tensions of Historical Wissenschaft», en mi libro Beyond the Border: The German-Jewish Legacy Abroad (Princeton University Press, Princeton, 2007, pp. 45-80). Allí recalco que mi afirmación no puede verse como un ejercicio de reduccionismo étnico, y que, si bien en ambos grupos influyó sus respectivas experiencias nacionales y generacionales, en modo alguno invalida la integridad de su obra.

18 Véase, por ejemplo, Guenter Lewy en The Progressive (junio de 1965, pp. 38-39) y la valoración de Carl G. Anthon en The Social Studies (vol. 56, n. 4, abril de 1965). Aparte de detectar algunos errores menores, The Catholic Historical Review (vol. 42, n. 4, enero de 1967, pp. 628-630) elogió el «escrupuloso desapego» de un «libro perturbador pero necesario». Véase también «Origins of the Third Reich», una reseña sin firma publicada en The Times Literary Supplement (16 de junio de 1966, p. 530).

19 Así, Klaus Epstein alabó la investigación, que calificó de «amplia e impecable» y de «eminentemente lograda», pero sin embargo le pareció un libro desequilibrado por presentar un retrato unilateral del estado espiritual y cultural de la Alemania imperial; también había otros impulsos humanistas y liberales presentes que no se mencionan. Además, le parecía —un tanto injustamente— que Mosse tendía a «hipostasiar la “ideología alemana” en una entidad homogénea frente a su variedad histórica». Eric Waldman dijo que la obra era un «hito» y «de un enorme valor», pero insistió en enumerar una serie de reservas. Véase The Modern Language Journal, vol. 49, n. 7, 1965, pp. 455-456. Walter Laqueur declaró asimismo que la obra era «magistral» y un «hito». La demostración de Mosse de que el nazismo tenía unas profundas raíces históricas e intelectuales, y que no fue una aberración temporal, fue un logro que merece «gran reconocimiento». Otros intentos de descubrir las raíces del nazismo lo reducían a manifestaciones de nacionalismo extremo, pero que se podían aplicar en igual medida a otros países. «Lo que diferenciaba a Alemania no era su chovinismo, sino su tradición völkisch, y este es el tema del libro del profesor Mosse». Sin embargo, el libro tiene sus defectos. La descripción de Mosse del aislamiento de los judíos antes de la Primera Guerra Mundial la contradicen las altas tasas de matrimonios mixtos en Alemania, una señal de una cierta integración. Además, los «millones de personas que eligieron a Hitler en 1933 lo hicieron por diversas razones, de las cuales la mitología nórdica no era en absoluto la más importante». A pesar de sus críticas, Laqueur incidía en que «es solo la escritura estéril e insignificante la que nunca provoca el disenso». Véase su artículo «The Roots of Nazism», The New York Review of Books, 14 de enero de 1965. En The English Historical Review (vol. 82, n. 325, octubre de 1967, pp. 860-861), A. J. Nicholls calificaba la obra de «extraordinaria», basada en un «profundo conocimiento», pero también cuestionaba el «vínculo entre parte de las sectas völkisch […] y el público general cuya inmensa mayoría acabó dándole su apoyo a Hitler». Además, no solo el antisemitismo, sino «otros odios: a los marxistas y los “esclavistas” extranjeros» desempeñaron un papel muy importante en la victoria de los nazis». Y Peter Pulzer, aunque alaba el énfasis «cultural» de Mosse en el largo plazo, y declara su obra «indispensable», también duda de que el antisemitismo fuese decisivo en la toma del poder nazi. Véase su artículo «How Nazism Grew», The Jewish Chronicle, 21 de octubre de 1966, p. 29. Gerhard L. Weinberg también elogió la investigación de amplio alcance; el libro era «convincente y lúcido», sobre todo «la cuidadosa demarcación del modo en que las diversas formas de antisemitismo se adaptaron a las diversas corrientes de la ideología alemana», pero señaló que Mosse subestimaba la prevalencia de la ideología (antiurbanismo, anticapitalismo, antimodernismo y racismo) fuera de Alemania, mientras que sobreestimaba su influencia en Alemania antes de la Primera Guerra Mundial. Véase su reseña en Political Science Quarterly, vol. 81, n. 1, marzo de 1966, pp. 108-109. Charles Kegley, que dice simplemente que la obra es «perspicaz», también cuestionó la valoración de Mosse de la influencia de estos autores völkisch. Véase su reseña en World Affairs, vol. 129, n. 4, enero-marzo de 1967, pp. 260-261. Unas objeciones parecidas planteó Peter H. Merkl, que dijo que Mosse se tomó «demasiado en serio a los intelectuales y sus fantasías como agentes importantes de la historia», y señaló también que muchas culturas europeas compartían «un amplio flujo de ideas y profundos anhelos emocionales, como el romanticismo anticapitalista y antiurbano […] durante una rápida transformación urbana-industrial». Véase su reseña de Germans and Jews (relacionado con Los orígenes) de Mosse en The Annals of the American Academy of Political and Social Science, n. 394, marzo de 1971, p. 150.

20 En un artículo para The New Statesman, el historiador británico Geoffrey Barraclough escribió con mordacidad que «Mosse la emprende con la obsesión teutónica en lo que llama “el concepto völkisch” como la causa radical de las aberraciones alemanas». Mosse, como otros historiadores intelectuales, se embarcó en «“una errática persecución por toda la historia alemana” […] de aquellas opiniones expresadas que respaldaran su diagnóstico». Una selección de fuentes distintas habría arrojado un resultado bastante distinto. Además, Mosse, «a pesar de su deseo de cargarle a la “ideología völkisch” la responsabilidad por Hitler, se ve obligado a admitir que hubo líderes del movimiento völkisch, como Hans Blüher y Gottfried Traub —y de hecho la mayoría de militantes rasos del Movimiento Juvenil Alemán— eran “abiertamente hostiles al nacionalsocialismo”». Véase su reseña (que también analiza otros libros sobre el tema) «When Faust Wakes», en The New Statesman, 17/6/1966, pp. 890-892. Asimismo, aunque Klemens von Klemperer dijo que las pruebas reunidas por Mosse eran «ciertamente demoledoras» y «una gran aportación a la investigación académica», le pareció que las conclusiones eran «enormemente exageradas». Por un lado, Mosse subestimaba la reserva más seria de ese pensamiento —que proliferaba en Austria y Bohemia— y, por el otro, se empeña en colocarle a la Alemania guillermina una indiferenciada camisa de fuerza völkisch. Esto era otro ejemplo más del simplificado género «desde-hasta» sobre los orígenes del nacionalsocialismo. «El historiador —reprochaba a Mosse— no debería infravalorar el papel de la crisis política, económica y social inmediata que mandó a millones de alemanes a los brazos del nacionalsocialismo. De hecho, es ahí «más que en la ideología alemana, donde reside la importancia universal del nacionalsocialismo». Véase The American Historical Review, vol. 61, n. 2, enero de 1966, pp. 608-610. Véase también la crítica similar (pero mucho menos convincente) de Robert Edwin Herzstein en Il Politico, vol. 30, n. 1, marzo de 1965, pp. 175-177.

21 Henry Pachter, reseña de Los orígenes intelectuales del Tercer Reich, de George L. Mosse, en Social Research, vol. 34, n. 2, verano de 1967, pp. 391-195.

22 Ibíd., p. 392.

23 Véase George L. Mosse, Confronting History: A Memoir, University of Wisconsin Press, 2000, p. 213. (Haciendo frente a la historia: una autobiografía. Publicacions de la Universitat de València, Valencia, 2008). En realidad, Mosse experimentó el exilio forzoso de su hogar y su país como una especie de liberación: «Ahora era una persona distinta, y además me ponía a la defensiva en lo que respectaba a mi acervo. Quería que me midiesen únicamente por mis propios logros, que eran fruto del exilio, y no por lo que pudiera representar mi nombre. Sigo sin sentirme cómodo cuando en Berlín me presentan al público como el nieto de Rudolf Mosse».

24 Mosse se describía a sí mismo como una especie de «agente provocador; me gusta provocar, romper tabús, pero en un sentido puramente teórico, como un destructor de mitos, para hacer que la gente piense, no en la práctica de la vida cotidiana». Ibíd., pp. 180-181.

25 Pachter, reseña, p. 394.

26 Sobre esta fascinante discusión, véase la reseña de Mosse de Weimar Etudes in Salmagundi 60 (verano-primavera de 1983), pp. 170-175. La cita aparece en la p. 173.

27 Véase Jost Hermand, Old Dreams of a New Reich: Volkish Utopias and National Socialism, Indiana University Press, Bloomington, 1992. Las citas son del prefacio.

28 Véase su «Friendship and Nationhood: About the Promise and Failure of German Nationalism», Journal of Contemporary History, n. 17, 1982, pp. 351-367.

29 Debemos señalar que Martin Buber —judío y sionista— aparece dos veces en Los orígenes (pp. 113-114 y 270). No se dice si el pensamiento völkisch de Buber era en esencia progresista o distinto de su homólogo alemán. Sin embargo, en su famoso ensayo posterior sobre «La influencia del ideal völkisch en la judería alemana», Mosse sí insistió en la distinción entre sus posibilidades progresistas y sus aspectos más retrógrados. Mientras que pensadores como Paul de Lagarde «exaltaban lo específicamente alemán, Buber trataba de trascender el Volk para alumbrar un humanismo omnímodo». Véase ese ensayo en su recopilación Germans and Jews: The Right, the Left, and the Search for a «Third Force» in Pre-Nazi Germany, Orbach & Chambers, Londres, 1971, p. 85. Véase también su artículo «Can Nationalism Be Saved? About Zionism, Rightful and Unjust Nationalism», Israel Studies vol. 2, n. 1, verano de 1977, pp. 156-173.

30 Véase mi artículo «George Mosse, Nationalism, Jewishness, Zionism and Israel», Journal of Contemporary History, 3 de abril de 2020.

31 Véase la cita de Merkl en la nota n. 20.

32 Véase, en concreto, la reseña de Barraclough en la nota n. 21.

33 Jeffrey Herf, Reactionary Modernism: Technology, Culture and Politics in the Third Reich, Cambridge University Press, Cambridge, 1984.

34 A propósito de esto, véase George L. Mosse, La nacionalización de las masas: simbolismo político y movimientos de masas en Alemania desde las Guerras Napoleónicas al Tercer Reich, Marcial Pons, Madrid, 2005. Véase también el ensayo de Mosse «Fascism and the French Revolution» en su recopilación Confronting the Nation: Jewish and Western Nationalism, Brandeis University Press, Hanover, 1993, pp. 70-90 (el ensayo fue publicado originalmente en 1989).

35 Véase mi «George Mosse: The Work, the Legacy, the Man».

36 Las observaciones de Mosse sobre los límites de ver el antisemitismo como una especie de enfermedad psicológica no han perdido su valor: «[Llevaría a sostener que se] podría haber eliminado el antisemitismo de haber reorientado los impulsos psicológicos de la desajustada población de Alemania. Sin embargo, la interpretación psicológica tiene un defecto aún mayor: niega la naturaleza endémica del antisemitismo, y lo considera un fenómeno transitorio para ciertas necesidades psicológicas que podrían haber satisfecho cualquier otra minoría, de no haber existido los judíos». Los orígenes, p. 424.

37 Ibíd., p. 435. «Era a la burguesía a quien Hitler exhortaba a ser más valiente, a trascender sus limitaciones burguesas y a combatir el capital y el comunismo judíos […]. [S]u tendencia “antiburguesa” aplicaba una doble vara de medir, al distinguir entre burgueses nativos y judíos».

38 Ibíd., p. 434.

39 Mosse hizo estos comentarios con más franqueza en sus conversaciones y entrevistas. La cita corresponde a una entrevista con David Strassler en The Jerusalem Post, 17/9/1991, p. 8.

40 George L. Mosse, «Response», en George Mosse: On the Occasion of His Retirement, p. xxiv.

41 Los orígenes, p. 425.

42 Ibíd., p. 436.

43 Ibíd., p. 439.

44 Un crítico de Los orígenes sí reparó en este aspecto. Mosse, escribió, no «se ocupaba de este importantísimo fenómeno, tanto en el pensamiento como en la conducta, del nihilismo […]. [E]sta actitud nihilista, creció en Alemania mucho antes del ascenso del nazismo […] al asesinar a seis millones de hombres, mujeres y niños judíos en Auschwitz y otros campos de exterminio, los nihilistas alemanes se revelaron cómo lo inconcebible podía volverse concebible, sino también en realidad». Véase William Ebenstein, reseña de Los orígenes en American Political Science Review, vol. 59, n. 2, junio de 1965, pp. 471-472.

45 George L. Mosse, Fallen Soldiers: Reshaping the Memory of the World Wars, Oxford University Press, Nueva York, 1990. (Soldados caídos. La transformación de la memoria de las guerras mundiales. Prensas de la Universidad de Zaragoza, Zaragoza, 2016).

46 Véase George L. Mosse, Hacia la solución final. Una historia del racismo europeo, La Esfera de los Libros, Madrid, 2023, en especial el cap. 13. La cita aparece en la p. 320.

47 «Mi análisis del fascismo como una revolución burguesa ha sido criticada a menudo —comentó— porque es difícil demostrar cómo la necesidad de una guerra perpetua y un ambiente de agresividad van de la mano con lo que se consideran valores familiares […], de modo que en los movimientos fascistas vemos un conflicto entre el componente agresivo y lo que consideramos valores familiares». Véase el interesante análisis de Lorenzo Benadusi «A Fully Furnished House: The History of Masculinity» en Lorenzo Benadusi y Giorgio Caravele (eds.), George L. Mosse’s Italy: Interpretation, Reception, and Intellectual Heritage, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2014, pp. 29-46. La cita aparece en la p. 40.

AGRADECIMIENTOS

La tesis de este libro ha podido ser afinada y modificada gracias a las inestimables observaciones de mis compañeros del seminario sobre estudios europeos auspiciado por el Departamento de Historia de la Universidad de Stanford. Tres de mis alumnos de la Universidad de Wisconsin merecen un reconocimiento especial, por haber hecho de la escritura de este libro una placentera empresa intelectual: André Martinsons, Michael Leeden y Carl Weiner. Howard Fertig fue un editor riguroso y comprensivo que fue más allá de lo exigido por su deber. Jack Lynch fue de gran ayuda para las cuestiones de estilo.

La investigación para este libro me llevó a tres continentes, lo cual refleja la dispersión de los materiales völkisch. En Alemania, el Institut für Zeitgeschichte de Múnich y la Bayrische Staatsbibliothek pusieron sus archivos a mi libre disposición. Me fueron muy útiles mis entrevistas personales, aunque, lamentablemente, algunos casos deben permanecer en el anonimato. Tengo una deuda especial con los archivos del Movimiento Juvenil alemán del Castillo de Ludwigstein y su docto archivero, Hans Wolf. El Archivo Federal de Alemania de Coblenza hizo muy grato el trabajo con sus materiales. En Jerusalén, tanto en la Biblioteca de la Universidad Hebrea como en los Archivos del Estado de Israel, descubrí verdaderos tesoros relacionados con el movimiento völkisch. A este lado del Atlántico, la Hoover Institution on War, Revolution and Peace, y en particular Agnes F. Peterson, facilitó enormemente mis investigaciones. Los amplios fondos de la biblioteca de la Universidad de Wisconsin fueron también indispensables.

El Social Science Research Council me concedió una beca para completar mis investigaciones en el extranjero. Mi deuda de gratitud con la escuela de posgrado de la Universidad de Wisconsin por financiar mi investigación es inmensa; de hecho, no creo que hubiese podido terminar este libro sin su generosidad.

He dejado para el final la institución donde se realizó la mayor parte del trabajo de excavación preparatoria para el libro, y cuya bibliotecaria, Ilse R. Wolff, puso su vasto conocimiento a mi entera disposición. Me refiero a la Wiener Library de Londres, un auténtico hogar para los investigadores académicos, y a la que deseo dedicarle este libro.

G.L.M.
Madison, Wisconsin, julio de 1964

PREFACIO

En este libro se intenta realizar un íntegro análisis de la historia del pensamiento völkisch para definir la revolución alemana de Adolf Hitler. Se centra en el nacionalismo alemán en su vertiente más extrema, en quienes abogaron por las ideas völkisch y en cómo lograron calar en la sociedad. Es indudable que las extrañas ideas analizadas en este libro, y los excéntricos intelectuales que las defendieron, habrían permanecido en un merecido olvido de no ser por el lugar de honor que Adolf Hitler concedió al pensamiento völkisch en el nacionalsocialismo alemán. Sin embargo, Hitler jamás habría podido demostrar la eficacia política de la cosmovisión völkisch si dicha percepción de la realidad no la hubiesen compartido un gran número de alemanes.

Sin duda, hubo nacionalsocialistas que no circunscribieron su movimiento a los dictados völkisch, y otros a los que no atrajo especialmente su faceta racista; no obstante, todos ellos sostuvieron un régimen basado en el pensamiento völkisch. Además, dicho pensamiento, per se, no conducía inevitablemente al nacionalsocialismo. Muchos de los profetas völkisch tratados en este libro tenían un carácter individualista e irritable: jamás se habrían mezclado con otras personas afines para crear una organización política eficaz, y Adolf Hitler los despreciaba por esa precisa razón. Aun así, el propio nacionalismo de Hitler era producto del pensamiento völkisch, y sus reproches a los «profetas völkisch» obedecían a motivos partidistas, no al extremo nacionalismo que los caracterizaba. El nacionalsocialismo fue un movimiento völkisch.

Sin embargo, el pensamiento völkisch podría haber seguido vegetando en los márgenes de la historia, o haber llegado al poder a través de algún otro movimiento nacionalista. Como espero demostrar, durante la República de Weimar, los conservadores y su principal partido político, el Partido Nacional del Pueblo Alemán (Deutschnationale Volkspartei o DNVP), estaban contagiados hasta la médula del pensamiento völkisch. Además, si bien por lo general era agresivo o racista, podía, en algunas raras ocasiones, reconocerle a cada pueblo su aportación a la humanidad, y aceptar el Volk no como algo dado eternamente, sino como un paso hacia la unificación de la humanidad. «¿Por qué deberíamos exigir el fin de todos los lazos concretos, y, con ellos, el fin de las diferencias entre la humanidad?», se preguntaba Gustav Landauer, socialista contrario al autoritarismo. El Volk, entendido como una comunidad basada en la democracia y la igualdad entre sus miembros, también está presente en este libro. Sin embargo, el socialismo völkisch de Landauer tuvo una escasa repercusión en Alemania. La relación entre los movimientos socialista y völkisch ha de ser aún debidamente investigada. Hubo socialistas en todos los países que intentaron amalgamar los pensamientos völkisch y socialista; si esa mezcla hubiese prosperado, el nacionalsocialismo basado en la revolución völkisch no habría triunfado con tanta facilidad.

No obstante, el pensamiento völkisch fue, en última instancia, parte integral del nacionalismo alemán; puesto que este nacionalismo se vio alimentado, a partir de 1918, por una derrota en la guerra, una paz draconiana y la inestabilidad de la República de Weimar, se había abonado el terreno para una revolución völkisch. Además, si bien al principio la mayoría de los alemanes no eran nacionalsocialistas comprometidos, el régimen gozó, una vez que llegó al poder, del consenso general, y colaboró activa o pasivamente con el pensamiento völkisch, alimentado a su vez por los éxitos de Hitler en la política nacional y exterior.

Adolf Hitler y los nacionalsocialistas veían su movimiento como una «revolución alemana» que iba a propiciar un cambio fundamental en las posturas y estructuras sociales. Los cambios orientados al pensamiento völkisch eran críticos para todos los demás que deseaban producir. La alianza entre el racismo y el nacionalismo, analizada en los siguientes capítulos, dotó al pensamiento völkisch de gran parte de su particular dinámica: por medio del racismo, la revolución völkisch se convirtió en una revolución antijudía, puesto que el judío era el principal y omnipresente enemigo al que había que derrotar para dar comienzo a la utopía völkisch.

Que el terreno estuviese abonado para el pensamiento del Volk no debe entenderse como un argumento a favor de la teoría del Sonderweg alemán, es decir, que existiese un nacionalismo, racismo y antisemitismo peculiar y singularmente alemanes y antioccidentales. Si alguien se hubiese preguntado en 1914 qué países eran los más susceptibles de actuar contra los judíos, incluso con consecuencias fatales, la probable respuesta habría sido Francia o Rusia, no Alemania. Francia fue el laboratorio de un exacerbado antisemitismo, tanto desde el punto de vista teórico, con las obras de hombres como Édouard Drumont (1844-1917), como en el práctico, del que tenemos un ejemplo concreto en el multitudinario movimiento obrero racista y antijudío llamado Les Jaunes. El antisemitismo francés se refinó con la causa contra el capitán judío Alfred Dreyfus: el intento de enjuiciarlo y, una vez condenado, mantenerlo confinado en la isla del Diablo. Además, antes de la Primera Guerra Mundial, ni en Alemania ni en Austria hubo constancia de nada parecido a los pogromos rusos u organizaciones como las Centurias Negras, con su violento y mortífero antisemitismo.

Alemania, por el contrario, no solo albergaba el mayor movimiento obrero de Europa en la época, sino que además este se opuso firmemente al racismo y el antisemitismo. Aun así, el movimiento völkisch, incluido su antisemitismo, radicaba en el pasado alemán. Cual gusanos que destruyen un queso, los profetas y movimientos völkisch partieron desde la periferia de la política y lograron llegar al centro por el camino más débil del organismo político y por donde había empezado a descomponerse: en este caso, la República de Weimar. La historia del movimiento völkisch no conlleva una interpretación retrospectiva de toda la historia alemana, según la cual el nacionalsocialismo fue su consecuencia inevitable, ni la atribución al antisemitismo alemán de un singular carácter endémico o mortífero. La intención de este libro no ha sido nunca apoyar la tesis, planteada tras la Segunda Guerra Mundial, de que Alemania fue el origen de todos los males, desde Lutero hasta Hitler; ni dar crédito alguno a la idea de que el Holocausto fue una catástrofe alemana que iba a ocurrir tarde o temprano.

Este libro se ocupa en cambio de un aspecto de la historia alemana que solo estuvo destinado a triunfar y a determinar el futuro de Alemania después de la Primera Guerra Mundial, seguida de las crisis social, económica y política, y que al final llegó al poder por el error de juicio de los políticos y la indudable destreza política de Hitler. Sin embargo, es fundamental conocer el pensamiento völkisch y su historia para entender el nacionalsocialismo; como escribió el propio Hitler en Mein Kampf, sin una sólida cosmovisión no se puede conquistar a las masas. Lo que importaba era la percepción de la realidad, no la propia realidad. Las ideas y los ideales völkisch determinaron la cosmovisión de Hitler y, por tanto, las del nacionalsocialismo. Este libro es un intento de analizar el desarrollo y la difusión de las ideas völkisch desde sus inicios hasta su materialización en el Tercer Reich.

Quisiera referirme brevemente a las principales críticas vertidas contra este libro y, al mismo tiempo, indicar qué haría de forma distinta si lo estuviese escribiendo hoy. Algunos críticos han expresado su desacuerdo con mi argumento central sobre la continuidad del pensamiento völkisch. Sin embargo, no puedo compartir su consideración del nacionalsocialismo como una completa ruptura con el pasado alemán, como una reacción puntual a los sucesos concretos de la derrota en la guerra y la Gran Depresión. A mi parecer, concentrarse únicamente en la influencia de las fuerzas sociales, políticas o económicas, como han hecho algunos historiadores, es soslayar el difícil asunto de la responsabilidad personal. Esas fuerzas no pueden explicar por sí solas por qué tantos alemanes acabaron adquiriendo una falsa conciencia völkisch, porque, a fin de cuentas, existía un amplio abanico de alternativas políticas antes de que Hitler se hiciera con el poder.

El nacionalsocialismo no fue una simple anomalía histórica, ni surgió de la nada. Fue más bien el producto, por un lado, de la interacción de unas fuerzas económicas, sociales y políticas; y, por el otro, de las percepciones, esperanzas y anhelos humanos de una vida mejor. El nacionalsocialismo triunfó como movimiento de masas precisamente porque pudo recurrir a unos mitos y símbolos preciados desde mucho tiempo atrás para alcanzar sus propios fines. Los seres humanos buscan un futuro luminoso y prometedor, pero les asusta el cielo abierto y desconocido. Adolf Hitler mezcló el pensamiento tradicional y aceptable völkisch con su propio y rebuscado estilo de racismo, de un prototipo que hasta entonces solo había existido en los márgenes de la historia. Hombres como Guido von List (1848-1919) o Jörg Lanz von Liebenfels (1874-1954), a los que conoceremos en este libro, habitaban la periferia política, y la teosofía de la raza de la que se hablaba era una esotérica Weltanschauung (cosmovisión) hasta que influyó en el pensamiento de Hitler. Otros, como Julius Langbehn (1851-1907) o Paul de Lagarde (1827-1891), tratados aquí con cierto detalle, estaban más próximos al centro del debate político. Mi principal objetivo era explicar cómo la rebuscada e irracional cosmovisión defendida por esas personas o pequeños grupos aislados pudo en última instancia contribuir a determinar el destino de una nación. Para que este proceso fuese posible, el pensamiento völkisch tuvo que calar en los llamados círculos sociales respetables, mientras que una coyuntura histórica proveyó el entorno adecuado.

Sin embargo, si escribiera hoy este libro, le concedería un mayor espacio a la Primera Guerra Mundial, que preparó las condiciones para el avance del pensamiento völkisch. No solo porque el mito de la experiencia de la guerra resultó ser susceptible a las ideas völkisch; también porque, a raíz de la derrota y sus consecuencias, Alemania fue el país en el que debía hacerse realidad el sueño völkisch. Esto no se podía haber previsto antes de la guerra.

¿Qué tenía Alemania, pues, de particular? Intenté distinguir entre la vertiente alemana del fascismo y otras en el último capítulo del libro. Pero esto no quiere decir que niegue la posibilidad de una teoría general del fascismo (abundé posteriormente en esa teoría en Masses and Man y en The Fascist Revolution).

Todos los países desarrollaron un fascismo adecuado a su nacionalismo específico. El componente racista y völkisch del nacionalsocialismo, por ejemplo, diferenció a Alemania de los primeros dieciséis años del régimen fascista italiano. Sin duda, en Italia existían corrientes parecidas, pero el concepto de romanità nunca tuvo un carácter omnímodo, y el pensamiento racial llegó más tarde y carecía de tradición nacional. El pensamiento völkisch también influyó en otros países del centro y el este de Europa, e incluso en Estados Unidos, con su tradición populista, su idealización del espíritu de la frontera y su Ku Klux Klan. Pero Alemania y Austria fueron los países donde el pensamiento völkisch surtió mayor efecto.

El gobierno nacionalsocialista de Alemania fue el primer gobierno europeo de la historia cuyas medidas políticas estaban directamente basadas en el racismo. Sin embargo, el pensamiento völkisch y el racismo no son necesariamente lo mismo. Por ejemplo, algunos pensadores völkisch, como veremos, estuvieron dispuestos a acoger en el redil a algunos judíos, siempre y cuando su aspecto y su comportamiento se ajustaran al supuesto modelo ario. El propio racismo se apropió de diversas ideas, incluso aquellas que, como el socialismo temprano, el cristianismo tradicional o algunas de las ciencias, rechazaban la perspectiva völkisch del mundo. A diferencia del pensamiento völkisch, el racismo podía ignorar la existencia de naciones individuales con categorías como «caucásica» o «europea». Pero en Alemania triunfó la alianza del racismo y el nacionalismo völkisch. La revolución antijudía, el punto culminante de este libro, fue la singular consecuencia. No debe perderse esto de vista cuando se lea en estas páginas acerca de excéntricos intelectuales y numerosas organizaciones.

Tras valorar las investigaciones más recientes, habría ampliado el capítulo sobre el Bund y el eros para hacer más hincapié en el papel que desempeñaron el estereotipo y la camaradería masculinos en los mitos y símbolos del pensamiento völkisch. Los símbolos y liturgias políticos eran de importancia capital en la era de la política de masas, al concretar y materializar las ideas abstractas. Los nacionalsocialistas los utilizaron como seña de identidad, y fue a través de ellos como las ideas völkisch se transformaron en una religión ciudadana. Como ha escrito Josep R. Llobera, el nacionalismo es la principal manifestación del sentido religioso de los seres humanos en la época moderna.1

También he sostenido en este libro que el rechazo a la modernidad fue una de las características del pensamiento völkisch. Sin embargo, la investigación reciente ha empezado a incidir en la relación entre las ideas völkisch y la tecnología. Los nazis emplearon la tecnología más puntera en todos los ámbitos, desde el transporte a la propaganda. Aquí, no obstante, hemos de distinguir entre las ciencias naturales y la tecnología. Los nacionalsocialistas desestimaron los últimos avances de la física por considerarlos «judíos», pero su campaña de «Belleza del Trabajo» modernizó el entorno laboral. A menudo se aplicaron al proceso industrial convenciones preindustriales que lograron modernizarlo. Los diseños arquitectónicos claros y sencillos, el aire fresco, el césped y los árboles, así como el uso del arte völkisch, transformarían las condiciones del trabajo. La estética de la política, a través de los rituales y los símbolos, iba de la mano de la estética del trabajo. La ideología völkisch transformó el temor a la máquina en el ensalzamiento de la tecnología. Sin embargo, no debemos caer en la tentación de situar este aspecto del pensamiento völkisch en el centro de un nacionalismo esencialmente retrógrado. De haberlo escrito hoy, habría ampliado este libro para definir mejor la compleja relación entre el pensamiento völkisch y la modernidad.

Tras la Segunda Guerra Mundial, el pensamiento völkisch corrió la misma suerte que los nacionalsocialistas. Tuvo que volver a los márgenes desde el centro de los acontecimientos políticos. Aunque surge una pregunta: ¿qué podría empujar al pensamiento völkisch al centro de la política una vez más? ¿Siguen siendo los conservadores susceptibles a esas ideas? La mayoría de los conservadores alemanes fueron, después de la Segunda Guerra Mundial, perfectos liberales contrarios a las tendencias völkisch. El Movimiento Juvenil ya no existe en Alemania, a diferencia de las hermandades estudiantiles que siguen manteniendo las viejas tradiciones. Si bien el pensamiento völkisch no es una amenaza inmediata en la actual Alemania, está latente en todo nacionalismo moderno. Quizá con un análisis del triunfo völkisch en el pasado podamos prevenir su victoria en el futuro.

G.L.M.
Madison, 1977

Para la portada de la primera edición en inglés del presente libro, cuyo título original es The Crisis of German Ideology, se utilizó este cuadro de Hubert Lanzinger, titulado Der Bannerträger (El abanderado) y pintado en torno a 1935. En él, Hitler aparece retratado como un salvador de la nación que mira hacia un futuro Tercer Reich. El cuadro sufrió daños tras la Segunda Guerra Mundial, cuando un soldado estadounidense clavó en él su bayoneta, bajo el ojo de Hitler. (Imagen reproducida por cortesía de Art Resource Inc.).

1 Josep R. Llobera, The God of Modernity: The Development of Nationalism in Western Europe, Berg, Oxford, 1994 (El dios de la modernidad: el desarrollo del nacionalismo en Europa Occidental, Anagrama, Barcelona, 2006).

INTRODUCCIÓN

La historia de Alemania del siglo pasado ha sido objeto de largas disquisiciones, tanto de historiadores como de legos. Todos se han preguntado si unos hombres que eran inteligentes y cultos pudieron creerse de verdad las ideas postuladas durante el periodo nazi. Para muchos, las bases ideológicas del nacionalsocialismo fueron el producto de unas mentes desequilibradas. Para otros, la ideología nazi fue una mera táctica propagandística, diseñada para conseguir el apoyo de las masas, pero en modo alguno la cosmovisión de sus propios dirigentes. Incluso para otros, esas ideas son tan vagas e incomprensibles que no les dan importancia.

En esta obra se intentará analizar estas ideas, porque la realidad histórica es que las adoptaron muchos hombres normales. Es importante tener en cuenta que fueron las gentes con prestigio y con estudios las que más apoyaron a los nazis. Esas ideas se consideraron en Alemania dignas del mayor respeto en la posguerra, y ya circulaban entre grandes segmentos de la población en la anteguerra.

Lo que diferenciaba a Alemania en este periodo de otros países fue un cierto y profundo estado de ánimo, un punto de vista particular sobre el hombre y la sociedad que al intelecto occidental le resultaba ajeno, incluso demoniaco. Sin embargo, saber cómo crecieron esas ideas, el papel que desempeñaron y los anhelos que satisficieron durante casi un siglo de vida alemana resulta muy útil para explicar el singular devenir de los acontecimientos en Alemania. El pensamiento racial, el cristianismo alemán y el misticismo völkisch serán aquí objeto de una seria reflexión. Los historiadores no le han prestado demasiada atención, pues les ha parecido que esta ideología es una especie de la historia subintelectual, no intelectual. Por lo general, se ha considerado una simple fachada para ocultar una descarnada lucha por el poder,1 y que los historiadores deben ocuparse de otras actitudes existenciales, presumiblemente más relevantes. Pero no fue así. Fue precisamente ese sistema de ideas y valores, concretamente alemanes, el que transmitió los grandes asuntos de la época a importantes segmentos de la población.

Esta ideología se ha calificado en gran medida de «apolítica», y lo cierto es que, a primera vista, es difícil justificar que el misticismo naturista, el culto al sol y la teosofía se traten como componentes de una ideología política. Sin embargo, el problema en este caso es de perspectiva. Para los ideólogos que nos ocuparán, la política tradicional ejemplificaba el peor aspecto del mundo en el que vivían. Rechazaban los partidos políticos porque les parecían artificiales, y despreciaban el gobierno representativo, ya que preferían un elitismo derivado de su concepción semimística de la naturaleza y del hombre. Este tipo de pensamiento solo es apolítico si por política entendemos estrictamente las formas tradicionales de actividades y convicciones. En ese caso, sería más correcto decir que la ideología que nos ocupa es «antipolítica», pues la revolución que propugnaba consistía en barrer el antiguo Rechtsstaat (Estado de derecho) para dar paso al Reich milenario, y que se impusiera el Führerprinzip, en vez del parlamentarismo. Irónicamente, un movimiento ideológico calificado de «apolítico» acabó definiendo qué era políticamente aceptable o no, lo cual demuestra lo peligroso que es aplicar conceptos estereotípicos a un caso tan apartado del patrón general. Nuestra labor en este libro será rastrear el desarrollo de esta ideología, y ayudar así a explicar la transformación de la política alemana.

Este enfoque de la catástrofe alemana no conlleva negar los factores concretos subyacentes al desarrollo de esas posturas. Tal vez es imposible determinar por qué la gente creía todas esas cosas, pero seguramente la transformación de Alemania —de un conjunto de principados semifeudales a un Estado-nación—, paralela a la transformación económica de la región —de agrícola a industrial—, no pudo sino causar un profundo efecto en la psique de los ciudadanos alemanes. Los dos cambios fueron muy rápidos, por lo que el cambio de perspectiva también fue más acusado de lo que habría sido con un ritmo más lento. Además, la unificación de Alemania también tuvo profundos efectos, después de más de medio siglo de intentos fallidos.

La prolongada búsqueda alemana de la unidad nacional llevó a sus mejores cabezas a dirigir su atención a los problemas del destino de la nación. Esta unidad pudo lograrse en el Congreso de Viena tras la caída de Napoleón, pero lo que surgió de allí fue una Confederación Germánica apenas compacta, donde cada estado procedía de forma independiente. En consecuencia, los alemanes que deseaban la unidad contemplaban cada vez más la posibilidad de cohesionar a su pueblo a través de la cultura, ya que la unidad política parecía bastante remota. Su concepto de unidad cultural se basaba en las raíces nacionales y en la oposición a lo extranjero. Las revoluciones de 1848, que al principio parecieron darle a Alemania nuevas esperanzas de unidad, solo provocaron más frustración. La búsqueda de las raíces nacionales, de una estabilidad nacional a partir de la cual formar una verdadera unión, se intensificó entre 1848 y 1870, y llevó aparejada una creciente oposición a la modernidad. El mundo moderno les había negado a los alemanes la unidad de la que habían disfrutado mucho tiempo atrás, y muchos opinaban que el movimiento por la unidad debía extraer su fortaleza de aquellos tiempos lejanos, y no de un presente tan poco prometedor.

Cuando en 1871, en Versalles, Bismarck proclamó emperador al rey de Prusia, pareció que por fin se había alcanzado la unidad. Sin embargo, la unidad política de la nueva federación, bajo el dominio de Prusia, decepcionó a muchos alemanes. Era muy prosaica y se ocupaba de los problemas cotidianos, mientras que el movimiento por la unidad había sido muy idealista, incluso utópico.

Rara vez o nunca las experiencias son como se habían imaginado, sobre todo si se han hecho esperar demasiado. Para muchos pensadores alemanes, las expectativas de la unidad habían alcanzado unas dimensiones casi mesiánicas, y la comparación con la abúlica realpolitik de Bismarck supuso una tremenda decepción. Al principio, el nuevo Reich fue recibido con gran entusiasmo; pero era un tipo de entusiasmo más bien reservado a las experiencias religiosas, no las políticas, y la tarea de gobernar no está pensada para producir un continuo estado de éxtasis. Se tenía la impresión de que el Reich de Bismarck no había logrado mantener el impulso dinámico que condujo a la unificación, lo que minó la confianza en la recién conseguida unidad nacional. La preocupación por la suerte de Alemania, una costumbre adquirida antes de la unificación, no se podía abandonar de pronto una vez conseguido el objetivo. De hecho, el problema persistía: la unificación política no parecía traer consigo la conciencia nacional que muchos alemanes habían deseado siempre. A lo que se dedicó el pueblo recién unificado fue a los proyectos materiales —ganar dinero y edificar ciudades—, y por ende a destruir esas antiguas tradiciones alemanas que, a juicio de muchos, habían sido la verdadera fuerza motriz del movimiento por la unificación.

El triunfo de la unidad nacional coincidió con el rápido avance de la Revolución Industrial en el territorio alemán, y los consiguientes ajustes económicos agravaron la decepción sufrida tras la unificación. La Alemania unida no había producido una sociedad virtuosa para todos: simplemente los problemas de antes habían dado paso a nuevos dilemas. Por tanto, a muchos les resultó fácil aplicar a los nuevos problemas de la industrialización la misma mentalidad que tan buen servicio les prestó durante la lucha por la unidad. Se podía prever que estos hombres acabarían desestimando por completo la sociedad industrial, por considerarla irreconciliable con su identidad nacional. Acabarían pidiendo una «revolución alemana» que pusiera fin a la nueva y peligrosa evolución de las cosas y guiara a la nación de vuelta a su objetivo original, tal como ellos lo concebían. Así fue como la unidad política y la industrialización produjeron una crisis en el pensamiento alemán que condujo directamente a la «catástrofe alemana» de nuestros tiempos.

El verdadero punto de partida de esta crisis se sitúa en la década de 1870. En 1873, las presiones del creciente ritmo de la industrialización ya habían causado la primera crisis económica grave. Para entonces también era evidente, a juicio de muchos, que las grandes promesas de la unidad nacional se habían echado a perder. Nacía la nueva Alemania industrial moderna, a la que enseguida se empujó hacia delante, y las exhortaciones a una nueva revolución alemana que acompañaron este crecimiento fueron una reacción a la modernidad. Aunque los orígenes de la ideología que nos ocupa se remontan a principios del siglo XIX, a la lucha por la unidad nacional, los sucesos de las últimas décadas del siglo le insuflaron una nueva vida y una nueva dinámica.

El conjunto de ideas que aquí nos ocupa ha sido acuñado con la palabra völkisch, es decir, perteneciente al Volk, una de esas desconcertantes palabras alemanas cuyas connotaciones exceden con creces su significado específico. Volk es un término mucho más amplio que pueblo, ya que, desde el nacimiento del Romanticismo alemán a finales del siglo XVIII, Volk siempre ha significado para los pensadores alemanes la unión de un grupo de personas con una «esencia» trascendental. A esta «esencia» se le puede llamar «naturaleza», o «cosmos», o «mito», pero fundida en todo caso con la naturaleza más íntima del hombre, y representaba la fuente de su creatividad, la profundidad de sus sentimientos, su individualidad y su unidad con los demás miembros del Volk.

Aquí el elemento esencial es la ligazón del alma humana con su entorno natural, con la «esencia» de la naturaleza. Las verdades realmente importantes se hallan bajo la superficie de las apariencias. Hay un ejemplo —que en último término será fundamental para el desarrollo del pensamiento del Volk— muy útil para explicar qué significa esta ligazón. Según muchos teóricos völkisch, lo que determina el carácter del espíritu de un Volk es el paisaje autóctono. Así, los judíos, en cuanto pueblo del desierto, son considerados superficiales, áridos, «secos», gente sin ninguna profundidad o creatividad. Debido a la naturaleza infértil del paisaje desértico, los judíos serían un pueblo espiritualmente infértil. Así, la diferencia con los alemanes sería muy acusada, ya que estos, al vivir en los oscuros bosques neblinosos, tendrían un carácter serio, misterioso, profundo. Como viven envueltos en una constante niebla, se esfuerzan en pos del sol, y serían verdaderos Lichtmenschen (gente de luz).

A menudo se ha dicho que no fue sino después de la derrota en la Primera Guerra Mundial y la instauración de la República de Weimar cuando en realidad maduraron las ideas völkisch. Sin duda, fue en ese momento cuando consiguieron una base política de masas. Sin embargo, los acontecimientos de la anteguerra también fueron de gran importancia, porque fue en ese periodo cuando esa ideología se desarrolló y se diseminó. Las ideas völkisch no se difundían principalmente a través de movimientos organizados, sino de las relaciones personales y de pequeños grupos infiltrados en la clase dirigente oficial. Sobre todo, en este periodo se produjo la institucionalización de estas ideas, un factor que pasan por alto quienes creen que estaban prácticamente aisladas antes de 1918.2 Para ser realmente eficaz, un sistema de ideas debe penetrar las instituciones sociales y políticas relevantes. Y, antes de 1918, la ideología centrada en el Volk ya había impregnado una de las más importantes: el sistema educativo.

La educación y la juventud tendrán un importante papel en nuestra historia. La juventud alemana había estado a la vanguardia de la lucha por la unificación. Desde la época de Friedrich Ludwig Jahn (1778-1852) y la fundación de las hermandades estudiantiles, las Burschenschaft, a comienzos del siglo XIX, la causa de la unidad nacional siempre despertó su entusiasmo. Jahn, profesor de la Universidad de Berlín, había fundado las Burschenschaft para difundir la «cultura germánica» y animar a los jóvenes alemanes a fortalecer su físico para poder luchar por la unidad de su país. Este entusiasmo por la unidad alcanzó su apogeo en 1817, cuando las hermandades se reunieron en el castillo de Wartburg para quemar los libros «extranjeros» que estaban intoxicando la genuina cultura del Volk.

Para muchos jóvenes, ese nacionalismo brindaba la única solución adecuada para los numerosos problemas socioeconómicos que tenían ante sí. Su decepción con los resultados de la ansiada unidad, junto con los efectos de la Revolución Industrial, se tradujo en un anhelo de unidad del Volk aún más sincero. Con la impaciencia característica de su edad, los jóvenes se convirtieron en la punta de lanza de la verdadera revolución germánica. El sistema educativo fomentó constantemente esa solución a las crisis del pensamiento alemán. Después de 1918, el Movimiento Juvenil continuó la búsqueda iniciada en la anteguerra: la búsqueda de unas nuevas formas sociales y políticas para Alemania que, a su juicio, se correspondiesen mejor con los anhelos germánicos. Este Movimiento Juvenil era exclusivamente alemán, un microcosmos de la Alemania moderna. Desde 1900, captó la lealtad y la imaginación de los jóvenes hasta que la llegada al poder de los nazis acabó con su historia. Al principio, los jóvenes se juntaban simplemente para pasear por el campo, pero sus actividades acabaron copadas por la finalidad ideológica: reconstruir el Volk junto con unos principios naturales más auténticos que los ofrecidos por la modernidad. Antes de la guerra, las organizaciones juveniles contaban con alrededor de sesenta mil miembros; después de la guerra, la cifra creció hasta superar los cien mil. Se trataba de la élite de la juventud burguesa, y el Movimiento fue una influencia iniciática para muchos de los referentes intelectuales nacidos entre las décadas de 1880 y 1920. El Movimiento Juvenil influyó considerablemente en los profesores y los alumnos, y tendremos la ocasión de dedicarle bastante atención.

Estos son algunos de los ingredientes principales de la dinámica de los acontecimientos específicamente alemanes de nuestro siglo. Su vínculo con el nacionalsocialismo pudo ser indirecto a veces, pero el movimiento nazi se desarrolló a partir de este contexto e hizo suyo el lema de la revolución alemana, cuyo atractivo popular aprovechó en su beneficio. Aquí es donde cobra importancia la tendencia del pensamiento alemán que exige que todas las acciones concretas tengan una base ideológica. Lo que tenían en común los nacionalsocialistas, otros colectivos völkisch y muchos jóvenes era un cierto estado de ánimo, que a su vez dependía de las premisas ideológicas que estamos tratando. Fue a partir de estas premisas como hombres y mujeres se formaron su idea de su lugar en el país y en la sociedad. Determinaron la imagen que tenían de sí mismos y del mundo en el que vivían. Esas consideraciones parecen mucho más importantes que las inquietudes de algunos precursores del nacionalsocialismo, que los historiadores han identificado con diversas figuras, desde Herder hasta Wagner y Nietzsche.

Una buena síntesis del talante de esta ideología es la distinción entre cultura y civilización, que nunca dejaron de señalar sus defensores. Una cultura, según las palabras de Oswald Spengler, tiene alma, mientras que la civilización «es el extremo y más artificioso estado al que puede llegar una especie superior de hombres».3 La aceptación de la cultura y el rechazo de la civilización supuso para muchas personas el fin de la alienación de su sociedad. La palabra arraigo aparece constantemente en su vocabulario. Su búsqueda del arraigo era espiritual, por medio de una correspondencia interna entre el individuo, la tierra natal, el Volk y el universo. De este modo, se destruiría el aislamiento tan profundo que sentían. Lo externo equivalía a la presente y decepcionante sociedad; el Estado era lo opuesto al Volk, y la divisiva política parlamentaria contrastaba con la unidad orgánica que tantos alemanes anhelaban. Además, lo externo significaba una sociedad que había olvidado su verdadera finalidad —germánica—, con sus prisas por lucrarse con la Revolución Industrial. Esta crítica se dirigía a la cómoda y complaciente sociedad burguesa, que estaba satisfecha con Alemania tal como era y no pensaba mucho en cómo debía ser. Su interés por lo externo era materialista, porque quienes de verdad se interesaban por el Volk creían en un renacimiento espiritual interior que propiciaría el florecimiento del Volk alemán.

Lo que se criticaba era que la civilización se había apoderado de la burguesía, y sin embargo eran los propios burgueses los que hacían esa crítica. Por supuesto, los que se quejaban no eran la alta burguesía o los nuevos ricos, sino los peor afectados por la Revolución Industrial: el tendero, no el propietario de unos grandes almacenes; el pequeño empresario tradicional, no el director de los sectores en expansión o de los grandes bancos, en cuyas manos parecía concentrarse el poder. A estos burgueses de clase media se les unieron las clases artesanas, que estaban experimentando un rápido descenso a la clase obrera, y que venían sintiéndose aisladas desde 1848. Para ambas, la modernidad amenazaba con destruir su estatus burgués. Encontraron unos voluntariosos aliados en los terratenientes que veían amenazado su monopolio de la producción de alimentos por las demandas de reducción de aranceles y la expan-sión del comercio mundial. Por tanto, quienes abogaban por una vuelta a la cultura y habían interiorizado la causa de la revolución alemana no provenían de las clases bajas de la población. Al contrario: eran hombres y mujeres que querían mantener sus propiedades y su estatus superior sobre las clases obreras. El concepto de verdadera revolución social era anatema para estas personas, y sin embargo estaban profundamente insatisfechas con su mundo. La tensión entre el deseo de mantener su estatus y su deseo igual de ferviente de cambiar radicalmente su sociedad se resolvía apelando a la revolución espiritual que revitalizaría la nación sin revolucionar su estructura. En última instancia, la revolución nazi fue la revolución burguesa «ideal»: una «revolución del alma» que en realidad no amenazó ninguno de los intereses económicos personales de la clase media. En cambio, el pensamiento völkisch se concentró en otro enemigo interno. Por esa razón, en estas páginas se abundará mucho en los judíos y la cuestión judía, porque el judío era considerado el enemigo. Él representaba la modernidad en toda su destructiva magnitud. Por tanto, descubriremos que el pensamiento völkisch se afinó y se concentró contra y en relación con la supuesta «amenaza judía». Sería justo decir que la actitud hacia el judío proporcionó buena parte de la argamasa de este pensamiento y le aportó una dinámica que de otro modo podría haberle faltado. El judío, o más bien el estereotipo en que lo había convertido el pensamiento völkisch, es por ende central para analizar y entender esta ideología. Además, en este caso, la relación con el nacionalsocialismo es directa. Hitler pudo darle a su revolución alemana un punto de enfoque al convertirla en una revolución antijudía. En unas circunstancias que excluían los cambios revolucionarios socioeconómicos, el judío se convirtió en un oportuno y necesario sustituto contra el que poder dirigir el fervor revolucionario.

El historiador alemán Gerhard Ritter estaba lejos de acertar cuando afirmó que la evolución ideológica que condujo al nacionalsocialismo no era típicamente alemana, y que esos movimientos también estaban presentes en otros países.4 Aunque el antiparlamentarismo fue una corriente general europea en el periodo de entreguerras —como también lo fue el anhelo de una sociedad que no fuese ni marxista ni capitalista—, adoptó distintas formas en los diferentes países. Y al variar las ideologías también lo hacían sus resultados. El pensamiento völkisch alemán mostró una profundidad emocional y un dinamismo sin parangón en otros lugares.

El movimiento völkisch triunfó en Alemania porque había logrado impregnar el tejido nacional. En vez de buscar explicaciones que lo justifiquen, quizá sea más provechoso preguntarnos cómo pudo lograrse. En este libro se sostendrá que su triunfo fue una consecuencia del devenir de los acontecimientos históricos, ayudado por causas concretas, que dio lugar a una actitud psicológica receptiva a las soluciones ofrecidas por el pensamiento völkisch; que enero de 1933 no fue un accidente histórico, sino algo preparado con mucha antelación; y que si el nacionalsocialismo no hubiese tomado la iniciativa, había otros partidos de orientación völkisch dispuestos a hacerlo, porque para entonces las ideas del Volk ya habían calado en casi toda la poderosa derecha alemana.

Esto no quiere decir que el triunfo de un sector de la derecha distinto hubiese conducido a los mismos resultados, o que la caída de la democracia fuese inevitable. Sin embargo, la democracia llevaba flaqueando desde su instauración, y millones de personas buscaron refugio en las posturas völkisch. Decir que enero de 1933 no fue un accidente de la historia no significa negar la importancia del mecanismo real por el que los nazis se hicieron con el poder. Pero el camino estaba allanado, y debemos mirar más allá del contexto político para entender las posturas que le permitieron gozar de apoyo y aceptación.

Los que han afirmado que Alemania «no estaba preparada» para el repentino ascenso al poder de Hitler están respondiendo a quienes quieren ver en este suceso la culminación lógica de toda la historia alemana.5 Nuestro propósito no es hacer un ejercicio de determinismo histórico, sino mostrar cómo una tendencia del pensamiento alemán pudo cobrar la fuerza necesaria para que millones de personas la aceptaran como la única solución al dilema de Alemania. Además, las posturas völkisch calaron en toda la derecha alemana. Solo en último término pudo el movimiento nazi abarcar los diversos anhelos de quienes veían arrancadas sus raíces espirituales por medio de la industrialización y la atomización del hombre moderno.6

Aunque en este libro se intenta establecer una relación entre la ideología en desarrollo y la realidad política, social y económica de Alemania, debe tenerse en cuenta que no existe ninguna relación necesaria y precisa entre estos sucesos y las ideas völkisch. Los pensadores völkisch no respondían a los sucesos «reales» al modo en que lo hacen los analistas políticos. De hecho, el carácter de sus ideas tendía a desvincularse de los sucesos reales, en vez de obligarlos a reflexionar sobre las novedades que se estaban produciendo.

El pensamiento völkisch era, al fin y al cabo, heredero de una larga evolución del pensamiento alemán que tendía hacia el racionalismo abstracto y el idealismo. La mezcla de romanticismo y popularización del idealismo alemán produjo unos intelectuales cuyo ideal era contemplar el mundo sub specie aeternitatis. Apenas les interesaban los asuntos mundanos y cotidianos. Los pensadores völkisch estaban cortados por el mismo patrón. Si a veces parece que nos distanciamos de las realidades de la época, es porque lo estaban las figuras que nos ocupan. De nuevo, se nos impone el carácter paradójico del pensamiento völkisch. Una ideología que solo guardaba una vaga relación con los verdaderos problemas a los que se enfrentaba Alemania acabó siendo la norma para resolver esos problemas. Como veremos más adelante, Adolf Hitler se las ingenió para encauzar la huida völkisch de la realidad en la disciplina y la organización política eficientes.

Aunque millones de alemanes, sobre todo de izquierdas, nunca se dejaron cautivar por la ideología völkisch, también hubo millones que sí lo hicieron, y fueron estos los que triunfaron al final, o los que, con su consentimiento, facilitaron ese triunfo. Habría sido más sencillo escribir un libro como este al calor de la indignación moral. Sin embargo, esa emoción no solo habría enturbiado el análisis histórico serio, sino algo peor: podría haber dado la impresión de que las ideas aquí tratadas fueron una aberración histórica, algo anómalo e incluso satánico. Sin embargo, el hecho importante que se debe tener en cuenta es que muchos de los hombres y mujeres que acabaron abrigando esas ideas eran normales según cualquier definición de la palabra, personas que podríamos haber considerado buenos vecinos.

En cierto sentido, este estudio es un análisis histórico de unas personas tan cautivas de una ideología que perdieron de vista las leyes de la civilización y las posturas civilizadas respecto a sus semejantes. Al final, la mayoría del país acabó cayendo en ese autoengaño. Que esto no fue un mero accidente o una reacción inmediata debería ser evidente a simple vista. Tampoco la nuestra es una historia conclusa y definitiva. Las ideas völkisch siguen con nosotros, bajo la superficie, listas para ser utilizadas en esas crisis extremas que la humanidad se fabrica constantemente. En Estados Unidos, por ejemplo, las organizaciones extremistas que quieren a toda costa la segregación entre negros y blancos están acogiendo la ideología völkisch, fusionando la oposición contra los negros y la antijudía. Quienes esperan penetrar en la derecha antiestadounidense son las organizaciones völkisch que penetraron en la derecha alemana. Muy a conciencia, roban buena parte de su material de las fuentes alemanas, lo que les ayuda a mantenerse con vida en un nuevo entorno.7 Además, en Alemania siguen existiendo también organizaciones völkisch aisladas. Estas son posturas más fáciles de inculcar que de erradicar desde el ethos nacional.

Se ha afirmado no obstante que ninguno de estos grupos tiene oportunidades de llegar al poder. Se dice que la historia nunca se repite. Sin embargo, en la historia del movimiento völkisch lo importante nunca fue el tamaño de sus organizaciones, sino las instituciones que infectaron y el estado de ánimo que extendieron y mantuvieron hasta el momento oportuno. Esto es algo que merece la pena recordar, por poco que puedan arder las llamas en un momento dado. Solo podemos esperar, no predecir, que en ninguna parte del mundo la ideología völkisch sirva otra vez como solución a una crisis del pensamiento y la política humanos; que lo hiciera en la Alemania moderna ha sido catastrófico para los alemanes y los no alemanes.

1 Martin Broszat, «Die völkische Ideologie und der Nationalsozialismus», Deutsche Rundschau, vol. 84, n. 1, enero de 1958, p. 67.

2 Ibíd., p. 58.

3 Oswald Spengler, La decadencia de Occidente I, Espasa, Barcelona, 2014.

4 Gerhard Ritter, «Historical Foundations on the Rise of National Socialism», en The Third Reich, Londres, 1955, p. 386.

5 Ibíd., p. 384.

6 Este era el punto de vista de Herbert Böhme, que fue un exponente cultural del nacionalsocialismo. Véase su Bekenntnis eines freien Mannes (Múnich, 1950, p. 67), donde brinda una excusa a los líderes völkisch de la época.

7 Véase, por ejemplo, Thunderbolt, el periódico del Partido Nacional por los Derechos de los Estados (National States’ Rights Party), que a veces reproduce fuentes völkisch que hoy resulta difícil obtener en la propia Alemania. Hace poco ofreció a sus lectores el número de 1934 de Der Stürmer, sin traducirlo del alemán (!), donde se acusaba a los judíos de practicar el asesinato ritual.

PRIMERA PARTE.
LOS FUNDAMENTOS
IDEOLÓGICOS

1. DEL ROMANTICISMO AL Volk

El carácter intelectual e ideológico del pensamiento völkisch fue un producto directo del movimiento romántico en la Europa decimonónica. Al igual que el Romanticismo, las ideas völkisch presentaban una visible tendencia hacia lo irracional y lo emocional, y se centraban principalmente en el hombre y el mundo. Este punto de vista encontró un público receptivo. El racionalismo había sido desacreditado. Las sutiles diferencias y restricciones de los sistemas intelectuales y las ideologías racionalistas del siglo XIX habían sido anegadas por lo que muchos hombres interpretaron como inevitables fuerzas sociales e históricas. A la experimentación paciente y la disciplina intelectual de la Ilustración le siguió el ideal de la revolución, y el concepto de un Dios inteligible dio paso a una visión panteísta del universo.

La agitación que llevó aparejada la transformación social, económica y política de Europa dio un nuevo impulso, más fundamental, al movimiento völkisch de inspiración romántica. Estimulados o asustados —según de qué parte esté uno— por las periódicas revoluciones en Francia y rodeados de una omnipresente sociedad industrial, hombres y mujeres buscaron un significado más profundo de la vida que la realidad transitoria de sus circunstancias presentes. El rápido proceso de la industrialización era verdaderamente desconcertante para ellos, pues se acompañó del desplazamiento de la población, la súbita obsolescencia de las herramientas, oficios e instituciones tradicionales, problemas de adaptación social y agitación política. Las exigencias de una sociedad cada vez más industrial, con sus nuevas oportunidades y limitaciones, tendieron a reforzar la sensación de aislamiento personal. Del aislamiento, la alienación del hombre respecto a sí mismo y la sociedad se ocuparon hombres tan diferentes como Alexis de Tocqueville y Karl Marx.

Desconcertados y contrariados, los hombres intentaron reafirmar su propia personalidad. Sin embargo, dado que tanto el ritmo de la transformación industrial como sus efectos parecían inasequibles a la razón, y no era fácil ser parte del nuevo orden social, muchos dieron la espalda a las soluciones racionales para sus problemas y prefirieron ahondar en sus abismos emocionales. El anhelo de identidad personal, el deseo del individuo de ejercer todo su potencial —irónicamente agudizado por el proceso de alienación— se acompañó del deseo instintivo de pertenecer a algo más trascendental, un esfuerzo que de forma inevitable delimitaba la independencia personal. En su imaginación, veían la condición humana a horcajadas entre dos mundos: el del individuo en la tierra y el de una unidad mayor, fuera de la sociedad, donde el hombre podía hallar una identidad universal. Esto último acabó representando la realidad «real», y dado que las circunstancias sociales del momento eran desconcertantes y opresivas, los románticos intentaron buscar esa unidad mayor y omnímoda al margen de las condiciones socioeconómicas entonces preponderantes. Esa unidad mayor se definió en términos cósmicos. Se pensaba que el universo encarnaba la «realidad superior», la cual inspiraba todo lo que sucedía en la tierra. Desde una perspectiva panteísta, y en el contexto romántico y emocional, el mundo estaba unido al cosmos a través de la «fuerza viva» que este irradiaba e infundía en quienes estuvieran en sintonía con él. En tanto en cuanto esta fuerza vital fluía del cosmos al hombre, la realización personal se consideraba solo posible en la medida en que el hombre fuese imbuido de esta fuerza y estuviese en armonía con el cosmos del que emanaba.

Sin embargo, estos románticos no eran místicos puros preocupados únicamente con su intensa conexión personal con el universo, aunque sí apreciaban a los místicos alemanes, entre ellos al Maestro Eckhart (1260-1328), como precursores de su propio espíritu. Si bien rechazaban su entorno social, no descartaban la posibilidad de que se pudiera reconstituir siguiendo unos criterios más armoniosos. Sobre todo en Alemania, donde la ocupación extranjera y las guerras de liberación coincidieron con la ola del Romanticismo, se encontró un intermediario entre los extremos de la individualidad y la búsqueda de la identidad cosmológica en la forma del Volk. Hombres como Friedrich Ludwig Jahn, Ernst Moritz Arndt (1769-1860) y Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) empezaron a concebir el Volk en términos heroicos durante las guerras de liberación contra Napoleón. Tras el Congreso de Viena, la idea del Volk adquirió una significación añadida. Los fríos cálculos de la política de poder en el continente habían triunfado sobre la búsqueda de la unidad nacional: Napoleón solo había iniciado el proceso de sometimiento de Alemania, y el Congreso de Viena lo culminó. La frustración de las aspiraciones nacionales reforzó la oposición al caos social derivado de la industrialización y la urbanización. Algunas personas trataron de procurarse una válvula de escape para sus frustraciones vinculando el Volk al cosmos como la verdadera y más profunda realidad.

Idealizado y trascendente, el Volk simbolizaba la unidad deseada más allá de la realidad contemporánea; se elevó por encima de las circunstancias del momento en Europa hacia un nivel donde la individualidad y la unidad de pertenencia general alcanzaban su plena dimensión. El Volk servía como vía tangible para canalizar la fuerza vital que fluía del cosmos; proveía una unidad más satisfactoria con la que el hombre podía identificarse en la práctica sin dejar de estar en sintonía con el universo. El pensamiento völkisch convirtió al Volk en el mediador entre el hombre y la «realidad superior».

Pero si el individuo estaba ligado al Volk, que, a su vez, en cuanto depositario de la «fuerza vital», hallaba la unidad con la «realidad superior», ¿cómo se expresaba concretamente esta trinidad? El individuo y el Volk tenían en común el concepto panteísta romántico de la naturaleza. Para los románticos, la naturaleza no era fría y mecánica, sino que estaba viva y era espontánea. De hecho, estaba llena de una fuerza vital que se correspondía con las emociones del hombre. El alma humana podía compenetrarse con la naturaleza, puesto que esta también estaba dotada de alma. Cada persona podía, por tanto, hallar una correspondencia interna con la naturaleza, correspondencia que compartía con su Volk. De este modo, la persona se vinculaba a todos los demás miembros del Volk por medio de un común sentimiento de pertenencia, de una común experiencia emocional. Pero, al fin y al cabo, el Volk no tenía unas dimensiones universales, sino que se limitaba a una unidad nacional concreta. No era la naturaleza en su conjunto, sino sus manifestaciones regionales, lo que le daba al Volk su carácter, potencial y unidad. La naturaleza se definía como el paisaje: aquellas características del entorno peculiares y familiares para los miembros de un Volk y ajenas para todos los demás.

El paisaje se convirtió así en una parte vital de la definición del Volk, que a través de él podía mantenerse en continuo contacto con la vida espiritual del cosmos trascendente. En este sentido, la realidad deseada estaba cargada de valores emocionales y aspiraciones rurales, lo cual es un reflejo muy explícito del deseo völkisch de escapar de los valores cada vez más industriales y urbanos del siglo y de negar su validez. No se veía al hombre como un conquistador de la naturaleza, ni se le atribuía la capacidad de desentrañar el significado de la naturaleza aplicando las herramientas de la razón, sino que era ensalzado por vivir en consonancia con la naturaleza, al unísono con sus fuerzas místicas. De este modo, en vez de animar al hombre a enfrentarse a los problemas que le planteaban la urbanización y la industrialización, se le incitó a refugiarse en una nostalgia rural. No era en la ciudad, sino en el paisaje, en el campo de su tierra natal, donde el hombre estaba destinado a fundirse con la naturaleza y el Volk y arraigar en ellos. Y solo mediante este proceso, en su entorno natal, podrían todos los hombres encontrar su expresión personal y su individualidad.

Arraigo era una de las palabras que los pensadores völkisch empleaban constantemente, y tenía su lógica. Esa raigambre transmitía el sentido de la correspondencia del hombre con la naturaleza por medio de su alma y, de ese modo, con el Volk, que encarnaba el espíritu vital del cosmos. Proporcionaba el eslabón esencial en la cadena völkisch del ser. Además, el arraigo rural servía de contrapunto del desplazamiento urbano, o lo que se denominó «desarraigo». También proporcionaba un oportuno criterio para excluir a los extranjeros del Volk y de las virtudes del arraigo. Además, el concepto de arraigo servía como unidad de medida de la completitud del hombre y su valía interna. En consecuencia, la persona sin raíces era estigmatizada por carecer de fuerza vital y, por tanto, de un alma en las debidas condiciones. El desarraigo condenaba por completo al hombre, mientras que el arraigo equivalía a la pertenencia del Volk, que proveía al hombre su humanidad.

Además de circunscribirse al paisaje y la región, el Volk tenía sus limitaciones en más aspectos. Junto al creciente interés de los románticos en la naturaleza resurgió la idea de que la historia proporcionaba una explicación y un objetivo al desarrollo del hombre. Según la interpretación völkisch de la historia, el Volk era una unidad histórica que el presente había heredado de un pasado remoto. Del mismo modo que la nostalgia por el pasado medieval había sido un factor cardinal en el Romanticismo, los pensadores völkisch tendían a comparar el idílico Volk medieval con el presente moderno. Al situar las raíces del Volk en el pasado remoto, la historia también parecía dotarlo de resistencia. Napoleón y la reacción política europea contra el nacionalismo podían haber salido victoriosos, pero solo de forma temporal, pues el Volk había resistido durante siglos y no se podía destruir ni someter para siempre. Este concepto de historicidad proporcionaba al individuo un vínculo más con el paisaje y los miembros del Volk. También ampliaba el concepto de paisaje: no eran solo las montañas, los valles, los árboles y los campos, sino también las legendarias hazañas de los que habían vivido en este entorno «auténtico» durante siglos. Los pueblos, las aldeas, los campesinos y los habitantes de los burgos simbolizaban el vínculo entre la historia y el Volk y su fusión con el paisaje. La historicidad, en consecuencia, se sumó a la naturaleza para definir al Volk y procurarle el fundamento de una realidad observable. La historia enriqueció el concepto de arraigo, al adquirir una base más amplia: la naturaleza y la tradición histórica.

Estos eran los componentes de la ideología que se hacía llamar völkisch: los fundamentos de un modo de pensar y de una actitud existencial que acabarían siendo de absoluta importancia para el devenir de los acontecimientos en la Alemania moderna. En esencia, era una ideología que se oponía al progreso y la modernización que habían transformado la Europa del siglo XIX. Se sirvió del Romanticismo y lo amplió para proporcionar una alternativa a la modernidad, a la civilización industrial y urbana en desarrollo que parecía privar al hombre de su individualidad y su yo creativo y cortar sus amarres con un orden social aparentemente agotado y carente de vitalidad. El pensamiento völkisch revitalizó el armazón social llenándolo de la energía del Volk. Al mismo tiempo, insufló nueva vida a la posibilidad de la realización personal mediante la integración en el proceso creativo de una fuerza vital superior. Dado que esta fuerza, que emanaba del cosmos, se transmitía a través del Volk, era imperativo que la persona fuese miembro de la unidad del Volk. Este proceso de pensamiento respondía al problema de la alienación de la sociedad al postular una unidad suprasocial a la que era vital pertenecer. También hacía que la pertenencia a algo más trascendental fuese una virtud positiva e indispensable para la salvación personal. Este arraigo, tanto en la naturaleza —definida como el paisaje autóctono— como en la historia de la evolución del Volk, se consideraba el estado natural que regeneraba al hombre, que lo transformaba en un ser creativo, al tiempo que permitía reconstruir la nación contemporánea de acuerdo con el modelo del Volk.

La ideología völkisch, completamente pertrechada hacia finales del siglo xix, guardaba una estrecha relación con la popularización de una de sus ideas centrales: el peculiar y singular concepto de naturaleza y la idea relacionada del arraigo. A partir de esta base, el pensamiento völkisch se desarrolló para conformar una cosmovisión. La diferencia entre naturaleza y paisaje la resumió Otto Gmelin (1886-1940), escritor de novelas históricas, en Die Tat (1925), uno de los principales órganos del pensamiento romántico-völkisch: «Un campo se convierte en paisaje si es un conjunto coherente con sus propias características; pero esto solo puede suceder si pasa a ser la experiencia del alma humana, si el alma reconoce el pulso del campo como su propio pulso». Luego pasa, significativamente, a reducir la naturaleza en general a una nítida instancia regional e inteligible: «Para cada pueblo y cada raza, el campo se convierte así en su propio paisaje particular».1 En un texto escrito en vísperas de la Primera Guerra Mundial, se abundaba en el tema: «El paisaje es algo objetivo, neutral, y solo adquiere valor cuando lo vemos por medio de nuestro espíritu. Obtiene el valor a través de la fuerza vital de nuestra alma, el receptáculo, del cual el paisaje pasa a ser objeto».2 La naturaleza en estado salvaje debe ser domesticada; el paisaje en estado salvaje, sublimado. En los países de habla romance, la naturaleza conservaba los elementos de una energía primitiva y brindaba a los románticos la exaltación de esa correspondencia entre ella y sus almas que permitió al joven Hector Berlioz (1803-1869) encontrar más inspiración en la campiña romana que en los conservatorios de música de Roma. En Alemania, sin embargo, esa energía se reestructuraba para producir unos efectos más concretos. En el contexto del pensamiento völkisch alemán, el joven Berlioz no se habría podido inspirar en el paisaje italiano. No era su tierra natal, lo que por sí solo podía estimular la fusión de las almas en una expresión creativa.

Al domesticar la naturaleza, los pensadores völkisch la rehabilitaron para que fuese un paisaje lleno de flora, fauna, pueblos y pequeñas granjas, entidades que llevaban tanto tiempo viviendo en la naturaleza que ya eran parte integral del campo. En 1896, Friedrich Ratzel (1844-1904), un escritor muy citado, explicitó esta cuestión cuando, al hablar del despertar romántico de un sentimiento por la naturaleza, dijo de este proceso que era

solo una señal de que volvemos a familiarizarnos con nuestro país, esto es, con nosotros mismos como Volk. Cómo se iba a poder separar del propio ser [de la naturaleza] un Volk que desde hace quinientos años ha trabajado, vivido y sufrido en la misma tierra.

Después sigue este razonamiento y añade que la naturaleza es espontánea y le infunde temperamento y la personalidad al Volk. Tras negar que el paisaje alemán se parezca al que se encuentra al este de Francia, los Países Bajos, Jutlandia, Polonia, Austria y Suiza, Ratzel señala que solo se parecerían «si se entiende el paisaje como mera naturaleza, si se ve a los hombres que viven en él como un adorno, como parte de un decorado». El paisaje alemán es distinto, concluye, porque en él «un pueblo inscribe su espíritu y su destino como lo hace en sus ciudades y sus casas».3

La afirmación de Ratzel era significativa, porque él pensaba que las raíces históricas del Volk eran parte integral de la naturaleza; que, de hecho, se habían fusionado con las cualidades «genuinas» de la naturaleza. Esta idea de la integración panteísta la amplió el destacado historiador Heinrich von Sybel (1817-1895) en su Die Deutschen bei ihrem Eintritt in die Geschichte (Los alemanes en su entrada en la historia), escrito en 1863, en el que planteaba su tesis de que «la religión germánica no bebe sino de un profundo y afectuoso sentido de la naturaleza que por sí solo introdujo este Volk en la historia y la cultura humanas».4 Pero más famosa e influyente que la obra de Von Sybel fue Wanderungen durch die Mark Brandenburg (Paseos por la Marca de Brandemburgo), escrita por Theodor Fontane entre 1862 y 1869. En su descripción de Brandemburgo, Fontane fusionaba la historia, la arquitectura y el paisaje de Prusia en un todo indivisible: sus gentes, y también la tierra que estas cultivaban y habitaban. En esta obra resumía, con una alta calidad literaria, la conexión intrínseca entre la creatividad y la política de un pueblo y la singular naturaleza que lo rodeaba y le daba su raigambre. El libro de Fontane se convirtió en lectura obligada para el Movimiento Juvenil alemán, y de hecho ha conservado su popularidad hasta nuestros días.

Sin embargo, no fue la obra de Fontane, ni la de Von Sybel, ni la de Ratzel la que acabó siendo normativa para un gran corpus de pensamiento völkisch, sino la de un escritor anterior que había elaborado una visión völkisch más completa del hombre y la sociedad en relación con la naturaleza, la historia y el paisaje. En su famoso Land und Leute (La tierra y sus gentes), escrito entre 1857 y 1863, Wilhelm Heinrich Riehl hablaba de la naturaleza orgánica del Volk, que, afirmaba, podía alcanzarse solo si se fusionaba con el paisaje autóctono. El propio Riehl, cuya vida abarcó la mayor parte del siglo (1823-1897), fue profesor de la Universidad de Múnich y más tarde conservador de antigüedades bávaras. Como la mayoría de los hombres cuyo pensamiento trataremos, provenía de una clase media bien establecida. Riehl analizó los distintos segmentos de la población de Alemania en función del paisaje que habitaban. La autenticidad del entorno natural se consideraba digna de elogio y se le atribuía el engendramiento de una población con cualidades como la sinceridad, la integridad y la sencillez. Se postuló la cultura del Volk arraigada en la naturaleza como todo lo contrario de una civilización mecánica y materialista. Riehl desestimaba todo lo que no fuera natural y definía la modernidad como una naturaleza artificial creada por el hombre y, por tanto, desprovista de esa autenticidad a la que solo da sentido la naturaleza viva. Se considera que la artificiosidad —una ciudad y sus fábricas, por ejemplo— carece de autenticidad, por lo que contribuye a la desarmonía de la población. Por ejemplo, Riehl apuntaba al desarrollo de los nuevos centros urbanos como la causa del malestar social y del estallido democrático de 1848 en Hesse.5 Para Riehl, y para los posteriores pensadores völkisch, solo la naturaleza era auténtica, puesto que estaba imbuida de la fuerza vital y del significado histórico del Volk. Cualquier mejora que realizara en ella la mano del hombre destruiría el significado consagrado de la naturaleza, y por ende privaría al individuo y al Volk de su sentido y sus poderes regeneradores.

Pero Riehl fue más allá de contemplar la interpenetración de la naturaleza, el Volk y el cosmos. Formuló una serie de importantes preceptos para la sociedad concebida por la ideología völkisch. Riehl partió una vez más del ideal de la naturaleza para ensalzar el entorno rural virgen como modelo para la estructura social que deseaba. A sus ojos, el contraste natural entre el campo y el bosque justificaba preservar la diferencia, igualmente natural, entre los estamentos sociales.6 Los contrastes que eran parte integral del entorno rural virgen se aducían como base para mantener las distinciones entre las clases sociales. La sociedad que Riehl deseaba era de carácter jerárquico y modelada a semejanza de los estamentos medievales.7 Esto reflejaba la nostalgia romántica por la época medieval y hallaba su justificación en la tradición histórica de que el Volk residiera en su paisaje, un ideal que parecía haberse logrado en la Edad Media. Para Riehl, esta historicidad se evidenciaba en el entramado de antiguas costumbres que antaño habían determinado el lugar de todos los hombres en la sociedad, y que debían volver a hacerlo. Las respectivas posiciones del señor y del campesino las habían establecido unas inveteradas costumbres con la misma claridad con que la naturaleza había separado el campo del bosque. Riehl veía al campesinado y a la nobleza como los dos estamentos que seguían viviendo según las costumbres prescritas y que, además, eran parte integral del paisaje de cuya tierra obtenían su sustento.8

Esta utopía medieval y rural simbolizaba la unidad intrínseca del pueblo y el paisaje. Pero incluso Riehl se daba cuenta de que, para su época, el ideal tenía un defecto flagrante: no daba cabida a los «estamentos» que habían unido a los segmentos de la población desde la Edad Media. Al reflexionar sobre los cambios y los peligros de la sociedad contemporánea, Riehl era consciente de que el viejo orden había sido radicalmente alterado. Para él, la burguesía era un elemento perturbador que impugnaba los estamentos «genuinos». En Die bürgerliche Gesellschaft (La sociedad burguesa, 1854), acusó a esa clase de trastocar las antiguas costumbres, y por ende la historicidad del Volk. Además, este nuevo elemento se componía principalmente de comerciantes y empresarios industriales que no tenían un vínculo estrecho con la naturaleza. Pero no toda la esperanza estaba perdida. Aún se podía domeñar a la burguesía e integrarla en el Volk. La pequeña ciudad, que durante siglos había sido parte del paisaje histórico, había fomentado el crecimiento de los comerciantes nativos, los habitantes de los burgos y pequeños mercaderes. Las casas de comercio prestigiosas y bien consolidadas cuyos inicios se remontaban a estos adversos comienzos pudieron así ocupar un lugar de honor entre los estamentos originales. Los escritores daban cada vez más cabida a estas clases comerciantes junto al campesinado que cultivaba la tierra. El propio Riehl consideraba un axioma que la inmensa mayoría de los prohombres de Alemania provenían o bien de las pequeñas ciudades, o bien del campo.9 Desde esta perspectiva, fue gracias a la antigüedad y las sólidas virtudes de las familias de comerciantes como la burguesía adquirió su arraigo e integración en la armonía y la «autenticidad» del Volk. En muchas obras literarias se retrató a la clase media bajo esta favorable luz. Gustav Freytag escribió en 1855 Soll und Haben (Débito y crédito), la novela alemana más popular del siglo. Trataba sobre una de estas casas de comerciantes, a la que enaltecía por encima de aquellos nobles para los cuales su estamento era un simple medio de financiación de sus disolutas vidas y que, por tanto, habían perdido su raigambre.

Tras haber encontrado un lugar para la clase media, Riehl y los posteriores pensadores völkisch se enfrentaron a otro problema en su estructuración del orden social del Volk: los trabajadores. Se trataba de una clase nueva, en esencia, producto del último siglo, que constituía un porcentaje cada vez mayor de la población. Al tratar la clase obrera, Riehl planteó los mismos argumentos utilizados para la burguesía: a ellos también se los podía domeñar y enraizar. Sin embargo, había un aspecto donde los situaba por encima de los comerciantes: los consideraba un estamento genuino. Esta distinción permitía a los obreros actuar, hasta cierto punto, de forma coordinada en la sociedad völkisch, ya que a lo largo de la historia los estamentos habían actuado unidos para conseguir sus fines. Así, Riehl elogió a las primeras cooperativas de obreros de la construcción de Alemania, e incluso tuvo buenas palabras para las cooperativas de Robert Owen.10

Para Riehl, esos proyectos cooperativos de los obreros eran análogos a los gremios medievales donde el maestro, el oficial y el aprendiz eran parte de un orden supuestamente armonioso. Por lo general, Riehl alababa sobre todo a Robert Owen (1771-1858) por haber unido a trabajadores y patrones en una gran familia que dirigía sus empresas industriales en New Lanark. Esta no era una familia comunista donde todos los miembros eran considerados iguales, sino una familia patriarcal donde el dueño de la fábrica desempeñaba un papel muy similar al del maestro artesano del pasado. Era una teoría de la clase obrera que despojaba a los trabajadores de las características asociadas a la actividad industrial y que se convirtió en normativa para el conjunto del movimiento völkisch.

Los trabajadores debían convertirse en artesanos para poder ajustarse mejor a la imagen de sus equivalentes medievales. En cuanto artesanos, adquirían la distinción de la consolidación y el arraigo, y eran partícipes del mismo honor que se les concedía a las antiguas casas de comerciantes. Al reflexionar sobre los problemas de los trabajadores industriales contemporáneos, Riehl abogaba por una reforma, aunque no orientada al sindicalismo: consistía en conceder a cada trabajador una pequeña parcela de tierra. Esta medida no estaba pensada para mejorar las condiciones de vida del trabajador, sino para potenciar su contacto con la naturaleza y enraizarlo en el paisaje, y de ese modo transformarlo en parte integral del Volk. Los beneficios que obtendría serían los mismos que los de todos los demás: la sencillez de la naturaleza, la eliminación de todas las frustraciones infligidas por el estilo de vida urbano y artificial, la autenticidad de las emociones y su expresión desinhibida y la gratificante sensación de pertenecer a un todo sancionado por la historia y por el cosmos.

Arraigado en el Volk, el trabajador podía recobrar su individualidad creativa, al modo de un artesano medieval, y no de un proletario moderno alienado. A ojos de Riehl y de otros pensadores völkisch, esta imagen nostálgica de la armonía entre el trabajador y el maestro, del obrero industrial transformado en artesano arraigado, daba una solución a las tensiones socioeconómicas que surgían periódicamente. La cooperación estaba justificada por la historia, los intereses del Volk y las fuerzas vitales cósmicas, de modo que era la alternativa a la lucha de clases. Esta idea fue ganando popularidad y vías de expresión a lo largo de la historia del pensamiento völkisch, desde Riehl a mediados del siglo XIX hasta August Winnig (1878-1956), acabada la Primera Guerra Mundial.

Riehl consideraba, no obstante, que había surgido una tercera clase, peligrosa para el cuerpo político y no apta para ser acomodada en el seno de la sociedad völkisch. Este grupo, identificado como el verdadero «proletariado», lo componían los desheredados. Riehl diferenció a este tercer grupo de la «genuina» clase trabajadora estigmatizándolos como una casta de parias que no solo eran el desafortunado producto de la modernización, sino que también los caracterizaba su malevolencia hacia el Volk. En consecuencia, era inútil tenderles la mano: el proletariado era el enemigo que había que vencer.

Lo que impedía la integración del proletariado en el sistema estamental era su inestabilidad, su agitación. Este grupo era una parte de la población contemporánea que nunca podría echar raíces permanentes. Entre sus filas estaba el obrero inmigrante que, al carecer de una residencia natal, no podía considerar suyo ningún paisaje. También estaba el periodista, el polemista, el iconoclasta contrario a las antiguas costumbres, que defendía las panaceas inventadas por el hombre y animaba a la gente a rebelarse contra el orden genuino y establecido. Sobre todo, estaba el judío, temerario por naturaleza. Aunque el judío perteneciese al Volk, no ocupaba ningún territorio concreto y, en consecuencia, estaba condenado al desarraigo.11 Estos elementos de la población dominaban las grandes ciudades que, según Riehl, habían erigido a su semejanza para representar su paisaje particular. Sin embargo, era un territorio artificial y, a diferencia del sereno arraigo, todo en él estaba en continuo movimiento, incluidos sus habitantes. La gran ciudad y el proletariado parecían fusionarse en un ominoso coloso que ponía en peligro el reino del Volk: «El dominio de la gran ciudad equivaldrá al dominio del proletariado».12

Esa era entonces la amenaza que inquietaba a Riehl y a los posteriores pensadores völkisch. En su marco de referencia, la ciudad simbolizaba el progreso industrial y la modernidad que rechazaban todos los adeptos de la ideología völkisch. Era todo lo contrario al arraigo en la naturaleza, y por ende antitético al espíritu del Volk. Peor aún, representaba los logros del proletariado; era la expresión concreta de la agitación proletaria. El temor a la expansión de los centros urbanos era un sinónimo de la aprensión ante el alarmante ritmo con que crecía el proletariado y se afirmaba a sí mismo. La imagen de la ciudad siempre evocaba el temor a los elementos desarraigados, su incompatibilidad con el Volk y el antagonismo con las personas o las culturas extranjeras. Los pensadores völkisch veían el espectro del internacionalismo en la rápida expansión de las ciudades. Riehl, al que se atribuye esta visión apocalíptica, criticó a las grandes ciudades por querer convertirse en urbes internacionales, adquirir pie de igualdad con las demás grandes ciudades del mundo y formar una comunidad de intereses. En esa unión, temía Riehl, el «mundo burgués» y el «mundo proletario» se darían cuenta de su mutua compatibilidad y ejercerían su soberanía sobre un mundo donde todo lo natural había sido destruido, y en especial los estamentos.13

Esta animosidad hacia la ciudad fue parte integral del auge del pensamiento völkisch. A veces se expresó con la consigna «Berlín es el dominio de los judíos», o con las palabras de otro escritor que decía que «las ciudades son las tumbas del germanismo».14 Esta hostilidad no cesó hasta la destrucción de las grandes ciudades en la Segunda Guerra Mundial. Entonces, en 1944, Joseph Goebbels dijo unas palabras muy elocuentes de la profundidad y la duración de la influencia antiurbana del pensamiento völkisch, según la cual era necesario respetar el ritmo de la vida en las grandes ciudades que habían sobrevivido a los bombardeos: «Aquí los poderes vitales de nuestro Volk están tan anclados con la misma firmeza que en el campesinado».15 Es ciertamente irónico que las ciudades no estuviesen en pie de igualdad ideológica con el campesinado arraigado hasta el momento de su aniquilación.

Esas ideas garantizaron a Riehl un lugar en la historia del pensamiento völkisch. Si bien los extremistas del posterior movimiento völkisch reconstruyeron las declaraciones y distorsionaron las ideas de muchos hombres famosos, no fue el caso de Riehl. Iniciativas superficiales como la creación del Riehl Bund (1920) y del Premio Riehl Bund al Volkskunde alemán (1935) son un símbolo de su profunda influencia. Las referencias a Riehl y las reformulaciones de sus ideas están presentes en toda la historia del movimiento völkisch. Era reverenciado por haber estandarizado muchos de los preceptos básicos del pensamiento völkisch. Fue un pionero en ubicar el espíritu cósmico dentro de los confines del Volk. También limitó el concepto romántico de las infinitas formas de expresión individual cuando rechazó el desasosiego característico de los verdaderos místicos que aspiraban a unir directamente su alma con la del Creador. Por el contrario, él hizo hincapié en que la fuerza vital que impregnaba al individuo exigía arraigo y abominaba del movimiento. Esta delimitación de los esfuerzos de la persona puede explicar quizá el atractivo que despertó en quienes querían vincularse con una realidad más elevada y, al mismo tiempo, encontrar el descanso en una sociedad que estaba cambiando con rapidez. De hecho, esta fue su contribución al movimiento völkisch más duradera y valorada. Un importante pedagogo alemán, en su defensa del nacionalsocialismo, resumía esta opinión casi un siglo después de Riehl:

Con la victoria del nacionalsocialismo, las limitaciones impuestas al espíritu dinámico del hombre, que al principio nos asustaban, se transforman en una sensación de tranquilidad. La libertad, por cuya suerte temíamos, se renueva a medida que se eleva desde una densa conciencia del Volk y la Cultura; nuestro mundo sentimental ha hallado la plenitud.16

El pensamiento de Riehl acabó simbolizando el fin del temor a la alienación y el caos, pues lo sustituía por el sentido völkisch de la individualidad a través de la pertenencia. El Volk se transformó en el receptáculo del espíritu cósmico, con unos límites sociales muy definidos.

En esta formulación de la ideología völkisch, el concepto de campesinado cumplía una función primordial. El propio Riehl había observado esperanzado que los alemanes estaban empezando a darse cuenta de lo importante que era el campesinado para el país. Los escritores profetizaban lo que los estadistas se negaban a ver con sus propios ojos: el campesinado, a través de las novelas y los relatos de la vida rural, estaba llamando a las puertas del poder político. Riehl llegó a convencerse de que, por medio de esa literatura, la influencia del campesinado se estaba convirtiendo en una fuerza política real que tal vez pudiera detener el proceso de degeneración nacional.17 De hecho, a mediados del siglo XIX, la literatura alemana empezó a ensalzar cada vez más al campesino en cuanto hombre más próximo a la naturaleza, y por ende al cosmos y al Volk. Los escritores comenzaron a utilizar el paisaje autóctono como telón de fondo para las tramas de sus novelas. Así, Annette von Droste-Hülshoff (1797-1848) hizo del Heide de Westfalia el particular escenario de sus obras de ficción, y Adalbert Stifter (1805-1868), otro célebre escritor, ambientó sus tramas en las montañas de Bohemia. Berthold Auerbach (1812-1882), al retratar al campesino como un héroe del Volk y un ideal alemán, acabó siendo el cronista más influyente de la vida rural. En sus historias, incidía en la atractiva sencillez de los campesinos, con su reverente sentido de la tradición y su cercanía con la naturaleza. Vinculaba estas cualidades a virtudes como la honradez, la integridad sin complicaciones y el amor a la familia. Este catálogo de virtudes era parte de la creencia völkisch de que los más próximos a la tierra eran los seres humanos más auténticos, pues solo ellos participaban de la naturaleza y del paisaje histórico del Volk: solo ellos estaban en sintonía con la vida espiritual.

En los escritos de Auerbach, la fuerza vital panteísta adquiría tintes religiosos. Tras describir a uno de los campesinos como un «alemán de verdad», Auerbach dice que «incluso hoy es un hombre sencillo y justo, leal y lleno de fe».18 Esta fe que debía profesar el hombre sencillo y justo la ejemplificaba, en una de las historias de Auerbach, un pastor que atendía las necesidades espirituales de los campesinos. Este pastor, un hombre sin ápice de maldad, «con una naturaleza pura y bella» —según lo retrata Auerbach—, se opone invariablemente a la ortodoxia protestante, pues cree que el verdadero cristianismo solo se significa con la posesión de un «corazón santificado». Con esta fe no dogmática, el pastor es capaz de domeñar incluso a los campesinos más asilvestrados e indisciplinados. La sencillez de su religión también permite al pastor vivir y trabajar entre los campesinos sencillos y buenos en pie de igualdad, e infundir esa misma fe sin dogmas en la vida de los héroes campesinos.19 Mientras que la obra de Auerbach representa solo una expresión literaria temprana de la fusión de las virtudes campesinas y la fe, el posterior pensamiento völkisch fue más explícito al unir el ensalzamiento del campesino con una religión sencilla y sentida con sinceridad, con un cristianismo no constreñido por la ortodoxia religiosa y, por tanto, con libertad para fundirse con el espíritu vital originado en el cosmos panteísta.

Sin embargo, las obras de Auerbach transmitían otro aspecto temprano del pensamiento völkisch. En sus historias, el bien y la benevolencia siempre vencen al mal. Las virtudes que él aplaude y atribuye a sus personajes son pacíficas por naturaleza y reconocibles para todos los hombres. Pero a medida que avanzó el siglo, los escritores dotaron a sus héroes campesinos de una distinción moral más: de una combatividad que los hacía menos adorables que los hombres y las mujeres de Auerbach. Se añadió al «ideal alemán» un elemento de fuerza, incluso de crueldad.

Se ha señalado a Jürg Jenatsch, el héroe campesino de la novela homónima de Conrad Ferdinand Meyer (1825-1898), publicada en 1876, como el arquetipo nacionalista que llevaba en su interior la semilla de la Primera Guerra Mundial.20 Esto tiene mucho de verdad. Jenatsch rendía culto a la fuerza, deseaba la muerte de sus enemigos e hizo todo lo que pudo por hacer realidad ese deseo, con todos los medios a su alcance. Aunque Jenatsch luchaba por la causa noble y justa de la independencia suiza, el énfasis en la violencia necesaria lo distorsionaba tanto, que la fuerza dejó de ser un medio tolerado para ser un fin deseable en sí mismo. La fuerza, antes invocada únicamente en circunstancias extremas, era ahora una virtud positiva y duradera.

En Der Wehrwolf (1910), la novela de campesinos alemana más famosa, Hermann Löns (1866-1914) llevaría el enaltecimiento de la fuerza bruta a su cota más alta. Los «lobos» de Löns eran campesinos que, tras aceptar que el robo y el saqueo se habían convertido en la ley imperante durante la guerra de los Treinta Años, juzgaban por su cuenta a sus enemigos y a los del Volk. En esto Löns no yerra mucho desde el punto de vista histórico, dada la terrible época que describe. Sin embargo, a medida que transcurre la novela, se evidencia cada vez más que la crueldad de los campesinos no obedecía a una mera necesidad de defenderse, sino que representaba una de sus virtudes válidas y genuinas. Sus sanguinarios actos están envueltos en un aura de satisfacción, como cuando un campesino recuerda la época de los licántropos «tan terribles y, sin embargo, tan bellos».21

El arquetipo del campesino para el verdadero individuo völkisch encarnaba, además de las virtudes de la justicia y la bondad sencilla, la fascinación por la fuerza. Fue una importante novedad que pudo ser fruto de la frustración de quienes querían hacer realidad el Volk, pero cuyos esfuerzos eran en vano ante el creciente ritmo de la industrialización. Es posible que con la historia de los campesinos que se defendían de los bandoleros y los saqueadores de la guerra de los Treinta Años se pretendiera ejemplificar la personalidad del héroe völkisch que defiende el verdadero orden frente al avasallamiento de la sociedad materialista e industrial.

No obstante, esta evolución de la imagen del campesino también simbolizaba la fusión de un elemento muy básico de la naturaleza con el héroe del Volk. No solo era un ensalzamiento de la civilización rural, sino, sobre todo, primitiva. En este caso, lo histórico, lo genuino, se acabó asociando a un primitivismo que por sí solo tenía suficiente fuerza para arrancarse el postizo barniz de la civilización artificial: «¿Qué es la cultura, qué significado tiene la civilización? Un fino barniz bajo el cual discurre la naturaleza, esperando a que se abra una grieta por la que brotar al exterior».22 La grieta se abrió con la desintegración de la sociedad durante la guerra de los Treinta Años. Los campesinos habían descubierto sus instintos agresivos, belicosos, y atravesaron la capa de civilización que los cubría. El autor les permite menospreciar a las demás clases de la población y decirles a los burgueses y los trabajadores: «Yo soy el árbol y vosotros sois las hojas; yo soy el nacimiento en la montaña y vosotros sois los ríos; yo soy el fuego y vosotros sois su reflejo».23

En el pensamiento völkisch, se utilizaba de forma recurrente la imagen de los árboles para simbolizar la fortaleza del campesino del Volk, con sus raíces hundidas en el pasado mientras su copa se extiende hacia el cosmos y su espíritu. El mismo símbolo se transformó con facilidad para representar al campesino como el hombre fáustico que se esfuerza tenazmente para relacionarse con el espíritu vital. Dietrich Eckart (1868-1923), el hombre que más influyó en Adolf Hitler en los años de la posguerra inmediata, adaptó Peer Gynt con esa precisa idea en la cabeza. El campesino patán de la obra original se convertía, en manos de Eckart, en un hombre sencillo, justo y auténtico que luchaba por su salvación y se entregaba al espíritu cósmico. Con la incorporación del aspecto fáustico quedó completada la personalidad del campesino ideal. El arraigo y la proximidad con la naturaleza adoptaban las virtudes sociales sencillas, así como la fuerza elemental derivada del primitivismo. Lo que surgió fue el modelo del héroe Volk que, por sí solo, según la ideología völkisch, podía hacer añicos el complejo de la sociedad contemporánea.

A medida que el héroe völkisch era reificado de este modo, también lo fue su enemigo. En los albores del movimiento, Riehl había señalado como antagonista al proletariado desarraigado. En épocas posteriores, se centró con más firmeza en el judío. La literatura popular, y principalmente las novelas —de las que se vendían millones de ejemplares—, retrataba al judío, un extranjero, con estereotipos de cada vez peor gusto. En este creciente conjunto de novelas de campesinos, el judío llegaba al campo desde la ciudad para privar al campesino de su riqueza y su tierra. Esto era muy insidioso, porque el judío, al privar al campesino de la tierra que le daba su sustento, estaba cortando sus lazos con la naturaleza, el Volk y la fuerza vital, lo que conducía inevitablemente a su muerte. Nos servirá como ejemplo una de las obras más importantes de este género: Der Büttnerbauer (El campesino de Büttner), escrito por Wilhelm von Polenz (1861-1903) y publicado en 1895, libro que según Hitler había ejercido cierta influencia en su pensamiento. La trama general sería desde entonces convencional: un campesino contrae una deuda con un judío y le embargan su tierra. El judío vende la propiedad a un capitán de industria, que a su vez construye una fábrica en ella. El héroe campesino se ahorca al final, mirando fijamente, con reverencia, su antigua tierra, que pronto desaparecerá bajo las máquinas y las fábricas: «Sus ojos, fuera de sus órbitas, estaban fijos en la tierra, la tierra a la que había dedicado su vida, a la que había vendido su cuerpo y su alma».24 En este contexto, se identificaba al judío con la sociedad industrial moderna, que desarraigaba al campesino, lo privaba de su tierra, provocaba su muerte y, de ese modo, destruía la parte más genuina del Volk. Sin embargo, en la animosidad hacia el judío había un componente más, vinculado al odio que despertaba como representante de la sociedad industrial —al fin y al cabo, también había capitalistas alemanes que no eran judíos—, como agente que entraba en contacto directo con los campesinos. Y es que, por supuesto, era un extranjero. En esta concepción del papel del judío, el símbolo arbóreo del campesino robusto y arraigado cumplió una gráfica función: el judío solía aparecer retratado como la serpiente que intentaba destruir el árbol por sus raíces.

Esta imagen de la tensión entre el judío y el campesino no se basaba en una mera abstracción, sino que se apoyaba, aunque precariamente, en la realidad. El judío solía actuar de intermediario en muchas regiones agrícolas de Alemania. Normalmente, en su calidad de comerciante de ganado o minorista, entraba en contacto con los campesinos que necesitaban sus productos o servicios. Como prestamista, era el más odiado por los campesinos que pasaban graves dificultades económicas y acudían a él para que los sacara del apuro, por ejemplo, después de una mala cosecha. Con estas funciones, el judío cubría una necesidad en la estructura económica de muchas regiones, y representaba una realidad económica distinta y separada dentro del mundo del campesino. Los campesinos eran sus deudores y, sin duda, en tiempos de vacas flacas, se cobraba las deudas recurriendo al embargo por la vía legal. Había muchos judíos generosos y caritativos que se dedicaban a este tipo de comercio, sin embargo, para el campesino agobiado por las deudas, el judío representaba el elemento más fácil de identificar e inmediato del avaricioso poder de la civilización capitalista moderna. Dadas estas condiciones, no es casualidad que, por ejemplo, el primer movimiento antisemita organizado de carácter popular con cierta importancia surgiera en la región predominantemente agrícola de Hesse, bajo el liderazgo de Otto Böckel (1859-1923). Ni tampoco sorprende que la gran asociación de agricultores, el Bund der Landwirte (Unión de Agricultores) fuese tanto völkisch como antisemita. De modo que el papel del judío en la sociedad, por muy exagerado o distorsionado que fuera, lo identificaba como el enemigo del campesino y, por tanto, como la causa de las desgracias del pueblo alemán. El remedio völkisch también se presentaba gráficamente: si se pudiera alejar a la serpiente de las raíces del árbol, este florecería y la fortaleza del Volk dejaría de perder su savia.

Aparte de ser el enemigo del campesino, el judío también era visto como la encarnación del desarraigo, la fuerza más antitética a los valores völkisch. De hecho, el desarraigo del judío, denunciado por Riehl y por otros, era la clave de su verdadero carácter, lo que lo convertía en el enemigo del Volk. Los ataques cada vez más virulentos contra Heinrich Heine a finales del siglo XIX merecen atención en este contexto, porque Heine acabó simbolizando el desarraigo del judío frente al arraigo del Volk. Con acusaciones como «Con él nunca sabe uno a qué atenerse», Heine fue atacado por su cuestionamiento constante, por su mentalidad inquisitiva, crítica y analítica. Su búsqueda de soluciones a los problemas contemporáneos que abrieran paso a una sociedad mejor repugnaba a los pensadores völkisch. En opinión de estos, esa búsqueda constituía la defensa de un cambio violento en dirección hacia la modernidad. Heinrich von Treitschke llegó incluso a acusar a Heine de haber allanado el camino a la Revolución de 1848.25 La sociedad moderna que traería tal revolución liberal era una negación de todos los valores völkisch; representaba el desarraigo en la visión apocalíptica de Riehl del avasallamiento de las grandes ciudades.

La defensa de Heine del cambio indicaba una insatisfacción con el pasado y constituía un ataque a la sagrada historicidad del Volk. Peor aún, esta postura iba a veces en contra de los valores estéticos völkisch. Se creía que el desarraigo de Heine lo obligaba a no conformarse con conocer lo «fuerte, bueno y bello»; él solo deseaba conocer «lo más fuerte, lo más bello y lo mejor».26 Era una presuntuosidad peligrosa, porque, según los valores völkisch, lo bueno y lo bello eran producto de la identificación del hombre con el cosmos por la intermediación del Volk, el cual, en cuanto «realidad superior» establecida en el pasado remoto e histórico, no podía cambiar del mismo modo que la naturaleza no podía negar su esencia.

Para los críticos völkisch, la actitud de Heine equivalía a una irreverencia. Exigían que se rindiera homenaje a las manifestaciones históricas de las fuerzas cósmicas y el espíritu vital que ellos encarnaban. La insatisfacción constante connotaba una propensión blasfema, sacrílega. De hecho, un crítico völkisch retrató a Heine, como el judío, con actitud irreverente y las manos en los bolsillos ante un cuadro de la Madonna.27 Heine era asociado así a un materialismo superficial que ignoraba la existencia de la «realidad superior». Su postura simbolizaba una vez más el desarraigo, el constante anhelo de cambio.

Irónicamente, aunque se condenó a Heine por inspirar una revolución, los propios pensadores völkisch, en cierto modo, consideraban esencial que la sociedad contemporánea experimentara un cambio revolucionario. Sin embargo, no era el tipo de cambio o los objetivos sociales de Heine lo que propugnaba el movimiento völkisch. Su concepto de dinámica revolucionaria se centraba en que las fuerzas primitivas de la naturaleza y el espíritu vital se abrieran camino en la sociedad existente: una transformación radical que revitalizaría el Volk. El objetivo de este cambio no era «lo mejor y lo más bello»: solo revelaría lo eternamente bueno y bello. Estos valores siempre habían existido y se habían manifestado en el idílico pasado; solo era necesario volver a hacerlos realidad en una sociedad propicia para su crecimiento. Heine fue acusado de defender la modernidad mientras el movimiento völkisch aspiraba a reconstruir la sociedad sancionada por la historia, arraigada en la naturaleza y en comunión con el espíritu vital cósmico. Estas no eran fuerzas nuevas o aguas inexploradas, sino realidades eclipsadas por la sociedad que tan bien simbolizaba Heine. Esta era la revolución deseada. El desasosiego moderno debía ser abolido por ese arraigo que el héroe campesino representaba. Para conseguirlo, solo hacía falta exterminar a la serpiente en la raíz del árbol y que los hombres recobraran su identidad personal dentro de la ideología völkisch. Entonces el Volk saldría victorioso.

Las fuerzas iniciales del pensamiento völkisch no se conformaron con perfilar sus héroes, sus enemigos y sus objetivos. El movimiento se desarrolló con rapidez, y añadió a su estructura básica muchas facetas nuevas mientras hacía las enmiendas necesarias. De hecho, adquirió su propia dinámica. La ideología fue elevada a categoría de fe germánica, un logro del que fueron en gran parte responsables dos hombres: Paul de Lagarde y Julius Langbehn. Un análisis de su pensamiento mostrará cómo las ideas völkisch se difundieron rápidamente entre la población, un proceso que en último término condujo a su triunfo sobre todas las demás ideologías.

1 Otto Gmelin, «Landschaft und Seele», Die Tat, vol. 17, n. 1, abril de 1925, p. 32.

2 Elizabeth Kriegelstein, «Vom Landschaftlichen Erlebnis», Preußische Jahrbücher, vol. 157, n. 6, julio-septiembre de 1914.

3 Friedrich Ratzel, «Die Deutsche Landschaft», Deutsche Rundschau, n. 88, julio-septiembre de 1896, p. 347.

4 Adolf Rapp, Der Deutsche Gedanke, Bonn, 1920, p. 235.

5 W. H. Riehl, Land und Leute, 6.ª edición, Stuttgart, 1867, p. 88.

6 Ibíd., p. 71.

7 Por ejemplo, Hannah Gädecke señala en «Wilhelm Heinrich Riehls Gedanken über Volk und Staat» (tesis doctoral, Heidelberg, 1934, p. 4) que para Riehl los privilegios medievales de la nobleza eran las raíces de un verdadero Estado de derecho (Rechtsstaat).

8 Gerhard Loose, «The Peasant in Wilhelm Heinrich Riehl’s Sociological and Novelistic Writings», The Germanic Review, n. 15, 1940, p. 265.

9 Riehl, 1867, p. 99.

10 W. H. Riehl, Die bürgerliche Gesellschaft, 5.ª ed., Stuttgart, 1858, p. 349.

11 Ibíd., pp. 272 y ss.

12 Riehl, 1867, p. 96.

13 Ibíd., pp. 97-98.

14 Tüdel Weller, Rabauken! Peter Mönkemann hat sich durch, Múnich, 1948; Nathaniel Jünger, Volk in Gefahr, Wismar I, Mecklemburgo, 1921.

15 Citado en Victor Klemperer, LTI, Berlín, 1947, p. 240 (LTI. La lengua del Tercer Reich, Minúscula, Barcelona, 2001).

16 W. Harless en Marquartsteiner Blätter, 2 Sondernummer, octubre de 1933.

17 Riehl, 1858, p. 58.

18 Berthold Auerbach, Sämtliche Schwarzwälder Dorfgeschichten, vol. VII, 1884, p. 114.

19 El mejor ejemplo es la historia titulada «Joseph im Schnee», Ibíd., pp. 3-110.

20 Harry Graf Kessler, Tagebücher, 1918-1936, Fráncfort, 1961, p. 525.

21 Hermann Löns, Der Wehrwolf, Jena, 1917, p. 239.

22 Ibíd., p. 14.

23 Ibíd.

24 Wilhelm von Polenz, Der Büttnerbauer, Berlín, s. f., p. 352. El repaso más detallado de este tipo de literatura sobre el campesino y el judío se encuentra en Wilhelm Stoffers, Juden und Ghetto in der Deutschen Literatur zum Ausgang des Weltkrieges, Nimega, 1939, esp. pp. 356 y ss.

25 Heinrich von Treitschke, Deutsche Geschichte im Neunzehnten Jahrhundert, vol. IV, Leipzig, 1895, p. 434.

26 Karl Beyer, Jüdischer Intellekt und Deutscher Glaube, Leipzig, 1933, p. 12.

27 Wolfgang Menzel, Deutsche Dichtung, vol. III, Stuttgart, 1859, pp. 465-466.

2. UNA FE GERMÁNICA

La primera sistematización importante de las ideas völkisch dirigida a hacer realidad la sociedad virtuosa se llevó a cabo en las obras de dos escritores alemanes de finales del siglo XIX. Lo que antes se había expresado desde el punto de vista de la nostalgia, o como contraposición literaria y visual a los aspectos perturbadores de la modernidad, adquiría ahora las hechuras de un programa. Aquí, los conceptos de religión, creatividad nacional y educación fomentaban la identificación positiva del individuo con una empresa colectiva que trataba de alumbrar una nación estructurada según los principios völkisch.

Si se puede decir que el movimiento völkisch tuvo un fundador, sería un excéntrico académico que cambió su nombre, Paul Böttischer, por el de Paul de Lagarde. Si el fundador, a su vez, hubiese tenido un profeta, habría sido Julius Langbehn. Hasta hace poco, los dos eran prácticamente desconocidos fuera de Alemania,1 a pesar de haber desempeñado un papel central en la popularización de los conceptos völkisch, algunos de su propia cosecha. Su importancia se acentuó por las numerosas referencias a ellos en la posterior literatura völkisch. Sobre todo, los siguientes académicos, pedagogos y políticos pensaban que actuaban en consonancia con los principios que ambos habían promovido.

No es baladí que la vida de Lagarde abarcara la segunda mitad del siglo XIX, años en los que Alemania se convirtió en una potencia militar y económica moderna. Muchas de sus impresiones fundamentales se remontaban a su juventud, que coincidió con el apogeo del Romanticismo. Decidió ingresar en el mundo académico, y más tarde sería una destacada autoridad en el campo del orientalismo; algunas de sus aportaciones mantienen hoy su validez. Sin embargo, Lagarde tenía motivos suficientes para sentir rencor hacia el sistema, porque fue en la última etapa de su vida cuando por fin logró una cátedra en Gotinga. Antes de eso se ganaba la vida como profesor en una escuela de secundaria (gymnasium), trabajo que consideraba un desperdicio de su talento. Langbehn, bastantes años más joven que él, también tenía aspiraciones académicas, que en su caso no llegó a satisfacer. De modo que ambos eran académicos frustrados. Los dos expresaron un resentimiento hacia el sistema educativo común al de muchos pensadores völkisch posteriores, entre ellos Guido von List y Alfred Schuler (1865-1923), de los que hablaremos más adelante en otros capítulos. Esta inquina de Lagarde y Langbehn influiría tanto en sus vidas como en sus teorías.

Irónicamente, los profetas del movimiento völkisch pertenecían al proletariado académico, distinción compartida por muchos otros escritores y articulistas. Los dos despotricaban contra el mundo académico, y sus respectivas decepciones los espolearon para emprender una intensa oposición a la prevalencia del positivismo y el intelectualismo racionalista en los círculos académicos. Sin duda, verse excluidos de la esfera social a la que aspiraban reforzó su visión de la sociedad contemporánea como la conspiración de unas fuerzas malignas. Que no lograran ser admitidos por el establishment solo agudizó su megalomanía. Creían ser expertos en la esencia de la vida, más que los profesores que ocupaban cómodas cátedras bien remuneradas. Este sentido de unicidad, prácticamente el de estar llamados a una misión, se mantuvo incluso después de que Lagarde hubiese obtenido por fin su cátedra. En la universidad, evitó el contacto cercano con sus compañeros, y creía que sus colegas estaban confabulados contra él.2

A las decepciones personales de Lagarde se sumó la forma en que se había producido la unificación de Alemania. Lagarde deseaba una Alemania unida, pero, una vez lograda, le pareció que era un simple paso más hacia la odiosa modernidad. La unidad política no tenía por qué reflejar una condigna unidad interna, espiritual. La cohesión superficial lograda por medios políticos no evitaba o disfrazaba el declive del Volk por obra del industrialismo, la creciente democratización y la urbanización. Se necesitaba una verdadera unidad, pero parecía quedar un escaso y valioso tiempo para hacerla efectiva.

Profundamente inquieto por encontrar una solución a este problema, Lagarde aportó su análisis y su solución en una colección de ensayos publicada con el título Deutsche Schriften (Escritos alemanes) en 1878. Se definía a sí mismo como conservador, porque deseaba alcanzar la unidad del Estado alemán de un modo más elemental: mediante la preservación y la vitalización de la fuerza que reside en la auténtica nación y en el Volk.3 Esta fuerza vital sería la preocupación primordial de Lagarde, dado que por sí sola, expresada en el espíritu de la nación, podría proveer el tejido de la unidad nacional. Tampoco un liderazgo político comprometido, ni el crecimiento económico, ni la prosperidad nacional reflejaban necesariamente la unidad y la satisfacción de la mayoría de la población.4 Todo esto eran solo supraestructuras, y además falsas, impuestas sin tener en cuenta el carácter y las necesidades espirituales de la nación alemana. Al reflexionar sobre esta idea, Lagarde acuñó una frase que se repetiría una y otra vez en todos los escritos völkisch: «El germanismo no se lleva en la sangre, sino en el carácter».5 Era un asunto de actitud interna, intrínseca del alemán, de su Volk y de la nación: el vehículo político moderno del Volk.

Cuando Lagarde escribió estas páginas, no era consciente de la evolución del pensamiento racial que equiparaba las expresiones externas del aspecto y la complexión física con las cualidades internas de la espiritual y convertía lo uno en símbolo de lo otro. Sin duda, el pensamiento racial se había desarrollado a lo largo del siglo XIX, pero su verdadera difusión no se produjo hasta después de 1870, cuando Lagarde ya se había formado su cosmovisión. Sin embargo, cuando otros escritores posteriores citaban a Lagarde, suponían que sus trabajos se enmarcaban en el pensamiento racial, y que él simplemente hacía hincapié en el talante interno de la raza aria. Pero ese no era el significado original, general, de las palabras de Lagarde. A él lo único que le preocupaba era el talante espiritual adecuado y necesario para la regeneración del país. Y es que Lagarde veía la nación como una esencia espiritual, un ideal que uniría al pueblo.6 Por tanto, el Estado alemán, carente de una auténtica unidad, necesitaba un reajuste de las fuerzas espirituales para hacer efectiva la verdadera unidad del Volk. Esta necesidad la atendió, a su vez, una fe germánica que, al reemplazar el materialismo contemporáneo, permitiría el florecimiento de aquellas instituciones nacionales que reflejaban el verdadero talante interno alemán. La defensa de esta doctrina religiosa fue la aportación más importante de Lagarde al pensamiento völkisch.

La religión germánica de Lagarde se basaba en el rechazo del cristianismo tradicional, que, a su juicio, estaba asfixiado por la ortodoxia. La devoción innata y espontánea de los padres de la Biblia, que les había imbuido un sentido natural de proximidad con el Creador, había sido desplazada y abrogada por la introducción de unas leyes, tradiciones y prácticas prescritas. La ley había suplantado al espíritu. Al igual que otros pensadores völkisch, Lagarde culpaba a san Pablo de haber envuelto el inmaculado cristianismo en la estéril ley hebrea, y de haber reprimido así los aspectos dinámicos originales e intrínsecos de la religión de Jesucristo. Cristo, afirmaba Lagarde, había incidido en el dinamismo de la espiritualidad interna del hombre y en la importancia de la revelación personal. En este contexto, Lagarde se dispuso a redescubrir el cristianismo original para aplicarlo a la regeneración de su patria.7

En el dogma espiritual de Lagarde, la historia —concebida en los particulares términos völkisch— cumplía una función cardinal. El desarrollo histórico conllevaba una progresión desde un origen, similar a la evolución dinámica del espíritu religioso dentro del individuo: desde la revelación a la fe, y desde ahí a una relación mística consciente con Dios. Para Lagarde, la historia era la expresión de un espíritu religioso, el cual se manifestaba mediante una continua revelación. No obstante, no se debe confundir esta revelación con el misticismo personal. Como todos los pensadores völkisch, Lagarde pensaba que el individuo solo podía ser auténtico dentro de unos límites; que su singularidad se derivaba del carácter particular de la unidad mayor, el Volk. La revelación personal solo podía provenir de dentro de los confines de la comunidad, un concepto justificado por la proclamación del Evangelio por Cristo a los apóstoles. Según el armazón de Lagarde, los apóstoles se integraron en el concepto del Volk, el cual debía servir de receptáculo orgánico para el continuo despliegue del espíritu vital, religioso. De este modo, el Volk y sus miembros eran los receptores de una espiritualidad en constante renovación y de toda la creatividad. El reino de Dios era el Volk.8

La revelación de Dios por mediación de Jesús no se consideraba fija e inmutable. Los responsables de que se creyera lo contrario habían sido san Pablo, el dogmatismo de la Iglesia institucionalizada y la ortodoxia moderna. Por el contrario, los preceptos völkisch de Lagarde alababan el proceso por el cual una dinámica religiosa interna conducía a cada Volk a su particular destino. A través de dicha religión, cada hombre estaba vinculado de forma directa con Dios,9 y el Volk alemán había sido dotado con una revelación espiritual especialmente vital, una correspondencia con el Demiurgo creativo más válida que la de todos los demás pueblos. Esta fe germánica proporcionaba el tejido cohesionador del Volk, pero también atribuía a cada alemán las virtudes de la integridad y la sencillez ensalzadas en las novelas de campesinos. Cuando se fundiera con el concepto völkisch de la naturaleza, dicha religión ayudaría al hombre a salir de la discordia de la modernidad y lo guiaría de vuelta a su verdadero yo creativo. Para hallar la inspiración y la satisfacción interior, escribió Lagarde, el hombre debe escuchar la voz de la naturaleza que se revela entre los árboles del bosque y en la cosecha de los campos.10

Al poseer una fe revelada y una devoción espontánea, el Volk podía erigir un edificio nacional que reflejara su carácter y su talante interno genuinos. La unidad de la nación, en consecuencia, no se restablecería de acuerdo con los dictados políticos, sino con la expresión concreta de las comunes cualidades espirituales, emocionales y místicas del pueblo alemán.

Las ideas de Lagarde, por supuesto, radicaban en su oposición a la sociedad contemporánea. Su apreciación de la historia alemana lo llevó a proponer una estructura social similar a la defendida por Riehl. El liderazgo de la nación debía recaer en una aristocracia responsable y revigorizada. Si bien Lagarde reclamó una figura carismática a medida que su encono hacia la sociedad contemporánea fue en aumento, ese liderazgo se proyectó en la monarquía existente. Para Lagarde, como para Riehl, toda la sociedad debía organizarse en estamentos medievales, donde las clases trabajadoras se transformaran en artesanas.11 Esta nostalgia casi encontró su expresión lírica: «Ah, qué encantadora época fue la Edad Media, cuando todo se aprendía con la orientación de los maestros».12 Esta antigua vida germánica era encantadora, al parecer de Lagarde, porque había sido dotada de la afable armonía de las costumbres y tradiciones personalizadas, en vez de la alienación y el impersonalismo característicos de la sociedad moderna contemporánea. La época industrial y los valores modernos habían fosilizado al individuo, tal como san Pablo había despojado de creatividad al cristianismo mediante sus rígidas leyes.13 La religión germánica, apoyada en una jerarquía social estructurada según el modelo feudal, era el antídoto que regeneraría el Volk.

En este contexto, los conceptos de libertad e individualismo hallaron su adecuada expresión völkisch. En la imagen de Lagarde, la libertad y el individualismo no lo definían el individuo capitalista-burgués que contravenía las tradiciones, sino la personalidad circunscrita a las fuerzas de la vida y la creatividad völkisch. Al hacer hincapié en los aspectos creativos y religiosos que moldeaban a la persona, Lagarde amplió aún más la ideología völkisch. El hombre obtenía otra ventaja de la pertenencia al Volk: «Libre es aquel hombre capaz de seguir el principio creativo de la vida; libre es aquel hombre que reconoce y pone en práctica los principios innatos que Dios puso en él».14

Además de proveer salvaguardias como la tradición, la historicidad del Volk, la autenticidad de la naturaleza y la correspondencia directa con Dios, Lagarde esperaba guiar a la nación alemana a su destino y, al mismo tiempo, protegerla del trastorno de la revolución. Según Lagarde, lo cierto es que los hombres que depositaban su fe en una unidad mística, inspirada por Dios, detestaban los cambios radicales. De hecho, la revolución, al igual que una enfermedad, se consideraba un castigo por desatender el yo interior. Las revoluciones exitosas, como las de Francia, habían destruido la naturaleza orgánica del pueblo y conducido al suicidio nacional.15 No obstante, hay que tomarse con cautela el rechazo de Lagarde hacia el cambio revolucionario. Al principio, intentó preservar el carácter orgánico del Volk y, en consecuencia, condenó las fuerzas radicales que promovían la modernidad, la democracia y el progreso socioeconómico. Pero el Volk era una excepción. Imbuido de un destino, se reservaba la prerrogativa de llevar a cabo una transformación violenta de la sociedad contemporánea, pero solo si lo hacía conforme a los preceptos de la historia.

Al hablar de Alemania como una entidad política, Lagarde empleaba el término nación, en vez de Volk, pero se refería a lo mismo. En cambio, siempre distinguía entre nación y Estado. Esto último denotaba un mero mecanismo político, una supraestructura que no era lo suficientemente representativa del carácter nacional. Si la estructura política tendía a eclipsar el talante interno del Volk, era imperativo readaptar la estructura.16 En esto ocurría lo mismo que con la revolución: la licencia para emplear la fuerza física la determinaban en exclusiva las necesidades del movimiento völkisch. Si el Estado se oponía a la materialización del destino nacional, habría que aplastarlo como la cáscara de un huevo. Según Lagarde, el hombre es hijo de la voluntad; y una vez que esa voluntad se revitalizase mediante la inspiración religiosa del alma völkisch, lucharía sin piedad por la victoria.17

El símbolo del enemigo —la modernidad y todas sus ramificaciones— era el judío. Por medio de su propia religión nacional, conservaban una cohesión que los identificaba enseguida como un segmento distinto de la población.

Cuando Lagarde escribió sus textos, coincidió con la segunda generación de la emancipación judía. Antes de 1812, se había tratado a los judíos como un grupo distinto en suelo alemán, y aunque se les permitía llevar a cabo sus actividades de negocios bajo ciertos «privilegios», tenían que pagar un impuesto especial por dicho honor. Pero después se siguió vetando a los intelectuales judíos de las cátedras universitarias y ningún judío podía ser oficial del ejército. Eran graves desventajas en una sociedad donde el «oficial en la reserva» era un importante símbolo de estatus y los puestos académicos garantizaban reconocimiento y estabilidad.

Aunque los muros de los guetos no volvieron a levantarse tras la ocupación napoleónica, la emancipación tenía por delante un accidentado camino. Con la caída de Napoleón, los estados alemanes se apresuraron a imponer restricciones a sus judíos una vez más, e hizo falta la Revolución de 1848 para proclamar una emancipación más completa. Para entonces, muchos judíos se habían dado cuenta de que los liberales, tan decisivos en la revolución, eran sus más firmes defensores. De ahí la estrecha relación entre los judíos y los liberales, ambos condenados por Lagarde y otros pensadores Völkisch.

La emancipación judía no se consumó realmente hasta 1918. Si no estaban bautizados, los judíos no podían ser funcionarios ni profesores universitarios. La emancipación acabó inextricablemente ligada al avance del liberalismo y la existencia de la República de Weimar.

Muchos gentiles estuvieron desde el principio en contra de la asimilación judía, y los judíos intentaron contrarrestar esa oposición de varias maneras. En la primera parte del siglo XIX, muchos recurrieron al bautismo para ser aceptados, mientras que otros trataron de modernizar el judaísmo y rechazar muchas antiguas costumbres en aras de una «religión de la razón». El primer enfoque del problema consiguió mejores resultados, aunque para muchos gentiles era un simple ardid de los judíos para ser aceptados. En todo caso, los judíos bautizados eran ciudadanos de pleno derecho, y podían ocupar puestos en las universidades e incluso en el ejército.

Aun así, por muchos esfuerzos que hicieran los judíos por asimilarse, en su mayor parte se los consideraba un «Estado dentro de un Estado». Por supuesto, se organizaban por su cuenta, no solo en comunidades religiosas, sino en organizaciones más amplias cuya finalidad era combatir la conculcación de los derechos de los judíos. Normalmente, las principales organizaciones de este tipo no fueron de ámbito nacional hasta que la ola de antisemitismo finisecular volvió a poner en peligro la igualdad judía que tanto les había costado conseguir. La Verband Deutscher Juden (Asociación de Judíos Alemanes) se fundó en 1904, pero acabó cediendo el paso a la llamada Central Verein (Organización Central), que fue la principal organización judía alemana laica hasta que Hitler la disolvió. La Central Verein fue un objetivo especial del movimiento völkisch. Como era habitual, predominaba en ella el liberalismo, lo que parece confirmar la supuesta relación simbiótica entre liberales y judíos que, para los que estaban preocupados por la unidad de la nación, simbolizaba el «materialismo» judío. Pero en la época de Lagarde no existía aún esta estructura organizativa, y él concebía la otredad de los judíos en términos religiosos.

Lagarde opinaba que los judíos estaban apartados por su religión, y que de hecho eran una minoría cohesionada y peligrosa dentro del Estado cristiano. Tendremos la ocasión de referirnos al punto de vista del judaísmo como algo misterioso y sin raigambre ética. Si los judíos querían ser alemanes, ¿por qué no dejaban de lado una fe sin valores espirituales que tan claramente los condenaba a la marginación? Cuanto mayor era el anhelo de unidad nacional, más acuciante era la preocupación sobre la cuestión judía. Tras el fracaso de 1848, el antisemitismo cobró nuevo impulso. Este era el telón de fondo cuando Lagarde escribió sus textos. Una vez más, se le debe dar la debida relevancia a que esta unidad se describiera en términos espirituales, y no meramente políticos. Los judíos no formaban un grupo político o económico distinto. De hecho, votaban a los partidos habituales y admiraban el trabajo de Bismarck. Sin embargo, en el ámbito espiritual parecían estar unidos por una religión que no era ni cristiana ni germánica. Lagarde estaba en contra de los judíos por criterios específicamente religiosos, no raciales. Desde un punto de vista histórico, Lagarde admiraba a los antiguos hebreos, pues los veía como un pueblo cohesionado por un auténtico espíritu religioso, no dogmático y de inspiración espontánea. Sin embargo, se habían degradado desde ese estado de beatitud a medida que la argamasa espiritual fue desplazada por la ley y el dogma. Como vimos antes, Lagarde opinaba que san Pablo, judío, había extendido ese mismo legalismo al conjunto del cristianismo. Para los judíos de su propia época, Lagarde no tenía más que reproches. Habían perdido la verdadera conexión con los hebreos de la Antigüedad; se habían fosilizado y eran el vivo ejemplo de un espíritu ya seco. La esencia del judaísmo era ahora el fundamentalismo farisaico, basado en la interpretación literal de las leyes. Puesto que esa postura religiosa era incompatible con el misticismo vital, nunca podría fusionarse con la religión germánica, viva y en constante desarrollo. Del mismo modo, los judíos nunca podrían ser alemanes.18

No solo la naturaleza esencial de los judíos era incompatible con el carácter interior del Volk alemán; también su religión nacional los convertía en un elemento irreconciliablemente extranjero en suelo alemán. Por esa razón también eran un peligro para la regeneración del Volk. Si bien Lagarde considera que el judaísmo está espiritualmente vacío, a la judería contemporánea le atribuye motivaciones conspirativas. La falta de una auténtica religión comportaba una tendencia hacia el mal, una sustitución de la fe interior por los deseos materialistas. Lagarde parecía creerse el libelo de sangre, según el cual los judíos perpetraban asesinatos rituales, e incluso afirmó que el Talmud y sus prescripciones convertían a los judíos en una potente arma en la inevitable lucha por el poder.19 A la cuestión judía, pues, no se debía reaccionar con tolerancia. Por el contrario, se podía reducir a una contienda mortal: o bien el judío, o bien el «auténtico» estilo de vida alemán tendría que imponerse al final. Dado que para Lagarde la lucha final era una prueba de fuerza espiritual y física, juzgaba indispensable que la religión germánica consiguiera la aceptación pública como la única fe que podría infundir al Volk la fuerza necesaria para la victoria.

Si a veces Lagarde parecía mostrar cierta ambigüedad respecto a los judíos, esa actitud, menos ponzoñosa, en modo alguno obedeció a unos criterios humanitarios. Más bien, se debía a que su armazón no era de carácter racial, y no estaba al tanto de los últimos avances en esa «ciencia», de modo que no podía utilizarla para vehicular una vituperación más sistemática. Además, muchas de las acusaciones contra los judíos no eran de su cosecha. Su inclinación a creerse el libelo de sangre, por ejemplo, surgió cuando el profesor católico August Rohling (1839-1931) desató el pánico entre la judería del centro de Europa al acusarlos de perpetrar asesinatos rituales, y es muy probable que Lagarde basara sus acusaciones en el análisis del Talmud realizado por su colega en Praga. En varias ocasiones, no obstante, contempló la posibilidad de que un selecto grupo de judíos excepcionalmente bien asimilados pudiera convertirse al germanismo. Pero estos lapsos de «benevolencia» fueron cada vez más raros. A medida que creció su resquemor hacia el statu quo, más consideró al judío la encarnación del mal. Cualquier ápice de humanidad que posiblemente poseyera Lagarde sería eclipsado en última instancia por su llamamiento al exterminio de los judíos cual bacilos.20 Estos arrebatos iban claramente en paralelo a su defensa de la fuerza física y la violencia para aplastar al recalcitrante Estado contemporáneo «como una cáscara de huevo».

El pensamiento de Lagarde acabó conteniendo las ideas fundamentales de la ideología völkisch: la primacía del Volk y la abominación del judío. Sin embargo, hay dos aportaciones al movimiento que lo distinguen como teórico principal: su énfasis primordial en la espiritualidad, en una fe germánica que uniera a los alemanes en el tejido del Volk y a este con Dios; y las líneas generales de las diversas formas de antisemitismo heredadas por el posterior movimiento völkisch. Su primera aportación dotaba al Volk de una fe dinámica que permitía a la nación conocer y entender su destino. La segunda —las acusaciones contra los judíos de profesar una religión estéril y poseer un correspondiente carácter materialista, de estar sopesando una conspiración internacional y de ser extranjeros inasumibles en suelo alemán— condujo a la profecía de una lucha mortal entre alemanes y judíos.

La influencia de Lagarde es en parte atribuible a su estilo literario: escueto, con frases sucintas fáciles de memorizar y de citar. Mantuvo una relación epistolar con muchos coetáneos importantes, pero fue menos decisivo que la influencia general que ejerció sobre el conjunto del movimiento völkisch.21 Ahí desempeñó un papel cardinal, reconocido y aclamado hasta el punto de que, tras la Primera Guerra Mundial, se fundaron colonias agrícolas con el objetivo concreto de consagrar y mantener la religión germánica de Lagarde. Muchas figuras distinguidas le rindieron homenaje, pero el más importante por sus repercusiones fue el de Eugen Diederichs (1867-1930). Este influyente editor, que acuñó el término neorromanticismo, tan fundamental para el futuro devenir del pensamiento völkisch, afirmó que las obras de Paul de Lagarde eran las más excelentes de cuantas había publicado por su intento de contribuir a la vitalización del Volk.22

Mientras que Lagarde a menudo tenía un tono pedante y académico, el estilo y el mensaje de Langbehn, más joven que él, era más impetuoso. Aunque se llevaban veinticuatro años (Lagarde nació en 1827, Langbehn en 1851), se conocían e intercambiaban muchas ideas al escribir. El propio Langbehn nos ha dejado una opinión sobre Lagarde muy elocuente sobre las diferencias de sus enfoques. Habla de la metodología «sobria y práctica» de Lagarde, que a él le resultaba deprimente.23 Esta observación la corroboró el más íntimo amigo y biógrafo de Langbehn, que dijo que Lagarde carecía de sensibilidad «intuitiva»,24 que ciertamente sí poseía Langbehn. Su Rembrandt als Erzieher (Rembrandt como educador, 1890), escrito casi en pleno éxtasis nietzscheano, despertó el interés de un amplio público, y no solo de aquellos comprometidos con las ideas völkisch. Y es que la obra de Langbehn podía leerse principalmente por razones estéticas, como llamamiento a una nueva creatividad artística frente a la esterilidad del arte en la Alemania guillermina. Sin embargo, para el propio Langbehn, ese llamamiento era parte integral de una cosmovisión tanto germánica como creativa, y por ello entusiasmó a muchos de sus coetáneos. El libro de Langbehn, más popular que la obra de Lagarde, fue durante algún tiempo lectura obligada para los jóvenes. A pesar de que su influencia no penetró tan hondo como la de Lagarde, ni duró tanto, sí tuvo un alcance más amplio. Cuando el libro pasó de moda, en torno a la Primera Guerra Mundial, ya lo habían leído millones de personas. Muchos alemanes siguen admitiendo hoy la profunda influencia que Langbehn ejerció en su juventud.

Lo que distinguía la aportación de Langbehn al crecimiento del pensamiento völkisch y germánico era la ausencia de la dimensión histórica. Langbehn, con una mentalidad menos historicista que la de Lagarde, no compartía esa reverencia por el pasado que permitía al académico de Gotinga basar sus argumentos en la existencia de una verdadera espiritualidad entre los antiguos hebreos o la genuina armonía espiritual encarnada en la Alemania de la Edad Media. Asimismo, al carecer de la autoridad académica y la objetividad de Lagarde, Langbehn las sustituyó por un verdadero himno de alabanza a la intuición, donde hacía hincapié en lo irracional, lo místico y lo subjetivamente intuitivo.

También a Langbehn le preocupaba que la unidad alemana no fuese completa, y que las instituciones políticas y sociales imperantes sofocasen la genuina expresión del Volk. Él pensaba que esa situación se podría superar si los alemanes se transformasen en «artistas», si poseyeran una sensibilidad creativa que les permitiera moldear su carácter personal en sintonía con las formas de la naturaleza y el paisaje. Estos artistas serían creativos solo porque entenderían la verdadera naturaleza del Volk. A través de ella, podían ser imbuidos de una «energía primaria», la vida espiritual que desciende del cosmos hacia el hombre, asimilable tras su paso por el Volk. Dado que Langbehn fue más lejos que su ilustre predecesor en su rechazo de la supremacía de la razón en el hombre, el espíritu vital que él invocaba era una fuerza verdaderamente mística, irracional. Por supuesto, Lagarde también había rechazado el dogmatismo, y su religión germánica había tomado un rumbo panteísta inexplorado, pero, en comparación con el misticismo de Langbehn, sus afirmaciones se ceñían a un marco de referencia histórico, cargadas de pedantería académica. Con el más joven, el espíritu vital se convirtió en una dinámica puramente mística y emocional: «Con una dosis de misticismo, se puede embellecer la vida de una nación».25

Al elevar su misticismo a la categoría de religión germánica, Langbehn trascendió la teología lagardiana y estableció un estrecho vínculo entre sus ideas y el espiritismo de la época. Se trataba de un espiritismo particularmente decimonónico, una teosofía que compartía la interpretación völkisch de la vida espiritual. Para los teósofos a los que recurría Langbehn, la naturaleza se transmitía eternamente por medio de un éter misterioso y omnipresente. Sostenían que el mundo de verdad era el extrasensorial, cuyos misterios solo se podían descubrir por medio de la «verdadera ciencia» de la teosofía. Madame Blavatsky (1831-1891), la principal representante de su escuela de pensamiento, definía la ciencia de la teosofía como una revelación de la realidad por parte de unas «voces» incorpóreas desde el más allá. Langbehn, si bien aceptaba la primacía del mundo extrasensorial, rechazaba explícitamente el ocultismo de Blavatsky, que juzgaba supersticioso porque no aceptaba que existieran los fantasmas.26

En cambio, le fascinaba la secta de Emanuel Swedenborg (1688-1772), el notable inventor sueco que a mediados del siglo XVIII se decantó por una mística religiosa. Reconocido por Madame Blavatsky como precursor de sus propias creencias teosóficas, Swedenborg también defendía la primacía del mundo extrasensorial, y él mismo se comunicaba con quienes su muerte los había acercado a esa realidad auténtica. Sin embargo, había otro aspecto de la teosofía de Swedenborg de interés directo para Langbehn: el concepto de Dios, el hombre y el mundo como una sola unidad, con la misma esencia. Según el místico sueco, todas las extensiones de la mente y del cuerpo eran fenómenos espirituales. En consecuencia, existía una perfecta correspondencia entre las manifestaciones externas y el mundo espiritual interior. El alma del hombre, la sustancia sintiente, era el enlace en esa correspondencia, al estar en el centro del proceso mediante el cual fluía entre las manifestaciones exteriores y el Dios del universo sin el cual nada podía tener vida o inteligencia.27 Así, Swedenborg incidía en la calidad sustancial de las cosas espirituales: juzgar la realidad por las apariencias externas era dejarse engañar por los sentidos.28

La especial admiración de Langbehn por Swedenborg reflejaba además la influencia del sueco en todo el movimiento völkisch. Para Swedenborg, cada hombre era un microcosmos que contenía en sí mismo un mundo o un cielo, y se tendía a concebir el individuo en los términos de la ideología völkisch. El «pensador cósmico» antropomorfizaba el mundo, le daba una forma y una sensibilidad humanas, al considerar al individuo un fenómeno espiritual y parte integral de todo el cosmos. Además, Swedenborg creía que existían muchos cielos, cuya proximidad relativa con Dios obedecía a la intensidad espiritual de la sociedad concreta en la que había vivido el hombre durante su estancia en la tierra. A juicio de Langbehn, esto permitía desarrollar más ampliamente la individualidad völkisch. La vida del cosmos y la del hombre, se pensaba, iban en paralelo.29 Langbehn creía que ese concepto del hombre y del universo brindaba la solución al «enigma del mundo». Sobre todo, proporcionaba un enfoque orgánico de la vida, íntimamente místico y creativo: «Lo orgánico es lo artístico».30

Mientras que Swedenborg había aplicado su misticismo a una base universal, Langbehn limitó la fusión del individuo con el mundo espiritual a la región del norte de Alemania. Para el pensador völkisch, no era de extrañar que Swedenborg hubiese pasado buena parte de su vida allí. De hecho, era una prueba de la relación de interdependencia entre el hombre, el entorno y la idea, como espíritus afines que interactúan en una tierra afín. En este sentido, el sueco era considerado la encarnación del «prototipo alemán ideal». Langbehn hizo suyas las ideas místicas formuladas por Swedenborg, pero solo le parecían adecuadas para el paisaje del norte alemán, donde, a ojos de Langbehn, el espíritu del Volk seguía activo de manera vital. Del mismo modo, solo los miembros de este Volk podían ser verdaderamente orgánicos, socios creativos en la relación cósmica.31 Swedenborg, transformado por Langbehn en un místico alemán cuya función se equiparaba con la desempeñada por el Maestro Eckhart, el místico medieval, sería fundamental para abastecer al Volk del misticismo espiritual que lo conduciría a su objetivo.

Esta fascinación por Swedenborg se mantuvo a lo largo del desarrollo del pensamiento völkisch, complementado por un similar interés por la teosofía de Madame Blavatsky. Estas teorías se asemejaban a la ideología völkisch, que definía y esclarecía la conexión mística entre el individuo y el cosmos. También dichas teorías se podían reinterpretar de modo que el Volk fuese un intermediario necesario en la transfusión vital de sustancias espirituales. El alma, se pensaba, era el elemento espontáneo esencial, y solo los alemanes poseían alma, ya que, según la fe germánica de Lagarde y Langbehn, los judíos habían renunciado a ella mucho tiempo atrás, mientras que los franceses habían perdido la suya en el conflicto revolucionario. A pesar de que los pensadores völkisch negaban la existencia de los fantasmas, todo vestigio de las teorías espiritistas fue incorporado a la ideología dominante. En lo que respectaba a Swedenborg, es interesante señalar que Langbehn, además de rechazar los espíritus incorpóreos, también prescindía del cristocentrismo de la doctrina. Esto ponía de manifiesto otra tendencia del pensamiento völkisch: la de sustituir la figura y la función de Cristo por la imagen del Volk. En la teología langbehniana, el Volk y el Dios del universo eran partícipes de una relación directa,32 idea que se repitió en otras religiones germánicas. Lo que facilitó esta distorsión del cristianismo ortodoxo, recordemos, fue la previa popularidad del panteísmo y de varias sectas espiritistas que insistían en la supremacía de un Creador en cuya existencia estaba subsumida la de Cristo. Sin embargo, al margen de cómo se transformasen esas supersticiones espiritistas, para Langbehn y sus sucesores, la religión germánica era una unión mística del individuo, el Volk y el cosmos. Langbehn se basó en estos principios místicos para llamar a la regeneración del individuo por medio de su pertenencia al Volk. Esta regeneración, esta pertenencia y este amoldamiento al ethos del Volk haría del hombre un ser creativo. El Volk potenciaría el desarrollo del instinto estético innato, aun cuando solo se manifestase en la construcción de una choza campesina, el trazado de un jardín o el disfrute de las danzas, cantos y cuentos tradicionales. Como en el caso de Swedenborg, se relacionaba a Rembrandt con el entorno geográfico y social, con el paisaje y las tradiciones populares y campesinas que moldearon su íntimo carácter espiritual.33 Langbehn había elegido a un pintor holandés para ejemplificar la creatividad alemana; no en vano era oriundo de la Baja Alemania, expresión geográfica que, en alemán (Niederdeutschland) alude al norte de Alemania y los Países Bajos. Aquí el Volk había provisto esa vitalidad palpitante, orgánica, que vinculaba al hombre con el universo y el Demiurgo. Aquí la relación entre la naturaleza y el Volk seguía aún intacta; los campesinos y la nobleza eran los pilares de la vida política y espiritual, y sus relaciones se regían por las antiguas costumbres.34

Además de compartir el énfasis de Riehl y Lagarde en el papel de la naturaleza en las relaciones sociales del Volk, Langbehn, al igual que ellos, también admiraba la Edad Media. Declaró su firme apoyo a la monarquía como forma adecuada de gobierno y modificó los anteriores conceptos de nobleza para circunscribirlos a quienes se habían transformado en artistas, a la «aristocracia natural».35 Sin embargo, mientras que otros pensadores völkisch anteriores, como Riehl, situaban nostálgicamente las tradiciones, las costumbres sociales, las virtudes campesinas y la valerosidad del Volk en la época feudal, para Langbehn este periodo histórico era la encarnación de una religión germánica basada en una energía vital mística que provenía del mundo extrasensorial y que se revelaba en las fuerzas de la naturaleza y el paisaje. Estas fuerzas, a su vez, habían dejado su eterna impronta en el carácter del Volk y la raza.

Las ideas raciales tuvieron un mayor peso en la teología langbehniana que en la lagardiana. La raza y la vitalidad de la naturaleza se consideraban fuerzas equivalentes. Para respaldar su postura, Langbehn citaba a Benjamin Disraeli (1804-1881): «La raza lo es todo». En consecuencia, si la naturaleza y la raza son idénticas, entonces la vida espiritual alemana debe tener, por fuerza, un carácter racial. Todas las virtudes völkisch, tanto las físicas como las espirituales, eran consideradas dones eternos otorgados por la naturaleza y transmitidos por herencia sanguínea. La raza era una fuerza omnipresente y decisiva.36 La apariencia externa del Volk, expresada en su cultura física y espiritual, llevaba la impronta de las cualidades internas, la firma del alma. Langbehn incluso les decía a sus lectores que las investigaciones sobre la fisonomía del hombre eran una parte válida de la disciplina de la historia.37 Desaparecía así la posibilidad de que, en tanto en cuanto lo único que impidiera la integración en el Volk fuesen diferencias de tipo cultural, todos los que vivieran en Alemania —con la excepción de los judíos— se convirtiesen en verdaderos alemanes. El antisemitismo de Lagarde, que en esencia no obedecía a criterios raciales, fue así desbancado: el énfasis en la incompatibilidad racial era ahora parte indeleble de la ideología völkisch.

En cuanto a los judíos, el pensamiento de Langbehn evidencia una clara intensificación de la hostilidad. En sus primeros escritos, expresaba cierta tolerancia hacia los judíos ortodoxos que vivían dentro de las fronteras de Alemania. Los consideraba un pueblo aparte que acataba su propia ley exclusiva y velaba por ella. Los judíos asimilados, en cambio, habían transgredido sus límites naturales, y, al infiltrarse en el cuerpo del Volk, estaban contaminando la pureza de su herencia sanguínea. Los judíos, identificados como «la peste y el cólera», tenían que ser exterminados.

En las posteriores ediciones de su libro, se eliminó este prejuicio «sutilmente discriminatorio». Lo que hizo él fue ampliar el capítulo sobre los judíos y escribir una condena de la judería al completo.38 De hecho, cada vez se obsesionó más con el antisemitismo. Al no ver materializada su utopía, su frustración lo llevó a imaginarse la existencia de ciertos intereses poderosos que estaban obstaculizando adrede la culminación de los objetivos del Volk. Los judíos se llevaron la peor parte de su odio frustrado. Eran caracterizados como los archienemigos que se oponían a la regeneración de los «artistas» alemanes. Los judíos, que encarnaban el materialismo y la modernidad, eran automáticamente contrarios al talante interno de la nación alemana. Y era del todo comprensible, porque se habían separado de la fluencia del espíritu vital y sus almas se habían petrificado. Puesto que carecían de alma y no podían restablecer el contacto con la fuerza vital, les era imposible conservar virtudes básicas como la honradez y la lealtad. Estas virtudes eran parte de la fuerza «genuina» de la naturaleza que solo la raza germánica había conservado y podía ejemplificar. Los judíos no eran más que unos potenciales opresores y eternos enemigos de los alemanes.39

Mientras que Lagarde había sido simplemente un hombre malhumorado, Langbehn tenía un carácter voluble. Su biógrafo y admirador, Benedikt Momme Nissen (1870-1943), le atribuía una inflexibilidad que le impedía alcanzar acuerdos y asimilar nada.40 Pronto se fue a los extremos. Así, dejaba estupefactos a sus amigos cuando abogaba por someter a las razas «inferiores» y por la vuelta de la esclavitud.41 Sin embargo, esa opinión no parecía incongruente con la derivación lógica de sus teorías sobre la raza, y así es precisamente como el posterior movimiento völkisch interpretó el mensaje de Langbehn.

Además, Langbehn era dictatorial, tanto en su vida privada como en las teorías sociopolíticas que promovía. Su discípulo Nissen, que vivía con él, escribió que «cuando [Langbehn] daba una orden, yo tenía que obedecer», lo que indica que, una vez que se hicieron amigos, su relación fue la de un maestro y su aprendiz.42 Esta idiosincrasia personal se transmutó, en su ideología, en el anhelo de un líder que materializara implacablemente las aspiraciones del Volk. En realidad, su ideal social medieval se disolvía en la dictadura del Volk.43 Este reemplazo era muy frecuente en la literatura völkisch, así como en los escritos de uno de los coetáneos de Langbehn, el vienés Guido von List, que pedía la aparición «del que viene del cielo». A veces, Langbehn, que vivía en la miseria, se consideraba ese mesías, una idea plasmada en su mesiánico estilo literario.

Al final, el profeta y mesías desistió de su búsqueda. La tensión de una vida dedicada a la búsqueda de la estabilidad en una cosmovisión mística se resolvió mediante la inmersión en el cristianismo ortodoxo. Langbehn se convirtió e ingresó en una orden católica. Sin duda, su conversión obedecía a la atracción que la gloria medieval de la Iglesia despertaba en él.44 Al abrigo de la Iglesia, su espíritu histérico y errático halló descanso, y allí murió siendo aún joven, en 1907.

En sus respectivas obras, Langbehn y Lagarde proporcionaron un marco sistemático para las futuras ideas völkisch. Se habían dado cuenta de que Alemania estaba cambiando con mucha rapidez en todos los ámbitos de la vida: en la sociedad, la política, la cultura y la economía. Los dos profetas völkisch dieron a esta crisis —que en realidad eran las secuelas del nacimiento de la modernidad— un carácter ideológico. Aceptaron la motivación romántica y su premisa: la primacía de las emociones íntimas del hombre, la genuina medida de su personalidad. En consecuencia, afirmaron que esta íntima naturaleza espiritual del hombre, debidamente delimitada por el Volk, podía transformar el mundo maligno de la realidad contemporánea. Así, la verdadera realidad era desestimada y relegada a un segundo plano: era el Volk, y no el Estado, lo que era de primordial importancia, en cuanto auténtico tejido de la nación alemana. La religión —y en concreto la germánica— era la expresión de un anhelo romántico. Se llevaron a un primer plano las irreconciliables diferencias raciales, lo cual servía para indicar la distinción superior que poseían los alemanes, pero no los judíos, y como núcleo sagrado en torno al cual podía unirse el Volk eternamente contra el pernicioso y providencial enemigo.

Lagarde y Langbehn fueron unos exponentes atípicamente coherentes de una tendencia subyacente que impregnó a gran parte de la sociedad alemana. Que los dos padres de la religión germánica desestimaran las bases de las confesiones ortodoxas y se identificaran con una fuerza espiritual dinámica que actuaba en el interior del individuo y del Volk solo reflejaba las circunstancias generales de la vida religiosa en un Estado alemán en proceso de industrialización. Su enfoque sobre el protestantismo imperante presagiaba un cambio que se acabaría produciendo hacia el final del siglo. El rechazo emocional, fruto de la frustración, de unas normas sociales y unos valores materialistas que la sociedad adoptó cada vez más condujo asimismo al descarte de la ortodoxia religiosa, que parecía incapaz de lidiar con el problema de la modernidad. La moda del espiritismo y la teosofía es un ejemplo de esta postura, y, como ya hemos visto, Langbehn —y a través de él los sucesivos pensadores völkisch— hizo pleno uso de dichas doctrinas. Existían, además, varias corrientes de pensamiento que tomaron el componente específicamente cristiano del cristianismo y lo desligaron de sus amarres históricos, y que transformaban los mandamientos religiosos en imperativos éticos. El Cristo histórico pasó a ser un mero símbolo de la conducta debidamente devota y moral, o de una persona imbuida del espíritu vital dinámico, para Lagarde. En general, el pensamiento völkisch no solo se sirvió de las mitologías místicas como el espiritismo y la teosofía —que difícilmente pueden considerarse religiones cristianas—, sino también de la tendencia a reducir el cristianismo a simbolismo de una norma general de conducta ética.

Esta tendencia conformó las bases de la Ethische Gesellschaft (Sociedad Ética), fundada en 1892. Wilhelm Julius Foerster (1832-1921), su impulsor, amplió la doctrina de la primacía de la conducta ética a un humanismo panteísta que abarcara a toda la humanidad. Inspirada por los preceptos kantianos, su asociación presuponía una bondad en el hombre que hacía innecesaria cualquier referencia a los elementos del misterio y el ocultismo. Moritz von Egidy (1847-1898) compartía algunas de estas premisas éticas, aunque no quiso unirse a la asociación de Foerster precisamente porque su énfasis en la ética era demasiado «científico» y excluía el sentimiento místico y religioso de su cosmovisión.45 Von Egidy, coetáneo de Langbehn, era exoficial del ejército. Tras experimentar una conversión religiosa, renunció a su carrera militar y abogó por una religión humanista que también fuese pacifista. No es de extrañar que esto causara sensación en la Alemania guillermina.

Al reunir en torno a él, en su apartamento de Berlín, a un pequeño círculo de amigos, Von Egidy ejerció una influencia en el movimiento völkisch que lo hizo más fácilmente aceptable para los jóvenes sofisticados. Aunque al propio Von Egidy le habría consternado saberlo, su doctrina del misticismo religioso contribuyó a la idea de que el Volk era el receptaculo profundo de las fuerzas espirituales. Su posterior aportación, en muchos aspectos mayor, al pensamiento místico que adoptó el movimiento völkisch fue su acento en la función cardinal que debía desempeñar la educación para iniciar a los jóvenes en el espíritu ético-religioso. En cierto sentido, el papel de Von Egidy fue de especial importancia, porque ejemplifica cómo un movimiento puede absorber una idea y utilizarla de un modo contrario a la intención original. El misticismo ético de Von Egidy tenía algunos preceptos en común con el pensamiento völkisch; de hecho, algunos de los discípulos se sintieron atraídos por el movimiento völkisch y acabaron adoptando sus conclusiones.

Von Egidy abogaba por la difusión del cristianismo a toda la humanidad mediante una ética humanista que hiciera hincapié en las buenas obras.46 Esta idea no tenía nada explícitamente völkisch; de hecho, el mundo concebido por Von Egidy les habría parecido débil y desagradable a quienes creían que el Volk era el receptáculo exclusivo de los dones espirituales de Dios. Para Von Egidy, todos los hombres eran capaces de hacer el bien y de obrar con moralidad: lo único que tenían que hacer era vivir de acuerdo con los preceptos de Dios, que prescribían la conducta ética adecuada. En consecuencia, los hombres podían renunciar al uso de la fuerza en sus relaciones, y hacer efectiva su igualdad, tanto en su vida pública como en la privada.47 En este sentido, discrepaba del pensamiento völkisch, que defendía el uso de la fuerza y el poder, de lo cual abominaba el exoficial del ejército. Sin embargo, había algunas semejanzas importantes, sobre todo en relación con el ideal utópico, que para ambos encarnaban las normas establecidas por las fuerzas místicas de la naturaleza. En realidad, estos eran los únicos criterios restantes, toda vez que los pensadores völkisch y Von Egidy habían renunciado a las normas éticas de la sociedad contemporánea, orientada hacia la ciencia.

Von Egidy destacó ciertos elementos adicionales de este marco general, que guardan algunas similitudes con las religiones germánicas de Langbehn y Lagarde. Frente a la ética de la conducta puramente humanista de Foerster, Von Egidy postulaba el «misterio» de la fe religiosa; a diferencia de la configuración matemática y positivista del hombre, él concebía la esencia humana como un organismo «secreto».48 Él pensaba que el hombre estaba sujeto a la necesidad instintiva de alcanzar un estado de genuina rectitud moral en un plano vital superior. Esta necesidad, que emanaba de su yo más íntimo y secreto, impelía al hombre a cumplir su potencial ético.49 Esta necesidad no era impulsiva, sino evolutiva: la necesidad se desarrollaba conforme a una «eterna ley de la evolución», que tenía su génesis en el hombre y culminaba en su amoldamiento a las leyes de Dios. En este sistema, el único pecado que el hombre podía cometer era transgredir la ley sagrada y, por tanto, infligirle un daño a su propia naturaleza.50

Von Egidy pensaba que la salvación pasaba por el establecimiento de una sociedad ética en la tierra. Esto solo se podía conseguir por medio de una religión en continuo desarrollo que incidiera en las virtudes que solo podía poseer una sociedad que viviera con arreglo a las leyes de la naturaleza. Para Von Egidy, este era el proceso mediante el cual la humanidad podría construir esa sociedad ética, pero él también recurrió al Volk como realidad superior. Llegó incluso a señalarlo explícitamente como el armazón y el vehículo para la libertad providencial. En vez de utilizar los métodos coercitivos del Estado moderno, en la sociedad ideal, el Volk elegiría a hombres que no mandarían sobre nadie, sino que se limitarían a ejecutar los deseos del Volk, de modo que el gobernante no sería más que un primus inter pares.51

Es significativo que incluso este humanitarista acabara vinculando sus ideas con las de aquellos que insistían en la primacía del Volk. Quizá le pareció la única estructura política restante capaz de permitir la aplicación de las teorías de la igualdad humana a la sociedad ética. Quedaban pocas alternativas tras haber rechazado la industrialización, la urbanización, la ciencia moderna y los valores éticos exigidos por la modernidad. Una vez que hubo encumbrado al Volk de este modo, a Von Egidy le fue imposible no circunscribir la libertad personal a los atributos particulares del Volk, desarrollados a través de su interacción con la fuerza vital espiritual. A pesar de compartir este punto de vista con los pensadores völkisch, Von Egidy esperaba ver resultados distintos: creía que el verdadero carácter del Volk engendraría una nación ética capaz de unirse con toda la humanidad.

Aun así, veía el Volk como una unidad cohesionada. Tal vez la idea más influyente de Von Egidy haya sido que la cohesión necesaria no se debía alcanzar por medio de la fuerza, sino de la educación. La juventud, afirmaba, debía desarrollarse libremente en un entorno natural, sin inhibiciones, para cumplir su potencial ético de hacer el bien, y la escuela debía fomentar el compañerismo. Para ello, defendía la abolición de los rígidos reglamentos educativos, lo que esperaba cumplir con la creación de unas Einheitsschulen (escuelas unificadas) que acogieran a todos los alemanes, con independencia de su nivel económico o su estatus.52 De este modo, Von Egidy complementó sus conceptos religiosos con un imperativo educativo. Con ello, añadió una prescripción de carácter práctico a las religiones germánicas de Langbehn, más extáticas, y de Lagarde, más taciturnas. A pesar de que Lagarde también había condenado los sistemas escolares alemanes, había sido menos específico respecto al modo en que se debían utilizar estas instituciones para propiciar el triunfo de su religión.

En conjunto, Von Egidy dejó sus teorías abiertas a varias interpretaciones. Su humanitarismo, por ejemplo, podía parecer subordinado a su énfasis en el Volk. Asimismo, cabría interpretar las virtudes de su sociedad ética como las virtudes genuinas que el movimiento völkisch trataba de conseguir mediante su fe germánica. Sobre todo, estaban las ideas de Von Egidy sobre la educación, que podían convertirse en potentes armas en manos del movimiento völkisch. El propio Von Egidy intentó alcanzar sus objetivos éticos en una estructura política völkisch.

Así es como lo interpretaron varios hombres importantes en los que Von Egidy había ejercido una influencia directa. Hermann Lietz (1868-1919), uno de los discípulos de mayor confianza de Von Egidy, tuvo un papel clave, como veremos, en la institucionalización del pensamiento völkisch a través de la educación.53 También se le unieron otros, como Ferdinand Schöll54 y Bruno Wilhelmi.55 Sabremos más sobre ellos más adelante; aquí se mencionan solo para señalar la preocupación por los problemas educativos en el entorno de Von Egidy. A fin de cuentas, Von Egidy resultó ser un catalizador cuya defensa de la reforma educativa se convirtió, a su pesar, en una causa völkisch. Su influencia se hizo notar de modo indirecto, a través de sus discípulos, pero esto no quita la intrínseca tendencia völkisch de sus ideas místicas.

Sin embargo, había un tercer ámbito —aparte del espiritismo y la educación— que llevó a Von Egidy a identificarse aún más con el movimiento völkisch: la cuestión judía. En este tema, compartía parte de la ambigüedad de Lagarde. Von Egidy se burlaba de la afirmación de que medio millón de judíos pudieran corromper a cincuenta millones de alemanes.56 Él aplicaba sus premisas éticas y decía que aquellos judíos capaces del desarrollo espiritual interno se fundirían con el germanismo, lo que anularía los rasgos judíos que los distinguían. Pero era esta aceptación de la singularidad objetiva de los judíos —que hacía necesaria una matización: «Aquellos judíos más nobles capaces del desarrollo espiritual interno»— lo que indicaba la opinión de Von Egidy sobre los judíos en general.57 Aceptó el estereotipo del judío, y, en ese contexto, hizo la típica pregunta völkisch: ¿cómo pudieron los judíos, con su espíritu usurero y su amor por el materialismo ostentoso, haber tomado la delantera en Alemania? La conclusión era muy simple, y también völkisch: el pueblo alemán tiene su parte de culpa por esta situación, de modo que debe expiar su pecado.58 «Si nosotros, cincuenta millones de alemanes, podemos purificarnos, la judería decaerá».59 Al final, daba igual si el concepto de purificación de Von Egidy tenía que ver o no con el triunfo del humanitarismo ético: los judíos tenían que desaparecer de un modo u otro. Por supuesto, fue el movimiento völkisch el que afirmaba tener la única fórmula correcta para exorcizar a la minoría judía: la fuerza y una fe germánica engendrada por la cohesión del Volk.

Del mismo modo que los teóricos völkisch pudieron nutrirse del misticismo ético de Von Egidy y encontrar en él un terreno fértil, también se apropiaron de otras ideologías basadas en expresiones religiosas no dogmáticas. Todas ellas compartían la creencia en lo místico, lo irracional. E incluso cuando sus líderes abominaban del movimiento völkisch, algunos de sus adeptos acabaron pasándose al bando völkisch.

Un buen ejemplo es la Freireligiöse Gemeinde (Comunidad Religiosa Libre) de Carl Wilhelm Jatho (1851-1913). Como Von Egidy, Jatho era un humanitarista, socialdemócrata, incluso, partidario de una relación totalmente espontánea, directa y no dogmática con Dios. Debido a su creencia en que la esencia de Dios y el fondo del alma son uno y lo mismo, Gottfried Traub (1869-1956), su discípulo, lo comparó con los antiguos místicos alemanes, como Eckhart y Johannes Tauler.60 Jatho había sido pastor en el consistorio luterano de Westfalia, pero lo expulsaron en 1911, tras lo cual fundó su propia congregación. En el grupo inmediato que se formó en torno a él, y a pesar de que él mismo aborrecía el nacionalismo, había tres personas que, hacia 1920, serían líderes del movimiento völkisch: Gottfried Traub, Max Maurenbrecher (1874-1929) y Wilhelm Stapel (1882-1954). La hija de Jatho tenía razón cuando, mucho más tarde, acusó a Traub de haber traicionado el legado de su padre.61 Pero que Traub hubiese adoptado los preceptos völkisch no fue una mera coincidencia. Al igual que el misticismo de Von Egidy, el de Jatho estaba desprovisto de toda disciplina teológica y de un andamiaje intelectual firme y fundamentado. Como tendía a ser irracional, místico y ambiguo en relación con los valores reales, se prestaba fácilmente a una reinterpretación orientada al crecimiento del espíritu y el carácter íntimos y ajustada a los conceptos del germanismo.

La religión germánica, claramente articulada por Lagarde y Langbehn, se alimentó de los varios temas religiosos no dogmáticos que afloraron en las últimas décadas del siglo. El cristianismo, ya debilitado por el prolongado ataque de la escuela de la crítica histórica de la Biblia, despojado de dogma e historicidad, fue absorbido por la omnipresente fe germánica. En ninguna otra parte de Europa el liberalismo religioso corrió esa misma suerte. Era una señal más de una diferencia real entre Alemania y el resto de Occidente. Con las banderas en alto, la fe germánica se enfrentó a la crisis de la modernidad. Se abogó por la acción en nombre de una religión que mezclaba la idea del individuo creativo con el misticismo, la naturaleza y la nostalgia por las relaciones sociales medievales. Las ideas sobre la educación, y en especial las de Egidy, también se incorporaron, lo que la dotó de una dimensión práctica. Las ideas religiosas resultantes eran muy atractivas, porque agrupaban lo mejor de todos los mundos posibles. El Romanticismo y la concomitante idealización de la naturaleza, el campesinado y el Volk habían facilitado una reacción positiva. Ahora podía permitirse lanzar críticas mordaces que reflejaran el desencanto de los sectores desplazados ante un Estado moderno unificado. Las acusaciones iban desde la de haber traicionado el carácter íntimo nacional hasta la de haber destruido la creatividad auténtica con el lodo avasallador de la civilización materialista. Era imperativo un cambio; había que resolver la crisis provocada por la modernidad. Lagarde y Langbehn se consideraban a sí mismos los catalizadores de la transformación völkisch de la sociedad. Otras personas de igual importancia la harían efectiva.

1 Donde mejor se explican las figuras de Langbehn y Lagarde es en Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair, Berkeley y Los Ángeles, 1961.

2 La biografía más exhaustiva de Lagarde es Paul de Lagarde, de Ludwig Schemann (Leipzig, 1919). Paul de Lagarde, de Robert W. Lougee (Cambridge, MA, 1962) también es una buena biografía.

3 Paul de Lagarde, Deutsche Schriften, 4.ª ed., Gotinga, s. f., p. 14.

4 Ibíd., p. 20.

5 Ibíd., p. 24.

6 Lougee, 1962, p. 129.

7 Lagarde, «Religion der Zukunft», Deutsche Schriften, pp. 217 y ss.

8 Ibíd., pp. 75-76.

9 Ibíd., pp. 243-247.

10 Klara Boesch, Paul de Lagarde, Augsburgo, 1924, p. 52.

11 Lougee, 1962, pp. 171, 175 y 183.

12 Lagarde, Deutsche Schriften, p. 11.

13 Ibíd., p. 13.

14 Boesch, 1924, p. 96.

15 Lagarde, Deutsche Schriften, p. 36.

16 Ibíd., pp. 245-247.

17 Stern, 1961, p. 28.

18 Lagarde, Deutsche Schriften, pp. 22 y ss.

19 Lougee, 1962, pp. 213-214.

20 Stern, 1961, p. 63.

21 Véase, por ejemplo, Lougee, 1962, cap. 6.

22 Eugen Diederichs, Aus meinem Leben, Leipzig, 1927, p. 50.

23 Benedikt Momme Nissen, Der Rembrandtdeutsche, Friburgo, 1926, p. 73.

24 Ibíd., p. 43.

25 Julius Langbehn, Rembrandt als Erzieher, Leipzig, 1900, p. 203.

26 Cf. George L. Mosse, «The Mystical Origins of National Socialism», Journal of the History of Ideas, vol. 22, n. 1, enero-marzo de 1961, pp. 81-96.

27 G. Trobridge, Swedenborg Life and Teaching, Nueva York, 1938, pp. 168 y 176.

28 Ibíd., p. 141.

29 Langbehn, Rembrandt als Erzieher, 1890, p. 88.

30 Ibíd., p. 98.

31 Ibíd., pp. 88 y ss.

32 Langbehn, 1900, p. 353.

33 Ibíd., p. 131.

34 Nissen, 1926, p. 109.

35 Langbehn, 1900, pp. 130-131.

36 Nissen, 1926, pp. 114-115.

37 Langbehn, 1900, p. 315.

38 Stern, 1961, p. 142; Nissen, 1926, p. 110.

39 Stern, 1961, p. 141.

40 Nissen, 1926, p. 35.

41 Ibíd., p. 37.

42 Ibíd., p. 213.

43 Langbehn, 1890, p. 303.

44 Nissen, 1926, p. 241.

45 Heinrich Driesmans (ed.), M. von Egidy sein Leben und Werk, Dresde, 1900, vol. II, p. 99.

46 Ibíd., pp. 87 y ss.

47 Ibíd., p. 101.

48 Ibíd., p. 100.

49 Ibíd., p. 87.

50 Ibíd., pp. 93 y 97.

51 Ibíd., pp. 107 y 110.

52 Ibíd., pp. 110 y 112.

53 Véanse las pp. 248-258.

54 Paul Geheeb, fundador de la Odenwaldschule, fue un verdadero discípulo de Von Egidy, pero por su humanitarismo, no por su pensamiento völkisch. Véase Walter Schäfer, Paul Geheeb, Stuttgart, s. f., pp. 18 y ss.

55 Véanse las pp. 183-184.

56 Citado en Mitteilungen des Vereins zur Abwehr des Antisemitismus (Mitteilungen, en lo sucesivo), vol. 22, n. 21, octubre de 1912, p. 159.

57 Driesmans (ed.), 1900, p. 104.

58 Ibíd., p. 103.

59 Moritz von Egidy a Theodor Fritsch (6 de noviembre de 1895), en Hammer Festschrift, Leipzig, 1926, p. 81.

60 «Anklageschrift des königlichen Konsistoriums von Westphalen, 10. Oktober, 1911», Colección Traub vol. 35, Archivo Federal de Alemania, Coblenza, 57.

61 Colección Traub, vol. 35, Archivo Federal de Alemania, Coblenza. Véase una buena reflexión sobre las ideas de Jatho en Gottfried Traub, Staatschristentum oder Volkskirche, Jena, 1911.

3. EL NEORROMANTICISMO

¿

Q

ué había cambiado, realmente, en la actitud romántica una vez producida la unificación de Alemania? Es tentador decir: en esencia, muy poco. El Romanticismo ya presentó desde el principio en Alemania una base irracional que tendía a los extremos emocionales y políticos. Enmarañado en la ideología völkisch, se aplicó a los crecientes problemas de la época moderna. Una visión panteísta del cosmos se había convertido en un afán religioso germánico, y las distinciones nacionales trazadas por criterios históricos y culturales adquirieron dimensiones raciales. El impulso del pensamiento völkisch se caracterizó por dos factores bien entrado el siglo XX: el primero fue una rápida asimilación de las ideas raciales, sistematizadas en una pseudociencia; el segundo, la perentoriedad de llevar la ideología völkisch a la práctica. Estos aspectos contribuyeron a conformar la tendencia más extrema del movimiento völkisch, y como tal nos ocuparemos de ella en posteriores capítulos.

Sin embargo, hubo otra tendencia de mayor relevancia inmediata, que perpetuó las ideas völkisch al hacerlas pasar por respetables. Se hizo llamar «neorromanticismo», y proporcionó una pátina de respetabilidad e impulso a un pensamiento y una ideología que iban de la mano de la tipología racial y las fantasías germánicas. La amplia fusión del neorromanticismo con las tendencias más extremas demuestra que no era tan inocente como tal vez parecía a primera vista.

Esta relación se puede entender mejor con un análisis del carácter y la intención del hombre que acuñó el término neorromanticismo: Eugen Diederichs. Este influyente editor dio bastante respetabilidad a ciertas ideas völkisch. Hoy ya no es famoso. Los historiadores lo ignoran y los filósofos no se ocupan de sus teorías místicas y sociales. Sin embargo, fue uno de los más célebres editores de la primera década del siglo hasta su muerte en 1930. Diederichs no concebía la actividad editorial como un simple negocio. Su actividad se adscribía a una corriente más antigua que le permitía publicar principalmente aquellos libros que reflejaran su propia filosofía. Sus libros gozaban de un amplio público, por lo que podría decirse que sus gustos e idiosincrasias filosóficas se difundieron a un gran número de lectores. Además, su influencia fue aún más profunda a partir de 1912, cuando pasó a ser el director de la respetada revista Die Tat. En sus páginas, fomentaba la polémica entre las diversas corrientes de pensamiento, con la típica excepción de las de izquierdas.

En el aspecto personal, Diederichs era un hombre con una energía sin límites, con gusto por la vida y por lo excéntrico, y frecuente anfitrión de un amplio y diverso grupo de conocidos. Su casa, idílicamente ubicada en la pequeña ciudad universitaria de Jena, se convirtió en la sede de un grupo de intelectuales que veneraban el neorromanticismo. Y, significativamente, también la frecuentaban los adeptos del creciente Movimiento Juvenil. En estas reuniones, Diederichs hacía gala de su pasión por lo excéntrico y de su encaprichamiento por la esencia mística de la vida. Presidía su Serakreis (Círculo Sera)1 ataviado con unos pantalones con estampado de cebra y un turbante turco. En este ambiente, las reuniones se transformaban en festines griegos impregnados de un espíritu de abandono a los placeres dionisiacos. Ese comportamiento, naturalmente, dejaba sus ideas sociales y filosóficas abiertas a las dudas.

En realidad, la conducta personal de Diederichs tenía más importancia de la que tal vez pareciera a simple vista. Más que la mayoría de los demás pueblos, los alemanes siempre han tendido a asociar la conducta plúmbea con los objetivos serios. Debido a su excéntrico comportamiento, una persona muy cercana a Diederichs dudaba de su capacidad para ser sincero sobre nada,2 mientras que otra, cuya obra publicó Diederichs, pensaba que este carecía de un sistema de ideas bien elaborado.3 Sin embargo, otras personas, al observar esa misma conducta, se formaron una opinión distinta. Gustav Wyneken (1875-1964), el famoso pedagogo, conoció bien a Diederichs, y pensaba que era abierto de mente y tolerante hacia las ideas distintas y contrarias a las suyas.4 Los artículos que Diederichs publicó en Die Tat refuerzan esta interpretación, puesto que suscitaban una sana polémica entre escuelas de pensamiento discrepantes entre sí. Sin embargo, las obras de Diederichs contradicen todas estas interpretaciones. Tanto sus propios escritos como los que publicó de otras personas hacían suyo un sistema de ideas ya definido.

Diederichs acuñó el término neorromanticismo para designar el carácter revitalizado del Romanticismo en los últimos años del siglo XIX y la primera parte del XX. Buena parte de las fuerzas esencialmente místicas y del marco völkisch que conservó ya los conocemos; pero Diederichs replanteó esos puntos de vista, este neorromanticismo, con enérgico énfasis en un momento en el que el positivismo había hecho unas profundas incursiones en la vida científica, industrial y política alemana, y el materialismo, el afán por el engrandecimiento, absorbía a una parte cada vez mayor de la población. El espectro al que se enfrentaba Diederichs era la generación de fundadores de emporios económicos que empezaba a adquirir pujanza en Europa y Estados Unidos. En su reacción a esta edad dorada, Diederichs y sus neorrománticos no recurrieron al destape de escándalos en la prensa, como hacían sus colegas estadounidenses. Lo que hicieron ellos fue apelar a una vuelta a una realidad más elevada, trascendente, y a la intuición como vehículo de comunicación con ese mundo. Esta ideología atrajo a sus filas, no a los defensores del Estado del bienestar, ni a los emprendedores que perseguían la riqueza personal, sino a personas que corrían el peligro de verse barridas por esta nueva ola de materialismo: las que estaban ligadas, por motivos emocionales o materiales, a las costumbres tradicionales.

Con su neorromanticismo, Diederichs no adoptó ciegamente la muy delimitada ideología del Volk tal como había evolucionado en el siglo XIX; ni tampoco abrigaba un idealismo fanático. El aire de respetabilidad que distinguía a su enfoque se debía a una valoración analítica y juiciosa del pensamiento contemporáneo alemán y de la dirección que podía y debía tomar. La moderación de Diederichs se consideraba digna de respeto, a diferencia del fanatismo de Langbehn. Para Diederichs, era evidente la crisis que estaba experimentando la ideología alemana: al nuevo materialismo industrial se le estaba enfrentando una nueva vitalidad espiritual. Al mecanicismo y el positivismo se les oponían unas aspiraciones verdaderamente creativas que reconstituirían el carácter nacional alemán. La proximidad con la tierra había fomentado un nuevo tipo de pensamiento, además de reforzar la sensibilidad por lo oculto.5 Al hablar de lo «oculto», ni Diederichs ni Langbehn se referían a la teosofía y el espiritismo en un sentido dogmático. A pesar de los breves escarceos de Diederichs con la teosofía, y de incluir la palabra «teosófica» en el nombre de su editorial, enseguida le pareció demasiado restrictiva. Para Diederichs, era el Geist —una palabra que, significativamente, carece de traducción ajustada— lo que encarnaba la fuerza mística del universo. Los primeros románticos habían empleado un concepto similar y la misma palabra para designar la empatía humana con la vitalidad cósmica. Diederichs utilizaba el término del mismo modo, y definió el Geist como «el anhelo del alma por la unidad».6 Escribió en el catálogo de su editorial de 1920 que los neorrománticos querían volver a disfrutar y contemplar el mundo en su conjunto, no como lo presentaba y diseccionaba el racionalismo simplista.7 Solo la intuición podía servir de vehículo para alcanzar ese objetivo, para ver «la imagen del mundo». Las líneas generales estaban trazadas desde los siglos XV y XVI, cuando la vitalidad del Volk se puso de relieve con la energía y autenticidad de figuras del humanismo como Paracelso y Durero. Pero incluso antes de eso, los místicos alemanes ya habían hecho una aportación válida al fortalecimiento del Geist, por lo que Diederichs publicó las obras completas del Maestro Eckhart. En cambio, juzgaba la Reforma de Lutero, con su insistencia en la Biblia —una religión de prestado—, muy inferior a la reforma que Eckhart había deseado.8

El neorromanticismo de Diederichs no era un sueño muy alejado de la realidad. Por el contrario, buscaba medios concretos para superar el materialismo y el naturalismo de su época.9 Las fuerzas espirituales en ciernes que se arremolinaban a su alrededor necesitaban ser reestructuradas, remodeladas, para poder cobrar vida y autorrealizarse.10 Unidos por un «idealismo de acción», podían construir un entorno propicio para el desarrollo del Geist. Esto no significaba una vuelta al pasado, a una utopía rural, ya que, como bien sostenía Diederichs, eso dejaría sin trabajo a veinte millones de alemanes.11 Pero tampoco este idealismo toleraría la creciente industrialización. En realidad, nunca se nos dice cómo veinte millones de trabajadores podrían mantener su empleo si se instaurara una sociedad espiritual. Esta vaguedad se explica en parte por la prioridad del «idealismo» sobre la «acción», una transposición inspirada por el odio al positivismo. No obstante, esa vaguedad también es indicativa de cuáles eran las premisas del pensamiento de Diederichs. Al fin y al cabo, no era necesario definir el proceso, ya que el principio bastaba para transmitir el significado y las consecuencias de su visión. De hecho, contrapuso la revitalización de Alemania por medio de la ideología al principio organizador. Ese punto de vista será muy típico de la mayor parte del pensamiento völkisch.12 Según Diederichs, si cada alemán adoptaba una cosmovisión irracional, emocional y mística, se producirían automáticamente los resultados deseados. Como mínimo, se crearía una nueva comunidad de pensamiento.

Esta comunidad y su programa, el «idealismo de acción», requerían un ámbito estable con el que identificarse, un horizonte fijo. Se lo proporcionarían la tierra y el Volk. Diederichs llegó a esta conclusión tras conjeturar que no se podría conseguir el todo sin haber adquirido antes las diversas partes. La tierra y el Volk eran componentes de un gran absoluto universal. Estos fenómenos se unían al cosmos a través de la fuerza que emanaba de ellos. En consecuencia, si el individuo deseaba colmar sus anhelos de unidad con lo eterno, y comprender el secreto envuelto en la historia, debía tener raíces.13 Una vez más, se equiparaba la tierra con el Volk. Solo por medio de la raigambre en el Volk podría el alemán dar rienda suelta a su dinámica religiosa, una fuerza subsumida en el Geist. La población total de la nación, con independencia de sus oficios o diferencias sociales, componía el Volk. La efectividad del Geist dependía de ese rasgo omnímodo del Volk,14 cuya comunidad constituía esa unidad que ansiaba el alma. Su existencia y su vitalidad eran indispensables para esa comprensión intuitiva del cosmos que representa la función del verdadero Geist.

Naturalmente, el ideal campesino, la historicidad y la cultura tuvieron un papel destacado en el concepto de Volk de Diederichs, como lo había sido en el de otros pensadores románticos y völkisch. El propio editor era de origen campesino, y había escrito estas reveladoras palabras en una nota privada:

Siempre me he sentido cerca de la madre naturaleza. En parte, por la tradición de mis antepasados, y en parte por ser la esencia de mi orientación espiritual: esto ha dado lugar en mi interior a un deseo de anclarme en la realidad para encontrar, a partir de ella, el camino a lo cósmico-metafísico.15

El orgullo por su origen campesino se mezclaba con el interés por la historia cultural alemana. Al hablar de la ciencia que demostraría los orígenes del Volk alemán (Stammeskunde), sostenía que su primera fuente debían ser los testimonios personales de los campesinos. Además, las necesidades históricas de esa ciencia requerían el uso de los mitos y sagas antiguos. Este era el único medio, al parecer de Diederichs, por el que el alma del Volk podría comunicarse con los habitantes de las ciudades, que, por desgracia, llevaban demasiado tiempo alejados de la tierra.16 Para fomentar esta revitalización e integración cultural, Diederichs se dedicó a editar mitos y sagas de la antigüedad germánica, puesto que eran las únicas formas literarias que habían captado el espíritu de la época cuando la cultura germánica aún era pura.17 Así, publicó Der Wehrwolf, de Hermann Löns, autor que él apreciaba mucho.

Todo esto tenía el familiar aire völkisch, pero, en ciertos aspectos, Diederichs difería de la vertiente más populista y extremista del movimiento. Si bien la sumersión del neorromanticismo en el Volk proporcionaba una solución a la crisis ideológica alemana, incluso para Diederichs, este marcó no obstante ciertos límites a la hora de aceptar los restrictivos preceptos völkisch que reivindicaban la singularidad especial de la nación alemana. Para él, la verdadera comunidad del Volk no equivalía a una población unida simplemente por unos poderosos intereses políticos o nacionales, ni tampoco la singularidad racial era la única fuerza que cimentaba los intereses de la nación. Lo que los pensadores völkisch restringían a una herencia y prerrogativa puramente alemanas, Diederichs lo extendía, por la misma lógica, a otras naciones, a otros pueblos. Las nuevas teorías raciales le inspiraban cierta ambivalencia, pero era indudable que el verdadero impulso metafísico tendría que interactuar con la raza. Sin embargo, hacía falta algo más que la raza y el impulso metafísico para la formación de la base espiritual de la nación. Aunque los alemanes poseían todos los elementos necesarios, y su Geist era una instancia cósmica indispensable, nada decretaba los derechos exclusivos de Alemania sobre dicha relación. Según Diederichs, ser germánico conllevaba rendir lealtad a un neorromanticismo que tenía sus equivalentes incluso entre los eslavos, los celtas y los judíos.18

La orientación cósmica de la nación y del Volk era de primordial importancia para determinar si poseían Geist. Y, aunque esa tendencia solo podía surgir de un pueblo arraigado, no era un privilegio que debiera estar tan limitado. Al intentar separar las diversas identidades cósmicas que distinguían a los pueblos y sus diferentes legados culturales, Diederichs intentó evitar las categorías nacionalistas restrictivas. Para él, el furor nacionalista de su época era una fase en la evolución de una ley cósmica, un proceso que cristalizaba unos anhelos de otro modo caóticos. Pero esas aspiraciones nacionalistas no eran todavía creativas. Al orientarse meramente a la historia y concentrarse en el pasado, tendían a ignorar las dinámicas inmediatas de los ideales telúricos. La verdadera comunidad la componían los que de verdad vivían en el Geist, a cuyos miembros los unía una común experiencia de lo absoluto que les daba fuerza y agudizaba su percepción de la vida.19 Puesto que el Geist no era propiedad exclusiva de una nación o una raza, la pureza racial o nacional no era un prerrequisito para gozar de una vida espiritual. La tolerancia de Diederichs en este ámbito puede obedecer en parte a su admiración por las ideas chinas, indias e islámicas, cuya orientación antiimperialista podía impartir, pensaba él, una nueva vida y dirección a la cultura europea.20

Esas ideas parecían contradecir el énfasis en la tierra y el Volk. El propio pensamiento de Diederichs presentaba ambivalencias, y lo que mejor ejemplificaba esa tensión era su postura respecto a los judíos. Por un lado, rechazaba el antisemitismo, puesto que los judíos eran indispensables para los pueblos de Europa: dispersos por todo el continente, formaban un vínculo entre los distintos países y, por tanto, mitigaban la discordia producida por el creciente nacionalismo. Por el otro, trataba a los judíos como una raza claramente distinta y extranjera. El ethos de los judíos lo determinaban sus orígenes en Oriente Próximo, y su sentido cósmico se derivaba de un centro estático, la ley, que después irradiaba hacia fuera. En Europa, en cambio, el sentimiento cósmico tenía prioridad y penetraba el centro —el Volk— desde fuera.21 Diederichs atribuía a los judíos una característica que también proyectaba el conjunto del movimiento völkisch: vivían conforme a una ley estéril que intelectualizaba y sofocaba su espiritualidad íntima. Es en estos términos como en parte se debe entender el antisemitismo moderno: los alemanes buscaban una singularidad que los distinguieran de los aspectos de la modernidad que repudiaban. Deseaban extraer de su personalidad y su legado nuevas formas e ideas cuya validez fuese demostrable mediante su relación con una instancia eterna, cosmológica. En consecuencia, puesto que rechazaban todas las formas de mecanización e industrialización, asociaban características intelectuales y «orientales» a los pueblos que, supuestamente, habían impuesto la modernidad a los alemanes: los judíos. Como Diederichs atribuía diferencias a los judíos respecto a los europeos, pero también sostenía que los judíos desempeñaban una función imprescindible en Europa, sus opiniones resultaban ambiguas, incluso confusas. No obstante, que Diederichs tolerara sin mayor problema esa contradicción de ideas debemos situarlo en el contexto de su tendencia al ocultismo, que nunca dejó de ir a más. Aunque él personalmente negara esa relación, su particular énfasis en lo cósmico y lo metafísico lo encaminaban en esa precisa dirección.

Al principio de su andadura editorial, Diederichs prescindió del concepto de la teosofía por parecerle demasiado limitado, y eliminó la palabra «teosófica» del nombre de su sello.22 Esto se debió a su rechazo de la existencia de los fantasmas, una creencia del espiritismo popular de la época. Aun así, los preceptos básicos de la perspectiva cosmológica que él había interiorizado no se alejaban mucho del pensamiento teosófico. Esto se ponía especialmente de manifiesto cuando hablaba de las fuerzas telúricas, de las fuerzas extrasensoriales que cautivaban los sentidos; llegó a creer incluso en los fluidos místicos que unían al individuo con la comunidad. No eran, desde luego, corrientes eléctricas que fluían desde el éter cósmico —como sí pensaban los teósofos—, pero las similitudes son innegablemente considerables. Diederichs veía las mismas leyes contenidas en la historia, no entendida como una crónica de los hechos, sino como la acumulación de acontecimientos que ejemplificaban las leyes vitales de validez universal. La fuerza vital, la realidad cósmica, era la esencia del proceso histórico.23 Esas ideas lo aproximaban a Langbehn en su identificación con el espiritismo, y al pintor teosófico Fidus (1868-1948) en su opinión de que el impulso artístico de producir un cuadro y el estímulo que transmite la obra de arte acabada tienen que ver con la percepción extrasensorial.24 De hecho, Fidus mantuvo una relación profesional con Diederichs, ya que ilustró muchos de los libros publicados por su editorial.

El sol era otra imagen con connotaciones teosóficas utilizada por Diederichs, pero prefería adscribir al Volk el culto construido en torno a él, en vez de al espiritismo. Diederichs confirió un nuevo significado a la fiesta del solsticio, una antigua tradición germánica, y la celebraba todos los años con su círculo de jóvenes adeptos. De ese modo, entrelazaba una costumbre del Volk y el simbolismo espiritista. El propio Diederichs le escribió a un amigo: «Mi idea de Dios es esta: considero el sol como la fuente de toda la vida». Los rayos del sol representaban el material imbuido del Geist, una sustancia visible que transfería calor invisible. Al fin y al cabo, los rayos provenían del más allá cósmico, y daban calor al hombre. Añadió, sin querer comprometerse, como era típico de él: «Prefiero no pensar en ello. Solo quiero experimentar el crecimiento del Geist en mi interior».25

Esta tendencia filosófica de Diederichs contenía un elemento de gran importancia para el desarrollo del neorromanticismo. Volveremos a ocuparnos del culto al sol, pues el movimiento völkisch lo aplaudía como una auténtica expresión religiosa con significado cósmico y germánico. Al estilo mitológico, se decía que los alemanes del norte, que ansiaban que la luz del sol penetrara en sus perpetuas brumas y nieblas, tenían una especial sed de conocimiento sobre la fuente de la luz aparentemente sagrada. E incluso en las publicaciones académicas völkisch de hoy en día [1962], que siguen transmitiendo su ideología a un número de lectores nada desdeñable, se ensalza el sol como el único Dios de los verdaderos alemanes.26

La fe que profesaba Diederichs era el cristianismo según las enseñanzas de Eckhart, no las de la Biblia. En esencia, era un conglomerado de preceptos místicos e individualistas, una fusión de culto al sol y cristianismo. Su argumento a favor de esta creencia consistía en que solo el alma del individuo era capaz de apreciar y entender las fuerzas vitales que emanan del sol. Y, puesto que el alma estaba ligada al Volk, el conocimiento adquirido desde el misticismo personal solo puede tener sentido en el marco de un cristianismo germánico.27 Para Diederichs, al igual que para Lagarde y Langbehn, el cristianismo estaba dividido entre la fe espontánea y el dogma estricto. En consecuencia, Cristo no pudo ser un mero legislador, aunque fuese judío, y divino, además. Por el contrario, él era la señal y el símbolo del espíritu cósmico, el cual solo se podía entender mediante una unión cuasi mística con él. Este era el verdadero cristianismo, según Diederichs. ¿Cómo se había pervertido, entonces? Aquí, el editor volvía a hacerse eco del razonamiento völkisch. Acusó a san Pablo de encerrar la verdadera teología en un asfixiante dogmatismo.28 Por supuesto, este modo de pensar era verdaderamente völkisch, y proporcionó más argumentos a un exacerbado antisemitismo.

La postura de Diederichs respecto al cristianismo convencional era bastante hostil, e incluso admitió que la mera mención de Cristo lo sacaba de quicio.29 Publicó varias obras en las que se demostraba la falsedad del concepto histórico y tradicional de Cristo. Sus propios ideales metafísicos, por otra parte, hallaron su expresión ideológica y su entusiasta acogida en los jóvenes adeptos que se reunían en Jena, en lo que se conocía como Círculo Sera. El círculo, bajo la batuta de Diederichs, celebraba la festividad anual del solsticio, y como sus miembros también pertenecían al Movimiento Juvenil, había mucha música y bailes populares. Diederichs nunca trató de disimular los aspectos esencialmente paganos del círculo. Al contrario: se regocijaba en las ambientaciones pseudogriegas y pseudorromanas, en sus desenfrenadas danzas dionisiacas y en su vistosa bandera roja con un sol dorado y llameante en el centro.30 En parte, se hacía este despliegue para escandalizar a los filisteos de la pequeña ciudad universitaria, y darle al círculo cierta inclinación antiburguesa. Pero en su mayor parte era una expresión directa de la sincera creencia de Diederichs en el carácter genuinamente espiritual, o geistige, de la secta.

La propensión de Diederichs por lo oculto influyó notablemente en otros ámbitos de su ideología, los relacionados con la cultura, la civilización, la organización social y la política. En concreto, su intención era que su «idealismo de acción» lo pusiera en práctica un pequeño grupo de iniciados que habían percibido y entendido plenamente el entrelazamiento de las fuerzas activas y tangibles con los elementos cosmológicos simbolizados por el sol. Estos hombres, imbuidos de sus conceptos místicos, formarían lo que Diederichs llamó el «Bund secreto pero abierto de quienes poseen el Geist».31 La «liga» era secreta en el sentido de que era un grupúsculo inhibido y devoto; y era abierta porque habían creado un foro público para difundir sus puntos de vista. Diederichs había detectado la efectividad de ese tipo de organizaciones en las crónicas de sectas análogas extraídas de los anales de los siglos XVI y XVII. De hecho, fue en ese periodo donde buscó inspiración sobre el tema, y descubrió un paralelo histórico: la Orden de los Rosacruces y los illuminati que florecieron en el siglo XVII.32 Seguramente es significativo que ideas, sectas y teorías que en el resto de Europa fueron meras modas pasajeras se asociaran en Alemania con cosmovisiones serias.

Que solo hiciera falta un pequeño número de hombres para formar el círculo de iniciados también reflejaba las tendencias elitistas de Diederichs. Es más, creía que bastaba una docena de hombres de orientación metafísica para lograr un impacto público decisivo. Iniciar a más personas sería echar a perder la singularidad e individualidad de la secta, además de contradecir la división natural que elevaba a unos pocos nobles por encima de la multitud común. En este aspecto, no es de extrañar que Diederichs proclamara su adhesión al concepto romántico de la superioridad intrínseca de la cultura respecto a la civilización y de los equiparables valores de sus orígenes: «La democracia es civilización, mientras que la aristocracia equivale a la cultura».33 Ni que decir tiene, Diederichs se consideraba parte de la aristocracia, con su alícuota responsabilidad de revitalizar la vida cultural de Alemania. Una obligación que ya se estaba cumpliendo, a su parecer: ¿acaso los iniciados que formaban el Círculo Sera, la editorial y Die Tat no proporcionaban ese foro público?

Diederichs aplicaba un marco y un sistema de valores similares al Estado. La cultura y la aristocracia debían formar el baluarte de la nación, puesto que reflejaban conjuntamente los intereses del Volk, y solo ellas podían llevar a cabo el «idealismo de acción» que permitiría la revitalización del Volk.34 El Estado y la actividad política se consideraban simples medios para un fin, un punto de vista básico para amplios sectores del movimiento völkisch, aunque no compartido por la poderosa y ultrapatriótica organización de los llamados Alldeutsche (Pangermanos), contrarios a Diederichs, en este sentido.35 Como mucho, el Estado era un servidor del Geist, del Volk y sus intereses. Al fin y al cabo, escribió, las formas de organización y el alma de un organismo vivo no pueden estar en pie de igualdad.36 Si los dos fenómenos eran ciertamente distintos, también se podían considerar incompatibles. Al igual que sus homólogos völkisch, Diederichs trazaba la misma división exacta cuando llamaba al enfrentamiento directo entre el Estado y las profundas fuerzas culturales inherentes al Volk. En el plano ideológico, ni su secta ni el movimiento völkisch abogaron jamás por la aceptación del statu quo. De hecho, antes y sobre todo después de 1918 pidieron sin cesar el derrocamiento revolucionario del Estado.

Como sustituto del Estado, Diederichs concebía una nación de base cultural guiada por una élite iniciada. La sociedad sería una jerarquía establecida por estamentos o gremios en función de las profesiones, oficios, artes y demás. Aunque aceptaba el sufragio universal, el órgano dominante en la nueva nación sería la cámara de los gremios, que proveería el indispensable principio de gobierno aristocrático.37 En este aspecto, sus escritos y las ideas del movimiento völkisch tenían en común un importante dejo elitista: por un lado, estaban los elegidos, los iniciados y la intelectualidad; por el otro, la vasta masa de no iniciados a los que había que educar y guiar. Ambas ideologías —la de Diederichs y la del movimiento völkisch— eran por naturaleza aristocráticas. Con su rechazo de lo moderno, lo industrial y la sociedad de masas, se negaban a sí mismas la gran ventaja de los movimientos de masas modernos: la fuerza numérica. Su oposición a las «masas», en cuanto parte de la modernidad, los privaba de los únicos medios realmente eficaces para hacer realidad la revolución que deseaban. Pero eso, por supuesto, se debía al carácter intrínseco de sus premisas elitistas. Los nazis, a cuyo elitismo no le afectaba esa desventaja, fueron capaces de triunfar allí donde los otros solo habían sentado las bases ideológicas. Cuando los nacionalsocialistas asimilaron la ideología völkisch, este obstáculo desapareció y ambos avanzaron hacia la victoria bajo la bandera de un futuro milenario para el Volk.

Sin embargo, había una diferencia entre el elitismo de Diederichs y el del resto del movimiento völkisch, que hizo que el primero fuese más seguro y eficaz a la hora de difundir sus comunes preceptos ideológicos. Llevaba implícito un impulso activista, un dinamismo mesiánico, para obrar ciertos cambios en la situación inmediata. En algunos aspectos, este ingrediente se podría comparar con el hincapié que hizo Von Egidy en la educación. Diederichs era consciente de que, aunque el temperamento metafísico de algunas personas pudiera producir cambios en el carácter del grupo, el impulso metafísico que iluminara la vida, por sí solo, no conseguiría nada. En consecuencia, tendía a reprochar a los románticos antiguos que hubiesen ignorado que ese impulso debía transformarse en un «idealismo de acción».38 El logos tenía que traducirse en un acto, de manera decidida. El intercambio dialéctico, la tensión entre la materia y el espíritu, era inevitable, incluso deseable, pues hacía más dinámica la introspección del individuo, y daba aún más sentido a su impulso hacia la unidad en la comunidad del Volk.39 En resumen, Diederichs era más consciente de la realidad que lo rodeaba y supo utilizar su maleabilidad mejor que los anteriores profetas völkisch.

Sin embargo, el movimiento völkisch no tardó en tomar la iniciativa y recuperar el tiempo perdido. Su insistencia en obrar un cambio en la «realidad externa», en el aquí y el ahora, fue en aumento y se convirtió en un importante elemento del atractivo popular de la ideología. En los años en los que Diederichs escribió sus páginas —antes, durante y después de la Primera Guerra Mundial—, el movimiento völkisch se sintió obligado a actuar contra sus enemigos, internos y externos. Al fin y al cabo, fue el momento en que se agravaron los problemas económicos y sociales de Alemania, cuando parecía que la desorientación y el caos generales habían alcanzado su pico y que se confirmaban las profecías de apóstoles germánicos como Langbehn y Lagarde.

Diederichs, como lo hemos descrito hasta ahora, fue por supuesto importante en otros aspectos además de por su conexión directa con los pensadores völkisch. Algunas de sus ideas iban paralelas —aunque en un plano más prestigiado, intelectual y moderado— a las más extremas del movimiento völkisch, aunque a veces eran demasiado sutiles para el movimiento. Pese a que nunca perteneció a la asociación de editores völkisch, lo cual es muy elocuente, el influyente semanario de Heinrich von Gleichen, Gewissen, pudo escribir de Diederichs que este había estado en profunda armonía con el espíritu de su época.40 Fue, sobre todo, a través de sus contactos en el mundo editorial, y entre los escritores y artistas, como ejerció una amplia influencia, aunque no siempre tangible.41

Muchos de sus autores reflejaban la misma preocupación que Diederichs por las fuerzas místicas. En general, tenían el mismo carácter moderado, incluso académico, con la excepción de Hermann Löns, que se permitía una expresión más extrema e irracional. A través del concepto de «mito», algunos de estos autores formularon lo que parecía ser el quid de los problemas del mundo y del intento de Diederichs de resolverlos. Martin Buber, que más que autor de Diederichs era amigo suyo —Diederichs le publicó uno de sus muchos libros—, y cuya obra y pensamiento se vincularon al principio con esta escuela, aportó una formulación relativamente precisa del significado de «mito» en el contexto judío. Lo consideraba una función eterna del alma, la cual interpretaba como divinos y absolutos los acontecimientos concretos aprehendidos por los sentidos. En consecuencia, un hombre cuya alma funcionara de modo genuino sentía con más intensidad las fuerzas irracionales de la naturaleza, tal como eran comunicadas y transmitidas en cada experiencia particular.42 Por tanto, sería sensible a todas sus experiencias, y consciente de su contextualización en lo absoluto, lo divino. El mito, pues, ligaba al hombre con lo absoluto a través de la continua intervención de las fuerzas divinas y cósmicas que subyacen al propio mito. Aunque Diederichs también concebía así la experiencia metafísica, fue Buber quien la dilucidó y amplió la definición del mito como el estado elemental del ser, a partir del cual el alma emprende una búsqueda de la unidad fuera de sí misma.

El mito elemental estaba contenido en el Volk, donde solo podía adquirir una importancia acorde con su potencial. Para Buber, no era la judería contemporánea, sino la mística judía medieval de Polonia, el jasidismo, la que simbolizaba el mito del Volk judío. Asimismo, para Diederichs, solo los místicos alemanes como Eckhart podían entender de verdad el impulso metafísico del Volk germánico. Con el Volk como receptáculo, nos dice Buber, el mito impulsa al alma hacia una unidad cada vez más profunda con la realidad cósmica. El dios Yahvé, al que ya se le había asignado el papel de deidad cósmica nacional, se amplía ahora para ser el Dios de «todos», el Dios de la humanidad, el Señor del alma.43 En muchos aspectos, el anhelo de unidad de Buber, y su sumersión en la esencia espiritual, va mucho más lejos que el de Diederichs. Para Diederichs, la contención en el Volk era y seguiría siendo siempre más central que para Buber. A pesar de esa diferencia, las ideas incorporadas al sionismo de Buber eran paralelas a las que conformaban el neorromanticismo.

No fue el propio Diederichs quien ejerció una considerable influencia en Martin Buber, sino uno de sus autores. Arthur Bonus (1864-1941), hoy olvidado, tuvo mucho peso en la juventud de Diederichs y Buber. Fue uno de los primeros pensadores cósmicos en busca del mito, que también tenía esperanzas en la resurrección de la reprimida naturaleza emocional de la humanidad; él también pensaba que se había manifestado por fin en el neorromanticismo, y que sería la ola del futuro. Para Bonus, el mito también radicaba en la proximidad del hombre con el «todo», con la naturaleza, con su propia vida y con el destino. Era una fuerza etérea que, según las cosmologías de Bonus y Diederichs, no encontraba lugar dentro de las formulaciones jurídicas, el dogmatismo o el cristianismo ortodoxo. Y a pesar de que los mitos que se remontaban más en el tiempo —el de los padres de la Biblia o el de los antiguos germanos— habían tolerado términos y emociones como «culpa», «arrepentimiento» y «gracia», desde entonces el mito había experimentado transformaciones históricas que lo hacían poco receptivo a la antigua y limitada piedad religiosa.44 Ni siquiera cuando se manifestó en la Reforma, en una de las raras ocasiones en que irrumpió en la historia de la humanidad, fue aceptable el mito para las necesidades contemporáneas. Todas estas apariciones previas habían sido meros episodios transitorios, pero fueron los verdaderos momentos en los que la humanidad pudo extraer su aliento y su vida.45 Para Bonus y Diederichs, el Volk comprendía la comunidad primaria, a través de la cual el mito se expandía para manifestarse como el ideal del amor a toda la humanidad.46

Las corrientes religiosas subyacentes al mito eran dos: el cristianismo y la fe germánica. Dado que el impulso metafísico emanaba del Volk, donde solo encontraría una base para su autorrealización, su carácter llevaría la impronta de cada pueblo particular. El cristianismo tendría que someterse a un inevitable proceso de germanización, en el que nacería el verdadero mito de la época y el individuo podría manifestar su potencial ético. De modo que era evidente, para Bonus y para los profetas e ideólogos völkisch, que un cristianismo germánico habría de ser parte integral del neorromanticismo.

Sin embargo, Bonus merece una reflexión más detallada por otros dos aspectos que lo diferenciaban de Diederichs. En primer lugar, Bonus incidía mucho en la importancia de la voluntad humana. Según él, era esta facultad la que facilitaba el contacto del hombre con el mito y se esforzaba por la comunidad en el Volk. Para Bonus, y para los pensadores völkisch, aunque en menor grado, la voluntad era la dinámica personal que cimentaba la fe del Volk.47 Esos puntos de vista reflejaban, por un lado, una influencia kantiana; por el otro, un renovado énfasis nietzscheano. Precisamente, los neorrománticos se habían apropiado de Nietzsche. Karl Joel (1864-1934), en su libro Nietzsche und die Romantik (Nietzsche y el Romanticismo), publicado en 1905 por Diederichs, alababa a Nietzsche por ser el alma más romántica de todos los tiempos, por ser un hombre con una pasión sin límites por el Geist. Esta distorsión se consiguió equiparando la voluntad de poder de Nietzsche con la pasión del alma por penetrar la esencia cósmica. Era, según los neorrománticos, un alma plagada de grandes tensiones, capaz de unas extraordinarias fluctuaciones morales y de sentir un deseo y una tristeza que solo pueden producir una irresistible aspiración al infinito. La tensión de Diederichs entre las fuerzas materiales y espirituales, así como la insistencia de Bonus en la voluntad, se convirtieron en desaforadas pasiones románticas. Así, Nietzsche fue incorporado al panteón del neorromanticismo, y fomentó la tendencia al activismo que constituiría buena parte de las aspiraciones neorrománticas.

No es de extrañar que a Ernst Bertram (1884-1957), en su Nietzsche (1918), y, más tarde, a Alfred Bäumler les fuese posible dar el siguiente paso lógico: la transformación de la pasión en la defensa de la fuerza. El Nietzsche del nacionalsocialismo era el gran luchador para el cual la vida no tenía sentido sin dar la batalla. El acento de los neorrománticos en lo interior se convirtió, al final, en un franco elogio de la fuerza, de la necesidad de luchar para materializar la nueva utopía. La tensión entre lo material y lo espiritual, una dicotomía aceptada por Diederichs y Bonus, se resolvió, pues, con el ensalzamiento de la lucha violenta. El elemento de la fuerza, ya sembrado en la ideología völkisch y retratado en Der Wehrwolf, de Hermann Löns, pasó a un primer plano. Hitler diría que este impulso era una expresión de la «voluntad heroica» al servicio del Volk.

La segunda aportación importante fue su clara separación entre ciencia y realidad. Entendía la ciencia como el conocimiento de la historia, la religión y la naturaleza, adquirido mediante el estudio erudito y el aprendizaje disciplinado. Los conocimientos obtenidos de este modo eran información técnica que solo tenían utilidad para el rebaño.48 El análisis académico de la religión, por ejemplo, solo proporcionaba información cuantitativa: nunca podría resolver los problemas de la existencia, más elevados.49 Si la adquisición de conocimientos reglados tenía una finalidad visible, era esencialmente negativa. Solo animaba al intelecto del hombre a resistirse a sus propias visiones; es decir, fosilizaba la sensibilidad del hombre a las fuerzas cósmicas. Sin embargo, ese conocimiento podría cumplir una función auxiliar si permitía al hombre percibir aquellos aspectos de la visión cósmica que generaban dudas y temores en su interior. Estos obstáculos se podrían superar con una férrea voluntad de afrontarlos.50 De modo que, como mucho, el conocimiento adquirido complementaba la fuerza de voluntad; como mínimo, era un logro menor. El rechazo del empirismo implícito en esto equivalía a un rechazo de la ciencia, de todo el conocimiento humano, en realidad, considerado trivial e insignificante. En este sentido, el neorromanticismo siguió los pasos de su predecesor al mostrar una fuerte vena antiintelectual.

Si bien existen numerosos elementos paralelos en el desarrollo de la ideología völkisch y el de las ideas de Diederichs y Bonus, también hay bastantes disparidades. Por ejemplo, la raza tenía una presencia mínima en el pensamiento de ambos hombres. Se habrían lamentado, como hicieron algunos pensadores völkisch, de las descarnadas ideas raciales de los nazis, y que, no obstante, habían prosperado en el seno del movimiento völkisch, donde acabaron madurando para la posterior cosecha nazi. Pero, sobre todo, el elitismo de estos hombres era irreconciliable con el uso de los movimientos de masas introducido después por algunas organizaciones völkisch y llevado a la victoria por los nazis. Aun así, al final, uno tiene la tentación de preguntar si de verdad el desarrollo lógico de lo uno no llevó a lo otro. Lo que había sido un elemento de antiintelectualismo en Bonus y Diederichs fue transformado por los nacionalsocialistas en una irracionalidad que el «rebaño» pudiera entender y le permitiera obrar en consecuencia. Lo que para estos hombres había sido una sofisticada ideología fue para los nazis un sistema de pensamiento cuyo rechazo del conocimiento adquirido facilitó el uso de la propaganda de masas.

Aunque se deben tener en cuenta estas diferencias, lo importante son las semejanzas. Cuando se dispone del material suficiente, como en este caso, el historiador puede percibir una tendencia a la causalidad, a la interconexión entre fenómenos similares y especialmente contemporáneos. También puede evaluar el carácter complementario de los varios sistemas de pensamiento y la responsabilidad que comparten por el uso final que se les dio. ¿Era Alemania única en Europa? En otros países también hubo movimientos similares al neorromanticismo. Maurice Barrès y Charles Maurras, en Francia, también pedían la renovación interna de su nación, una transformación que comportara tanto una convicción religiosa metafísica como la acción política.51 Pero este impulso nunca penetró con tanta profundidad como en Alemania, ni condujo al mismo fin. Es importante aclarar esto una vez más, puesto que los historiadores alemanes vienen conformándose últimamente con señalar los paralelismos con otras naciones occidentales. Sin embargo, aunque estas pudieran compartir con el neorromanticismo ciertos elementos, la composición química del movimiento alemán era bastante distinta. En Alemania, la ideología romántica, völkisch, estableció un marco de referencia que caló más hondo en la nación.

1 Así conocido por su habitual saludo tomado de la época medieval: «Sera, sera, juvenes quam virgines», que podría entenderse, en este contexto, como una invitación a la fiesta: «Es tarde, chicos y chicas». (N. de la T.).

2 Conversación con Wolfgang Kroug, 28 de septiembre de 1961.

3 Conversación con Gustav Wyneken, 30 de septiembre de 1961.

4 Ibíd.

5 Eugen Diederichs, «Der Deutsche Buchhandel der Gegenwart» en Selbstdarstellung, Leipzig, 1927, p. 38.

6 Eugene Diederichs, Politik des Geistes, Jena, 1920, p. 28.

7 Quisiera agradecerle a la Biblioteca de la Universidad de Jena el regalo de los catálogos de la editorial de Diederichs, por su carácter programático.

8 Lulu von Strauß und Torney (ed.), Eugen Diederichs, Leben und Werke, Jena, 1936, p. 84.

9 Diederichs, 1927, p. 21.

10 Ibíd., p. 52.

11 Von Strauß und Torney (ed.), 1936, p. 332.

12 Diederichs, 1927, p. 69.

13 Diederichs, «Die geistigen Aufgaben von heute morgen und über-Morgen», Die Tat, vol. 19, n. 9, diciembre de 1927, p. 650.

14 Diederichs, 1927, p. 86.

15 Von Strauß und Torney (ed.), 1936, p. 104.

16 Eugen Diederichs, «Besitzen wir eine Deutsche Stammeskunde?», Die Tat, vol. 18, n. 7, octubre de 1926, p. 548.

17 Von Strauß und Torney (ed.), 1936, p. 196.

18 Diederichs, 1920, p. 60.

19 Eugen Diederichs, «Nationalismus und Weltbürgertum», Die Tat, vol. 13, n. 9, diciembre de 1921, p. 42.

20 Ibíd., p. 50.

21 Eugen Diederichs, «Antisemitismus», Die Tat, vol. 14, n. 8, noviembre de 1922, pp. 607 y 609.

22 Von Strauß und Torney (ed.), 1936, p. 72.

23 Ibíd., p. 452.

24 Erste Gesamtaustellung der Werke von Fidus zu seinem 60. Geburtstage, Woltersdorf bei Erkner, 1928, pp. 9 y 11.

25 Von Strauß und Torney (ed.), 1936, pp. 267.

26 Entre otros, existe una reimpresión del himno al sol de Theodor Däubler (1910); Klüter Blätter, vol. 10, carp. 5/6, 1956; y Johann von Leers, «Reich und Sonnenordnung», Der Weg, n. 9, 1955, pp. 555 y ss.

27 Von Strauß und Torney (ed.), 1936, p. 68.

28 Ibíd., p. 84.

29 Ibíd., p. 73.

30 Véase Sera in Memoriam, Jena, 1919.

31 La frase es de Lagarde. Diederichs, 1927, p. 52.

32 Eugen Diederichs, «Die fehlende Instanz», Die Tat, vol. 18, n. 10, enero de 1927, p. 790.

33 Diederichs, 1920, p. 38.

34 Ibíd., pp. 39-30.

35 Véase Die Tat, vol. 13, n. 12, 1921, p. 930; Diederichs, a su vez, reprochó a los pangermanistas que insistieran más en la raza que en la metafísica (1920, p. 59).

36 Diederichs, 1920, p. 30.

37 Ibíd., p. 39.

38 Diederichs, 1927, pp. 19 y 21.

39 Ibíd., p. 68.

40 Gewissen, vol. 10, n. 30, 22 de julio de 1928.

41 Véase Richard Benz, «Sechzig Jahre Eugen Diederichs Verlag», Welt und Wort, n. 2, 1956, p. 335.

42 Martin Buber, Reden über das Judentum, Berlín, 1932, p. 139.

43 Ibíd., pp. 133 y 136.

44 Arthur Bonus, Vom neuen Mythos: eine Prognose, Jena, 1911, p. 51.

45 Ibíd., p. 49.

46 Ibíd., p. 41.

47 Ibíd., pp. 58 y 59.

48 Ibíd., p. 9.

49 Arthur Bonus, Religiöse Spannungen, Jena, 1912, p. 52.

50 Bonus, 1911, p. 58.

51 Hans Kohn, Martin Buber, Colonia, 1961, p. 96.

4. EL DESCUBRIMIENTO DE LOS ANTIGUOS GERMANOS

La evocación de un pasado glorioso fue uno de los principales factores que influyeron tanto en el Romanticismo como en el neorromanticismo. Al fin y al cabo, la primera condición del Volk era su arraigo en la naturaleza, un atributo que no podía adquirirse de la noche a la mañana. El arraigo comportaba antigüedad, un pueblo antiguo establecido en un paisaje igualmente antiguo, que ahora llevaba la impronta centenaria del alma del pueblo. En la antigüedad también iba implícito un momento de juventud, de concepción, cuando las características puras, no adulteradas, heroicas y virtuosas del Volk entraron por primera vez en la historia. Las aspiraciones del Volk de la era moderna, pues, habrían de volver a identificarse con su pasado heroico, con su juventud. En 1867, el historiador Heinrich von Sybel reafirmó este imperativo cuando dijo que una nación tenía que apreciar sus lazos históricos, o de lo contrario el Volk sería un árbol privado de sus raíces. Esta vuelta a las raíces germánicas exigía concentrar la mirada en la Alemania antigua y tribal, donde las virtudes tradicionales permanecían intactas: «Los germanos de Tácito eran los alemanes de hoy en su juventud».1

Al tratar de condensar su base ideológica, los pensadores völkisch buscaron ayuda en la historia, y aplicaron las imágenes y el material del pasado al panorama moderno. Su fuente preferida de referencia y autoridad en relación con la historia de los antiguos germanos sería Tácito. El contexto en el que escribía el distinguido historiador romano se consideró irrelevante, o se distorsionó para transmitir las inferencias deseadas. Simplemente se ignoró que su libro Germania fuese una obra propagandística sujeta a un contexto específico. Si a Tácito le interesaba, sobre todo, comparar las tonificantes virtudes germánicas de la fuerza y la resistencia con la creciente degeneración romana, los autores völkisch se tomaron esa comparación al pie de la letra y extendieron esas descripciones favorables de los germanos a su cultura, a su estirpe y su pureza racial, así como a sus concepciones religiosas y su mitología.

El propagandista romano se convirtió así en el profeta que había expuesto la antigua pureza de las virtudes germánicas. En muchos aspectos, fue en esa pureza en lo que insistió el movimiento völkisch. Al fin y al cabo, en Germania, Tácito había descrito a los germanos como un pueblo que no se había mezclado con otras tribus, y que, según la terminología moderna —que fue precisamente como se utilizó— conservaba la distinción de ser un Volk especial. De estas descripciones antiguas se derivaron otros argumentos para sostener ese razonamiento. Houston Stewart Chamberlain (1855-1927) empleó dichos argumentos, y dado que era el más influyente de los teóricos de la raza —aceptado a pesar de sus orígenes ingleses—, sus afirmaciones sobre Tácito adquirieron un carácter normativo. Para Chamberlain, la obra del romano confirmaba la pureza racial del Volk original. Como prueba adicional, Chamberlain citaba a Tácito al referirse a la homogeneidad física que distinguía a los germanos.2 Del desfavorable retrato que Tácito hace de los judíos —que los historiadores völkisch relacionaron con una creencia en su impureza racial— se extrajo la idea de una inveterada y eterna enemistad entre los alemanes y los judíos. De ello se desprendía que la diferencia entre el bien y el mal, entre ser alemán y ser judío, respectivamente, estaba consagrada por la Antigüedad y debía seguir siendo un precepto para el Volk moderno.

Sin embargo, los pensadores völkisch no se conformaron con mostrar que la historia de los antiguos germanos confería un indispensable antepasado al Volk del presente. Si los godos habían sido tan heroicos en la Antigüedad, si habían superado en fuerza y resistencia a naciones tan poderosas como la griega y la romana, debían constituir un valor absoluto. La incorporación de las tribus germánicas en la conciencia histórica, por tanto, no pudo ser un simple accidente, una casualidad, ni siquiera un suceso evolutivo. Tuvo que ser algo más. Su aparición obedecía a unas fuerzas más profundas, eternas.

Fue en este contexto donde los ideólogos völkisch señalaron que Tácito escribió su texto cuando los germanos entraban por primera vez en la historia. Así, sus observaciones adquirían un significado añadido, y constituían más que una simple cronología de los acontecimientos históricos. Se convirtieron, en la práctica, en las palabras proféticas de un apóstol que predicaba sobre el origen del gobierno de un gran pueblo excepcional. Así fue como Chamberlain pudo afirmar que las virtuosas y victoriosas tribus germánicas habían aparecido en la escena histórica en el momento oportuno. Mientras Roma se deterioraba por su degeneración, los heroicos hombres del norte azotaron a la haragana civilización y salvaron a la humanidad. La tonificante fuerza de los germanos encarnaba «un ángel salvador, que trajo un nuevo amanecer a la humanidad».3 Roma, sede de una distinguida civilización, y el poder romano fueron heredados por los germanos. Chamberlain solo lamentaba que la raza nórdica no hubiese hecho un uso más eficiente de ese poder, que no erradicase por completo toda la degeneración a su alrededor y pusiera fin así al «caos de los pueblos». Con otras palabras, los antiguos germanos, por desgracia, no se habían proclamado como los únicos gobernantes de los pueblos y territorios conquistados; no habían impuesto su cultura y sus virtudes superiores como único modelo de excelencia.4

Los pensadores völkisch aceptaron sin problemas que los germanos hubiesen heredado un poder temporal de los romanos antiguos, y, si por germanos se entiende los godos, en realidad era cierto, desde el punto de vista histórico. Sin embargo, no aceptaban, como sostenían los primeros románticos, que el hombre nórdico también hubiese asimilado las culturas de Roma y Grecia. Había sido al revés, decían. Los germanos tenían su propia y singular cultura. ¿Acaso no lo había escrito Tácito? Además, que con su aparición disolvieran la hegemonía romana no significaba que hubiesen permanecido aletargados hasta entonces. Ya habían influido con anterioridad en los acontecimientos humanos de diversos modos, afirmaban. Los germanos, en cuanto la única raza genuina y pura, representaban todo lo creativo desde el origen de los tiempos. Desde el principio, antes de su aparición colectiva en la historia, los germanos habían influido en las culturas de Grecia y Roma. Esta afirmación teórica transformaba a los griegos en germanos y despojaba a los griegos modernos de su herencia clásica. Asimismo, Roma, en su periodo de esplendor, tuvo que haber sido gobernada por líderes germánicos. En esencia, el Volk germano era un árbol que crecía desde sus raíces particularmente profundas: no podía heredar nada, pues era el único depositario de toda la creatividad e ingenio que jamás hubiese existido.5

Los pensadores völkisch ya habían intentado incluso antes que Chamberlain extraer lecciones, ejemplos y analogías de la historia para aplicarlas al presente. Los alemanes contemporáneos, en su opinión, tenían que volver a identificarse con las virtudes que condujeron a las antiguas tribus germánicas a la victoria sobre Roma. La historia se comprimió y el pasado heroico se transformó en el presente para infundir un heroísmo similar en la generación moderna. Este proceso de idealización fue especialmente influyente en el periodo de agitación que precedió a la unificación de Alemania.

Un buen ejemplo es la novela Kampf um Rom (Lucha por Roma), de Felix Dahn (1834-1912), publicada en 1876 e inmensamente popular. Su autor, profesor de Historia en Königsberg, se había especializado en la historia antigua germana. Inspirado por el concepto de Volk, creó un vívido retrato de las dificultades y hazañas del pueblo germánico en la Antigüedad. Dahn repartió la novela, que desbordaba pasión entusiasta por el Volk y la patria, en las comunidades alemanas aisladas en el Tirol con la expresa finalidad de impedir que fuesen italianizados y absorbidos.6 El entusiasmo del autor por los antepasados germánicos y sus creencias y virtudes acabó llevando a la Iglesia católica a acusarlo de ser responsable del resurgimiento en Alemania del culto a Wotan. Dahn, concienzudo protestante, negó haber tenido tales intenciones.7 Quizá sea fácil pensar que Dahn no tenía ninguna relación con ese culto. Sin embargo, no puede eludir su responsabilidad por haber atraído la atención del público a un pasado germánico ensalzado en el que se preconizan la mitología, los valores morales, éticos y sociales y las características físicas de los godos. Para él y sus lectores, la Alemania moderna carecía, por desgracia, de estas señas de distinción.

La novela, escrita inmediatamente después de que Italia consiguiera su unificación, exhortaba a Alemania a hacer lo mismo. A través de su narración de la lucha por la supremacía entre los godos y los romanos, intentaba retratar ese célebre coraje nacional que había llevado a los godos —intercambiables por los germanos— a la victoria. En su relato de la conquista germana de Italia en la Edad Media, el protagonista de la novela era, de hecho, toda la nación goda. El cabello rubio y el aspecto viril de estas gentes era un reflejo de la pureza de su alma, lo cual era razón suficiente para sus victorias (simbólicamente, la hija «italianizada» del rey Teodorico se contagia del libertinaje de los romanos y acaba ahogada en una terma). Esta pureza de la raza llevaba implícitos los elementos de la honradez y la valerosidad que, en la lucha contra el racionalismo y la inteligencia calculadora del perfecto Gethegus, condujeron a la derrota de este romano. Sin embargo, fue su implacable destreza física en la lucha por la victoria lo que distinguía a los antiguos germanos de los decadentes y depravados romanos, y por lo cual servían de modelo para la Alemania moderna.8

Diederichs afirmaba que las antiguas virtudes germanas se habían fraguado, atemperado y fortalecido en este conflicto sanguinario y mortal entre ambos pueblos.9 Sin duda, Dahn habría estado de acuerdo. De hecho, el combate idealizado de la Antigüedad hacía más atractiva la idea völkisch de la indispensabilidad de dar la batalla, de la guerra que acerara el nervio y la personalidad de la nación. Con un espíritu similar al de la posterior Der Wehrwolf, de Löns, Dahn alababa la guerra por crear los héroes loados en las leyendas, los poemas y la historia. También insistía en una característica más de los antiguos: sus raíces campesinas.10 Este razonamiento se correspondía de nuevo con el völkisch: los alemanes eran intrínsecamente de estirpe campesina, como se reflejaba en la fusión del alma y la historicidad en las raíces del Volk. Como lo expresó un escritor del periodo nazi: «En una época en la que los semitas aún buscaban su tierra prometida, y Rómulo y Remo luchaban entre sí, nuestra patria ya poseía una cultura campesina sedentaria».11 Tanto en el imaginario popular como en el movimiento völkisch, esta fusión de los rasgos de los campesinos y los antiguos germanos conducía a la adoración de un primitivismo que poseía virtudes como la honradez y la lealtad y también preconizaba el poder «justo» de la espada.

Si bien Dahn, que se definía como liberal nacionalista, dudó en apoyar las consecuencias lógicas de una idealización del pasado, otros no lo hicieron. Puesto que los antiguos germanos representaban a un pueblo más cercano a las raíces del árbol völkisch que sus equivalentes modernos, también las antiguas creencias religiosas, la mitología y los dioses representarían la inagotable fuente de fuerza y autenticidad primigenias, características de las que carecía la doctrina religiosa moderna. En consecuencia, el simbolismo antiguo, como la runa y la esvástica, y las viejas leyendas, como la de Mittgart —el supuesto lugar de origen del hombre nórdico—, cobraron una inmediata y apremiante importancia. El eminente sociólogo Eugen Karl Dühring (1833-1921) no hizo más que abundar en la apasionada identificación de Dahn con el pasado cuando, en su enconado libro contra los judíos, Die Judenfrage (La cuestión judía), de 1881, escribió que los dioses nórdicos de la Antigüedad seguían siendo fuerzas sintientes, vitales, que residían en la naturaleza como antaño. Habían resistido los años de abandono, en los que fueron sustituidos por el cristianismo.12 Mientras que hombres como Diederichs se habían permitido hablar de un cristianismo germánico, otros, que ansiaban activamente recuperar las raíces del germanismo, mostraban una acusada tendencia al completo paganismo.

Como parte central de este creciente paganismo, el ocultismo relacionado con el sol experimentó un notable auge a finales del siglo XIX y principios del XX. Había sido un factor importante en el pensamiento de Diederichs y ya contaba con adeptos en 1848. En aquella época, Carl Gustav Carus (1789-1869) reflexionó sobre el simbolismo solar y atribuyó la desigualdad de las razas a que algunas mantenían una actitud más positiva respecto al sol que otras.13 Una explicación común sobre la génesis del culto al sol consistía en que los pueblos del norte, que habitaban regiones neblinosas, expresaban un anhelo natural del sol, que, para ellos, representaba la luz, la esperanza y el centro conceptual del cosmos. Es tal la pertinacia de este argumento simplista, popular sobre todo a principios del siglo XX, que aún se seguía aduciendo en 1955. En aquel entonces, lo volvió a plantear sucintamente Johann von Leers (1902-1965), un nacionalsocialista refugiado en Egipto que no había aprendido ni olvidado nada. Con los nazis, fue un guía espiritual en la formulación de sus políticas raciales y autor de un agresivo libro antisemita: Juden sehen dich an (Los judíos te están mirando), publicado en 1933. En él afirmaba que, para los pueblos nórdicos, el ciclo solar simbolizaba la vida en general, como demostraba su propia experiencia concreta. Durante el periodo de brumas, cuando el sol se ocultaba al hombre, este experimentaba un ánimo melancólico y contemplativo. En cambio, cuando asomaba de entre las nubes, el espíritu del hombre ascendía feliz y triunfante hacia la esfera luminosa. La pesadumbre de la noche había dado paso a la ansiada fiesta del solsticio; de nuevo, su reaparición señalizaba el triunfo del eterno e indomable renacer.14

Este simbolismo del sol renacido, en el cual el concepto de karma (renacimiento) tenía un papel central, estaba presente en todas las sagas antiguas, cuya popularidad fue en aumento. En las Edda, una antiquísima serie de leyendas germanas, se retrataba a la antigua religión y a sus dioses con una asombrosa viveza. De hecho, las Edda fueron una fuente de inspiración aún mayor para la ideología völkisch que el Cantar de los nibelungos. Publicada por un conjunto de editoriales völkisch, era una de las obras predilectas de Diederichs y sus adeptos. Las Edda se complementaron a lo largo de la década de 1920 con una serie de publicaciones dedicadas a su religión y su cosmovisión. En algunos de estos ensayos, Cristo se transformaba en el dios del sol germánico, y la Virgen María, en la madre de los arios.15 Para otros, la Navidad cristiana era una celebración del regreso de Balder, el dios de la luz, del reino de las tinieblas.16

Las muchas hipótesis que crecieron en torno a los cultos al sol y la religión germánica rayaban a veces en la irracionalidad gratuita. Manejaban símbolos que habían perdido cualquier relación con la realidad plausible, como se observa, por ejemplo, en el razonamiento de Leers, flagrantemente völkisch, que afirmaba que, puesto que el sol sale por la derecha, no era de extrañar que los degenerados se definieran de izquierdas. Aquí Leers no estaba al borde de la irracionalidad, sino metido de lleno en ella.17 Aun así, estos absurdos se tomaban completamente en serio, lo cual revelaba parte de la influencia del neorromanticismo. Dondequiera que arraigara la hostilidad a la vida moderna, florecían los excesos. No obstante, lo que hacía esas ideas atractivas y plausibles era la popularidad de las creencias ocultistas. La irracionalidad de estas sectas, así como el romanticismo antirracionalista por entonces en boga, hizo que una asombrosa cantidad de hombres fuesen receptivos a esas teorías igual de descabelladas, si no más, sobre la herencia, la raza y la religión nacionales. De hecho, el ocultismo se volvió esencial para otro aspecto del pensamiento völkisch. Según algunos pensadores, proporcionaba un vínculo entre el presente y el pasado: un puente que salvaba mil años de olvido. El pasado, que el cristianismo se esmeró cuanto pudo en destruir, se podía recuperar y aplicar a las necesidades presentes del Volk a través del ocultismo. El ocultismo era el cáliz que sació su sed, y, al mismo tiempo, relegaba a la irrelevancia cualquier intento de la historiografía por mostrar los acontecimientos bajo una luz totalmente distinta.

El más influyente de esos grupos ocultistas se reunió en Viena durante las dos últimas décadas del siglo XIX. Su mentor era el austriaco Guido von List, un estudioso independiente ansioso por demostrar que Viena había sido la ciudad santa de la Antigüedad (es interesante señalar que las ideas de List tuvieron su origen en una región fronteriza alemana en constante interacción con las tierras eslavas vecinas). List, al estilo que ya nos resultará familiar, amalgamaba la naturaleza y la historia, donde la naturaleza era la guía divina de la que emanaba una continua fuerza vital. Lo que más cerca estuviese de la naturaleza también lo estaría de la verdad, según esta formulación. El pasado germano ario era el que más cerca estaba de todo lo que era verdad, de todo lo que era encomiable y digno de imitación. En este pasado germánico, el materialismo y el racionalismo no hallaban sanción: de hecho, eran dolencias puramente modernas.18

Pero ¿cómo podía el hombre contemporáneo recuperar el pasado? Según List, lo único que se necesitaba era la inmediata participación en el paisaje que aún conservaba las huellas indelebles de la gloriosa civilización germánica: «Debemos descifrar con nuestra alma el paisaje que la arqueología reconquista con la pala […]. Quien quiera levantar el velo del misterio [el del pasado], debe transportarse a la soledad de la naturaleza».19 La naturaleza era la guía hacia lo divino, pues la búsqueda de la verdad debía seguir los pasos de su voluntad creadora. Sin embargo, para poder apreciar de este modo el paisaje, se precisaba una iniciación más profunda. Era necesario que uno se imbuyera del pasado histórico del Volk, con la parte más auténtica de la fuerza vital, la antigua sabiduría germánica. Las rigideces del cristianismo habían sofocado esa sabiduría; de hecho, ese dogma ajeno había intentado erradicarlo como vestigio del paganismo. Pero aún existía, impregnado de la fuerza vital, aunque en estado latente. La tarea de los historiadores germanistas era resucitarla mediante el desciframiento de las escrituras y los símbolos antiguos, y transmitir su significado a los alemanes modernos. Para tal fin, el propio List publicó un estudio sobre los símbolos rúnicos en 1908, así como una obra de dos volúmenes titulada Deutsch-mythologische Landschaftsbilder (Pinturas del paisaje mitológico alemán), aparecida en 1891, y en la que reconstruía el pasado ario de Austria. La mitología en cuestión era la de los dioses germanos, los cuales, en el transcurso de la conquista goda del mundo occidental, habían determinado el destino del hombre. Por ejemplo, un capítulo está dedicado al rastro de los antiguos lugares de culto germánicos en los alrededores de Viena, como indicio de la presencia de la antigua cultura germánica en el corazón de Austria.

En su investigación sobre un lenguaje que hubiese perdurado durante los siglos de opresión cristiana, List presumía de haber descubierto el kala, o lengua secreta de los germanos. Puesto que algunas palabras kala también aparecían en la Cábala (una serie de libros antiguos del misticismo judío), List también afirmó que estas obras eran parte de la antigua sabiduría germánica que había sobrevivido a la persecución cristiana. Su libro El secreto de las runas (1908) inspiró las ideas de su discípulo, Philip Stauff (1876-1923), frecuente colaborador en las publicaciones völkisch alemanas, que pensaba que la prueba más tangible de la supervivencia de este lenguaje secreto perduraba en las vigas de madera de los edificios antiguos. Expuso esta teoría en un libro publicado en 1913 con el adecuado título de Runenhäuser (Casas rúnicas).

La insistencia de List en emplear únicamente medios místicos puros para llegar a un método histórico intuitivo lo acercaba a las ideas de los teósofos. Al igual que Madame Blavatsky, List afirmaba poseer una «ciencia secreta», que revelaba el pasado por medio de la fuerza vital (en el caso de Blavatsky, era un éter vital omnipresente). Su acento en el simbolismo solar, la creencia de que todas las impresiones procedían necesariamente de un mundo extrasensorial y la comunicación con los fantasmas de épocas pretéritas reflejaban su estrecha relación con la teosofía. Ambos movimientos también estaban ligados por algunos miembros en común. Johannes Balzli (Karl Brandler-Pracht, 1864-1939), fundador e impulsor de la Sociedad Guido von List, ocupaba un lugar destacado en las publicaciones teosóficas, mientras que el principal financiador de la sociedad era asimismo un espiritista declarado.20

Sin embargo, el ocultismo también influyó en List y sus discípulos en otros aspectos, como el de la teoría política. List pertenecía a la organización de los pangermanistas antisemitas de Von Schönerer, y colaboraba en su publicación oficial.21 Al igual que Von Schönerer, soñaba con un sistema político que, sancionado por las costumbres naturales y antiguas, revitalizara el Volk e instaurara una forma de gobierno debidamente germánica. En el centro de esta idea se hallaba la figura de un líder, «un hombre fuerte que venga del cielo», cuyo advenimiento era inevitable. También creía —y esto era otra señal de la influencia del ocultismo— que su líder surgiría reencarnado, «renacido», de entre los valerosos caídos en los antiguos campos de batalla. List compartía el concepto del karma —fundamental para dicha creencia— con Madame Blavatsky, como muestra su relato sobre su líder mesiánico soñado, publicado en las páginas de Prana, una revista teosófica alemana.22 La idea de un führer (guía) tenía una importancia añadida, ya que brindaba un objetivo para los anhelos de List y un camino concreto que seguir en una época de agitación y malestar nacional. Y fue de hecho en la desorientada década de 1920 cuando List gozaría de cierta vuelta a la actualidad. El mayor sindicato de trabajadores no manuales, el Deutschnationaler Handlungsgehilfen-Verband (Asociación Nacional de Empleados de Comercio de Alemania), elogió a este «hombre casi olvidado» por haber arrojado luz y esperanza en tiempos de oscuridad.23

Desde Austria, las ideas de List se filtraron a Alemania a través de una de esas figuras que uno se encuentra en el movimiento völkisch y que tan difícil resulta de explicar a los lectores modernos. Alfred Schuler (1865-1923) era un Luftmensch, un hombre que nunca había ganado un céntimo y se las arreglaba para vivir en la pobreza sin preocuparse, pero que, sobre todo, ejercía una gran influencia en los demás sin publicar jamás una línea. El entorno de Schuler era el barrio de los artistas de Múnich, Schwabing, donde se había formado un cenáculo a principios de siglo. El poeta Stefan George fue una de las figuras importantes del grupo, al igual que un prometedor joven llamado Ludwig Klages (1872-1956), con el que después se adornaría la filosofía alemana.

Este círculo en el que se movía Schuler y de cuyo respeto gozaba fue homenajeado en la novela autobiográfica de Franziska von Reventlow (1871-1918), Herrn Dames Aufzeichnungen (Los apuntes del Sr. Dames), publicada en 1902. En ella, Von Reventlow describe a los adeptos de este grupo esotérico, conocidos como «los cósmicos». Veían con malos ojos el individualismo y tenían en muy baja estima al individuo, con todas sus preciadas idiosincrasias. En cambio, a lo que más valor conferían era a la sustancia primigenia común a todas las personas de una misma raza. Era una sustancia racial que supuestamente se hallaba en la sangre de los pueblos.24 Esta característica racial, a su vez, equivalía, en un plano filosófico, a un principio cósmico que creaba la verdadera vida, necesariamente presente en cualquier personalidad digna y creativa. Al igual que List, este grupo identificaba el germanismo con la raza; el espíritu vital coincidía exactamente con las características raciales ejemplificadas por la sangre común del Volk alemán. Este hincapié en la sangre era una derivación directa del antiguo culto druídico, que este grupo intentaba resucitar. Con ello esperaban imbuirse de la sustancia primigenia, aunque en su excentricidad también pesaba, y no en poca medida, su deseo de exhibir su paganismo. George, sin duda, eligió al final un camino distinto, pero Schuler y Klages permanecieron fieles a sus convicciones y experiencias juveniles. De hecho, Klages desarrolló después una filosofía cósmica más detallada, pero hablaremos de ella más adelante.

Schuler, al que mantenía económicamente el hijo de Gustav Freytag, se las apañaba para malvivir con algunas conferencias públicas en Múnich y Dresde. Es posible que la más importante de ellas tuviera lugar en la residencia privada de los Bruckmann, en Múnich, en 1922.25 Durante ese año, Adolf Hitler era un invitado habitual en la casa y es más que probable que oyera algunas de las ideas de Schuler por boca del mismísimo oráculo de Schwabing. En sus ideas y conferencias, Schuler se ceñía a los conceptos e hipótesis formulados por List. También él desestimaba la investigación académica y prefería una correspondencia íntima con la Antigüedad germánica. No obstante, Schuler tergiversó o reformuló sutilmente algunas ideas; por ejemplo, identificaba más la fuerza vital intrínseca en la naturaleza con la que fluía en la sangre. Además, hacía mayor hincapié en la expresión cultural externa del espíritu del Volk. Así, afirmaba que la fuerza vital podía surgir y adquirir vigor mediante la participación en los rituales paganos y el espiritismo. Ya había intentado con anterioridad curar la locura de Nietzsche mediante un ritual espiritual de los romanos antiguos.26

En sus conferencias, Schuler condenaba la urbanización y la equiparaba con el materialismo de los intelectuales que habían corrompido el verdadero pensamiento creativo. Frente al intelectual cosmopolita estaban los adeptos cuyo «idealismo» emanaba de la misteriosa llamada de la sangre, de la fuente del auténtico instinto creativo. Solo por medio de la sabiduría antigua diseminada en la sangre, afirmaba Schuler, pudo haber «vivido» en primera persona esa antigüedad, haberla conocido íntimamente e incluso haber «visto» la vida de antaño. Su sangre germánica le había permitido «ver con su alma», experimentar profundamente lo que el cristianismo, con su dogmatismo ajeno, había reprimido durante tanto tiempo. Sin embargo, la interacción fructífera con el pasado germánico no estaba al alcance del individuo como tal. La vida, según la entendían Schuler y sus correligionarios místicos, solo se podía vivir con plenitud en unidad con los demás, en concierto con los «iniciados», es decir, con los miembros del Volk. Lo óptimo era hacerlo con amplitud, al modo en que los pueblos y las casas formaban juntas parte del paisaje.27 Esta unidad orgánica ya se conocía en las épocas paganas de antaño. La tarea de la generación contemporánea alemana era tratar de recuperarla.

Otra persona que vinculaba a List con Alemania era un excéntrico personaje que se hacía llamar «Tarnhari», aunque su verdadero nombre era Ernst Lauterer. Si bien Schuler al menos era sincero, Tarnhari fue, con toda probabilidad, un simple estafador oportunista. Se presentó a List como el renacido jefe de la antigua tribu germánica de los Völsung. List, embelesado, escuchó a Tarnhari narrar sus antiguos recuerdos de la historia tribal y descubrió que, «por singular que parezca», se correspondían con los resultados de su propia «investigación».28 Que se creyera a Tarnhari dice mucho de la calidad de su pensamiento. Tarnhari hizo carrera después en el movimiento völkisch. Su aportación ideológica a la causa consistió en publicar desde Leipzig la Hakenkreuz-Rundbrief (Circular de la Cruz Gamada), cuya portada mostraba una figura astral con una esvástica a modo de sol sobre un hombre arrodillado en un paisaje. La mezcla de culto al sol, exaltación de la naturaleza y fe völkisch difícilmente podría haber encontrado una mejor representación. Como muchos adeptos del movimiento völkisch, Tarnhari intentó fundar una secta a principios de siglo. Y, al igual que esos otros intentos, el suyo también fracasó, ya que se peleó con todos los implicados en vez de acordar una acción coordinada. Para conseguir fondos, Tarnhari imprimió y vendió unas estampitas que podían utilizarse como sellos. Todas eran de temas völkisch. En una de ellas aparecía Balder, el dios de la luz germánico, y en otra Thor, el dios de la acción, de la fuerza. El autor de las imágenes era Ludwig Fahrenkrog (1867-1952), también entusiasta defensor de la ideología germánica, y que, por extraño que parezca, había sido el alumno favorito del pintor guillermino Anton von Werner (1867-1952), un modelo de respetabilidad y gusto correcto. No obstante, Tarnhari tenía, como Schuler, sus admiradores y defensores. Su principal articulista fue Dietrich Eckart, consejero de Hitler en los inicios del Partido Nacionalsocialista.29 De hecho, en la cosmología que Hitler llevó al poder había influencias del marco germánico de Schuler y Tarnhari.

Seguimos diciendo que esas creencias rayaban en lo mágico, lo irracional, lo demencial; pero lo importante es que, en aquella época, esos puntos de vista se aplaudían precisamente porque eran mágicos. El propio Schuler admitió que la materialización de las fuerzas cósmicas y primigenias en una persona podía conferirle la fuerza y los poderes suficientes para ser considerada un mago. Schuler, que no era precisamente famoso por su humildad, se atribuía a sí mismo estos poderes.30 Esto recuerda a Mario y el mago (1929), de Thomas Mann, que mostraba dichas ideas con toda su terrible realidad. ¿Era Schuler un hombre confundido sin más, o estaba medio loco? Fuese una cosa o la otra, ello no quita la influencia que ejerció, ni tampoco la explica. Y es que a Schuler se lo tomaban en serio muchas personas «inteligentes». Naturalmente, se podría ir más allá y cuestionar la cordura de su público, pero seguiría sin explicar por qué un sector tan amplio de la llamada sociedad respetable pensaba asimismo que esas ideas reflejaban la realidad y que de hecho se podían llevar a la práctica con honra y justicia.

En Alemania, las ideas de List, difundidas por Schuler, se mezclaron con otros preceptos völkisch. Muchas personas las aceptaron. Algunas hacían cambios sutiles o incidían en algunos puntos mientras ignoraban otros. Pero ¿quién contribuyó, y de qué modo, a extraer de esas ideas unas alternativas políticas respetadas y viables? El movimiento völkisch era como una tela de araña. Los hombres que abrigaban esas ideas místicas se conocían entre sí y se basaban mutuamente en sus respectivas obras, y también los unos colaboraban en las revistas de los otros. Cuando se fundó en 1923 Die Sonne, una publicación que defendía las cosmovisiones nórdicas ya comentadas, sus colaboradores representaban puntos de vista ligeramente distintos, pero a todos los unía el empeño común. Entre ellos estaban el nacionalsocialista Richard Walther Darré (1895-1953), el teórico de la raza Hans F. K. Günther (1891-1968), el ferviente novelista völkisch Egon von Kapherr (1877-1935) y el conservador Deutschnationale Paul Bang (1879-1945), del que nos ocuparemos más adelante. Además, una vez que se instauró la República de Weimar, los cenáculos de Jena, Viena y Múnich se ampliaron para incluir a buena parte de la derecha política. No todos aceptaban los puntos de vista germánicos de List o Schuler, pero es asombroso ver cuántos lo hicieron. Bajo el respetable aspecto de caballeros serios tocados con sombreros de copa fluía una ideología mística basada en el germanismo y la raza. Cuanto más desesperados y asustados se sentían por el rumbo que parecía tomar el Estado de Weimar —hacia una crisis económica y quizá después hacia el comunismo—, más recurrían a los conceptos, eslóganes y razonamientos del Volk y a todo lo que comportaba.

Tanto la literatura como el arte difundieron con eficacia el culto al germanismo entre la población general. Fue por esta vía como penetró en el torrente sanguíneo nacional, y en especial a través de novelas como Wiltfeber, der ewige Deutsche (Wiltfeber, el eterno alemán), escrita por Hermann Burte (1879-1960) y publicada en 1912. En ella, el héroe rechazaba los valores burgueses de quienes lo rodeaban y emprendía una búsqueda del Volk, de aquellos compatriotas que pudieran estar imbuidos del verdadero sentimiento germanista. Intentaba resucitar un mundo asfixiado por la modernidad. El mundo del pasado era más auténtico y bello que la realidad contemporánea, y su civilización la representaban los campesinos que habían labrado la tierra durante siglos. El héroe pensaba que en su propio siglo el mundo se había degradado, que se exaltaba la fealdad, en vez de la belleza natural, y que las masas gregarias dictaban los sentimientos religiosos y el gusto estético. A ojos de Wiltfeber, esta degeneración simbolizaba la muerte del Dios cristiano y la disolución del pacto del Antiguo Testamento. Su reemplazo debía ser un cristianismo germánico a través del cual pudiera manar de nuevo la salvación del Volk. Debía volver a reinar un dios germánico, y solo restaba que los alemanes que lo sentían en su alma estuvieran a la altura de las circunstancias. La narración de la historia era prolija en símbolos germánicos, e incluía además una nueva versión de El ocaso de los dioses: el héroe y su amada mueren en una roca, destruidos por un rayo. Wiltfeber, presumiblemente un trasunto del dios Thor, representaba a un héroe germánico que guiaba a un pueblo aún lo bastante «sano» para añorar a los gobernantes y reyes völkisch y oponerse al régimen del rebaño.

Burte siguió escribiendo, pero ninguna de sus novelas posteriores conseguiría jamás la popularidad de Wiltfeber. En muchas de sus obras desarrollaba el mito solar, que simbolizó físicamente a través del Sansón del Antiguo Testamento, el superhombre cuyo poder dependía de la fuerza que recibía del calor de los rayos del sol.31 En su vejez Burte tomó partido por Hitler; del mismo modo que Federico el Grande pudo granjearse la admiración de Goethe, él mantenía que Hitler debía concitar la lealtad de los grandes poetas nacionales. Burte creía entender mejor que Goethe la importancia del Volk orgánico.32

Junto a Hermann Burte debemos citar a Hans-Friedrich Blunck (1888-1961), más joven que Burte; si bien no fue tan popular como él, fue sin duda el más prolífico de los novelistas völkisch. Su enfoque era similar al de Burte, aunque él bebía más directamente de las antiguas sagas germanas. En su Die Urvätersaga (La saga de los ancestros), de 1934, el sol es caracterizado como la madre de todas las formas de vida; según la leyenda, el sol y la vida estaban tan compenetrados que, tras la puesta del sol, el rey experimentaba «sus horas bajas». Los héroes de Blunck también van a la búsqueda de Dios, del Dios de la mitología germana, y Blunck deseaba el resurgimiento de las antiguas deidades por el bien del Volk: «Los románticos que trascienden lo mundano, al igual que el místico trascendió la escolástica, es la gran aportación de nuestro Volk al concepto de creación».33

Blunck se unió al movimiento völkisch cuando era joven. Cuando estudiaba fundó, en 1903, una asociación a la que llamó Die Germanen, cuyo objetivo era parecido al del Movimiento Juvenil de la época: el restablecimiento del contacto espiritual y físico con la naturaleza germánica. También expresó su profunda admiración por el Movimiento Juvenil, cuya revista publicaba con frecuencia textos suyos. Más tarde colaboró en varias publicaciones de Adolf Stoecker (1835-1909).34 Su evolución fue la típica de muchos jóvenes que se unían al movimiento völkisch y después colaboraban con él. Como veremos pronto con más detalle, Blunck reflejaba el giro radical hacia la derecha que dieron la mayoría de los jóvenes alemanes. Él también hizo todo el recorrido hasta ser el presidente del Reichsschrifttumskammer (Cámara de Escritores del Reich) con los nazis. Sin embargo, al no ser racista, Burte nunca terminó de sentirse cómodo en el Tercer Reich.35 Al fin y al cabo, era posible compartir las posturas völkisch sin ser racista. Este es un problema que nos ocupará en los próximos capítulos, porque algunas personas creían en el Volk, pero también defendían que ciertos judíos privilegiados de inclinación germánica formaran parte del todo místico. Blunck suavizó su antisemitismo, y las atrocidades del régimen escandalizaron sus sensibilidades metafísicas.

Las novelas völkisch de esta tendencia general eran en su mayoría bastante burdas, tanto en sentido literario como estético. Como reflejo de la realidad y los problemas contemporáneos tenían aún menos valor. La mayoría de las tramas se componían por lo general de elementos fantásticos y se prestaban con facilidad a la parodia. No obstante, debemos tener siempre en cuenta que fueron precisamente estas fantasías las que se tomaban en serio. Aquí, también, la corriente neorromántica estaba erigiendo un edificio metafísico para reemplazar el implacable ascendiente del progreso y la modernidad.

Osning, la novela de Ernst Wachler (1871-1945) publicada en 1914, fue tal vez el libro más flagrantemente völkisch de los libros germánicos de la época. Wachler es un ejemplo más del típico universitario que acababa siendo articulista völkisch. Al principio le interesó el teatro; produjo varias obras en Berlín y nunca llegó a perder del todo ese interés. Además, fundó una serie de revistas por medio de las cuales entabló amistad con muchas de las principales figuras völkisch. Nació un año después de la fundación del Imperio alemán, y la unidad cultural le parecía de vital importancia, al tiempo que soñaba con un «renacimiento nórdico». Osning obedecía a ese sueño. En ella narraba los avatares de una orden secreta que tomaba su nombre del antiguo héroe godo Arminio, al que invocaban para que resucitara el Volk. Esta orden llevaba a cabo su misión secreta en la clandestinidad, y su jefe se escondía, como corresponde, en una cueva en el bosque de Teutoburgo, cuyo nombre germánico era Osning. El libro, imbuido de la atmósfera del bosque, donde estaba —y sigue estando— el santuario de los antiguos germanos, las Externsteine, lugar donde Arminio había emboscado y derrotado a las legiones de Varo, reverenciaba a los dioses antiguos. La trama recordaba a veces a Tarnhari, el que afirmaba ser el centenario cacique de los queruscos que aún recordaba a los germanos originales. Como los héroes de Burte, él también desaparecía entre relámpagos y truenos.

Ernst Wachler y su predilección por el entorno natural, con su rancia aura de valor germánico, fue importante para el movimiento völkisch en otro aspecto. Fue decisivo para introducir un tipo de teatro muy vinculado a la ideología völkisch en pos de su pasado: las representaciones al aire libre en el bosque. Su objetivo era crear una versión moderna del Thing germánico, el punto de encuentro de los antiguos germanos, en el que celebraban sus ritos religiosos y administraban sus leyes. Wachler montaba lo que llamaba «un escenario para el culto» en lugares que habían albergado los antiguos santuarios o en otros parecidos. Allí, bajo el cielo abierto, se representaban las obras del Volk en un entorno natural que evocaba el aura del pasado.36 Hizo realidad su idea en 1907, cuando fundó el Teatro de la Montaña en el Harz, el primero de su tipo. Sin embargo, lo que él quería montar no eran obras tradicionales. En realidad, eran recreaciones de ritos donde se dramatizaba la Weltanschauung (cosmovisión) völkisch. Los títulos eran muy indicativos: por ejemplo, Hohenstaufen y Walpurgis, del propio Wachler. También se representaron allí otras obras sobre temas parecidos, en especial la famosa Till Eulenspiegel.

Puede que la importancia de esta nueva forma de arte no resulte evidente a simple vista. Fue uno de los primeros intentos serios de reificar lo ideológico por medio de las artes visuales: de crear un culto público a la representación dramática y hacer revivir los temas germánicos. Con el tiempo, el nacionalsocialismo adoptaría y pondría en práctica las ideas de Wachler a una escala mucho más ambiciosa. Lo hicieron en grandes espectáculos populares cuyo contenido dramático daba paso a las intensas expresiones de veneración de las masas por lo que estaba transcurriendo en el escenario. Típicamente, los nacionalsocialistas formalizaron los ritos de modo que eliminaban casi todos los aspectos del verdadero teatro. Lo que se escenificaba eran versiones dramáticas de la doxología de la ideología nazi, repletas de profesiones de fe y juramentos de lealtad. Lo poco que tuviera de teatro estaba subordinado a los cantos corales que interrumpían periódicamente la acción. Puesto que a la conciencia de la unidad se le concedía más importancia que a la del individuo, como se afirmaba en un texto oficial, también las masas de la obra del Volk prevalecían sobre los simples criterios teatrales. Según prescribía esta fórmula, no se podía permitir que ningún tipo de humor perturbara el sereno pathos del desarrollo dramático.37

Se fundaron varios teatros similares bajo los auspicios de la iniciativa cultural nacionalsocialista. Aún se pueden ver algunos de estos escenarios y anfiteatros al aire libre en ciudades como Heidelberg, lugares de invocación espectral ante los restos de un auténtico Götterdämmerung, de un ocaso de los dioses. Antes de la guerra, los nazis aspiraban a dotar a cada ciudad de un Thing similar. Se construían a semejanza del que se consideraba particularmente propicio: Sachsenhain, el bosque sajón de Verden en el que se habían plantado 4.500 árboles en memoria de los sajones caídos ante Carlomagno.38 Fueron muy pocos teatros los que se llegaron a construir.

El éxito de las ideas de Wachler superó todas las expectativas, y su aportación a la reificación de la ideología fue de capital importancia. Es posible que enseñara a los nazis algunas de sus técnicas más eficaces: el culto de masas y un armazón litúrgico para la iglesia sustituta, la del Volk. Los nazis pudieron tomar como modelo algunos de estos teatros al aire libre, ya que las ideas de Wachler se habían copiado muy rápidamente incluso antes de la Primera Guerra Mundial.

Las posteriores actividades literarias de Wachler tuvieron menor relevancia, aunque volveremos a ellas brevemente cuando hablemos de la eugenesia racial. Sin embargo, sí hay otros aspectos de su vida de cierta importancia. En el plano político e ideológico se vinculaba con el ala extremista del movimiento völkisch. Tenía relación con Dietrich Eckart y escribió artículos para su revista, Auf gut Deutsch (En buen alemán). Wachler también cultivó el favor de la hermana de Nietzsche, y su hijo se casó con una sobrina del filósofo. Su admiración por Nietzsche, como era de esperar, se basaba en la versión distorsionada de su pensamiento, fruto de los cambios editoriales introducidos por Elisabeth Förster-Nietzsche (1846-1935). Para Wachler también, Nietzsche era el gran visionario germánico, el profeta de la raza renacida de los héroes, y no el mordaz escéptico y otrora profeta de la muerte de una religión y una civilización.39

Hubo un escritor que fue particularmente eficaz para los intereses de los terratenientes völkisch. Ellegaard Ellerbek (1877-1974) fue el seudónimo germano del excéntrico Gustav Leisner. Antes de la Primera Guerra Mundial ya había sido portavoz de las ideas de Schuler, pero fue después de la guerra cuando se hizo popular como escritor völkisch con su libro Sönne Sonnings Söhnne auf Sonnensee, publicado en 1919. Su título es bastante intraducible, pero viene a significar «los hijos del hombre del sol en la tierra del sol». En este y otros escritos, aglutinaba profusamente la teosofía con el ocultismo, el espiritismo, la astrología y otros preceptos völkisch más típicos ya comentados. Por su extremismo, casi tan desaforado como el de Tarnhari, cobró enseguida notoriedad pública. Poco antes del magnicidio de Walther Rathenau, Ellerbek se apresuró a anunciar el significado simbólico de un friso de la residencia de Rathenau. Afirmó que en él se representaba la ejecución de todos los reyes vivos que, según Schuler, no podían sino representar la nación alemana.40 En sus conferencias, armaba un constructo lógico con el argumento de que la sangre germánica comportaba la consanguinidad con los dioses del pasado. «¿Sabéis que sois dioses?», decía para arengar a su público, tras lo cual acusaba a los judíos de ser los malignos exterminadores del germanismo y de haber impedido a los arios adquirir su estatus divino, y que, por tanto, había que erradicarlos.41 Escribió en el periódico de Dietrich Eckart que el veneno judío transforma a las criaturas del sol en urbanitas.42 La interpretación difamatoria que hizo Ellerbek del friso de Rathenau causó tal revuelo, que algunos judíos decidieron responder largo y tendido a las acusaciones de que dicho friso fuese contra los gentiles.

Sin embargo, la influencia de Ellerbek no se limitó a estos dos incidentes. Él mismo se dio a conocer en todo el país, que recorrió como corresponsal de Die Sonne, dando charlas a los estudiantes sobre temas como «¿Existe un mundo de los espíritus?», cuya respuesta siempre era afirmativa.43 Entre sus conocidos figuraban Dietrich Eckart y Alfred Rosenberg, que, incluso al pie de la horca, fue capaz de dedicarle unas palabras de elogio.44 Ellerbek fue también colaborador fijo de la Deutsche Tageszeitung, donde sus artículos se publicaban junto a los de supuestos conservadores de prestigio en la época. Sus alabanzas völkisch a la cultura campesina, al genuino carácter telúrico de la población alemana, le granjearon en especial la simpatía de los agricultores. La poderosa Bund der Landwirte (Unión de Agricultores) y su órgano se reservaron sus mayores elogios para Ellerbek al final de la guerra.45 Que un poderoso grupo político mostrara estas simpatías hacia la causa völkisch germánica, e incluso la suscribiera, tuvo una importancia incuestionable.

La efectividad de la ideología que Ellerbek representaba creció aún más cuando, a partir de 1918, el Bund der Landwirte se convirtió en uno de los puntales del Deutschnationale Volkspartei (Partido Nacional del Pueblo Alemán), la nueva encarnación del viejo conservadurismo. De este modo, las ideas völkisch penetraron el corazón del conservadurismo clásico alemán. Aunque no llegaron a dominarlo, en modo alguno eran ideológicamente marginales. Además, junto con otras organizaciones que participaban de esta ideología, se volvieron lo bastante poderosos para captar a una importante facción del conservadurismo para el movimiento völkisch. La fuerza de su posición se reflejó en la posterior evolución del pensamiento conservador, que, para 1933, era mucho más völkisch que guillermino clásico.

La revitalizada conciencia de la grandeza histórica alemana se plasmó en las artes visuales y en la literatura. Aquí se podían encontrar desde copias descaradas de los temas germánicos hasta una nueva y supuestamente revolucionaria forma de arte völkisch. En un extremo estaba Hermann Hendrich (1854-1931), que en 1901 construyó un «templo germánico» para albergar sus cuadros, en los que retrataba «leyendas germanas y la belleza del paisaje». El atrio del edificio, la «Galería de Walpurgis», estaba decorado con cráneos de caballo, al estilo de las antiguas moradas germánicas, bajo la mirada de Wotan, desde el techo, con su único ojo. Wotan también era el protagonista de sus cuadros. Para fomentar el arte similar al suyo, Hendrich fundó la Värhandibund, llamada así por una de las partes de las Edda.46

En el movimiento artístico y artesanal encabezado por Ferdinand Avenarius (1856-1923), se suavizó el énfasis en lo germánico antiguo, a pesar de que los fundamentos ideológicos del arte se fusionaban con los del movimiento völkisch. El arte estaba vinculado al Volk, pero con uno ligeramente más contemporáneo, con una sensibilidad estética más refinada. Sin embargo, fue más importante, para el tema que nos ocupa, el estilo artístico del que fue precursor Karl Höppner, conocido por su seudónimo, Fidus. Si bien su arte era singularmente personal e inimitable, su influencia tuvo un alcance muy amplio. Rara era la publicación que, desde principios de siglo, no hubiese reproducido en un momento u otro alguno de sus cuadros. Pero Fidus era especialmente popular entre los jóvenes, que, enamorados de su arte, llenaban sus publicaciones con él. Fidus representaba una mezcla de interés en el Volk, naturaleza y espiritismo —en este caso, teosofía— que inevitablemente lo convertían en portavoz de las ideas que hemos tratado en este capítulo.

Fidus se refería a su obra como un «templo del arte». Intentó —y consiguió, según él mismo— alcanzar la forma más elevada de expresión estética. Este arte debía hacer visible lo invisible; conformar los elementos sagrados, espirituales y völkisch que componían al hombre; inculcar en el pueblo la creencia en un «océano místico», en mundos ulteriores que trascienden el nuestro, para poder extraer de ellos la fuerza necesaria para vivir y ejercer su autoridad. La naturaleza, por sí sola, no podía transmitir la suficiente vitalidad, según Fidus. La pintura tenía que transmitir la quintaesencia de la vida, tenía que comunicar lo ultrasensorial.47

En su arte, Fidus pretendía responder a las preguntas más sagradas del hombre. Él mismo creía que la belleza y la verdad de los mundos superiores le eran transmitidas por medio de una fuerza vital, de un impulso místico derivado del cosmos.48 Esto se reflejaba en los temas de sus cuadros. En ellos abundaban los símbolos teosóficos que se concentraban en las fuerzas etéreas. Utilizaba motivos como esfinges egipcias bañadas por el sol, paisajes penetrados por deslumbrantes rayos de luz, jóvenes desnudos y áureos que se extienden hacia el sol. Este último motivo fue el que más desarrolló. En Vagabundos al sol, por ejemplo, pintó a dos jóvenes, hombre y mujer, paseando bajo el sol, rodeados de verde vegetación. En su cuadro más famoso aparecía un joven al borde de un acantilado que parece dispuesto a echarse a volar, con un gran sol a su espalda que baña su silueta desnuda. Fidus pensaba que este cuadro plasmaba la esperanza de la juventud en contacto con el cosmos. Fuese así o no, se convirtió en uno de los cuadros favoritos del Movimiento Juvenil alemán.

Pero ¿por qué la obra de Fidus fue más popular que otras formas artísticas germánicas? En primer lugar, había estimulado una faceta intelectual de la que otras carecían. No una inteligencia racional, en el sentido de que aspirara a retratar sujetos que solo se pudieran entender por medio de herramientas como la razón, el análisis estilístico o el trasfondo biográfico o histórico. Fidus y sus cofrades negaban con vehemencia el valor de ese enfoque racionalista; en su opinión, solo las fuerzas puramente emocionales, intuitivas e irracionales tenían alguna utilidad en la ejecución y apreciación de una obra de arte. La obra de Fidus presentaba una ininteligibilidad a partir de la cual se podían reconocer fácilmente los símbolos y el mensaje místico buscado y transmitírselos después de modo inteligible a públicos más amplios y diversos.

En segundo lugar, también ayudaba el propio estilo de Fidus. En un contexto ideológico, sus pinturas eran ciertamente muy realistas. Aborrecía el impresionismo y el expresionismo, entonces muy en boga.49 Como todos los artistas völkisch, Fidus se inspiraba en el Romanticismo y en los estilos del arte romántico, a pesar de que «pintar la naturaleza tal como es no es suficiente», como él decía: el espíritu vital cósmico debía entrar en la imagen.50 Sin embargo, solo tendía a la abstracción cuando retrataba el espíritu cósmico como una cruz luminosa. Al género romántico le añadió sus símbolos teosóficos y su cosmovisión völkisch. Las figuras que abundan en sus lienzos representaban un concepto de belleza masculina que empezaba a imperar en el Movimiento Juvenil alemán, y que acabaría siendo la imagen prototípica del ario. En esencia, mezclaba ideas tomadas del pensamiento racial, una idealización de la antigua fuerza germánica y reverberaciones del ideal griego de belleza física. Exaltaba una fortaleza primitiva, que, como hemos visto, a menudo adquiría tintes de crueldad, mientras que el ideal griego de las proporciones del cuerpo proveía una indispensable armonía a la complexión germánica. Dicho todo esto, la complejidad intelectual en la pintura se consideraba impropia de los alemanes, reservada a los degenerados expresionistas. El amor por el cuerpo desnudo que Fidus ayudó a fomentar sería muy importante en el Movimiento Juvenil, ya que representaba una necesidad de autenticidad que requería la vuelta a la naturaleza, pero trataremos ese aspecto en breve.

Sin embargo, no fue solo el Movimiento Juvenil, sino la mayoría de los simpatizantes völkisch los que opinaban que las pinturas de Fidus plasmaban sus ideales de belleza. Recibió tantos elogios como Ellerbek, un coro al que se unió la multitudinaria voz del Deutschnationaler Handlungsgehilfen-Verband.51 En cambio, los nazis lo rechazaron. Fidus se quejó con pesar de que, al tenderle la mano a Adolf Hitler, cuando aún los nazis ni siquiera habían llegado al poder, este lo ignoró.52 Ese desprecio se incorporó a la política oficial nazi en asuntos de «estética» cuando Rosenberg lo trató con desdén y las revistas del partido desestimaron sus imágenes. El motivo aducido de esta actitud hostil lo proporcionó una publicación nazi al tachar el ocultismo de Fidus de «trance sin cuerpo». También se lamentaba de que Fidus hubiese caído «víctima del ocultismo» y que este lo llevara a sacrificar sus más valiosas dotes pedagógicas völkisch.53

¿A qué venía esta repentina distinción sofística? Sin duda, el nacionalsocialismo tenía su buena dosis de ocultismo entre sus filas. Heinrich Himmler, por ejemplo, creía en el karma, y en que él mismo era la reencarnación de Enrique I de Sajonia «el Pajarero» (876-936), de la época medieval.54 La principal razón parece ser que, para los nazis, a los cuadros de Fidus les faltaba la relación unívoca entre la imagen y la realidad deseada que sí estaba presente en otros artistas völkisch y nazis más pretenciosos. Las insinuaciones y formulaciones específicamente teosóficas fueron su perdición. A pesar de que Fidus había intentado casar la teosofía y la percepción extrasensorial con el Volk, la fuerza vital del cosmos, los nazis pensaban que ese espiritismo podía tener una peligrosa existencia por separado.55 Además, Fidus no incidía en lo abiertamente germánico: sus templos carecían de los símbolos y emblemas germánicos concretos y el contenido de su simbolismo astral no era puramente völkisch, aunque Fidus pensara que, a su manera, había logrado establecer esa conexión. Por supuesto, los propios gustos artísticos de Hitler también influyeron mucho en el rechazo de Fidus. Los gustos del Führer eran más sobrios; sus estilos arquitectónicos favoritos eran más clásicos y monumentales; prefería que el ocultismo se limitara a las fiestas rituales de las sectas y que no se permitiera su invasión de la expresión artística cotidiana. Sin embargo, a pesar de esta desaprobación oficial, el estereotipo nacionalsocialista del alemán ideal asimiló la complexión proporcionada y armoniosa del ideal de belleza popularizado por Fidus. Por mucho que repudiaran la estética espiritista de Fidus, adoptaron con entusiasmo sus prototipos arios.

Este descubrimiento general, y a veces esotérico, de los antiguos germanos no tenía nada que ver con la historiografía; la disciplina académica incluso estaba mal vista como herramienta de investigación, y se prefería la intuición. Era, como hemos visto, parte de la ideología del pensamiento völkisch y del neorromanticismo. De hecho, acentuaba ciertos elementos de estos puntos de vista: el deseo de la identidad histórica y el espiritismo, ahora explícitos en el ocultismo y la teosofía. Todos estos factores confluyeron para ayudar a reificar la ideología völkisch por medio de los rituales sectarios y los teatros al aire libre. Con Fidus, como hemos visto, la ideología se transmitía con notable eficacia a través de las artes visuales. En estas reflexiones, no obstante, nos ha faltado hablar de algo, aunque lo hemos visto de pasada, y es el componente específicamente racial. Tuvo tal importancia que merece un análisis por separado y más a fondo. Según el concepto völkisch, la pertenencia a la sociedad germánica no consistía solo en fusionarse con el cosmos: la raza tenía prioridad. No todos podían convertirse en una personalidad cósmica, en un dios ario.

1 Adolf Rapp, Der Deutsche Gedanke, Bonn, 1920, pp. 217 y 234.

2 Houston Stewart Chamberlain, Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts, Múnich, vol. I, p. 509.

3 Ibíd., pp. 507-508.

4 Ibídem, pp. 342 y ss.

5 Rapp, 1920, pp. 212 y ss.

6 Felix Dahn, Erinnerungen, Leipzig, 1892, vol. III, p. 425.

7 Ibíd., vol. IV, pp. 1 y 43.

8 Véase George L. Mosse, «The Image of the Jew in German Popular Culture: Felix Dahn and Gustav Freytag», en Year Book II of the Leo Baeck Institute, Londres, 1957, pp. 218-227.

9 Eugene Diederichs, «Antisemitismus», Die Tat, vol. 14, n. 8, noviembre de 1922, p. 607.

10 Dahn, 1892, vol. IV, pp. 1 y 590; vol. II, p. 185.

11 Werner Lenz, «Unsere Ahnen: Nomaden oder Dauersiedler?», Westdeutsche Bauernzeitung, 21 de octubre de 1934.

12 Eugen Dühring, Die Judenfrage, Nowawes-Neuendorf, 1901, p. 32.

13 Carl Gustav Carus, Über die Ungleichheit verschiedener Menschenstämme für höhere geistige Entwicklung, 1849.

14 Johann von Leers, «Reich und Sonnenordnung», Der Weg, n. 9, 1955, pp. 555 y ss. A propósito de los ritmos raciales y solares, véase también Judenkenner, cap. 32, 25 de septiembre de 1925.

15 Emil Hulbricht, Christentum oder Heimatreligion?, Freiberg i. Sa, 1931, p. 9.

16 Por ejemplo, Fritz Bley, en Deutsche Tageszeitung, n. 9. Citado en Mitteilungen, vol. 18, n. 2, 11 de marzo de 1908, p. 88; Hans Hauptmann, Jesus der Arier, Múnich, 1931.

17 Leers, 1955, p. 558.

18 A propósito de List, Schuler y Tarnhari, véase George L. Mosse, «The Mystical Origins of National Socialism», Journal of the History of Ideas, vol. 22, n. 1, enero-marzo de 1961, pp. 81-96.

19 Johannes Balzli, Guido von List, Viena, 1917, pp. 26-27.

20 Ibíd., pp. 79 y 185.

21 Eduard Pichl, Georg Schönerer, Viena, 1923, vol. IV, pp. 550, 552-553 y 573.

22 Balzli, 1917, pp. 132 y 138.

23 Jahrbuch des Deutschnationale Handlungsgehilfen-Verband, 1917, pp. 203-206. Algunos de sus dirigentes eran miembros de la Sociedad de List; véase Balzli, 1917, p. 84.

24 Franziska von Reventlow, Herrn Dames Aufzeichnungen, Múnich, 1958, p. 138.

25 Véase Alfred Schuler, Fragmente und Vorträge aus den Nachlass, Leipzig, 1940, p. 92, cuya introducción escribió Ludwig Klages.

26 Claude David, Stefan George, París, 1952, p. 200.

27 Schuler, 1940, pp. 33 y ss.

28 Balzli, 1917, pp. 47 y 155.

29 Se pueden encontrar documentos sobre Tarnhari en ZSGI-45/I, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

30 Von Reventlow, 1958, p. 186.

31 Hermann Burte, Samson, Leipzig, 1920.

32 Sieben Reden von Burte, Estrasburgo, 1941, pp. 30-31.

33 Hans Friedrich Blunck, Licht auf den Zügeln, Mannheim, 1953, vol. I, p. 437.

34 Ibíd., pp. 100 y 120.

35 Véase, por ejemplo, su rechazo de la «ciencia racial de aficionados». Blunck, «Zur Rassenbildungsfrage», Die Tat, vol. 19, n. 1, abril de 1927, pp. 47-50.

36 En relación con sus teorías, véase Ernst Wachler, Die Heimat als Quelle der Bildung, Leipzig, s.f. También tenía relación con la Sociedad List; Balzli, 1917, p. 46.

37 Karl-August Götz, «Der Grundsatz des Thingdienstes», Der Deutsche Student, diciembre de 1935, p. 693.

38 Ibíd., p. 690.

39 Wachler, Die Heimat als Quelle der Bildung, p. 47.

40 Mitteilungen, vol. 37, marzo de 1927, p. 34.

41 Mitteilungen, vol. 29, 30 de abril de 1919, p. 71; Mitteilungen, 18 de septiembre de 1919, p. 144.

42 Auf gut Deutsch, vol. 1, 5 de septiembre de 1919, p. 443.

43 Mitteilungen, vol. 29, 30 de abril de 1919, p. 71.

44 Alfred Rosenberg, Letzte Aufzeichnungen, Gotinga, 1954, p. 95.

45 Mitteilungen, vol. 29, 30 de abril de 1919, p. 71.

46 Alfred Köppen, «Hermann Hendrich und seine Tempelkunst», Westermanns Monatshefte, vol. 103, II, n. 617, febrero de 1908, pp. 659-660 y 662.

47 Fidus, «Völkische Kunst und Tempelkunst», Der Junge Deutsche, vol. 1, n. 2, mayo de 1919, pp. 20-21.

48 Erste Gesamtaustellung der Werke von Fidus zu seinem 60. Geburtstage, Woltersdorf bei Erkner, 1928, p. 9.

49 Fidus, 1919, p. 20.

50 Erste Gesamtaustellung, p. 11.

51 Jahrbuch des Deutschnationale Handlungsgehilfen-Verband, 1917, pp. 181-192, junto con un artículo sobre Fidus y la teosofía.

52 Fidus a Adolf Damaschke, 18 de febrero de 1943, Colección Damaschke, Fondo 21, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

53 Wolfgang Willrich, Säuberung des Kunsttempels, Múnich, 1937, p. 133.

54 The Memoirs of Doctor Felix Kersten, Nueva York, 1946, p. 151.

55 En este argumento se basan los ataques a la teosofía de Hans Sturm (Entlarvte Dunkelmänner, Berlín, 1935) y de Hans Schröder (Jukenkenner, n. 17, 12 de junio de 1935, p. 3).

5. EL RACISMO

Si bien la visión germánica de la historia, los cimientos de un cristianismo germánico y el culto al sol tenían en común una base explícitamente antirracionalista, en el caso del concepto de raza no fue así, al menos en su origen. Según era concebida, a la idea de la raza, en esencia, se le atribuyó respetabilidad científica. Al principio, en el siglo XVIII, se utilizó para clasificar a las diversas especies vegetales, animales y tribus. Los antropólogos de hoy todavía la utilizan como medio de clasificación. Naturalmente, el concepto de raza ha experimentado modificaciones a lo largo de su historia. Ha sido, y sigue siendo, un concepto pernicioso que solo se utiliza para extraer características internas de las diferencias externas; con otras palabras, cuando el concepto se traslada desde el plano científico al metafísico.

Como era de esperar, en la época del Romanticismo y el darwinismo social se hizo dicho traslado. Al fin y el cabo, fue un periodo de enfatización de las virtudes internas, intrínsecas e inalienables del hombre. Se pensaba que lo externo era solo un reflejo de unas fuerzas espirituales más profundas. El cuerpo era el espejo del alma, su distintivo. Como hemos visto, el paisaje y la geografía se consideraban indispensables para el alma Volk. A esto se le añadió la idea de que la naturaleza íntima del pueblo condicionaba sus características físicas. En consecuencia, los pensadores y pseudocientíficos völkisch empezaron a detallar los diversos componentes que representaban las señales externas de la verdadera alma racial. Los artistas, como vimos en el capítulo anterior, retrataban el ideal de belleza aria; por ejemplo, las representaciones de Fidus eran imágenes físicas de la belleza interior germánica modeladas de acuerdo con un «prototipo ideal» desde el punto de vista racial.

En el ámbito filosófico, los autores y teóricos de la raza völkisch no tuvieron que alejarse mucho de sus tradiciones autóctonas para encontrar una base honorable y respetable para sus teorías. Se inspiraron, en parte, en ciertos principios de las conjeturas kantianas sobre la raza, que tomaron como licencia para abundar en ellos. Los teóricos völkisch encontraron en los escritos de Kant una teoría de la raza basada principalmente en los factores geográficos, que sostenía que las características raciales determinadas por la geografía llevaban aparejada una «fuerza vital interior». Este principio kantiano se utilizó para correlacionar el paisaje y el alma del Volk. Al final, sin embargo, fueron dos ciencias relativamente recientes las utilizadas para una reificación más completa de la ideología völkisch: la antropología y la filología.

El pensamiento antropológico intentó en sus orígenes establecer una clasificación racial de las tribus y naciones que postulaba una serie de valores contingentes de superioridad e inferioridad. Llegado el siglo XIX, los conceptos antropológicos se impregnaron de preceptos y valores románticos alejados de los estrictos criterios científicos. Se aplicaron varias técnicas para establecer una relación más sistemática entre las características externas y las internas. En este aspecto, tuvo especial importancia la introducción de la craneometría como parte de la antropología. A partir de la época de Franz Joseph Gall (1758-1828), las diferencias físicas, como las encontradas en las formas del cráneo, se tomaron como indicativas de las diferencias inherentes. Gall, fundador de la frenología, pensaba que podía descubrir la predisposición moral e intelectual de los hombres mediante la forma y las protuberancias de su cabeza. Esta teoría tendría sus consecuencias. Cuando los adeptos del antiguo germanismo anunciaron que el cráneo de sus antepasados era dolicocéfalo (más ovalado), esta distinción física se convirtió en un criterio fundamental para el arianismo. A la postre, como se puede ver en el arte de Fidus, se pensaría que toda la estructura física de una persona era indicativa de su raza.

La filología sumó la distinción «aria» al creciente corpus de la teoría racial. A través del análisis de las raíces lingüísticas del alemán y el inglés, los filólogos alemanes postularon la teoría de que ambos pueblos procedían de una misma raíz. Max Müller (1823-1900), uno de los primeros defensores de esta teoría, expuso, en las conferencias que pronunció para públicos anglohablantes entre 1859 y 1861, la hipótesis de que los antepasados arios de los anglosajones se habían visto empujados hacia el oeste por un irresistible impulso que los alejó de la India, su región de origen. Ambos pueblos habían desarrollado las deseables cualidades de la autonomía y la independencia como resultado directo de la emigración.1 El origen de los arios en una tierra misteriosa y semioriental sería uno de los temas favoritos de los escritores y, más tarde, de los pensadores völkisch. De hecho, sirvió para entrelazar la estructura cultural con una base orgánica, biológica, y vincular las ideas teosóficas del karma (renacimiento) y el misticismo solar a ese mismo suelo del que se había nutrido la raza. En esta relación incidieron especialmente los filólogos que fusionaban numerosos símbolos místicos indios con los dioses de los antiguos germanos. Uno de los resultados más explícitos fue el frecuente uso de los nombres indios para designar las sociedades germánicas; por ejemplo, Willibald Hentschel (1858-1947), en 1923, llamó Artaman —por el dios del sol védico Artam— a su orden para el desarrollo de los verdaderos arios.

Todos estos factores se integraron en lo que algunos teóricos völkisch denominaron «el misterio de la raza»; pero esto habría estado incompleto sin el énfasis en lo cósmico del Romanticismo y el neorromanticismo. Se presentó por primera vez una teoría completa y aplicable en los escritos del diplomático francés Joseph Arthur de Gobineau (1816-1882), que se sirvió de la raza como telón de fondo de una historia de la humanidad. Este teórico decimonónico negaba que las instituciones del cristianismo, los gobiernos y las ideas —que él llamaba «supersticiones»— fuesen agentes funcionales de la historia, o las causas del auge y la decadencia de las civilizaciones. La raza era el único factor decisivo. Para Gobineau, la pureza de la raza comportaba la fuerza para sobrevivir, para dominar a las razas inferiores, mientras que el mestizaje producía el rápido declive de las dotes culturales y nacionales, culminado con la muerte de la raza.

Según Gobineau, la historia mostraba que las razas ascendían al poder en su estado puro y caían cuando se contaminaban. Señaló que la raza más pura contemporánea era la aria, una raza cuyas características internas eran indisociables de su aspecto externo —lo cual era válido para todas las razas— y que poseía el vigor y la genuina vitalidad que, para los pensadores völkisch, abundaban en el campesino alemán. El afán por la fuerza y la conquista eran parte de su naturaleza. En este sentido, ellos eran la aristocracia en un mundo de razas inferiores, conquistadas. Sin embargo, también ellos, como otros grupos anteriores antropológicamente distintos, eran susceptibles de ser contaminados por una sangre inferior, de un proceso de adulteración mediante el cual las razas inferiores se infiltraban en las filas de la aristocracia. La ley histórica que concernía a ese proceso recurrente dictaba que la mezcla de las razas era inevitable y producía la extinción racial. Era muy típico de Gobineau predecir con más certeza la muerte de la raza que su revitalización. Esto quedó patente en su obra capital, Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1893), concentrada en la causa de la decadencia de la civilización. A pesar de que él era un agorero y, a diferencia de sus sucesores, no ensalzaba la futura gloria aria, el mensaje de su teoría era bastante claro: la raza debe mantener su pureza. La democracia, una extensión de la mezcla racial, debía evitarse a toda costa.2

Aunque Gobineau dispuso el escenario y todo el atrezo esencial, su pensamiento pasó prácticamente desapercibido en la Alemania de la época. La base ideológica no había evolucionado lo suficiente para necesitar esa supraestructura. Primero tuvieron que echar raíces la versión völkisch del Romanticismo, el germanismo y el neorromanticismo. Había que ahondar en el Romanticismo y dirigirlo hacia el Volk. Después, había que refinar las teorías antropológicas para poder aplicarlas mejor a los asuntos culturales de interés público; y también había que casarlas con un pujante darwinismo social que aplicaba la teoría de la evolución a la lucha social entre los hombres y ensalzaba las virtudes de la supervivencia calculada. Asimismo, aún se tenían que dejar sentir el descontento político con la dirección que había tomado la unidad alemana y el aumento de las tensiones sociales derivadas del progreso comercial e industrial. Solo entonces estuvo el escenario completo para la penetración de las ideas —modificadas, por supuesto— de Gobineau.

Fue en 1894 cuando hubo un primer intento coordinado de introducir las ideas de Gobineau en Alemania. Aquel año, Karl Ludwig Schemann (1852-1938) fundó una sociedad en su honor y recuperó sus teorías en Francia y en Alemania. La rama francesa obtuvo escaso apoyo y nunca llegó a prosperar.3 Por lo general, tampoco fueron muy populares en Alemania, pero allí sí contaron con el incondicional respaldo del círculo de Richard Wagner, al que Schemann pertenecía. Además, Schemann, miembro activo de los pangermanistas, pudo recabar el apoyo de esa importante organización conservadora para la causa de la teoría racial.4 Al final, su afirmación de que «solo Alemania puede ser el receptáculo de Gobineau y sus ideas» resultó ser correcta.5

A pesar del modesto tamaño de la asociación —en 1914 se componía de 360 miembros y 50 instituciones afiliadas—, ejerció una desproporcionada influencia. Sin embargo, esa influencia no se explicaba por la popularidad de las obras de Gobineau; aunque sus libros se distribuyeron de forma gratuita en los colegios y el ejército, en 1919 solo había mil ejemplares en circulación de sus obras más específicamente racistas, la mitad que de El Renacimiento, más popular.6 Por tanto, su influencia en Alemania no se explicaba ni por el tamaño de la sociedad, ni por la popularidad de las obras de Gobineau. Fue más bien el prestigio de los grupos que apoyaron la sociedad. El círculo wagneriano, encabezado por la viuda del compositor, Cosima Wagner (1897-1930), y, sobre todo, los pangermanistas defendían puntos de vista raciales basados en parte en los escritos de Gobineau. Además, una desproporcionada cantidad de pangermanistas eran profesores. Según una encuesta realizada en 1906, nada menos que el 36 por ciento de los presidentes de las agrupaciones locales se dedicaban a la enseñanza,7 de un total de 21.000 afiliados. Era una mezcla perfecta: se trataba de un importante grupo de presión, los pangermanistas, compuesto por un gran número de profesores que podían diseminar las ideas racistas en las escuelas.

Schemann, por su parte, no escatimó esfuerzos en la promoción de la causa. Tenía la mentalidad típicamente völkisch. Era un estudioso independiente al que desde joven le habían repugnado la ciencia, la tecnología y los valores derivados de ambas, al considerarlas manipulaciones blasfemas de las fuerzas de la naturaleza.8 Su nostalgia personal por la pequeña e idílica ciudad alemana de su juventud se reflejaba en su ideología. En 1925, Schemann afirmó que, si los alemanes pudieran deshacerse de la idea de que las grandes ciudades, las máquinas y la emancipación de los judíos eran hitos del progreso de la humanidad, entonces todo iría bien.9 Para él, la odiosa modernidad la representaban la judería emancipada, la mecanización y la urbanización, mientras que las teorías y los valores raciales de Gobineau eran una fuerza profética para la liberación de esa pesadilla. Y aunque sus escritos no gozaron del éxito inmediato, Schemann no fue tan irrelevante como este criterio podría hacer pensar. Admiraba a ese apóstol del germanismo que fue Paul de Lagarde, que había ejercido mucha influencia en él. Escribió una biografía de Lagarde y contribuyó a popularizar su pensamiento. Además, en sus libros y artículos ensalzaba a Wagner como defensor del Volk, una imagen a la que contribuyó en gran medida la esposa de Wagner, Cosima. También influyó en los pangermanistas, y en especial en su líder, Heinrich Claß (1868-1953), muy amigo suyo.

Al igual que los pangermanistas, Schemann participó activamente en muchas causas de la extrema derecha, o como mínimo les expresó su apoyo. En 1920 defendió el intento de golpe de Estado de Wolfgang Kapp (1858-1922), y más tarde, con Hitler en el poder, escribió un panegírico sobre ello.10 Los nazis lo nombraron para el Reichinstitut de Historia Moderna, y, cuando cumplió ochenta y cinco años el Tercer Reich le concedió la Medalla Goethe por sus servicios a la nación y a la raza.11 La actividad política ocupaba un lugar secundario en la vida de Schemann, dedicada por completo a la defensa del ideal racial. Con su influencia en los círculos de la alta sociedad y, en especial, en los profesores, Schemann contribuyó a concienciar a las generaciones jóvenes sobre las ideas de la raza, al dirigir su receptiva atención hacia las obras que enaltecían la pureza racial y advertían de los peligros de la degradación de la raza.

Como ya hemos señalado, había dos razones principales por las cuales Gobineau no se convirtió en el padre inmediato del pensamiento racial alemán: el cariz de la época y la falta del ingrediente del darwinismo social. Más tarde, a principios del nuevo siglo, se interpuso otro factor. En 1900, en Alemania rivalizaban varias corrientes teóricas sobre la raza. La mayoría de ellas se habían desarrollado a partir del refinamiento de los criterios antropológicos y la incorporación de elementos del axioma de los darwinistas sociales: «La supervivencia del más apto». En consecuencia, eran más optimistas respecto al rumbo que la historia estaba tomando. En vez de concentrarse en la inevitabilidad de la contaminación racial y la consiguiente decadencia de la civilización, estos teóricos depositaban sus esperanzas en una raza en desarrollo que salvaría a la cultura occidental y estamparía en ella su propia unicidad.

El más importante de ellos fue Houston Stewart Chamberlain. A diferencia de Gobineau, Chamberlain analizó la totalidad de la civilización, no porque le preocupara su decadencia; al contrario: porque anhelaba una raza futura mejor y más bella. Chamberlain era hijo de un almirante inglés, pero había pasado la mayor parte de su vida en el continente europeo y acabó solicitando la ciudadanía alemana para simbolizar su profundo apego al país. A la atracción por el continente se le unió la necesidad, ya que padecía una enfermedad crónica y varias dolencias neurológicas que los rigores del clima inglés agravaban. Con la excepción de las largas temporadas que pasaba en Ginebra, estableció su hogar en Alemania.

Al principio Chamberlain estaba fascinado por la fitopatología, y pudo haber sido científico si su salud no se lo hubiese impedido. En cambio fusionó su formación científica con un amor místico por la naturaleza y un darwinismo social muy típico de gran parte del pensamiento radical. El catalizador de esa transformación de científico en racista radical fue su descubrimiento de la obra de Richard Wagner. Desde 1882 en adelante, Bayreuth sería «el hogar de su alma», y más tarde su hogar real, donde se dedicó a preservar y difundir la cosmovisión de Wagner. Se casó con la hija de Wagner y pasó el resto de su vida desarrollando sus teorías raciales.

Las ideas de Chamberlain, al igual que las de Schemann, se vieron estimuladas por el círculo wagneriano de Bayreuth, centrado en el ciclo de El anillo del nibelungo como evangelio de la raza germánica. Wagner era considerado el profeta del germanismo, tradición continuada por su nuera Winifred (1897-1980), que transformó el festival de Bayreuth en un ritual nacionalsocialista tras su llegada al poder en 1933.

El propio Chamberlain era un gran admirador de Hitler. Tuvo lugar una escena cargada de dramatismo cuando Hitler visitó al apóstol del germanismo, ya incapaz de moverse y moribundo, y le besó las manos. Pero Chamberlain murió en 1927 sin haber visto el triunfo de sus profecías. Escribía como profeta, moralmente indignado por las fuerzas que entorpecían el inevitable desarrollo de la nueva raza, y alababa a aquellas que propiciarían su nacimiento. Chamberlain, tenaz en sus ideas y afirmaciones sobre un futuro mejor, nunca mostró el menor ápice de resignación en su obra.

Sin duda, su inflexible optimismo contribuyó al enorme éxito de su Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts (Fundamentos del siglo XIX), publicada en 1900. En esta obra, que influyó profundamente en el pensamiento völkisch, el racismo no solo explicaba el auge y la caída de las civilizaciones: también era la esperanza de la humanidad, la realización de sus aspiraciones. El razonamiento de Chamberlain también trascendía el de otros racistas que lo antecedieron al fusionar ciencia y misticismo. Proveyó al neorromanticismo de una base científica y fue así como se sirvió de las pautas y objetivos de la ciencia para sus propias teorías raciales. A la postre se impondría el misticismo, que distorsionaría gravemente el método científico. Incluso la antropología, la nueva ciencia del siglo, poco a poco había ido dotando a las teorías raciales de una pátina de erudición, academicismo y respetabilidad. Curiosamente, otro campo del que Chamberlain extrajo cierta apariencia de respetabilidad para sus «Fundamentos» fue la filosofía kantiana, y en particular sus argumentos a favor de la existencia de los valores intrínsecos a las razas. Chamberlain sostenía que Kant —que creía en la razón y el pragmatismo— también postulaba una esencia de las cosas, das Ding an sich, la cosa en sí misma, ajena al conocimiento empírico. Chamberlain utilizó a Kant con varios fines: por un lado, existía una ciencia alemana que determinaba, con absoluta fiabilidad, lo que existía empíricamente; por el otro, había una religión germánica que contaba con infinitas vistas al alma alemana. Por criterios de importancia, la religión era prioritaria, ya que por sí sola podía desentrañar la verdadera esencia de las cosas. También servía para el ámbito de las ideas, para mantener a raya la ciencia, y, al mismo tiempo, apropiarse de las pruebas empíricas a su favor.12 Los hombres, a través de su yo interior, envuelto en un germanismo místico, podían determinar el significado del mundo exterior, según Chamberlain. Así, en todo su largo libro Chamberlain llamaba a los alemanes a «empapar» el mundo exterior de la religión que simbolizaba sus ideales. Al igual que en el neorromanticismo, el impulso hacia un «idealismo de acción» provenía del interior del hombre a través de su contacto místico con el cosmos.13 En una frase que resume su pensamiento sobre el tema, Chamberlain declaraba que nada podía ser más peligroso para el hombre que poseer una ciencia sin poesía o una civilización sin cultura.14

Sin embargo, Chamberlain también pensaba que la ciencia tenía sus méritos, aunque de carácter limitado. En todas sus afirmaciones sobre la religión y la raza hacía gran alarde de sus conocimientos, y las apoyaba en una investigación científica expresa. Para germanizar el cristianismo, por ejemplo, presentaba estudios que negaban que Cristo fuese judío, con el argumento de que en Galilea habitaron tribus paganas, no judías.15 En cuanto a la raza, usaba una base científica para demostrar su naturaleza absoluta, su totalidad, la cual comprendía los aspectos tanto externos como internos. Escribió que, a finales del siglo XIX, ningún estudioso podía ignorar que la craneometría y el aspecto externo del cerebro influían decisivamente en sus conceptos de la forma estética que este albergaba en su interior. A fin de cuentas, decía en su analogía, un edificio se caracterizaba por los materiales de obra empleados: eran la forma externa y expresaban las «ideas» intrínsecas en su construcción.16

La tesis de Chamberlain se convirtió en un lugar común en el pensamiento racial y se prestaba fácilmente a los excesos. La equiparación de las características internas y externas fue el tema de muchos proyectos científicos y académicos, y las conclusiones más absurdas gozaron a veces de una popularidad pasajera. Es lo que ocurrió con los trabajos de Robert Burger-Villingen, retratista que en 1912 intentó validar la afirmación de Chamberlain de que la fisionomía de una persona expresaba su ser interior.17 Para someterla a la comprobación científica, Burger-Villingen construyó un instrumento, al que llamó Plastometer, para medir la fisonomía del rostro humano y, por tanto, el alma de una persona. Por ejemplo, según sus hallazgos, la frente prominente y el mentón y la boca hundidos indicaban una inteligencia superficial desprovista de creatividad alguna.18

De este modo, las afirmaciones teóricas, las tesis y las acusaciones adquirían una forma visual: la ideología völkisch fue así reificada. Los descubrimientos «científicos» de Burger-Villingen solo complementaron la influencia estética de Fidus o la imagen distorsionada de los judíos tan frecuente en las novelas de campesinos, que remaban a favor del movimiento völkisch. Las teorías de las distinciones raciales no solo se entenderían en un sentido místico, sino que fue posible popularizarlas mediante el uso de estereotipos. El ario se distinguía por la complexión física tipificada por el ideal de belleza germánico; el judío era todo lo contrario. Simbólicamente —aunque después sería una convicción profunda—, los dos representaban dos polos opuestos: Dios y el diablo. Para Chamberlain, estas categorías bastaban para divulgar su filosofía racial e intentar elaborar una historia de referencia basada en la eterna lucha entre las razas.

¿Qué presentó Chamberlain como historia? Principalmente, caracterizó la historia de la humanidad, y en concreto la de Alemania, como una lucha encarnizada, polarizada. Dios estaba, por así decirlo, encarnado en la raza germánica, y el diablo, en la raza judía. Se afirmaba que estas eran las dos razas puras, y entre ellas floreció el «caos de los pueblos», mezclas adulteradas de diversas razas. Los judíos habían entrado en la historia de Occidente como un pueblo extranjero que provenía de la región asiática y se regía por unas estrictas y deshumanizadas leyes. Por el contrario, los alemanes habían entrado en esa misma historia como salvadores, en un momento en el que Occidente parecía al borde de la desintegración. Los pueblos teutones habían sido los portadores de todo lo mejor de las civilizaciones griega y romana, a las que añadieron más énfasis vital. Los germanos habían añadido el elemento metafísico al ideal griego de aristocracia y al concepto romano de justicia. Para los germanos, el heroísmo representaba una fortaleza interna superior a la fuerza física externa y la victoria. Esta virtud era lo que diferenciaba a un Sigfrido de un Sansón semita, o incluso de un Aquiles griego. El impulso metafísico procuró armonía a la raza germánica; una armonía que resplandecía en los semblantes germánicos de Dante (reivindicado como alemán) y Lutero y se encarnaba en lo más profundo de sus creencias. Además, Chamberlain decía que, puesto que los alemanes eran los salvadores de la historia mundial y portadores de la cultura occidental, todos los verdaderos logros culturales de la época moderna habrían de estar impregnados de su espíritu, curtido en la lucha constante.19

¿Y quiénes eran los adversarios en esta batalla interminable? Los judíos. Era la otra raza que había conservado su pureza, no por la fuerza de una convicción o un misticismo íntimos, sino como consecuencia de unas leyes externas. Según el profeta de la raza germana, el pueblo judío intentó imponerse mediante una inextinguible persistencia, de una férrea voluntad de poder no tocada por la gracia del impulso metafísico, la imaginación o los ideales. A veces, se decía, los ayudaban los llamados nórdicos degenerados, como los jesuitas; pero casi siempre los judíos se coordinaban para llevar a cabo sus planes mecanicistas y conseguir así la primacía sobre las demás naciones que su Dios, Yahvé, les había garantizado a cambio del acatamiento de sus leyes. Esto se decía en serio, porque Chamberlain no se tomaba a la ligera lo que él llamaba la amenaza judía. Al margen del mito popular inspirado por este ridículo estereotipo, el judío no era un sujeto risible, sino un enemigo al que había que combatir con absoluta seriedad. En sus «Fundamentos», Chamberlain afirmaba siniestramente que la raza germánica estaba inmersa en una lucha a muerte que no solo se debía librar con cañones, sino con todas las armas de la vida y la sociedad humanas.20

En algunos aspectos, Chamberlain tenía más de místico que algunos pensadores völkisch, mientras que en otros era más realista. Por ejemplo, no desdeñaba toda la modernidad, solo lamentaba el mal uso que se le daba. Mientras la industria alemana estuviese en manos de los judíos, era perjudicial para los intereses alemanes; pero cuando la industria y otras vertientes de la modernidad estaban en manos de la raza alemana, estaban imbuidas de un espíritu que se esforzaba en pos de unos valores superiores. Chamberlain juzgaba necesaria una revolución para que la raza alemana entendiese cuál era la situación y se desprendiera de un materialismo fomentado por los intereses judíos. Como también decía Lagarde, sería una transformación interna la que produjera el cambio; dejaría intacta la capa exterior y afectaría solo a la naturaleza interna, a la cual dotaría de nuevo significado. Este concepto de revolución, unido a la enfatización de la rectitud moral de la lucha y la violencia, daba como resultado una fórmula similar a la de la mayoría de los pensadores völkisch. La derrota del enemigo racial eliminaría automáticamente todos los obstáculos al progreso que el cosmos inspiraba en la raza aria. El cambio no conduciría a una revolución social, sino a una revolución del espíritu que reduciría la realidad presente a sus verdaderas proporciones y al servicio del Volk.

El cambio que Chamberlain introdujo respecto al rechazo de la ciencia que había caracterizado al pensamiento völkisch en sus inicios tuvo su importancia, ya que ayudó a dar una mayor contemporaneidad a la ideología del Volk. No había que desembarazarse de la ciencia y la tecnología, sino aplicarlas bajo la dirección del Volk y de acuerdo con sus necesidades raciales.21 La revolución prevista por Chamberlain sería espiritual, no obstante. En un sentido völkisch, facilitaría la vuelta al ideal semirrural y jerárquico; o, mejor dicho, traería el idílico pasado a la perspectiva de la futura sociedad virtuosa. Chamberlain anunciaba mesiánicamente que en ese momento los alemanes saldrían del oscuro y ruinoso presente para entrar en el futuro «nuevo, espléndido y lleno de luz»: el «puro ideal» de Kant.22 El triunfo de esta visión sería pacífico y natural una vez adquirida la conciencia de raza general; no conllevaría un levantamiento social violento y radical. Los «Fundamentos» de Chamberlain, que concluían con este mensaje sobre la inminente victoria de la raza alemana, se convirtieron en uno de los libros favoritos del movimiento völkisch. En muchos aspectos, fue elevado a la categoría de biblia para la verdad, el pensamiento y la victoria de la raza.

Cuando el movimiento völkisch declaraba que la revolución alemana sería de tipo espiritual, tomaba de Chamberlain el marco racial. Cuando hablaban de las tres grandes revoluciones de la historia alemana —la de Lutero, la de los románticos y la futura del Volk— decían que la revolución völkisch era la única inspirada por el pensamiento racial. El neorromanticismo y las ideas raciales funcionaban de forma conjunta: se sostenía que el alma del hombre representaba, en todos los aspectos, la fuerza motriz de la transformación de la realidad, pero era el alma del ario la que barrería al enemigo de su camino y moldearía la realidad conforme a sus correctas proporciones. Esta fórmula exigía la subordinación de la ciencia, la mecanización, la modernización y la nueva ética a un objetivo religioso-racial. Salvo por su hincapié en el pasado idílico, en esencia no cambiaría la estructura socioeconómica de la sociedad. Al final, este fue el argumento utilizado por el nacionalsocialismo para justificar una mayor industrialización. Así, y a pesar de que todavía entonces la sociedad auténtica debía mantenerse en estrecho contacto con la naturaleza, el industrialismo se hizo más llevadero. No era una amenaza siempre y cuando los arios lo mantuvieran a raya mediante el impulso religioso metafísico que habitaba en cada alma aria.

El movimiento völkisch, en esencia, tendía al elitismo, un factor que las ideas raciales de un Chamberlain, un Gobineau o un Schemann debían tener en cuenta. No les resultaba difícil. Todos ellos defendieron la validez de un orden social jerárquico en el que primaran las dotes de mando. Antes de 1918, los pensadores völkisch no se inclinaban por un llamamiento general a las masas, aunque en algunas regiones, y en especial las agrícolas, hubo algunos estallidos espontáneos, cultivados por demagogos racistas. Después de la guerra, hubo un cambio de postura y se propusieron estrategias divergentes en el seno del movimiento. A medida que este empezó a atraer a cada vez más estudiantes, intelectuales y trabajadores no manuales, y llegaba a sus oídos que Hitler insistía en otro enfoque, más orientado al poder, las ideas elitistas perdieron apoyos y el movimiento völkisch empezó a acercarse poco a poco a los nacionalsocialistas. Pero hasta el final, incluso una vez proclamado el Tercer Reich, los énfasis en la raza siguieron teniendo un dejo elitista.

Este elitismo racial se expresó de manera contundente en las teorías de los pensadores völkisch de principios del nuevo siglo. Intentaron desarrollar una élite racial en consonancia con sus posturas aristocráticas. Puesto que la revolución de las masas no encajaba con su concepto de progreso racial, buscaron un modo de que el triunfo de la raza fuese acorde con el espíritu germánico. Su respuesta fue la higiene racial, utilizada para desarrollar una élite racial en el seno de la nación. Como ya habían basado algunas de sus teorías generales sobre la evolución racial en los preceptos del darwinismo social, también recurrieron a él en esta ocasión. Se propugnaba que, a través de un proceso de reproducción selectiva, sobrevivirían los más aptos para convertirse en líderes y portavoces de la raza. No era un razonamiento nuevo, ni particularmente alemán. Ya lo habían defendido algunos discípulos de Darwin. En Inglaterra, Karl Pearson (1857-1936) escribió, en un texto sobre la supervivencia de los más aptos, que la obligación del hombre era acelerar el progreso de la religiosidad. Citaba la opinión de Francis Galton (1822-1911), que él compartía, de que los seres humanos tenían el «deber religioso» de «asegurarse de que el hombre sea mejor y nazca mejor».23 Si las leyes de la naturaleza dictaban que los aptos sobrevivieran y los no aptos perecieran, entonces había que engendrar hombres que fuesen aptos. El pensamiento racial al servicio del Volk parafraseó la fórmula haciendo hincapié en la élite: si la raza era la salvadora de la humanidad, y si la pureza de la raza aseguraba su supervivencia, entonces había que engendrar hombres racialmente puros. Estos arios puros, hombres y mujeres exponentes de los superiores atributos de la raza alemana, garantizarían el futuro y, en consecuencia, continuarían la misión de su raza.

Esta insistencia en la raza era corriente en las dos últimas décadas del siglo XIX. El francés Georges Vacher de Lapouge (1854-1936) extrajo unas conclusiones similares de la obra de Darwin y las aplicó asimismo a la raza aria. En Les sélections sociales (1876), se concentró en el problema de asegurar la debida pureza racial a través de la eugenesia. Es elocuente que, como Gobineau, nunca llegara a ser reconocido en su Francia natal, pero sí gozara de amplia admiración en Alemania.24 En conjunto, la traslación del darwinismo a la sociedad y la raza tuvo un considerable atractivo para el movimiento völkisch.25 Esto se debió a varias razones. En su opinión, el darwinismo incidía en el elemento de la lucha, en dar esa batalla que con tanta frecuencia hemos citado en los capítulos anteriores. Asimismo, proveía una lógica pseudocientífica para el exterminio de los no aptos para sobrevivir: es decir, a ojos de los völkisch, las razas inferiores. Por último, el darwinismo social servía de acicate para la higiene racial, para esos experimentos de purificación racial que una historiadora moderna llamó «utopías de la reproducción humana».

En 1900, Friedrich Alfred Krupp (1854-1902), el rico empresario industrial, patrocinó un concurso con el tema «¿Qué podemos aprender de los principios del darwinismo para su aplicación al desarrollo político nacional y las leyes del Estado?». La mayoría de los concursantes respondieron que el criterio biológico era de absoluta importancia y que en la presente situación sería necesario formar un grupo de personas racialmente aptas para asegurar la continuidad del Estado. Wilhelm Schallmayer (1857-1919), ganador del primer premio, veía todos los sistemas jurídicos, los avances técnicos, la moral e incluso los conceptos del bien y del mal en términos de una lucha por la supervivencia. La vida y la moral debían armonizarse con esa coyuntura. Todo lo que contribuyera a proteger a los débiles aceleraría la degradación de la raza blanca hasta reducirla al nivel de los aborígenes australianos.26 Esto incluía la degradación psicológica y física, ya que ambas capacidades estaban determinadas por la raza. A Schallmayer, médico y estudioso, lo secundó otro médico, Alfred Ploetz (1860-1940), que respaldó la superioridad de la raza caucásica con la excepción de los judíos. Según él, solo la raza aria representaba el ápex del desarrollo racial. Decía que, en una guerra, sería conveniente mandar a los miembros inferiores de la raza al frente, como carne de cañón. Además, como medida adicional para asegurar la aptitud física, Ploetz sugería que, en cada nacimiento, un grupo de médicos juzgara la aptitud del retoño para vivir o morir. La crueldad intrínseca de este método de higiene racial obedecía a la exaltación de la fuerza humana, inevitable en tanto en cuanto se mantuviera que la supervivencia humana dependía del cultivo de una élite y la erradicación de los débiles. Esto tuvo la especial consecuencia perniciosa de que las naciones se considerasen racialmente exclusivas y juzgadas por criterios de superioridad o inferioridad biológica.27

Otro concursante, Ludwig Woltmann (1871-1907) no consiguió ningún premio, pero sí mucha influencia. Esgrimió un arma de doble filo ante un protagonista racial y de clase. Woltmann, marxista de derechas convertido al darwinismo, intentó encuadrar a Marx, Darwin y Kant en un sistema de pensamiento que proponía la lucha de las masas, un adversario racial y la inspiración metafísica.28 En conjunto, su aportación fue transformar la dialéctica de la lucha de clases en la filosofía de la lucha de razas. Sin embargo, era su adhesión a un marxismo adulterado lo que proveyó a sus ideas de una base entre las masas. Todos sus escritos y teorías estaban imbuidos del prejuicio contra la burguesía.

Según Woltmann, las leyes biológicas de la naturaleza, descubiertas por Darwin, dirigían la evolución del hombre del mismo modo que en los reinos vegetal y animal. Estas leyes eran válidas incluso para la sociedad humana, en el sentido de que el desarrollo racial equivalía al progreso social. Woltmann, sirviéndose de este criterio «científico», vino a decir que los alemanes estaban a la vanguardia de la especie Homo sapiens;29 sin embargo, las pruebas que adujo eran estéticas, no científicas.

Woltmann afirmó que los principales criterios raciales se hallaban en las proporciones del cuerpo humano, la fisonomía del rostro y otras características físicas. En resumen, se incorporaron los atributos estéticos —subordinados a las premisas raciales— para fundamentar teorías presuntamente basadas en las ciencias naturales. Por tanto, era el ideal de belleza nórdico, ario, el que respaldaba sus afirmaciones sobre la primacía de los alemanes. El torso proporcionado y la cabeza del hombre nórdico, y la supuesta espiritualidad interior que resplandecía en su rostro y le daba un carácter distintivo: esas fueron las pruebas de Woltmann de las cualidades de la raza. Al estudiar los detalles de su ideal ario, llegó a aseverar que la proporción entre las piernas y las nalgas del hombre nórdico se correspondía con la «proporción absoluta de la belleza arquitectónica».30 La naturaleza, a través del proceso de selección, había producido una estructura armoniosa que no solo proyectaba una espiritualidad interna y una elegancia externa, sino también las leyes de los valores estéticos absolutos. La belleza aria y la pseudociencia fueron, en definitiva, la doble prueba que vertebró la influyente obra de Woltmann. El mestizaje, según Woltmann, conduciría a la destrucción de las proporciones físicas y la armonía de la raza. Esto llevaría aparejada una degradación de las facultades espirituales. En tales condiciones de decadencia, la belleza de la complexión germánica se hundiría en la mezcolanza de formas y colores de la Europa central, como lo llamó Lapouge.31

La raza, para Woltmann, tenía otra dimensión más, que resultaba muy seductora para su público. La fuerza racial interior tenía que encontrar su cometido en el exterior: una raza, si es una raza dominante, debe conquistar físicamente a los países que necesita para su desarrollo. Para respaldar esto, señaló el ejemplo de los germanos que, al sobrevivir, vencieron a la Edad de Hielo, y sus descendientes que, milenios más tarde, habían resistido a las grandes migraciones de la Edad Media.32 Esto ya lo había planteado Guido von List, pero Woltmann fue más allá y afirmó que «la selección natural había determinado el dominio de la raza germánica sobre la tierra».33 De la belleza y la elegancia de las proporciones pasó a la dominación del mundo. El pangermanismo fue la fatídica extensión lógica de sus preceptos raciales.

El marxismo que Woltmann había suscrito con anterioridad adquirió un notable tono racial. El internacionalismo de la lucha de clases marxista se transformó en una lucha de razas universal, las diferencias de clase se adornaron con tintes raciales y los criterios económicos adquirieron un contenido biológico. El marxismo que se conservó (el interés por los trabajadores alemanes) quedó eclipsado por las consideraciones germánicas. Por ejemplo, su defensa de la incorporación del Partido Socialdemócrata al gobierno obedecía principalmente a su deseo de destruir la doctrina revolucionaria y el internacionalismo del partido mediante su sometimiento a la disciplina nacional.34 En general, Woltmann mantuvo una postura negativa respecto al industrialismo moderno. Afirmó que el paso de la sociedad agrícola a la industrial había acelerado la decadencia de la raza.35 Frente a la naturaleza, que había engendrado las armoniosas formas del germanismo, estaban las grandes ciudades, diabólicas e inorgánicas, que destruían las virtudes de la raza.36 Y a pesar de que esa evolución de los acontecimientos era congruente con las teorías de Darwin, también, según las mismas teorías, allanaban el camino al surgimiento de una fuerza aún más vital: los trabajadores alemanes racialmente aptos.

Con esa premisa rechazó las rígidas estructuras de clase, fuesen modernas o medievales, defendidas por otros teóricos de la raza y völkisch. Además, estos no hacían más que engañarse a sí mismos, decía, si pensaban que las formas de sociedad presentes eran inmutables. Al fin y al cabo, según las leyes de la vida natural, existía una constante lucha por la supervivencia cuyo fin era imprevisible. El conflicto de clase era la manifestación más reciente de esta lucha. Y los trabajadores alemanes estaban luchando por su libertad y su independencia en total conformidad con estos preceptos, del mismo modo que sus señores, los burgueses, lucharon en su día contra la nobleza.37 Pero ni siquiera aquí las simpatías de Woltmann caían del lado de las teorías socialistas que aspiraban a la eliminación de las diferencias de clase y a una mayor igualdad. En su lugar defendía lo que según él era la verdadera ambición de los trabajadores alemanes: una nación racialmente pura. No se podía desarrollar una raza sana a partir de una estructura de clase dominada por los poderes económicos, sino de las capacidades heredadas a través de la familia, el Volk y la raza.38

La igualdad no tenía mayor relevancia para Woltmann. Él pensaba que la burguesía, al alzar la voz por la libertad, la igualdad y la fraternidad, había conservado los privilegios de los ricos, pero también había ignorado las diferencias naturales entre los fuertes y los débiles, entre los listos y los tontos; en resumen: las diferencias naturales entre el amo y el siervo.39 Woltmann quería que se eliminasen todos los obstáculos del camino hacia el desarrollo racial, porque limitaban la superioridad natural de los racialmente aptos. No importaba cuál fuera su extracción social: cualquier alemán que demostrara la imprescindible fuerza racial debía ir a la primera fila del Volk. Admitió que, al principio, el capitalismo había demostrado ser uno de los mejores sistemas de selección social, pero que después una casta de frívolos hizo que degenerara en el dominio económico que llevaba dentro la semilla de la destrucción racial.40 Ahora era imperativo que los nuevos estándares, que encarnaban los criterios raciales correctos, inspiraran y engendraran ese talento personal, ese hombre de genio al que siempre se le debería permitir dirigir a la sociedad. La buena estirpe racial, no la pericia económica, era esencial para la continua vitalidad de la raza alemana.

La adhesión de Woltmann a la acción revolucionaria era coherente con su análisis de la estructura social determinada por la raza. De nuevo, no eran los incentivos económicos los que inspiraban la acción radical, sino la pérdida de la correspondencia entre la supraestructura sociointelectual y la naturaleza orgánica del Volk, de la raza.41 La dinámica de la antropología política de Woltmann se aplicaba tanto a la propia raza como a sus relaciones con otras inferiores: en el ámbito interno, la violencia revolucionaria; en el externo, el expansionismo agresivo e imperialista.

Además de sus ínfulas científicas y estéticas, este concepto de la raza también tenía facetas históricas. Como otros escritores völkisch, Woltmann afirmaba que todas las grandes hazañas de la historia occidental habían sido obra de los hombres de la raza nórdica: los grandes papas eran germánicos —le daba mucho valor a esto, a pesar de que odiaba a la conspiración católica internacional, como él la llamaba—, así como los líderes de la Revolución francesa. Los demás pensadores völkisch, por lo general, no compartían su aprecio por la Revolución, pero él defendía sus ideas con argumentos raciales, y afirmaba que la Revolución representó la rebelión de las facciones nórdicas en Francia que sentían que las limitaciones del ancien régime estaban reprimiendo sus potencialidades.42

En su Die Germanen und die Renaissance in Italien (Los germanos y el Renacimiento en Italia), publicado en 1905, Woltmann presentaba una historia de la raza germana basada casi íntegramente en elementos visuales. Los criterios externos de belleza nórdica dominaban todo lo demás, y se incluía más de un centenar de retratos en el libro. Su tema central era que las principales figuras del Renacimiento italiano no descendían de los romanos, sino de los godos y los lombardos.43 Se sirvió de los retratos de Dante y Miguel Ángel para aducir como prueba sus rasgos faciales, sus proporciones físicas y el color o el tono de la piel. Aquí abundan de nuevo las muestras de la tendencia irracional a distorsionar las pruebas científicas, muy típica de todas las mezclas de pensamiento racial y neorromántico.

Que el nacionalsocialismo nunca terminara de aceptar todas las ideas de Woltmann se explica de varias formas. Para empezar, el antisemitismo no estaba presente en su pensamiento o sus escritos. Curiosamente, esto se debía a que creía que los aspectos positivos del progreso racial se podían manifestar sin un adversario interno. Con otras palabras: la raza alemana, según Woltmann, llevaba dentro la semilla del futuro éxito o fracaso. Otro factor que no ayudó a que los nazis aceptaran plenamente su pensamiento era su excesiva dependencia del darwinismo. Muchos pensadores völkisch y nazis no aceptaban las teorías de Darwin y las tachaban de «enfermedad inglesa». Incluso durante el Tercer Reich, cuando se emprendió la publicación de las obras completas de Woltmann, el editor nacionalsocialista se sintió obligado a advertir que la selección natural no producía nuevas cualidades hereditarias.44

Las reseñas nacionalsocialistas sobre la obra de Woltmann revelaban la postura de los nazis respecto al darwinismo. Había que negar la evolución, al postular el origen primitivo y elemental de todas las razas, sin excepción. Además, la evolución podría negar cualesquiera virtudes raciales intrínsecas o distinciones superiores. En consecuencia, los nazis afirmaban que, cuanto más fuertes fuesen las raíces, menos les afectaba la selección natural. En tanto en cuanto el nacionalsocialismo y el movimiento völkisch afirmaban que la raza alemana era una encarnación perfecta y su grandeza, inmutable, había que rechazar la idea de la evolución y el progreso raciales. «La raza tiene ya mil años de antigüedad», decía el pie de una imagen de un busto romano, colocada junto al de un alemán moderno, publicada en un periódico nacionalsocialista.45 En este contexto, el darwinismo de Woltmann no era más que un incordio. En cambio, el pensamiento racial y völkisch apelaría más tarde a su concepto de lucha, su idea de la revolución interna y la expansión externa y sus criterios estéticos.

Las teorías de Woltmann se prestaban fácilmente a la exageración. Por ejemplo, Ludwig Wilser (1850-1923), amigo de Schemann, insistió en los criterios estéticos de la raza hasta el punto de rayar en la demencia. En su obra de dos volúmenes Germanen (1913), así como en otro libro anterior, de 1908, titulado Rassentheorien (Teorías de la raza), Wilson criticó a Chamberlain por hacer hincapié en las cualidades raciales internas en detrimento de las características externas.46 Él mismo, como Woltmann, afirmaba que la pigmentación de la piel era de suma importancia, y que había una correlación directa entre la blancura de la piel y la brillantez intelectual.47 Con esa equiparación, la mística se imponía a la antropología racial. La claridad del cabello y de la piel se asociaban al mito del sol, según el cual los pueblos nórdicos eran hijos de la luz.

El interés por el perfeccionamiento de la estirpe mediante la higiene racial no era exclusivo de la élite völkisch. Lo difundió entre la juventud alemana una organización estrechamente ligada al Movimiento Juvenil. En 1910, Hermann Popert (1871-1932) fundó la Vortrupp (Vanguardia) cuya finalidad era el desarrollo de un alemán más bello, más fuerte y más sano. Su objetivo era inmediato y práctico: le interesaban menos las teorías cósmicas que combatir la ebriedad y la promiscuidad, que estaban socavando la fuerza, la belleza y la salud de la raza alemana. El problema que intentaba solucionar Popert era real. En la Europa decimonónica se produjo un alarmante aumento del alcoholismo, no solo entre las clases bajas, sino entre los jóvenes de toda condición. En Alemania, las hermandades se habían convertido en asociaciones dedicadas a beber y a batirse en duelo, y estaban corrompiendo a la flor y nata de la juventud de la nación. Mientras que en Inglaterra los movimientos evangélicos adoptaron la causa de la reforma moral, en Alemania Popert recurrió a la higiene racial como solución. Esto es un ejemplo más de la difusa influencia del pensamiento völkisch y su capacidad de atraerse toda suerte de causas a su órbita.

Popert presentó sus puntos de vista en una de las novelas más leídas en su día, Helmut Harringa (1910). Fue escrita más o menos en la misma época que Wiltfeber, pero carecía de los tintes cósmicos, del aroma a Götterdämmerung que impregnaba el libro de Burte. El héroe de la novela, Harringa, era un perfecto modelo de la raza alemana. El héroe que, con todas las virtudes necesarias —cabello rubio, torso ancho, energía y determinación, un resplandeciente rostro juvenil—, mostraba una condigna pureza moral. La relación entre lo externo y lo interno se retrata gráficamente en una escena en la que un juez, que tiene delante a Harringa, injustamente acusado de fraude, declara que no puede creer que alguien con el aspecto del acusado pueda ser un delincuente.48 La pureza de la estirpe reflejaba una honradez intrínseca.

Los acontecimientos, el destino de sus allegados y sus propias reacciones llevaron a Harringa a ser un apasionado defensor de la higiene racial. Era un cruzado, un verdadero idealista de acción. La abstinencia del alcohol era, a su juicio, vital para la salud mental y física. Harringa fue dolorosamente consciente de las propiedades extrañas y tóxicas del alcohol, con sus efectos en todos los niveles, después de que su hermano se hubiese ahogado, llevado por los remordimientos tras una noche de copas y amor ilícito. Sin embargo, era una muerte honrosa y una penitencia que cumplían con el lema de la familia: «La tribu Harringa no puede vivir con un cuerpo mancillado». Al mismo tiempo, comparaba con tristeza la resistencia física de sus antepasados, que habían vencido a la Edad de Hielo —aquí tenemos de nuevo los ecos de Guido von List—, y cuya «médula era toda fuerza y espléndidos sus cuerpos», con la precaria constitución sifilítica de otro de sus hermanos.49 Popert insistía una vez más en la lucha de la raza contra todos los elementos impuros a través del personaje de Harringa. Sin embargo, aquí el enemigo no era otra raza, sino la degradación desde dentro, simbolizada por la bebida y las relaciones amorosas ilícitas. Su defensa de la higiene racial estaba empapada de amor por el Volk, y preconizó los potenciales de la raza alemana, si esta seguía sus consejos.

Popert no se conformó con oponerse a la bebida y al amor extraconyugal; sus críticas se extendieron a cuestiones como la vestimenta y la moral, siempre orientadas a la mejora de la raza. Le preocupaba el problema de que los miembros del matrimonio no fuesen complementarios. Puesto que había que mantener la calidad de la raza, era imperativo que las propiedades físicas de cada cónyuge estuviesen a la altura de las del otro. Para ello, cada uno tenía que saber apreciar la psique y las proporciones del otro, y juzgar sus respectivos méritos y deméritos. Así, uno de los adeptos de la asociación de Popert criticó la moda de la época porque disimulaba los defectos del cuerpo, lo cual dificultaba aún más la elección de la pareja correcta.50 Popert dedicó la portada de su revista, también llamada Vortrupp, a una serie de retratos masculinos con cuerpos perfectos para recalcar los ideales de belleza nórdicos.

Popert se dio cuenta de que el Movimiento Juvenil constituía el mejor receptáculo para la diseminación de sus puntos de vista. Su momento era el idóneo para la conversión. Asistió a la convocatoria de la juventud alemana en el monte Meißner y allí difundió sus ideas. 51 Es bastante difícil calibrar su influencia directa, pero es evidente que su tesis llevaba el sello de la época. Los jóvenes que estaban en el Meißner, en efecto, rechazaban el alcohol y se abstenían de mantener relaciones amorosas ilícitas. Pero su templanza no se puede atribuir directamente a Popert. Más bien, se trataba de que el alcohol estaba mal visto como símbolo de las hermandades estudiantiles y la vida burguesa, mientras que el amor, como veremos en breve, fue suplantado por el eros, basado en las ideas platónicas de la amistad masculina, expresado en alemán con la palabra Bund (unión).

Aunque Popert hizo su aportación al inventario de ideas raciales, su concepto de raza dejaba un tanto que desear desde el punto de vista völkisch. Él mismo era medio judío, y, por tanto, no se ajustaba a las definiciones raciales comúnmente aceptadas. Además, su concepto de raza se basaba en criterios territoriales; es decir: cualquiera que viviera en Alemania debía poder convertirse en un verdadero alemán si se llevaba a cabo la eugenesia racial expuesta en Helmut Harringa.52 Pero su concepto de raza fue en última instancia desestimado, al igual que otros parecidos, y se le acabó excluyendo, en cierto modo, incluso del Movimiento Juvenil. No obstante, su idealismo romántico contribuyó a moldear la adolescencia de varias generaciones de jóvenes alemanes.

¿Qué se consiguió, pues, con las teorías raciales? A finales del siglo XIX, el pensamiento racial había transformado la lucha por la supervivencia del más apto en un imperativo racial. Al unirse con las tendencias del pensamiento romántico, presentó al hombre «completo» como alternativa a los individuos alienados, desplazados y sin rumbo a raíz del cambio industrial. Se hizo de un modo visual. Se representaba al ario con ciertas características externas que supuestamente reflejaban las cualidades internas de la raza. El enemigo también fue estereotipado para que fuese más fácil identificarlo. Ya fuese por una vida de desenfreno o por unos orígenes no arios, el aspecto del enemigo lo delataba. Era presentado visualmente o bien como ejemplo de degeneración, o bien como todo lo contrario del prototipo ideal nórdico. La hostilidad hacia los judíos —aunque hubo contadas excepciones— fue una reacción común a una consecuente caricatura grotesca. Por muy irracionales que fuesen estas ideas racistas, calaron tan hondo en la mente de muchos alemanes que estos las aceptaron incluso cuando sus ojos les decían lo contrario. Por ejemplo, a pesar de lo que demostraban sus fotografías, el periódico Die Sonne aseguró a sus lectores en 1933 que Hitler tenía los ojos azules y era rubio.53

A lo largo de este capítulo hemos intentado trazar el desarrollo de un componente de la ideología völkisch, cuya base, a pesar de sus ínfulas científicas, era romántica y mística, al igual que otros aspectos de la ideología. Un análisis paso a paso de las ideas de varias figuras influyentes permite entender mejor la ideología racista. Por separado, la teosofía, el culto al sol y el ideal de belleza nórdico parecen extravagantes e irracionales. Sin embargo, tomados en conjunto, proveían una explicación del mundo y del lugar del hombre en él. Combinados, concretaban los anhelos de aquellas clases que se estaban hundiendo en la escala social. A estas les ofrecía la esperanza de un futuro poder; a otras clases más bajas, les prometía una vida mejor. Permitía visualizar una ulterior superioridad, por muy aciago que pareciera el presente, por mucho que la vieja estructura amenazara ruina.

Además, la ciencia parecía validar la ilusión de que se podía obrar un cambio hacia un nuevo orden sin trastocar la estructura de clases. Fuera cual fuese el cambio que se produjera, no aboliría las clases, sino que las reconstituiría con mayor armonía; la idea de los estamentos complacía a quienes iban perdiendo en la lucha industrial. Desde este punto de vista, y a pesar de sus excesos, la ideología adquiere plausibilidad histórica, e incluso inteligibilidad.

Ahora debemos hablar de uno de esos excesos. Hubo miembros del movimiento völkisch muy impetuosos que querían conseguir cuanto antes la pureza racial de la sociedad. Intentaron construir islas en un mundo que, a su juicio, ignoraba la verdad; un mundo en el que la pureza de la raza estaba en declive por mezclarse con degenerados. Del mismo modo que los socialistas utópicos intentaron establecer islas socialistas en un mundo capitalista, también ellos intentaron construir comunidades que sirvieran como modelo y dieran esperanzas para el futuro.

1 He analizado estas ideas generales del desarrollo del racismo en The Culture of Western Europe, Chicago, 1961, pp. 73-93 (La cultura europea del siglo XX, Ariel, Barcelona, 1997).

2 Ibíd., pp. 73 y ss.

3 Ludwig Schemann, Fünfundzwanzig Jahre Gobineau-Vereinigung, Estrasburgo y Berlín, 1919, p. 3.

4 Ibíd., pp. 31-32.

5 Ibíd., p. vi.

6 Ibíd., pp. 7-21.

7 Alfred Kruck, Geschichte des Alldeutschen Verbandes, Wiesbaden, 1954, p. 18.

8 Ludwig Schemann, Lebensfahrten eines Deutschen, Leipzig, 1925, p. 62.

9 Ibíd., p. 397.

10 Ludwig Schemann, Wolfgang Kapp und das Märzunternehmen vom Jahre 1920: ein Wort der Sühne, Múnich, 1937.

11 Véase Westdeutscher Beobachter, 18 de febrero de 1938.

12 Houston Stewart Chamberlain, Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts, Múnich, vol. I, pp. 25 y ss.; vol. I, p. 967; vol. I, p. 558.

13 Ibíd., vol. II, p. 1.056.

14 Ibíd., vol. I, p. 75.

15 Ibíd., vol. I, pp. 229 y ss.

16 Ibíd., vol. I, p. 236.

17 R. Burger-Villingen, Geheimnis der Menschenform, Leipzig, 1912, p. 17; para 1935 se habían publicado cuatro ediciones de esta obra.

18 Ibíd., p. 19.

19 Este párrafo y el siguiente se componen de resúmenes de los dos volúmenes de Die Grundlagen des XIX. Jahrhunderts, de Chamberlain.

20 Ibíd., vol. I, pp. 581-583.

21 Ibíd., vol. II, pp. 918 y ss.

22 Ibíd., vol. II, p. 863.

23 Karl Pearson, «Charles Darwin, 1809-1882», en Herman Ausubel (ed.), The Making of Modern Europe, Nueva York, 1951, p. 764.

24 Gisela Meyer-Heydenhagen, «Zum 80. Geburtstage des Grafen Georges Vacher de Lapouge», Rasse, n. 2, 1935, p. 41.

25 Véase el fundamental artículo de Fritz Bolle, «Darwinismus und Zeitgeist», Zeitschrift Religions-und Geistesgeschichte, n. 2, secc. 14 (1962), esp. pp. 163-176.

26 Ibíd., p. 167.

27 Ibíd., pp. 166-167; Hedwig Conrad-Martinus, Utopien der Menschenzüchtung, Múnich, 1955, p. 74 y ss.

28 Georg Lukács, La destruction de la raison, París, 1959, p. 256 (El asalto a la razón, Grijalbo, Barcelona, 1978).

29 Ludwig Woltmann, Politische Anthropologie, Leipzig, 1936, pp. 16-17 y 267.

30 Ibíd., pp. 86-87.

31 Ibíd., pp. 132-133.

32 Ibíd., p. 289.

33 Ibíd., p. 355.

34 Ibíd., p. 384.

35 Ibíd., p. 322.

36 Ibíd., p. 134.

37 Ibíd., p. 392.

38 Ibíd., p. 388.

39 Ibíd., p. 380.

40 Ibíd., p. 251.

41 Ibíd., p. 181.

42 Ibíd., p. 350.

43 Ludwig Woltmann, Die Germanen und die Renaissance in Italien, Leipzig, 1905, p. 4.

44 Woltmann, 1936, p. 47, n. 26.

45 Véase el mismo comentario, ibíd., p. 175, n. 107.

46 Ludwig Wilser, Rassentheorien, Stuttgart, 1908, pp. 17 y 21.

47 Ibíd., p. 5; Woltmann, 1936, pp. 293-294.

48 Hermann Popert, Helmut Harringa, Dresde, 1923, p. 8. Esta es la 47.ª edición. Hasta entonces se habían vendido 320.000 ejemplares de la novela.

49 Ibíd., p. 172.

50 A. Lürssen, «Rassenhygiene», Vortrupp, vol. 2, n. 9, 1 de mayo de 1913, p. 280.

51 Esto es, el discurso que pronunció en la reunión preparatoria en el castillo de Hanstein (Vortrupp, vol. 2, n. 22, 16 de noviembre de 1913, pp. 686 y ss.)

52 Hermann Popert en Vortrupp, vol. 7, n. 24, 24 de diciembre de 1918, p. 495.

53 Die Sonne, vol. 10, n. 10, octubre de 1933, p. 517.

6. LAS UTOPÍAS GERMÁNICAS

Hay razones válidas que explican por qué las utopías germánicas no han encontrado aún a su historiador. Fueron relativamente pocas las personas con conciencia política en Alemania que se alejaron de un modo tan drástico de la sociedad. Además, ninguna de las colonias utópicas logró su objetivo, y con la excepción de la influencia de las figuras procedentes de ellas, no dejaron ningún legado. Sin embargo, vistas como parte del movimiento völkisch y como intento de hacer realidad una ideología neorromántica y racial, adquieren cierta relevancia.

Las utopías se alejaban del mundo real; eran islas rurales en un mar de industrialización. Para el movimiento utópico, era fundamental la necesidad urgente de una vuelta a la tierra. Fue un intento de volver a enraizar el Volk en el suelo, de reconstruir entornos que tuviesen un ritmo natural, que atenuasen los desajustes de la vida urbana. El llamamiento se dirigía a los habitantes de las grandes ciudades, a los intelectuales y profesores insatisfechos y a las personas que por su ideología rehusaban identificarse con la vida urbana, precisamente porque rechazaban los valores de la modernidad. Lo motivaba una doble finalidad: huir de los efectos debilitadores de la ciudad y la industria y, al mismo tiempo, reconstituir el Volk y la raza. No todos los asentamientos se dedicaron al principio a estas tareas —algunas defendían la educación en la naturaleza, otras la ventaja de vivir en cooperativas—, pero la mayoría de ellas devinieron movimientos con un marcado carácter völkisch.

En cuanto comunidades agrícolas basadas en la tierra, los asentamientos utópicos no solo eran ejemplos convincentes para el Volk, sino también condenas de facto del capitalismo moderno. Para contrarrestar la emigración del campo a la ciudad fomentada por el capitalismo, estas utopías intentaban revertir el proceso, o, al menos, salvaguardar los vestigios de la vida rural. Para ellos, la emigración a la ciudad y la explotación comercial de los campesinos representaban la destrucción de la base orgánica del Volk. Sobre todo, era la propia tierra, el sagrado suelo alemán, lo que había sido objeto de explotación. Las novelas de campesinos ya habían expresado este sentimiento: el viejo campesino de Büttnerbauer, de Von Polenz, se había ahorcado mirando la granja que había perdido y que pronto sustituiría una fábrica.

Los alemanes no eran los únicos preocupados por esto: era una inquietud que compartían con el resto del mundo. Algunos incluso buscaron respuestas al otro lado del Atlántico. La influencia de Henry George (1839-1897) fue considerablemente mayor en Europa que en Estados Unidos. En Irlanda lo agasajaban y lo escuchaban con intenso interés; en Inglaterra, ejerció una fuerte influencia entre los fabianos; mientras que en Alemania parecía reafirmar una ideología que confería al suelo autóctono unas cualidades intrínsecamente místicas.

¡El capitalismo hace un uso fraudulento de la tierra! ¡La especulación del suelo produce desajustes económicos! ¡Hay que desmonopolizar el suelo y convertirlo en propiedad común! ¡El «impuesto único» conseguiría ese traspaso! Así fue como Adolf Damaschke (1865-1935) llevó las consignas de George a Alemania. Su libro Die Bodenreform (La reforma agraria), publicado en 1902, marcó el inicio de toda una vida dedicada a la agitación. Para Damaschke, la reforma del régimen de propiedad de tierras asociado entonces a la inversión capitalista era condición sine qua non para una sociedad que deseara impedir el dominio del mammonismo o del comunismo.1 El mammonismo conducía a la pobreza, mientras que el comunismo abolía la libertad. La reforma agraria podía, por sí sola, dar lugar a una sociedad donde la tierra fuese de propiedad común y para el beneficio común, y donde solo se fomentaría la propiedad privada en otros sectores de la economía. Únicamente cuando el «aumento no ganado», o plusvalía de la tierra, fuese propiedad de todos, se darían las condiciones idóneas para el verdadero desarrollo orgánico del Volk.2

En sus formulaciones económicas, el movimiento völkisch buscaba una vía intermedia entre el capitalismo y el marxismo. Sin embargo, era imperativo que el suelo fuese la fuente central del sustento espiritual y económico. Y es en este aspecto donde las ideas de Damaschke tuvieron una buena acogida. Durante la Primera Guerra Mundial, H. S. Chamberlain escribió a Damaschke para transmitirle su interés en sus ideas reformistas, aunque la precaución y los intereses del país en tiempo de guerra le impedían expresar públicamente su apoyo.3 Sin embargo, otros aspectos del análisis y las recetas de Damaschke eran bastante superficiales, a juicio del movimiento völkisch. La idealización völkisch de la tierra y de su trascendencia apuntaban a unas medidas utópicas más radicales que las concebidas por Damaschke, el cual ni siquiera fue nunca völkisch. Franz Oppenheimer (1864-1943), pionero del movimiento de los asentamientos, acusó a Damaschke de devaluar la gran causa de la reforma agraria al convertirla en una mera teoría fiscal burguesa.4 Y ahí estaba el quid de la cuestión. El concepto de impuesto único de George nunca fue tan importante para estos hombres como liberar la tierra de la despiadada explotación capitalista y restablecerla como el hogar de los labradores völkisch: de la agricultura y de la raza. Pensaban que eso daría paso a la sociedad virtuosa. Su consigna era: «¡Liberemos la tierra!».

Hubo otro factor que reforzó el atractivo que despertaba George a través de Damaschke: a la exigencia de gratuidad de la tierra se sumó la de la gratuidad del dinero (Freigeld). La planteó por primera vez Johann Silvio Gesell (1862-1930), por lo que se convertiría en una importante figura del movimiento por la nacionalización de la tierra en el periodo inmediatamente anterior a la Primera Guerra Mundial. Se debía nacionalizar la tierra y abolir las hipotecas para permitir que los alemanes «libres» volvieran a vivir en una tierra libre. El dinero, el medio de cambio, no se debía abolir; en su lugar Gesell abogaba por crear un organismo central que regulara el dinero que ya había en circulación hasta que se estabilizara el precio de todos los productos y servicios. Sus medidas, al mismo tiempo, irían reduciendo los tipos de interés hasta eliminarlos por completo. Se incidía en la libre circulación del dinero y en su regulación en los términos de la oferta y la demanda. Con ello se conseguiría librar al país de deudores y hacer realidad una Alemania verdaderamente libre.5 Gesell, como Damaschke, no renunciaba a la competencia económica: solo quería eximir a la tierra de ella y despojarla de la plusvalía. Gesell, por supuesto, bebía de una larga historia de oposición a la usura en Europa, expresada en las encíclicas católicas y en la base de muchas revueltas antisemitas. Pero también tuvo sucesores. Aplastar la «esclavitud del pago de intereses» no era ni mucho menos un punto programático exclusivo de los nazis, porque hacía tiempo que era parte de la búsqueda völkisch de una economía nacional que trascendiera tanto el capitalismo como el marxismo.

El propio movimiento de Damaschke intentó fundar colonias en México, pero resultaron un fracaso. Existía una organización rival, y más popular en la época, llamada Tierra Libre y fundada por el periodista vienés Theodor Hertzka (1845-1924), que, en su novela homónima de 1890, Freiland, había esbozado una utopía singularmente sofisticada. Allí, toda la tierra era de propiedad común y los beneficios se repartían en función del trabajo realizado por cada miembro. Cuando sus colonos llegaron a Tanganica en 1895, los británicos les hicieron esperar en la infértil costa hasta que el experimento fracasó antes de empezar.6 El plan de Hertzka llegó a oídos de otro colega de Viena, que trabajaba en el mismo periódico, y que en un determinado momento también pensó en África como lugar de asentamiento. Se trataba de Theodor Herzl, cuyas principales fuentes de inspiración eran bien distintas. Aun así, el sionismo territorial también era partícipe de la necesidad urgente de volver a la tierra, y de liberarse de los enredos del capitalismo que habían atrapado a tantos en el mundo germanohablante. Sin embargo, las demás utopías surgieron en suelo alemán, en un entorno alemán (con una excepción: el experimento de Bernhard Förster [1843-1889] en Paraguay). Para la tarea de revitalizar la raza alemana y sus valores völkisch, pues, no tenía mucho sentido ir a África. La colonia de Eden, fundada en 1893, fue uno de los asentamientos más exitosos y también uno de los primeros. Combinaba la idea de la nacionalización de la tierra con un plan modificado de reparto de beneficios. Fue por esto último por lo que a esta utopía le fue mejor que a otras que presumían del reparto igualitario de los frutos del trabajo. La tierra de Eden era de propiedad común, y sus habitantes destinaban una parte de su trabajo al beneficio de la comunidad. Este trabajo se podía realizar en los campos, o en las fábricas de Eden, donde se elaboraban sucedáneos de carne y productos con grasas vegetales, como la mantequilla Eden —que todavía hoy se puede comprar en Alemania—, o en las cooperativas de compraventa. Se le concedió menos importancia al dinero como medio de cambio, y en su lugar, los colonos recurrían al trueque para hacer sus transacciones. No obstante, se permitía el emprendimiento privado. A cada colono o familia se le asignaba una parcela que el propietario cultivaba en su tiempo libre y cuyos productos vendía en el libre mercado.7 Esta concesión importante, aunque realista, a la empresa privada dio muy buen resultado, ya que evitó los inconvenientes de instaurar un socialismo completo dentro de una economía capitalista ajena al control de los colonos.

Al principio, Eden no presentaba muchas señales de las dinámicas völkisch. De hecho, los fundadores no eran discípulos del movimiento, sino simplemente vegetarianos. Su artífice, Bruno Wilhelmi (1865-1909) formaba parte del círculo de Moritz von Egidy y aceptaba sus ideas sobre el humanismo y la cultura ética. Además, incluso en la década de 1930, Franz Oppenheimer aseguró que el asentamiento toleraba las opiniones políticas de toda índole: desde el nacionalsocialismo al comunismo.8 Sin embargo, los documentos desmienten esa afirmación. La colonia desarrolló cada vez más un ethos de carácter völkisch. En la primera celebración del «Día de la Tierra Libre» de Eden, en 1916, se anunció que para dicho asentamiento «la ideología völkisch es indispensable. Y por ello, solo los arios son aptos».9 El jefe de Eden de la época, Carl Rußwurm, respaldó esta afirmación desde el punto de vista filosófico en su libro sobre los fundamentos germánicos del concepto de libertad. En él, repasaba las ideas que venimos diseccionando y las amalgamaba con las teorías de Silvio Gesell sobre la nacionalización de la tierra y el dinero.10

A medida que la colonia manifestó una creciente tendencia völkisch, también incidió en el racismo. Intentó formar una comunidad exclusivamente aria que cultivara y produjera las virtudes idealizadas por los ideólogos völkisch. La utopía debía proyectar como identidad la auténtica regeneración de la libertad y la vida germánicas. Para potenciar esa identificación, se celebraban rituales. Así, además de la Navidad —con un toque germánico, por supuesto—, también celebraban los solsticios y otras festividades germánicas.11

Eden también servía como campo formativo para los líderes de varios asentamientos völkisch más pequeños que surgirían después de la Primera Guerra Mundial. Ernst Hunkel (1885-1936), antiguo editor del periódico oficial de Eden, fundó Donnershag, del que hablaremos más tarde, y otro asentamiento, que recibió el simbólico nombre de Siegfried, en 1921, también lo puso en marcha un antiguo miembro de la colonia Eden. Siegfried fue concebido para impulsar «una aristocracia espiritual con sangre alemana» y proteger al Volk de «las hordas asiáticas y welsch [i. e., franceses], no solo con la espada, sino también con la azada, y sobre todo a través del impulso del saber [secreto indoario]».12 Pocas dudas puede haber del ambiente predominantemente völkisch de la colonia de Eden en la que habían vivido y trabajado estos hombres. Este carácter völkisch y racista sería muy bien entendido por una parte del Movimiento Juvenil y los dirigentes del asentamiento antes de la guerra.

Theodor Fritsch (1852-1933), para empezar, lo captó ya en 1908. Fritsch fue uno de los primeros articulistas racistas y virulentamente antisemitas más importantes. En 1887 fundó la editorial Hammer (Martillo), cuyo primer proyecto fue el Catecismo antisemita (Antisemiten-Katechismus) —más tarde llamado Manual sobre la cuestión judía—, del que se publicaron cuarenta ediciones hasta 1936, un verdadero arsenal de opiniones contra los judíos. Los nazis lo honraron con el título —murió en 1933 a los ochenta y nueve años— de Altmeister (Antiguo maestro). Típicamente, a Fritsch, de origen pequeñoburgués, le preocupaba sobre todo proteger a las clases medias del aplastamiento del nuevo industrialismo y la urbanización. De resultas de ello se acabó interesando por la construcción de ciudades-jardín más cercanas a la naturaleza, como reflejó en Stadt der Zukunft (La ciudad del futuro), publicado en 1896. Esto lo llevó al movimiento de los asentamientos, y a evitar por completo la urbanización. Después buscó inspiración en Eden para planificar un asentamiento para su propia organización, el Hammer Bund. Adoptó dos ideas de la antigua colonia: los asuntos económicos se dirigirían como en Eden, porque solo esa política prevenía la atomización del cuerpo y el alma, mientras que un espíritu racial común solidificaría el sentimiento identitario de la comunidad.13

Aunque esta colonia no llegó a fundarse, sus ideas y su espíritu tuvieron influencia y continuidad en un amigo íntimo y colaborador de Fritsch, Willibald Hentschel (1858-1947). Este extraordinario personaje fue discípulo de Ernst Haeckel (1834-1919), el que popularizó el darwinismo en Alemania, y que también había realizado estudios de química, biología y agricultura. Hentschel era un proletario académico, un hombre del mundo universitario sin puesto en universidad alguna. Como su amigo Fritsch, fue testigo de la unificación de Alemania —nació en 1858— y vivió lo suficiente para recibir los honores de los nazis, sobre todo a través de Der Stürmer, de Julius Streicher. En su juventud se afilió a varias organizaciones antisemitas y fue uno de los fundadores del Partido Social Alemán (Deutschsoziale Partei) en la última década del siglo XIX. Sobre todo, se mantuvo cerca de Fritsch: lo acompañó en sus proyectos propagandísticos y publicó sus libros con la Hammer. El impulso que Hentschel le dio al pensamiento utópico germánico y la identidad racial fue de importancia capital. Hoy olvidado, el libro de Hentschel, Varuna (1907) se consideró en su día tan influyente como la obra de Spengler para la conformación del estado de ánimo general. La comparación era indudablemente exagerada, ya que a la mentalidad de Hentschel le faltaba la universalidad de la de Spengler.14

En su análisis de la historia del hombre, Hentschel refrendaba la cosmovisión germánica y racial. Pensaba que el proceso de la historia integraba elementos espiritistas. El desarrollo del hombre, aseguraba Hentschel, se asemejaba a la liberación del potencial energético: la historia se alimentaba de la energía acumulada y almacenada del abundante suministro de dinamismo racial de los tiempos primigenios. La raza era una carga eléctrica, era dinámica y había que preservarla y mejorarla a través de un mayor grado de pureza racial. Incluso dentro de una misma raza, había que potenciar los linajes más prometedores y dejar atrás a los inferiores. Los arios, que no provenían de una mezcla de razas, debían confirmar con su vivo ejemplo la calidad de la sangre noble que corría por sus venas. Se debían formar nobles y guerreros arios mediante la reproducción selectiva, como siempre se había hecho. Era esencial, pues, la división social, una clase especial; de hecho, un sistema de castas. Para conseguir esa nobleza racial y völkisch, Hentschel proponía la creación de una colonia verdaderamente germánica.15

El asentamiento se llamaría Mittgart, en honor del lugar al que se remontaban los orígenes de la raza aria. La colonia constituiría un nuevo comienzo para la raza. Hentschel afirmaba que había que alejar a las estirpes raciales, o aislarlas, más bien, para protegerlas de los efectos corruptores de la modernidad. Solo una aldea germana proveería los incentivos necesarios para el desarrollo del Volk. En consecuencia, Mittgart se basaría en la tierra y, por tanto, allí se engendraría una raza con un fuerte apego telúrico. Esto se reflejó incluso en la selección de sus habitantes: Hentschel decía que había que mandar a los no aptos a la ciudad, donde el entorno los destruiría, mientras que los aptos debían mudarse de los centros urbanos al asentamiento, o crear ellos el suyo propio. De este modo, el Volk, liberado de sus linajes inferiores, podría volver a echar raíces.16

¿Cómo era Mittgart, este generador de energía racial? Se suponía que los colonos debían formar una gran familia, una hermandad especial de hombres. No se permitía el comercio ni el dinero: los productos de primera necesidad y los bienes de capital los compraría un senado compuesto por sabios y ancianos, amigos del asentamiento. Las disputas entre sus habitantes se llevarían ante un tribunal de honor: es decir, serían dirimidas mediante el combate cara a cara, ya que «sigue siendo la mejor ley, por ser la más justa con los fuertes». El espíritu de Mittgart, y en especial la institución del juicio por combate, era una adaptación revitalizada de las costumbres medievales. Sin embargo, puesto que la finalidad de Mittgart era el desarrollo de cara al futuro y, al mismo tiempo, intentar evocar la pureza ancestral, se planteó la posibilidad de la reproducción selectiva. Hentschel, discípulo de Ernst Haeckel, anunció su intención de formar una comunidad modélica para engendrar a los arios más aptos≈para defender la supervivencia de la raza.17

En esta línea, y en aras de su ideal, planteó su sugerencia más impactante: defendió la instauración de la poligamia. Para Hentschel, la situación de la raza era desesperada: estaba perdiendo rápidamente fuerza y resistencia. Solo una reproducción selectiva intensiva podía servir para recuperar el terreno perdido y detener la degeneración. Era imperativa la producción constante, la continua propagación de la raza, de modo que había que utilizar al máximo las capacidades reproductivas de los arios y las arias. Según la propuesta de Hentschel, los jefes del asentamiento decidirían quién se casaría. El matrimonio terminaría en cuanto la mujer se quedase embarazada. El hombre se debía volver a casar de inmediato, mientras que la mujer tendría que dedicarse al cuidado de los hijos durante dos años. A partir de ahí, podía volver a contraer matrimonio y a dar a luz para mayor gloria de la raza aria. La posición de la mujer estaba claramente definida: ella era la procreadora de la raza que cuidaba de los hijos y de los jardines del asentamiento. Esto tendría, en muchos aspectos, su aplicación directa con el nacionalsocialismo.

Los niños de Mittgart no debían respirar «el polvo de la escuela» hasta que cumpliesen los dieciséis años. A partir de esa edad, se irían del asentamiento al mundo burgués, donde el Estado les proporcionaría la enseñanza reglada que hasta entonces les faltaría. En Mittgart tendrían cosas más importantes que aprender. Las niñas ayudarían a sus madres con las tareas domésticas: ese era su lugar y su vocación Los niños, entretanto, serían organizados en grupos de cien, se les inculcaría el espíritu germánico y los mayores les enseñarían el manejo de las armas. Un modo muy habitual de instilar en los más pequeños su sentido de identidad germánica eran los coros y la lectura de cuentos en grupo. Se cantaban al aire libre cantos heroicos que ensalzaban la antigua bravura germánica. Una segunda finalidad de estos ejercicios era estimular la memoria de los pequeños y su sentido del ritmo. La tónica era a todas luces antiintelectual, un aspecto del ideal germánico que nos encontraremos una y otra vez. El principal objetivo no era la capacidad de razonamiento, sino la emocionalidad y la destreza física. El alma germánica debía fundirse una vez más con las fuerzas cósmicas, y no es de extrañar que Hentschel considerara a Paul de Lagarde el último genio religioso que Alemania había producido.18

Hentschel calculó la proporción de sexos que, según pensaba, era la adecuada para la procreación de la élite racial: un millar de mujeres por cada centenar de hombres. Y si bien cabía esperar que estas condiciones —unidas al atractivo de la higiene racial— despertaran el interés de posibles adeptos varones, lo cierto es que el Mittgart-Bund nunca fue capaz de echar raíces permanentes en suelo alemán. Esta sofisticada utopía permaneció enclaustrada en las páginas del libro de Hentschel. Sin embargo, Hentschel no fue el único que se interesó por estos temas. Otras personas también estaban tratando de conseguir los mismos fines por medios parecidos. La «Liga Alemana para la Regeneración», por ejemplo, fundada en 1902 por Alfred Damm y Otto Hauser (1874-1932), proponía la creación de una «Fundación Teutónica» cuya finalidad era similar a la de Hentschel.19 Al principio, el Mittgart-Bund fue recibido con aprobación en los círculos del Partido Conservador. En 1892, el periódico Die Kreuz-Zeitung se prodigaba en elogios hacia Hentschel, pero llegado 1912 había bajado el tono su propio extremismo y, con él, su abierto apoyo a las utopías raciales. En ese lapso se había producido un cambio en su política editorial, que pasó de una postura antisemita próxima a la de Adolf Stoecker (1835-1909) a un conservadurismo más moderado. Ahora, el periódico se refería burlonamente a la institución de procreación de Hentschel como «la granja avícola» y arremetió contra su «grotesca regresión al reino de la zoología».20 El Bund der Landwirte, omnipresente en el movimiento völkisch, adoptó una postura más conciliatoria. Tenía muy buena opinión de Hentschel, recalcaba su antisemitismo y pasó por alto el extremismo sexual de Mittgart. Recibió cálidos elogios personales de simpatizantes que compartían sus aspiraciones raciales, y que estaban igual de impacientes por ver cumplidos sus objetivos cuanto antes.21 Erich Mathes, por ejemplo, un editor muy implicado en el Movimiento Juvenil, publicó una novela que alababa poéticamente las instituciones de Mittgart.22

Todos los planes utópicos de Hentschel reflejaban la ideología völkisch. Casi no había elemento que no derivase de ella. Esto incluye, por supuesto, su racismo. Mittgart se basaba en la teoría racial que afirmaba la belleza intrínseca de la raza aria, y, como la mayoría de los enunciados raciales, equiparaba las características internas con las externas. La raza aria era la raza rubia, perfectamente proporcionada. En consecuencia, la creencia de que la belleza exterior era el espejo de la belleza del alma llevó a Hentschel a ensalzar el físico ario y a fomentar el culto al cuerpo. Aseguraba que cualquier tipo de vestimenta alienaba al hombre de su cuerpo, que era un don divino, y por tanto destruía su equilibrio interno. La belleza aria, al ser una belleza auténtica, debía ir desnuda, decía Hentschel, que se hacía eco de Fidus.23 El culto al cuerpo se extendió y adquirió tal popularidad que, poco antes de la Primera Guerra Mundial, los baños nudistas fueron un fenómeno más o menos común. Esta práctica la promovía una revista elocuentemente llamada Freikörperkultur (Nudismo Völkisch).

En muchos aspectos, no era un fenómeno nuevo. La cultura física, sin el énfasis racial en la desnudez, llevaba identificándose con el movimiento völkisch desde que el «padre de la gimnasia», Friedrich Ludwig Jahn, lo fomentara entre sus discípulos. De hecho, el movimiento de los Gimnastas Alemanes, fundado por Jahn, se convirtió en parte del movimiento general. El hincapié en la forma física y el ensalzamiento de la fuerza ya habían sido claramente distinguibles en su filosofía. Los ejercicios gimnásticos preparaban el cuerpo ario para la lucha contra los enemigos externos e internos. La cultura del físico se estimuló aún más en el seno del movimiento utópico. En 1902, por ejemplo, Paul Zimmermann fundó en Prusia su asentamiento, Klingenberg, con la finalidad expresa de fomentar «la cultura del cuerpo nórdico». También adaptó la idea de Wachler del teatro al aire libre. Reunidos bajo el cielo azul, su grupo reafirmaba solemnemente su dedicación a la cultura, la raza y la herencia germánicas.24

Hentschel modificó sus ideas anteriores y volvió a la carga en el periodo de entreguerras para pedir la creación de un «gremio heroico de trabajadores agrícolas». En 1923, en un panfleto titulado Was soll nun aus uns werden? (¿Qué va a ser de nosotros?), llamó a un esfuerzo coordinado para formar una compañía de caballeros armados que protegiese la tierra alemana. Los jóvenes tenían el deber religioso de unirse a ella, y dedicarse a la protección del Volk alemán, creado por mandato divino. La deidad de la raza alemana, afirmaba Hentschel, debía ser el dios Artam, de modo que ese fue el nombre que le puso a su organización, aunque luego lo cambió por la forma plural: Artamanen (Artamanes).25

Willibald Hentschel aportó el impulso ideológico, pero en realidad la organización la fundó una facción derechista del Movimiento Juvenil, bajo el liderazgo de Wilhelm Kotzde (1878-1948) y Bruno Tanzmann (1878-1939), un agitador especialmente desequilibrado. A diferencia de Mittgart, a los artamanes les fue bien porque adoptaron un sistema económico más realista. No se instalaron en una comunidad utópica, sino que buscaron trabajo en el campo con el fin de obtener los fondos necesarios para futuros asentamientos. Empezaron a trabajar primero en una granja sajona en 1924. Así, el idealismo de Hentschel se fusionaba con una economía práctica, lo cual fue muy ventajoso. Más que cualquiera de las demás utopías, presentaba una solución plausible a la modernidad y el éxodo del campo a las ciudades. Los artamanes se pusieron a la tarea con gran dedicación. Sus demandas prioritarias eran: la expulsión de los temporeros extranjeros —en su mayoría polacos— de las granjas de la frontera este de Alemania; los alemanes debían volver a colonizar esas tierras orientales; y había que empujar las fronteras nacionales más hacia el este.26 Parecen objetivos militares, casi una declaración de guerra, y, en efecto, se apuntaba muy alto. El Lebensraum, el espacio vital para el Volk, se consideró una necesidad primordial, y que los dirigentes nacionales aceptaran que manos extranjeras se apropiaran del suelo alemán o trabajaran en él se consideraba un acto de traición. Lo que dio pie a esta protesta fue la oposición al Tratado de Versalles, si bien la modernidad seguía sirviendo de base para identificar al enemigo interno. Ludwig Woltmann ya se había quejado anteriormente de que la huida a las ciudades había permitido que razas extranjeras e inferiores usurparan las posiciones alemanas en el campo y destruyeran así su relación con el suelo autóctono. Las condiciones de la vida en las ciudades, por otra parte, apagaban las llamas sagradas de la raza.27 La condena völkisch era clara y concisa: un pueblo que permite a los extranjeros labrar su tierra natal y prefiere vivir como el proletariado de las ciudades estaba consumando un suicidio nacional. Era necesario corregir la situación por el Volk, la raza y la tierra. Los artamanes estaban dispuestos a abanderar esa causa.

El ideal völkisch del campesino pasó de inmediato a un primer plano en la campaña de propaganda para reclutar a nuevos adeptos y representar el carácter de los artamanes. Hans Holfelder (1891-1944), el más importante de los primeros dirigentes de la organización, declaró que la nobleza de la sangre era sinónima de la nobleza campesina. La perfección de la raza debía hallarse en la perfección del labrador de la tierra.28 Esta imagen se proyectó en todas partes. Los artamanes publicaron en los periódicos del Movimiento Juvenil y la prensa völkisch anuncios en los que aparecía un radiante joven de perfil, y estas palabras al pie: «El sol bronceará tu piel y purificará tu sangre».29

Las actividades de Bruno Tanzmann (1878-1939) estaban dominadas por la misma tónica antes de afiliarse a los artamanes. En 1921 fundó una escuela para adultos campesinos concebida para revitalizar la fuerza del campesinado y utilizarla para la lucha moderna. Al promover la cultura campesina —cantos, danzas y leyendas populares—, trataba de insuflar nueva vida al campesinado. Estos temas a los que se dedicaban estas actividades, en opinión de Tanzmann, llevaban implícita una fuerza pura. Esta energía elemental y primitiva era indispensable, puesto que, según su teoría, la auténtica cultura campesina precisaba el renacer de un imaginario primitivo en el corazón del Volk ario germánico.30 Es significativo que, en la década de 1920, Heinrich Himmler encomiara el movimiento de educación de adultos campesinos (Bauernhochschul) y lo calificara de vital para el desarrollo de la autoconciencia campesina, «los cimientos del Estado völkisch». También se hacía eco de las ideas del movimiento de los asentamientos en general, al subrayar su importancia como baluartes contra los trabajadores eslavos.31 Esas ideas también serían comunes entre los artamanes, dada su interrelación con el Romanticismo y el racismo.

Los artamanes también tenían ideas de tipo práctico. Su gestión de la economía era más realista; se esforzaban en los trabajos agrícolas y se consideraban una pieza fundamental para la transición de la ciudad al campo. Los artamanes vivían en comunidades rurales, trabajaban de temporeros remunerados con arreglo al baremo vigente. Su objetivo era acumular el suficiente capital para poder comprar tierras y establecerse en ellas como campesinos y agricultores independientes, pero su movimiento colapsó antes de lograrlo. A pesar de su fracaso, el planteamiento de los artamanes era superior al de la comunidad autosuficiente interesada sobre todo en ideales abstractos. Además, los artamanes prescindieron del inviable ideal de la «tierra gratis».32

El afán por la practicidad que distinguió a los artamanes de otras utopías fue clave para recabar apoyos intelectuales y económicos de diversa procedencia. Georg Schiele (1868-1932), el experto agrónomo del Deutschnationale Partei y ministro de Agricultura in pectore durante la intentona golpista de Kapp, fue uno de los más entusiastas simpatizantes de los artamanes.33 Hubo fuerzas aún mayores que tomaron partido por el asentamiento agrícola. Gozaba de las simpatías de todo el movimiento völkisch. Los nacionalsocialistas estaban entusiasmados; existieron desde el principio unos estrechos lazos entre ambos, al menos entre sus líderes. Tanzmann era el editor del «Calendario de la Esvástica» antisemita, y acabó afiliándose al partido. En 1933, Hitler lo honró con una pensión vitalicia.34 Hans Holfelder también se afilió al partido en 1925 y consiguió que Himmler se uniera al movimiento. Friedrich Schmidt, canciller de los artamanes, se afilió un año más tarde. No obstante, al principio, la Liga de los Artamanes se resistió a la fusión con los nazis.

Himmler hizo cuanto pudo para convertirlos; les decía que, sin la trascendental Weltanschauung del Partido Nacionalsocialista, el movimiento carecía de sentido y utilidad.35 Sus intentos fueron en vano. La renuencia de los artamanes obedecía a su propia ideología racial. Sus objeciones a los nazis eran similares a las del resto del movimiento völkisch: los nazis eran demasiado demócratas (apelaban a las masas) y demasiado políticos (en cuanto partido político, participaban en las actividades de la Dieta).36 Sin embargo, cuando en 1929 la crisis económica se dejó sentir en Alemania, el movimiento de los artamanes experimentó un estancamiento, y muchos desertaron para unirse a los nacionalsocialistas, convencidos de que solo estos podrían ser eficaces contra los enemigos de Alemania. La mayoría de los artamanes acabaron afiliándose a los nazis, aunque algunos tardaron más que otros. El movimiento se disolvió finalmente cuando se creó el servicio de trabajo nacionalsocialista (Reichsarbeitsdienst), inspirado en parte en los artamanes.

Las ideas de Hentschel y las de los artamanes ejercieron una considerable influencia en varios hombres que desempeñarían un importante papel en la política alemana. Walther Darré, a la postre ministro de Agricultura, estuvo muy implicado. Afirmaba que Hentschel había sabido captar la necesidad de una nobleza campesina racial y völkisch.37 Mittgart se adelantó a las instituciones de desarrollo racial nacionalsocialistas, y el imperialismo agrario de la Liga de los Artamanes siguió existiendo después de Hentschel. Sin embargo, hubo ciertos desacuerdos. Incluso Darré discrepaba de Hentschel en el asunto de la poligamia. De hecho, la defensa de Hentschel de la poligamia fue en gran parte la causa de que el movimiento völkisch relegara el concepto de Artam a un segundo plano, a pesar de su buena acogida inicial. La alteración de la estructura familiar y la temporalidad de los votos matrimoniales eran anatema para el movimiento völkisch. Puesto que en esencia eran conservadores, consideraban la familia el inalienable centro de la raza y del Volk. Aunque Himmler compartía algunos de sus puntos de vista raciales y religiosos, lo que quería por encima de todo era arrancarlos de su posición independiente e incorporarlos a los nacionalsocialistas. Holfelder hizo de intermediario, y en ese proceso amplió su red de contactos, que incluía al mismísimo Adolf Hitler.38

Al final, no obstante, fue el número de sus adeptos, relativamente alto, y su éxito lo que despertaron el interés de los nazis. La Liga de los Artamanes era la mayor de las organizaciones utópicas. Las demás se componían de entre 200 y 300 miembros, mientras que los artamanes empezaron con 100 en 1924 y llegaron hasta los 1.500 cuatro años después.39 Pero, de nuevo, eran pocos en relación con la población políticamente concienciada, incluso si se cuenta solo a la derecha. Compensaron esa desventaja con una mayor dedicación. La importancia del movimiento völkisch en general nunca residió en su fuerza numérica. Después de todo, en sus inicios los nacionalsocialistas no superaban el millar. Su importancia residía en las ideas que lograban proyectar a la escena nacional, los movimientos que lograban penetrar y las personas cuya imaginación lograron captar y que no necesariamente se integraban en alguna iniciativa organizada. Los que eran lo bastante atrevidos para desdeñar las costumbres y comodidades de la sociedad también eran los que menos tapujos usaban al hablar y los menos propensos a sentirse intimidados por un público poco receptivo o incluso hostil. En este sentido, y debido a su relativa popularidad, los artamanes influyeron como ninguna otra organización utópica en la conciencia de un Partido Nacionalsocialista que empezaba a crecer con rapidez.

Si bien la Liga de los Artamanes tuvo más éxito que las demás utopías, había a su alrededor otros asentamientos que aspiraban a la misma popularidad, pero con un énfasis ideológico distinto. Muchos de ellos se crearon por reacción a la desorganización socioeconómica que afectaba a Alemania, especialmente después de la Primera Guerra Mundial. Incluso la izquierda intentó fundar asentamientos acordes con la ideología marxista. Pero es significativo que su número de miembros solo ascendiera a una décima parte de los alcanzados por las utopías völkisch.40 A diferencia del marxismo, la ideología völkisch, en sí misma, se prestaba con facilidad a la justificación de las utopías. Algunas fueron directamente inspiradas por pensadores völkisch. A partir de las ideas de Guido von List se creó cerca de Danzig la diminuta Briedhablik (1919-1924). Se erigía en «unión supranacional aria» y añadió el vegetarianismo, la abstinencia del alcohol y el nudismo como medidas raciales de cara a la implantación de las ideas de List.41 Donnershag, fundada por Ernst Hunkel (1885-1936) en 1919, solo duró unos años, pero fue un paso más allá e incorporó los preceptos de dos profetas del pensamiento völkisch: las teorías económicas de Silvio Gesell y la «fe germánica» de Paul de Lagarde.42

Aquí hemos de tratar un problema, tanto práctico como ideológico, al que tuvieron que enfrentarse todas estas utopías. Al margen de su afiliación política explícita, una comunidad cuyos miembros viven y trabajan juntos y comparten el fruto de su esfuerzo se expone a ser acusada de tener tendencias comunistas. En el aspecto práctico, la respuesta era muy fácil: la economía comunitaria no bastaba para mantener a los habitantes de las utopías. Había demasiados factores (el mercado, los precios, la inflación, los créditos) ajenos a su control. De modo que las utopías no podrían sobrevivir con una economía comunitaria. En cambio, a la acusación política, la de que estaban intentando aplicar la economía comunitaria, era más difícil responder. ¿Acaso estas utopías no constituían precisamente el socialismo que las teorías völkisch condenaban?

Hubo muchas respuestas, algunas más sofisticadas que otras. Hunkel, el fundador de Donnershag y canciller de la Orden Teutónica, que se dedicaba a difundir las creencias nórdicas, dijo claramente que la teoría comunista solo intervino en la medida necesaria para la subsistencia. En cualquier caso, este comunismo era alemán de pura cepa, se afirmaba, aplicado y perfeccionado por sus antepasados. Era un rasgo emocional del alma del Volk, amoldado a sus necesidades.43 Después, también se apreciaba cierto anticapitalismo en el argumento de Hunkel, así como el que presentó más tarde Ferdinand Fried (Friedrich Zimmermann, 1898-1967) en su libro Das Ende des Kapitalismus (El fin del capitalismo), publicado en 1931 por Eugen Diederichs. Sin dejar de evitar el mecanismo marxista de la lucha de clases, censuraban el capitalismo en su forma presente, que calificaban de «manchesterismo». Sin embargo, no lo condenaban por perpetuar una estructura jerárquica, sino por su papel en la destrucción del Volk. En algunos casos, como en el libro de Fried, este argumento culminaba en la defensa de la organización comunitaria socialista, siempre y cuando facilitaran el objetivo de la completa nacionalización de la tierra. Pero en todos estos ejemplos, los utópicos anunciaban su intención antimarxista —lo que sin duda era tranquilizador para los círculos völkisch— de construir, no una sociedad sin clases, sino una organizada en estamentos, con una estructura jerárquica y que solo tolerara a los racialmente aptos. Las utopías eran comunistas solo en el sentido de que facilitaban unas relaciones entre sus miembros que contribuían a desarrollar una élite racial sana. Si con esto no bastaba para disipar las dudas de los anticomunistas, siempre se podía aludir al aura místico-religiosa y a las actividades concretas de muchas utopías de derechas para asegurarles que estaban en buena compañía.

En varios casos, las necesidades propagandísticas y defensivas de estas utopías völkisch dieron pie a la creación de varias editoriales. Hunkel estaba bien preparado para emprender dicha iniciativa en su asentamiento. Antes de la Primera Guerra Mundial, y durante algún tiempo después de su estallido, había editado la revista de la colonia de Eden, en la que suscribía las ideas raciales y las vinculaba con las creencias nórdicas de carácter místico.44 De este modo, varias organizaciones lograron ejercer una influencia que en absoluto se correspondía con su tamaño —en Donnershag solo había cincuenta personas— al difundir una serie de ideas muy bien recibidas por muchos, que a pesar de simpatizar con ellas, no se incorporaban a sus filas.

Del mismo modo que las utopías germánicas corrían el peligro de ser identificadas con las prácticas comunistas a causa de su filosofía comunitaria, algunos asentamientos de carácter ético y religioso que aparentaban un humanismo místico acabaron inclinándose por las creencias y las prácticas de los asentamientos völkisch. El Vogelhof, fundado en 1920 en Hellerau (Sajonia), era en realidad una fundación pietista. Sin embargo, su pietismo propugnaba un avivamiento espiritual cristiano purgado de influencias y rasgos extranjeros (léase judíos). El programa de la colonia consistía en recrear la antigua unidad aria entre Dios y el mundo, entre Dios y la naturaleza, un lagardismo que situaba al asentamiento en proximidad ideológica con las colonias völkisch ortodoxas.45 Era un programa impregnado de la necesidad romántica de la vuelta a la tierra. Esa necesidad era tan vívida y aguda que los colonos no se dejaron desanimar por la aridez de la tierra en la que se habían establecido; de hecho, la aceptaron encantados. En un entorno que recuerda al de Manfredo, de Byron, la colonia en medio de «unas amplias vistas, acantilados escarpados y desfiladeros salvajes, bosques espesos, páramos solitarios y el constante soplido del viento»,46 un paisaje capaz de evocar la muerte de Wiltfeber, el germano eterno, y su amada por obra de un rayo de Thor. Allí también se practicaba la cultura física y racial, y la fe germánica lagardiana se mezclaba con los baños nudistas, la gimnasia y el vegetarianismo.47

Sin embargo, fue después de la disolución del primer Vogelhof cuando el programa siguió deliberadamente las pautas de los preceptos völkisch. Incapaz de vivir del árido suelo de su romántico emplazamiento, la colonia entró en quiebra y, bajo la dirección de Friedrich Schöll (1874-1967), emprendió un nuevo rumbo. Schöll, maestro de profesión, decidió fundar un internado rural para complementar los ingresos de la actividad agrícola. Con otras palabras, el asentamiento se convirtió en un anexo de la escuela: vivía de sus ingresos y contribuía a la educación de los niños al proporcionarles un entorno propicio. El objetivo de la escuela era permitir a los jóvenes llevar una vida plenamente germánica. Desde los primeros cursos hasta la educación secundaria, Schöll los adoctrinaba en las virtudes del hombre nórdico y en la fe en «el sol como creador de la vida, la tierra como la madre de la vida y los árboles como su expresión».48 Bajo el símbolo de la esvástica, los colonos y los alumnos del Vogelhof marcharon hacia un futuro conformado por las teorías raciales, los intereses völkisch y una fe germánica.

La escuela se las arregló para durar hasta 1938, cuando los nazis la incorporaron a su sistema y Schöll pasó a formar parte de la burocracia educativa nazi. Estaba muy bien preparado para ser articulista, en cuanto antiguo editor del importante sello völkisch Hellerau. Como miembro del Siegfried Bund, intentó expandir el movimiento. Al organizar en la década de 1920 el Círculo de Estudios Alemanes y las Jornadas de Asentamiento, donde los líderes de los movimientos utópicos trataban sus respectivos problemas y sus planes, intentó crear un foro de debate sobre asuntos tan pertinentes como las políticas raciales y la viabilidad de basar el sistema monetario alemán en el trigo.49 Cuando vio por fin el amanecer de la Alemania nazi, declaró con orgullo que él había llevado la idea del internado rural a su conclusión lógica.50

Además del Vogelhof, hubo otros internados rurales cortados por el mismo patrón. También estos adoptaron la tónica general de la época respecto al adoctrinamiento de los jóvenes y crearon escuelas con esa finalidad. Hermann Harless (1887-1961) fundó una escuela de este tipo, de inclinaciones völkisch, que adoctrinaba a los alumnos en la naturaleza y el folclore germánicos en sus clases de artes prácticas, manualidades y jardinería. Cuando su asentamiento, Hollsteig, fundado en 1920, se incendió dos años después, se trasladó a Hellerau, obtuvo nuevos fondos y nuevas ideas y fundó otra escuela en 1928. Ubicada en Marquartstein, junto al lago Ammer de Baviera, le fue relativamente bien hasta que los nazis la expropiaron y la integraron en su sistema educativo en 1933.51

Desde las utopías del principio hasta los internados rurales del final, este movimiento del que venimos hablando fue una expresión directa de la creciente conciencia identitaria que se fusionó en torno al pensamiento völkisch, desde el racismo hasta las religiones germánicas. Se incluyen en este estudio de la crisis de la ideología alemana porque ejemplifican la omnipresente sensación de urgencia. Las utopías germánicas abastecieron y estimularon el anhelo de materialización de la ideología; querían alcanzar sus fines de inmediato: aquí y ahora. Surgieron por primera vez en las últimas décadas del siglo XIX, remitieron durante la Primera Guerra Mundial y después prorrumpieron con un renovado brío y determinación. Intentaron dar a los afligidos las respuestas a los problemas planteados, primero, por la modernidad, y más tarde, por la derrota nacional sufrida en la guerra y los cambios que conllevó después. El número relativamente reducido de colonias y colonos no les impidió hacer una considerable aportación social e ideológica. Y a pesar de sus amplias vinculaciones con las facciones extremistas del movimiento völkisch, y de estar aún más de acuerdo con varios preceptos del pensamiento nacionalsocialista, pulieron la imagen del movimiento völkisch en conjunto. Y en conjunto se dieron a conocer al público general. Ya fuese a través de las publicaciones nacionalsocialistas, o del Tat de Diederichs, las personas que conocían su existencia y se dejaron influir por ella fueron más de lo que indicaría el número de reacios a unirse a sus filas. «Al principio de un movimiento revolucionario, los números no importan. Lo que importa es la fuerza que adquiere una ideología a través de sus vivos ejemplos». Debieron de ser muchos los que repitieron estas palabras para defender los asentamientos de sus detractores.52

Irónicamente, la plena materialización de tales comunidades campesinas, basadas principalmente en criterios económicos, religiosos y sociales, sería un logro judío, no alemán. Sabedores de que los sionistas también estaban intentando establecer utopías rurales, los alemanes se arrogaron el exclusivo privilegio ideológico de hacerlo. Por ejemplo, en 1922, una publicación völkisch afirmó con desprecio que los asentamientos judíos eran una farsa y vaticinó su fracaso, puesto que los judíos no eran un Volk, no tenían campesinos y no poseían tierra, sino que eran simples mercaderes y parásitos.53 Era una opinión típica del movimiento völkisch: los juicios derivados de las premisas ideológicas se consideraban superiores a las pruebas objetivas. Cuando los judíos mostraron su interés por los trabajos agrícolas, y su capacidad para ellos —a pesar de las trabas que siempre se encontraron—, la prensa völkisch aseveró que los jóvenes judíos que se estaban instruyendo en los trabajos agrícolas lo hacían como parte de un complot judío. Afirmaba que ese apasionamiento era sospechoso, puesto que todo el mundo sabía que los judíos rehuían el trabajo manual.54

Pero ¿tuvieron alguna influencia las utopías germánicas, y la ideología subyacente, en el desarrollo del movimiento Kibbutzim? ¿Contenía la perspectiva filosófica general de los sionistas alemanes elementos similares a la tierra, la naturaleza y la idealización del Volk presentes en el pensamiento völkisch? La influencia histórica directa para el establecimiento de los Kibbutzim no era de origen alemán, sino que provenía de Europa del este y del socialismo. La única conexión directa posible quizá se encuentre en los Habonim judeo-alemanes. Para esta organización, el Movimiento Juvenil les sirvió de punto de encuentro. En su manifiesto afirmaban que les había faltado «la inmediación de la experiencia». Ese contacto íntimo con la naturaleza, la tierra, los ritmos de las estaciones y la vitalidad del trabajo físico habían sido amputados de las experiencias de los jóvenes judíos. Lo que se necesitaba, decían, era reanudar la lucha con la naturaleza, adquirir la fuerza primitiva de la destreza física y vivir una vida sin florituras intelectuales. «Nuestro movimiento, tomado en conjunto, es romántico»: ese era el anhelo judío del trabajo, la tierra y la comunidad.55 Estos sentimientos, en efecto, reflejaban el estado de ánimo del neorromanticismo. Aunque el historiador pueda sentir la tentación inicial de establecer una correlación, no se ha determinado ninguna conexión entre las utopías germánicas y el movimiento Kibbutzim.56

Hasta ahora el antisemitismo nos ha ocupado de modo tangencial, aunque fue central para la ideología völkisch. Identificó al enemigo y lo cosificó. Si la raza alemana se había degenerado, entonces alguien era el responsable. Por utilizar una imagen völkisch recurrente: una serpiente royó las raíces del árbol de la raza, y atrofió su crecimiento espontáneo y natural. La serpiente era el judío, el obstáculo para la materialización del Volk. Sería barrido mediante el terror y el asesinato de masas durante la época nazi.

1 Adolf Damaschke, «Weder Mammonismus noch Kommunismus», en Die Bodenreform, Jena, 1912/1902, cap. 1.

2 Ibíd., p. 63.

3 H. S. Chamberlain a Damaschke, 9 de febrero de 1916. Colección Adolf Damaschke, Fondo 21, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

4 Franz Oppenheimer, Erlebtes, Erstrebtes, Erreichtes, Berlín, 1931, p. 153.

5 Flugschrift der Freiland-Freigeld Bewegung, 1919. En la parte superior de este pasquín aparecía una esvástica.

6 Adolf Damaschke, Aus meinem Leben, Leipzig, 1924, pp. 288-286.

7 Véase «Eden, 40 Jahre, 1893-1933», Eden, vol. 28, n. 5-6, mayo-junio de 1933, p. 99. Por aquellas fechas, el asentamiento se componía de unas 950 personas.

8 Oppenheimer, 1931, p. 161.

9 Landesgemeinde, n. 3, octubre de 1917, p. 5, donde se reproduce el programa del «Edener Gilde».

10 Véase Carl Rußwurm, Das Germanische Grundgesetz von der Freiheit des Menschen und der Welt, Leipzig, 1916.

11 «Eden 40 Jahre», pp. 102-103.

12 Herman Rosemann, «Erster Siegfried Ruf», Der Zwiespruch, vol. 3, n. 7, 11 de febrero de 1921, p. 3.

13 Mitteilungen, vol. 18, n. 32, 5 de agosto de 1908, p. 241.

14 Rudolf Linke, «Freie Liebe oder Zucht? Von Muck zu Mittgart», Der Junge Deutsche, vol. 3, n. 8-9, julio de 1921, p. 125.

15 «Dr. Willibald Hentschel zu seinem 75. Geburtstage», Die Sonne, vol. 10, n. 2, noviembre de 1933, p. 575.

16 Willibald Hentschel, Varuna, Leipzig, 1907, pp. 602 y 604.

17 Ibíd., pp. 607 y ss., donde se puede ver un esbozo de la colonia propuesta. A propósito de Hentschel como discípulo de Haeckel, véase Theodor Fritsch, Die Sonne, vol. 10, n. 2, noviembre de 1933, p. 574. Hentschel también perteneció al Partido Social Alemán y conoció personalmente a Stoecker.

18 Willibald Hentschel, Vom aufsteigenden Leben, Leipzig, 1913, p. 24.

19 Mitteilungen, vol. 22, n. 21, 9 de octubre de 1912, p. 165.

20 Mitteilungen, vol. 22, n. 19, 11 de septiembre de 1912, pp. 146-147.

21 Ibíd.

22 La novela era Freia und Frauwa, eine Sage der Zukunft (Leipzig, 1918), de Margaret Hunkel.

23 Hentschel, 1913, pp. 91 y 93.

24 Manfred Fuchs, Probleme des Wirtschaftsstils von Lebensgemeinschaften, Gotinga, 1957, p. 66.

25 Citado en Achim Sämmer, Die Wurzeln der Artamanenbewegung, Staatsarbeit, Münster, 1959, p. 3., texto mecanografiado, Archivo del Movimiento Juvenil Alemán, Castillo de Ludwigstein.

26 Ibíd., pp. 6 y 50.

27 Ludwig Woltmann, Politische Anthropologie, Leipzig, 1936, p. 322.

28 Rudolf Proksch, «Artamanen», Wille und Macht, vol. 7, n. 5, 1 de marzo de 1939, p. 22.

29 Por ejemplo, en Der Weltkampf, vol. 4, 1927, p. 432.

30 Sämmer, 1959, pp. 42-48; Schmidt-Wodder, «Bauernhochschule aus Deutsch-Germanischem Geist», en Deutschvölkisches Jahrbuch 1922, Weimar, 1922, pp. 67-70; Bruno Tanzmann en Auf gut Deutsch, vol. 7, 31 de julio de 1919, p. 375.

31 Heinrich Himmler, «Völkische Bauerpolitik», Himmler 186, Rollo 98, Colección Especial, Materiales Selectos, Hoover Institution.

32 Fuchs, 1957, p. 78.

33 Elizabeth Fleiner, Siedlungsversuche der Nachkriegszeit, Heidelberg, 1931, p. 137.

34 Proksch, 1939, p. 21; Sämmer, 1959, p. 43.

35 Proksch, 1939, pp. 22-23.

36 Sämmer, 1959, p. 71.

37 Walther Darré, Neuadel aus Blut und Boden, Múnich, 1936, p. 141.

38 Proksch, 1939, p. 22. Walter Lacqueur vio esta correspondencia en el Centro de Documentación de Berlín. Véase Walter Lacqueur, Young Germany, Londres, 1962, p. 192.

39 Fuchs, 1957, p. 79.

40 El número de miembros se puede calcular a partir del relato de Fuchs, el más completo sobre los asentamientos, aunque omite algunos de los que nos interesan. Fuchs cuenta veintiún asentamientos.

41 Carl Reinhold Petter, Die siegende Sonne, Danzig, 1924, pp. 7 y 44.

42 Fuchs, 1957, p. 3; pasquín de Frei-Deutschland editado por Ernst Hunkel, s.f.; Fleiner, 1931, p. 121.

43 Georg Becker, «Die Siedlung der Deutschen Jugendbewegung», tesis doctoral, Colonia, 1929, p. 62.

44 Fuchs, 1957, p. 44.

45 Ibíd., p. 38.

46 Ibíd., p. 40

47 Ibíd., p. 98.

48 Friedrich Schöll, Landerziehungsheim und Schulsiedlung im Dritten Reich, Eisenach, 1936/1933, p. 152.

49 «Die Siedlung», Zwiespruch, vol. 4, n. 3, supl., 16 de agosto de 1922, p. 1.

50 Schöll, 1936/1933, p. 10.

51 Hermann Harless, «Ein Rückblick», Marquartsteiner Blätter, octubre de 1937, p. 6; Fuchs, 1957, p. 55.

52 Fleiner, 1931, p. 144.

53 Bernhard Funk, «Zionismus oder Jude als Staatenbilder», Deutschlands Erneuerung, vol. 6, n. 6, junio de 1922, p. 360.

54 Deutsches Tageblatt, 21 de junio de 1928, p. 162.

55 Jaakov Simon, «Umrisse unseres Menschenbildes», Binjam [recopilación de los Habonim], Berlín, marzo de 1935, pp. 36 y 42.

56 Franz Oppenheimer, que fue importante para Eden, también lo fue, durante algún tiempo, para el establecimiento del Kibbutzim en Israel. Estaba influido directamente por Hertzka y Henry George, un fanático en pos de la nacionalización de la tierra que se mantuvo notablemente impermeable a otras consideraciones ideológicas. Estuvo en Palestina en 1911 por sugerencia de Herzl. Oppenheimer, 1931, pp. 165 y ss.

7. EL JUDÍO

Para los judíos alemanes del siglo XIX, la emancipación era un hecho esporádico, y su suerte parecía mejorar o empeorar a la par que la de las fuerzas que buscaban la reforma política, social y económica. La igualdad y los privilegios fueron en todos los casos fruto de la revolución, que los judíos apoyaron y por lo que pagaron un alto precio una vez que se puso en marcha la reacción. En Francia, la liberación de los judíos coincidió con el avance general de las fuerzas progresistas, a las que se unieron y a cuyo éxito, a veces, contribuyeron en gran medida. En Alemania, sin embargo, consiguieron sus derechos en un contexto completamente distinto. Allí, el fervor revolucionario, derrotado y chovinista, se formó con los moldes emocionales del Romanticismo. La reivindicación de los derechos civiles de los judíos contrastaba ominosamente con la victoria de un ethos romántico.

Esta particular confluencia de factores auguraba un futuro inestable y preocupante para los judíos emancipados, y la tónica cultural del momento iría en su contra. El movimiento völkisch en Alemania, como hemos visto, exponía la geografía del alma humana. Definía al alemán —así como al judío— conforme a sus rasgos intrínsecos e integrales. Al contraponer estos dos tipos mutuamente excluyentes, el pensamiento neorromántico afirmó lo siguiente: el judío era un extranjero en la tierra de los pueblos germánicos, por la gracia de un cristianismo pietista, y que era el suelo autóctono del Volk arraigado. A mediados del siglo XIX, estas dos imágenes contrapuestas se difundieron principalmente a través de la literatura. Escritores como Gustav Freytag habían presentado un estereotipo judío que se extendió rápidamente en el periodo posterior a la emancipación. Sostenían que el judío carecía de alma, de las humildes virtudes alemanas y, por tanto, de arraigo. El judío, además, encarnaba el proletariado problemático, malévolo y perezoso descrito por Riehl. El judío, en resumen, era anatema para el pensamiento völkisch. A diferencia del alma alemana, que hacía las veces de filtro entre el hombre y el cosmos, el alma del judío era una cosa insensible y materialista.

¿Cómo llegaron los pensadores völkisch en particular, y muchos alemanes en general, a tales conclusiones? La imagen histórica del judío nunca murió en Alemania. Al principio, se apoyó la emancipación judía porque permitía a los judíos deshacerse de su judaísmo y, con él, de todas sus despreciables características. Christian Wilhelm von Dohm (1751-1820), paladín de la emancipación, esperaba que con ella los judíos repudiaran su pasado, adquiriesen una ética y sentaran la cabeza con un «trabajo honrado».1 Cuando hombres como él pensaban en los judíos como tales, los situaban en el misterioso entorno de los guetos, y aunque sus muros habían caído en Alemania, esa asociación de ideas siguió influyendo en la imagen del judío, sobre todo porque la inmensa mayoría de la judería del este de Europa seguía viviendo en guetos y se interpretaba como algo propio del judaísmo y de los judíos. Para los alemanes, esta civilización en sus fronteras era una presencia extraña y fría: una opinión acentuada por la revelación de las condiciones en los guetos en las obras literarias de los judíos que se habían marchado de ellos y ahora ansiaban repudiarlos. En sus novelas, Leo Herzberg-Fränkel (1827-1915) y Karl Emil Franzos (1848-1904) renegaron de su pasado; decían despreciarlo, incluso. Herzberg-Fränkel puso de relieve la pobreza material y espiritual de los guetos, y utilizó la suciedad y el hacinamiento de las calles como leitmotiv. Franzos sintetizó su repulsión en su famoso calificativo «la mitad de Asia».2 Estas condenas hallaron oídos receptivos. Los alemanes de la frontera oriental que habían tratado con los comerciantes y los buhoneros de los guetos, y que, como el propio Gustav Freytag, habían sido engañados por ellos coincidían rotundamente con Herzberg-Fränkel y Franzos.

La evolución de esta opinión, junto con la visión cambiante del carácter del judío, estuvo gráficamente presente en la literatura. Tal vez la representación más famosa del estereotipo fue la que apareció en Soll und Haben (Débito y crédito), en 1855. Veitel Itzig encarnaba todas las características que el pensamiento völkisch asociaría al judío. Era feo y avaro, y no tenía ni un ápice de verdadera humanidad. Era un ser desarraigado, que había ascendido por medio de la crueldad y el fraude. En contraposición a Itzig estaba el aprendiz alemán que no perdió su rectitud moral al abrirse camino en el mundo, y cuyo arraigo quedaba demostrado por su honradez y su responsabilidad.3 La inmensamente popular Hungerpastor (El pastor del hambre), escrita por Wilhelm Raabe y publicada en 1863, presenta un tema parecido. En esta, sin embargo, se incide más en el elemento religioso como estilo de vida. El alemán, satisfecho con la estructura ordenada del mundo y su lugar en él, contrasta vivamente con el judío y su insaciable afán de engrandecimiento. La trama de la novela ejemplifica muy bien el tema. Dos amigos, uno cristiano y otro judío, se lanzan al mundo a labrarse un camino. El cristiano se esfuerza con honradez y se convierte en el benévolo párroco de un distrito pobre junto al mar. El segundo es mendaz, cruel y está comido por el afán de poder, pero al final ve frustradas sus ambiciones.4 Raabe le da a su judío un final más limpio que el que Freytag dispensa a Veitel Itzig, que literalmente se ahoga en un río sucio. Pero, en sus novelas, Freytag se exculpa introduciendo al buen judío que anhela asimilarse en la raigambre germánica y reniega de la falta de escrúpulos de su padre. Aún había esperanza.

Los estereotipos de esta índole convirtieron la cuestión judía en una «cuestión ética», según las palabras de Adolf Stoecker en la Dieta de Prusia.5 No era solo la raza, la nacionalidad o la religión lo que estaba en juego: era todo un estilo de vida lo que corría peligro a causa de los valores ajenos. La conducta cotidiana de un pueblo, el modo de llevar sus vidas, reflejaba su carácter y lo diferenciaba de los demás. Los antecedentes de la conducta de los judíos se podían encontrar en varias interpretaciones del Antiguo Testamento. Se afirmaba, muy a la manera völkisch, que el judío era un fósil materialista desprovisto de cualquier impulso ético, y que, a diferencia de los componentes germánicos del cristianismo, era incapaz de virtudes como la honradez, la lealtad y la franqueza presentes en el alma alemana. Las piedras desnudas de las calles del gueto eran el símbolo del alma de la judería. El componente místico del pensamiento völkisch abundó en ese leitmotiv. El gueto, con sus calles oscuras y sus misteriosos habitantes envueltos en caftanes, estimulaba la imaginación de varios escritores, que contribuyeron a agrandar las distancias entre los alemanes y los judíos.

Hermann Goedsche (1815-1878), que adoptó el seudónimo Sir John Retcliffe, más romántico, escribió una novela que popularizó los aspectos misteriosos del judío. Los judíos eran retratados como conspiradores contra el mundo gentil. En su famoso Biarritz (1868), los conspiradores judíos se reunían en el «misterioso» cementerio del gueto de Praga, donde urdían la conquista del mundo. Goedsche siguió siendo muy popular y se mantuvo muy activo: colaboró en el equipo editorial de la ultraconservadora Kreuzzeitung y en la oposición a las fuerzas liberales en Alemania a partir de 1848. Estas actividades lo convirtieron en una figura de especial relevancia para el pensamiento racista, völkisch y nacionalsocialista. Su libro fue precursor de Los protocolos de los sabios de Sion, y ayudó a allanar el camino a la aceptación de ideas más extremistas. Para los nazis, el relato ficticio de Goedsche servía como prueba documental de la conspiración mundial de la judería. En la década de 1930, Johann von Leers reeditó los capítulos sobre la conspiración judía como base y justificación de un mayor antisemitismo.6

Los preconceptos religiosos consolidaron aún más el estereotipo del judío. El cristianismo tenía su propio sesgo antisemita, en el que había incidido durante siglos y que aún mantenía en el siglo de la Ilustración y su sucesora, la edad del liberalismo. Los Lagardes, los Langbehns y otros muchos escritores völkisch le aportaron el componente de la fe germánica, o de un cristianismo sin elementos semitas. Voltaire había dicho que el judaísmo era una religión fosilizada; Lagarde la veía como un esqueleto sin la inmediación vivificante de la comunión con Dios; e incluso Wilhelm von Dohm, cristiano, condicionaba la liberación de los judíos a la esperanza de que estos rechazaran el cadáver del judaísmo.7 El prejuicio religioso era de la mayor importancia, puesto que brindó al antisemitismo una lógica filosófica antes de la introducción de las teorías raciales «científicas». Con el crecimiento del movimiento völkisch y la popularización de las imágenes presentadas en los escritos de Paul de Lagarde, este antisemitismo religioso cobró aún más impulso cuando se empezaron a promover las teorías raciales. De hecho, siguió siendo una parte indispensable del racismo. Según los profetas del cristianismo germánico, el judío carecía de alma, de virtud alguna y de la capacidad para la conducta ética, razón por la cual el judaísmo era un legalismo fosilizado. ¡Qué llamativo era su contraste con el alma alemana, elevada en su comunión con el cosmos, el receptáculo de los misterios de la naturaleza, que se esforzaba en vincularse a las gloriosas hazañas de sus antepasados, y que tenía su arraigo en la naturaleza, en la tierra y el paisaje! Aquí Lagarde volvió a marcar la pauta: los judíos nunca podrían ser alemanes, precisamente porque carecían de profundidad espiritual, una deficiencia que afectaba también a su talante seglar.8

Por supuesto, el antagonismo religioso no se limitaba al dogma ni se combatía solo con armas teológicas. Como hemos señalado, el antisemitismo impregnaba todos los ámbitos: la ética, la cultura y las actividades cotidianas. Sin embargo, ya se tratase de acusar a los judíos de urdir una conspiración para someter y destruir a los gentiles, o de perpetrar asesinatos rituales, los agitadores antisemitas siempre recurrían a una interpretación de los libros filosóficos de la ley judía para respaldar sus acusaciones. Llegada la década de 1860, el Talmud se había convertido en el símbolo del judaísmo y del carácter judío. Llegó al conocimiento del público a través de August Rohling (1839-1931), estudioso católico y profesor de un seminario de Praga que en 1871 publicó una sección editada del Talmud que tituló Der Talmudjude (El Talmud judío). Su propósito era revelar al mundo que los judíos no tenían una religión propiamente dicha, pero que su doctrina suprema les mandaba llevar a cabo asesinatos rituales.

Más que cualquier otro ataque, la obra de Rohling desató el pánico entre los judíos de la Europa central. Y no era para menos: un estudioso católico, supuestamente erudito, había instigado un ataque del que antes solo habían participado algunas figuras de respetabilidad marginal. Además, la dilación de la Iglesia católica en repudiar a Rohling parecía secundar la acusación. La Iglesia no actuó hasta que una demanda judicial desacreditara a Rohling y demostrara que su conocimiento sobre el Talmud era una impostura. Sin embargo, a pesar de que Rohling había caído oficialmente en desgracia, se siguieron utilizando sus argumentos. Su libro fue traducido al francés por Édouard Drumont, cuyo prefacio se incluyó después en la traducción alemana.9

Las acusaciones, en esencia religiosas, se abrieron camino enseguida hacia el mundo seglar. En Alemania, Francia y el Imperio austrohúngaro, el libelo de sangre estaba lejos de extinguirse. Revivía periódicamente de la mano, sobre todo, de los intelectuales, y se convirtió en un clamor popular que adquirió las dimensiones de un movimiento. Solo en el Imperio austrohúngaro, se celebraron nada menos que doce juicios por asesinato ritual entre 1867 y 1914. Por supuesto, once acusados fueron absueltos, pero el único veredicto de culpable se consideró justificación suficiente para la acusación general. Estos juicios, y la persistencia de las acusaciones, revelaban la popularidad de las «pruebas» como la proporcionada por Rohling. Para el público general, los juicios y el sensacionalismo que los rodearon demostraban la conspiración judía contra todos los gentiles.

En 1879, Wilhelm Marr (1819-1904), un periodista que había perdido su trabajo intentar atizar la hostilidad de la población contra el judaísmo, fundó la primera organización cuyo nombre explicitaba su antisemitismo: la Anti-semiten Liga (Liga Antisemita). Tanto la liga de Marr como las acusaciones de Rohling, paralelas a la alternativa lagardiana al cristianismo judaizado, tenían claras vinculaciones con el movimiento völkisch. Su campaña contra la modernidad había encontrado su encarnación perfecta. Ahí estaba el enemigo real, tangible, de la fe germánica; no era una instancia difusa, sino un pueblo histórico cuya filosofía era antitética a la vida alemana. Se asoció el judaísmo, supuestamente fosilizado, al materialismo y, por tanto, a la modernidad. En consecuencia, oponerse a los judíos significaba luchar contra los paladines de la cosmovisión materialista y contra todos los males de la sociedad moderna. El judío, la encarnación de la deshonestidad, de la crueldad en su afán de poder, del egoísmo ejemplificado, se contraponía con el afable alemán, que anhelaba el fin de las disonancias de la vida moderna y urbana.

El pensamiento racial acudió en ayuda del antisemitismo religioso, aunque los argumentos religiosos ya contenían suficientes factores seglares. Significativamente, su primera aparición fue en forma de argumento histórico. En Indische Altertumskunde (Antigüedades indias), una obra de cuatro volúmenes publicada entre 1847 y 1861, Christian Lassen (1800-1876) comparaba los pueblos ario y semita, su historia y su cultura, basándose en argumentos puramente raciales. Aquí también los estudiosos alemanes parecieron hallar una justificación de su aversión teológica al judaísmo, porque la «evidencia» histórica corroboraba la opinión de que los semitas, los judíos, eran egoístas y testarudos, un pueblo al que se le había inculcado la creencia en su superioridad decretada y legalizada por Dios.10 Otro estudioso, Eugen Dühring, en un libro de 1880 cuyo apropiado título era Die Judenfrage (La cuestión judía), afirmaba ser el primero en Alemania en reflexionar sobre la «cuestión judía» desde el punto de vista de las categorías raciales. El libro gozó de influencia gracias a su respetable posición académica. Aplicó sus teorías raciales para condenar al judío en conjunto, y no solo algunas de sus características. Dühring vinculaba la depravación cultural, moral y conductual de los judíos a unos rasgos raciales inherentes a todos ellos. No debía mostrarse tolerancia hacia ellos, porque solo iría en su beneficio. Sin duda explotaron esas opiniones y, al final, crearon una intolerancia más terrible.11 Las mismas restricciones se aplicaban contra su incorporación a la fe cristiana y su asimilación en la sociedad gentil; la aparente adopción de la fe cristiana, afirmaba Dühring, era en realidad una taimada estrategia judía de cara a conseguir sus fines. Solo los dioses nórdicos podían ayudar al pueblo alemán a alzarse con la victoria, y solo la religión nórdica era capaz de combatir la infiltración judía. Según Dühring, a un lado de las líneas de combate estaban las fuerzas del materialismo judío; al otro, el antiguo germanismo.12 Con su inherente fuerza racial, los alemanes vencerían sobre los intrusos. Así fue como se empezaron a utilizar los enunciados völkisch como armas en el extendido antisemitismo alemán.

Aparte de su hincapié en los dioses y la raza alemanes, Dühring mostró otra faceta de su antisemitismo, que fue más importante porque gozó de mayor acogida política. Dühring, aunque era profesor de la seria y conservadora Universidad de Berlín, se definía como radical, y los marxistas consideraron sus afiliaciones políticas, sus teorías y sus escritos lo bastante importantes para que Friedrich Engels lanzara El anti-Dühring, su famosa crítica. Dühring tenía relaciones con los socialdemócratas, en cuyas políticas veía un enfoque sensato para crear un Estado nacional fuerte. Adoptó un tipo concreto de socialismo que aspiraba a una economía nacional autosuficiente e idealizaba la expresión de la voluntad general del pueblo. Para nuestros objetivos, bastará con señalar que él ligaba su antisemitismo a una urgencia democrática. Aunque en este sentido sus ideas iban a contracorriente de la aversión völkisch a la política de masas, a Dühring lo salvaba su resistencia al orden establecido y la base mítica de sus teorías sobre la «voluntad general». Según él, el Volk germánico era una instancia que poseía una unidad de intereses capaz de expresarse en una voluntad general. Como tal, y en aras de sus intereses —es decir, los de la supervivencia— estaba librando una lucha contra los judíos, que, a través de la modernidad, se oponía a la voluntad general y al bien común de los alemanes.13

De este modo, el antisemitismo y el estereotipo del judío se integraron en la dinámica de la lucha völkisch contra un Estado que, al parecer del movimiento, no representaba la verdadera voluntad del Volk alemán. Hemos comentado algunos aspectos de esto en los capítulos anteriores; sin embargo, fue este el tipo de antisemitismo que pasó a un primer plano en las últimas décadas del siglo XIX. Era la ola del futuro. A pesar de que los prejuicios de un hombre como Adolf Stoecker, predicador de la corte de Guillermo II, se exacerbaron de forma siniestra, en realidad tenían pocas perspectivas de futuro. Stoecker se había servido del antisemitismo para apuntalar el orden social existente, simbolizado por la ortodoxia protestante del Estado prusiano.14 Opinaba que la judería era enemiga del orden per se, y que se le había permitido, sobre todo a los judíos asimilados, realizar sus actividades subversivas desde dentro. Dühring, por su parte, insistía en que los judíos no eran tanto enemigos del orden como un obstáculo en el camino al progreso. Frustraban la realización de la verdadera manifestación dinámica del Volk. Por tanto, la lucha futura sería a muerte. Este es el género de antisemitismo que se extendió y que gozó de apoyos entre las figuras prestigiadas. Houston Stewart Chamberlain y, de hecho, la mayoría de los hombres tratados en los capítulos anteriores se adhirieron a esta doctrina del antisemitismo. Como concepto, dicha guerra entre las razas era bastante ajena al tipo de antisemitismo de Stoecker, pero quienes incidían en el carácter intrínsecamente dinámico del Volk la consideraban inevitable. La voluntad democrática expresaría los intereses del Volk y los llevaría a la victoria en una prueba de fuerza racial.

Una de las primeras aplicaciones concretas de esta teoría de la lucha racial se encuentra en el movimiento antisemita fundado por Otto Böckel (1859-1923) en los años posteriores a 1885, cuando el partido de Stoecker había empezado a correr peor suerte. Aunque, en cierto sentido, el movimiento intentó resucitar una parte de la estructura del partido, rechazaba su política. Otto Böckel era un tipo de persona que nos encontraremos a menudo en estas páginas. Era un hombre culto, doctorado y bibliotecario de profesión. De hecho, la mayoría de los líderes völkisch, antes y después de Böckel, pertenecían a las clases profesionales cualificadas. A diferencia de Stoecker, Böckel no era conservador; de hecho, defendía la ampliación del derecho de voto a toda la población, así como la fiscalidad progresiva. El suyo era un «movimiento democrático», y es en esa mezcla de antisemitismo y defensa de más democracia donde reside su importancia.

Böckel fue el primer diputado antisemita e independiente del Partido Conservador elegido para el Reichstag. Fue un verdadero augurio. Perdió su escaño en 1903, y más tarde se recluyó en una aldea, derrotado y retraído. Los nazis iban a crear un museo para honrar su memoria en Marburgo, donde había ejercido su profesión. El honor se debía a que su movimiento había defendido una especie de nacionalsocialismo, que durante un tiempo fue muy popular, sobre todo en las áreas rurales de Westfalia y Hesse. Las medidas antisemitas ocupaban un lugar central en su programa político, y en esas regiones, donde muchos judíos eran intermediarios y comerciantes de ganado, las teorías raciales fueron muy bien recibidas. Böckel aprovechó hábilmente los temores völkisch y económicos de los campesinos agitando el fantasma de la dominación judía. Afirmaba que una conspiración judía controlaba todas las facetas de la vida, con la típica excepción del trabajo, del que huían como de la peste, y que en realidad eran los reyes del presente, una consigna que adoptó de la caracterización que hizo Alphonse Toussenel (1803-1885) de la casa Rothschild.15 La conclusión era obvia: recuperemos la riqueza que los judíos se han apropiado y los campesinos alemanes volverán a prosperar; librémonos de los judíos y se acabará la especulación y el campesino podrá vivir bien otra vez. Una vez ganada esta batalla, el Volk podría marchar sin trabas por el camino recto de su destino.

Böckel era un agitador, no un organizador. Incapaz de lidiar con las divisiones en sus filas, vio cómo su movimiento se derrumbó, aunque antes había obtenido 263.861 votos en las elecciones parlamentarias de 1893, en el contexto de la ola antisemita general.16 Anteriormente, Austria también había albergado el Antisemiten Bund (1889), que, a pesar de su éxito mucho menor, también participó en una agitación similar entre las masas urbanas. Aquí el tema central era la protección de los artesanos frente a su desplazamiento por parte de los judíos. Con una mezcla de racismo y economía, el Antisemiten Bund atizó el miedo de que un judío era capaz de arruinar a mil sastres nacidos en Viena.17

Esta variedad de antisemitismo era «democrática». Estaba dirigido a las masas, en especial porque incorporaba los intereses de las clases bajas a la ideología del Volk.18 Aquí, el elitismo de la ideología völkisch se debilitaba, o más bien incorporó el elemento que la haría popular. De hecho, el antisemitismo se convirtió en el principal vehículo para la difusión del movimiento völkisch. A los que les atraía principalmente el antisemitismo no tenían mayor problema en aceptar las ideas básicas völkisch, y los que ya estaban en el movimiento aceptaron de buen grado los preceptos del racismo antisemita. Tras el fracaso de Böckel, en las altas esferas se volvió a un elitismo que, si bien mantenía la incompatibilidad entre el alemán y el judío, al menos intentaba tratar la cuestión de un modo menos voluble. La exclusión de los judíos y la unidad cultural entre los alemanes serían sus armas; pero las potencialidades del popular tipo de violencia y de democracia de Böckel no pasarían desapercibidas para los futuros movimientos, y en especial para los nacionalsocialistas. Cuando después de 1920 empezaron a desarrollar un movimiento de masas frente al resto de la derecha, se señaló al judío como el símbolo contrario al völkisch por excelencia y el medio más efectivo para apelar a las preocupaciones económicas y nacionales de las masas. La derecha völkisch considerada respetable condenó este método, que tachó de «antisemitismo callejero». No lo censuraban porque fuese antisemita, sino por su demagogia. Al igual que los sectores elitistas del movimiento völkisch, juzgaban que unos medios más académicos y sociales vehiculaban mejor el antisemitismo. Y después, por supuesto, estaban el temor y la animadversión que les despertaba una organización de masas eficaz y potencialmente explosiva dominada por los nazis, a pesar de considerarlos chusma.

Hubo una tregua en la agitación antisemita violenta que coincidió, en la primera década del nuevo siglo, con el traslado de los problemas a un foro más académico, quiescente y prestigiado. Como en Francia después del caso Dreyfus, al fracaso de Stoecker y Böckel le siguió en Alemania una reconciliación general, aunque menos satisfactoria, de la opinión pública. Los agitadores antisemitas sensibles al nuevo ambiente intentaron ajustarse a él. Lo que antes habían sido abiertas hostilidades se suavizaron y pasaron a ser «opiniones». Por ejemplo, Theodor Fritsch (1852-1933), que antes había exigido el total exterminio de los judíos, ahora sostenía que él solo era un «antisemita refinado», y que no iba a rebajarse a la vulgaridad de ir persiguiendo judíos. Decía que el judío era, a título personal, relativamente inocente del perjuicio causado al Volk alemán, culpa que recaía en el judaísmo en su conjunto. En consecuencia, la lucha antisemita debía llevarse a cabo en un plano acorde con sus objetivos. Puesto que los ataques violentos no resolvían la totalidad del problema, afirmaba Fritsch, había que cambiar de enfoque y llevarlo a un nivel más amplio, y la acción debía ser más abstracta y general. A través de la educación, la racionalidad pragmática ocuparía el lugar de los movimientos de masas demagógicos.19

Fritsch no mantuvo su promesa, pero otros sí lo hicieron. El enfoque teórico se puso de moda. Se destacaban obras como las de Chamberlain como representativas de esta corriente de pensamiento antisemita académica. La perspectiva antisemita siguió representando la influencia völkisch en Alemania, pero ahora se alojaba en el lenguaje de la antropología racial y la diferenciación cultural. Se cultivó el antagonismo racial y se le permitió echar raíces. A diferencia de lo ocurrido en Francia, la reconciliación posterior a los ataques contra los judíos tuvo un carácter superficial. La hostilidad hacia los judíos como tales, intrínseca en la ideología no desapareció, sino que se llevó adelante en buena parte del neorromanticismo de Diederichs, en las utopías germánicas, en los estereotipos presentados por los pintores völkisch y en el Movimiento Juvenil. En la práctica, los judíos estaban aislados de los gentiles, hasta el punto de que en 1910 el Korrespondenz (Boletín) de la organización central de los judíos alemanes anunció: «Se pueden denunciar pocos ataques antisemitas explícitos; pero muy pocos corresponsales nos informan de contactos entre alemanes judíos y cristianos».20 Esta lamentable situación ya se había afirmado antes, en 1899, en la triunfal crónica de un partido antisemita que defendía la reforma social: «En la década de 1850, los estudiantes aún mantenían contactos sociales con sus compañeros judíos, e incluso con sus padres. Ahora, que un judío comparta mesa llama mucho la atención».21 Esas declaraciones eran sin duda exageradas, pero los documentos históricos corroboran la tendencia básica.

Es especialmente importante el efecto que tuvo el pensamiento antisemita en la juventud. Los documentos históricos prueban que la generación más joven rechazaba con más vehemencia el contacto con los judíos que sus mayores, que recordaban épocas anteriores. La agitación antisemita encontró en ellos un terreno receptivo y fructífero. Las hermandades estudiantiles expulsaron a los judíos y negaban a las correspondientes sociedades judías la satisfacción de batirse en duelo: al fin y al cabo, los judíos no tenían ningún honor que defender. En 1878, la hermandad vienesa Libertas empezó a excluir a los judíos por motivos raciales, y, para 1890, tanto en Alemania como en Austria todas las fraternidades se habían declarado Judenrein (limpia de judíos).22

Hubo varias fuerzas decisivas para fomentar esa susceptibilidad. Stoecker en Alemania y Von Schönerer en Austria instigaron la segregación racial de los estudiantes. Friedrich Naumann, discípulo de Stoecker, se implicó de lleno en la fundación de la influyente Unión de Estudiantes Alemanes, de carácter völkisch y antisemita, y que, a su vez, estaba estrechamente ligada a la «Petición antisemita» (1880), que pedía al gobierno que excluyera a los judíos de la vida alemana.23 En las escuelas, los pedagogos trataban y recalcaban las diferencias raciales, aunque fuese más levemente, como los profesores de la novela Frau Jenny Treibel (1892), de Theodor Fontane. La ideología romántica que ensalzaba la herencia germánica impregnó los círculos educativos y diseminó el estereotipo del judío. Y después estaba el ámbito religioso. Si en Francia los profesores y los alumnos identificaban su radicalismo con el movimiento anticlerical, en Alemania esa misma reacción contra el clero se envolvió en un misticismo y un chovinismo que ayudó a hacer más profunda todavía la influencia de la ideología del Volk, la fe germánica y la raza aria.

A pesar de que el antisemitismo racial siguió siendo en gran medida un debate académico, con manifestaciones culturales y sociales, pero aun así tangibles, también llevaba implícita una apelación directa a la violencia. El antisemitismo religioso también presentaba una tendencia similar. Aquí también pasaron a un primer plano las ideas de la fuerza y la crueldad que recorría la ideología völkisch. Toda la herencia germánica de la lucha —por la supervivencia durante la Edad de Hielo, contra los degenerados romanos y por mantener vivos los elementos del misticismo frente al cristianismo doctrinario— se consideró un modelo para la futura lucha de las razas. Además, la conjetura de la inevitabilidad de una guerra racial no hacía sino dar más protagonismo a la crueldad y la implacabilidad. Al principio, desde luego, afectaba solo a una minoría, aunque vociferante. Fue a partir de 1918 cuando arraigó como la necesaria conclusión del pensamiento germánico y neorromántico. Y entonces, cuando llegó, fue precisamente ese «antisemitismo callejero» que Fritsch había condenado y presuntamente abandonado; fue una continuación de los inestables brotes antisemitas de las décadas de 1880 y 1890, cuando los agitadores atizaron la hostilidad económica de las clases medias y bajas y del campesinado y las alistaron en la lucha por la supervivencia del Volk.

La Primera Guerra Mundial contribuyó a ese tipo de posturas, al principio dirigidas hacia la judería del este de Europa. Cuando Alemania ocupó Polonia, muchos alemanes entraron en contacto con la población judía del país, hombres cuyo conocimiento de los guetos, si lo tenían, provenía exclusivamente de la literatura. Por ejemplo, Franz Blei (1781-1942), colaborador de la revista vanguardista Die Weißen Blätter —a la que no se podía acusar de antisemita—, pontificó que el único tipo de relación que estos judíos tenían con el resto del mundo era la de la «usura». Aunque esas gentes se «civilizaran» y vistieran ropa moderna, seguirían siendo dos millones de judíos que estaban urdiendo una red de empresas y comercio alrededor de los presumiblemente ingenuos alemanes. Además, René Schickele (1883-1940), editor de la revista, se quejó del aluvión de textos sobre «la cuestión judía» que le enviaban desde el frente oriental. Incluso citó algunos títulos, como: «Los judíos polacos y nosotros», «Entre compañeros extranjeros» o «¿Es posible una solución?».24 Los autores de estos artículos no eran unos reaccionarios, sino hombres jóvenes expuestos a la influencia de las últimas tendencias en la literatura y el arte. Sin duda es un ejemplo elocuente de hasta qué punto la imagen de la judería del este de Europa como fuerza extranjera e inmoral impregnó las posturas alemanas respecto a la cuestión judía.

Los judíos del este seguían, en efecto, pautas culturales distintas, porque vivían en una sociedad muy competitiva en la cual estaban esencialmente en desventaja, pero donde la competencia era la única manera de sobrevivir. Fueron cada vez más los judíos que emigraron a Alemania a partir de la década de 1880, cuando los propios alemanes estaban descontentos con las circunstancias a su alrededor y cuando las voces völkisch se volvieron más estridentes. Los agitadores völkisch condenaron desde el primer momento la afluencia de la judería del este, que calificaron de adversa para los intereses del Volk, y predijeron que acabarían haciéndose con el dominio de los alemanes, a menos que se actuara de inmediato.

Al principio trazaron una distinción entre los judíos del este y los nativos. Los judíos nacidos en Alemania se podrían asimilar, como decían incluso Freytag y algunos escritores posteriores, a diferencia de los extranjeros. Pero desde finales del siglo en adelante, esa distinción se fue difuminando en la cabeza de los pensadores völkisch. El judío del este y la vida en el gueto asociada con él se tomó cada vez más como sinécdoque del judío en general, y a todos ellos les afectaba la proscripción. En 1918, la cosificación de la ideología völkisch de la maldad judía, tanto en la propaganda gráfica como en la literaria, dejó de permitir cualquier distinción entre el judío nativo y el extranjero.

Las frustraciones de una derrota nacional que no se había sellado definitivamente en el campo de batalla dejó la puerta abierta a racionalizaciones que hacían hincapié en el heroísmo y la invencibilidad de los soldados en el frente, y que culpaban de la derrota a la deserción de facciones cobardes en el frente interno. Las órdenes contradictorias sobre la disolución y el desarme de las unidades militares que volvían del frente, la tolerancia oficial ante la participación de los cuerpos francos (Freikorps) en la lucha antibolchevique en el frente oriental para evitar que la revolución se extendiera a los países bálticos: todo ello ayudó a magnificar el heroísmo de los soldados alemanes y la dureza física que tuvieron que padecer, capaces de resistir la Stahlgewitter (tempestad de acero), pero no el servilismo de los acuerdos políticos. Lo imposible había devenido en lo real, y lo factible y conveniente, en lo irreal. Al Volk alemán se le había negado la satisfacción en el campo del honor, donde, de haberse permitido que los acontecimientos siguieran su curso, se habría alcanzado la victoria. Ahora la hostilidad y la bravura idealizada se traspasaron a la lucha de las razas; una lucha mortal que exigía una resolución. Las expresiones de violencia acompañadas del uso de la fuerza contra los judíos se volvieron más frecuentes durante la República de Weimar.

Hubo llamamientos explícitos al uso de la fuerza física para resolver el problema judío de una vez por todas. Heinrich Pudor (1865-1943) se hizo eco con vehemencia de esta exigencia del ala ultraderechista del movimiento völkisch.25 Pudor era íntimo amigo de Fritsch y del líder de los artamanes, Bruno Tanzmann. Este último dedicó parte de las instalaciones de su editorial, en el asentamiento germánico de Hellerau, a la difusión de las ideas raciales de Pudor. Estos hombres formaban un círculo íntimo y sus ideas sobre este particular trascendían sus diferencias sobre otros asuntos, ya fuesen respecto al Vogelhof de Schöll o a los artamanes de Tanzmann. Hubo algunos que defendieron la violencia como solución al problema racial incluso en los círculos conservadores respetables. Ernst Graf zu Reventlow (1869-1943), por ejemplo, también aconsejó el uso de la fuerza para lidiar con el problema judío, pero al final se decantó por la exclusión a través de las leyes.26

Estas ideas tuvieron amplias repercusiones. La doctrina de aplicar los métodos antisemitas violentos adquirió un cariz verdaderamente pernicioso en manos de quienes gozaban de una mayor atención política y popular. El infame agitador Ludwig Müller von Hausen (1851-1926) recomendó que a veces se condenara a la horca a los judíos que infringieran las leyes especiales para extranjeros, a las que según él debían someterse.27 Esta sugerencia la secundaron los poderosos pangermanistas, cuyo líder, Heinrich Claß, ya había abogado en 1912 por un paso preliminar: el estricto aislamiento y la doble imposición fiscal para los judíos.28 La desestructuración económica y social, así como el nuevo sistema democrático introducido tras la guerra aumentaron la desesperación de aquellas clases que anteriormente habían apoyado la ideología germánica. En consecuencia, los agitadores, aprovechándose de la receptividad de su público, proporcionaron la nueva «prueba» del creciente afán de poder de los judíos. Fue Müller von Hausen quien tradujo y publicó el tristemente famoso Los protocolos de los sabios de Sion justo después de la guerra.

Sin embargo, la pregunta sigue siendo si, antes de que los nazis llevaran a la práctica su «solución final a la cuestión judía», había que tomarse al pie de la letra a los partidarios de la violencia, y si sus propuestas, en tal caso, habrían obtenido el apoyo popular. Había una gran diferencia entre pregonar la doctrina de la lucha de razas violentas y del exterminio y ponerlo en práctica de verdad. Karl Paasch, que ayudó a popularizar el «Talmud judío» de Rohling, creía que matar a todos los judíos era la solución más sencilla y práctica a la cuestión judía. Pero pensaba que probablemente sería imposible conseguirlo en Alemania y que, por tanto, era mejor internar a los judíos y mandarlos a Nueva Guinea. No fue el único que sentía ese deseo de violencia, ese anhelo que creía imposible de satisfacer, o en resignarse a una solución menos cruel.29

El caso de Hermann Ahlwardt (1846-1914), maestro, aunque más famoso como agitador, es un ejemplo aún mejor. En 1890 publicó Der Verzweiflungskampf der arischen Völker mit den Judentum (La desesperada lucha entre los pueblos arios y el judaísmo). Ahlwardt apelaba a los preceptos de los profetas germánicos para afirmar que un pueblo que se desembarazase de los judíos se estaría liberando para el desarrollo del Volk y, por tanto, ascendería hacia el dominio mundial.30 Para él, como para los defensores románticos del Volk, la judería era el Mefistófeles de la historia mundial. En lo que respectaba al trato con los judíos, la misericordia cristiana estaba indudablemente fuera de lugar. Por el contrario, afirmaba Ahlwardt, la nación debía actuar con determinación para combatir la amenaza. Citaba elogiosamente un dicho falsamente aplicado a Federico Guillermo I de Prusia, que, se contaba, cuando veía a un judío por la mañana, para la tarde ya había mandado levantar las horcas.31 ¿Era esto una exhortación a la violencia? ¡Por supuesto que sí! Pero a la hora de concretar las propuestas para aplicar esas medidas mostraba una ambigüedad que por el momento era bastante típica. Cuando se puso a redactar un programa, Ahlwardt solo fue capaz de propugnar la imposición de rigurosas restricciones a los judíos, un decreto que los declarara extranjeros en suelo alemán y su exclusión de todos los ámbitos de la vida y la cultura alemanas. También propuso la ulterior deportación de todos los judíos de Europa y que la nación alemana confiscara sus excedentes de capital.32

Curiosamente, era casi lo mismo que decía el programa nacionalsocialista respecto al trato de los judíos. Aparte de la demagogia más violenta, que caracterizó el ascenso al poder de los nazis y la aplicación concreta de las Leyes de Núremberg, el programa de Ahlwardt auguró en buena medida el de los nazis, porque también ellos reflejaron cierta ambigüedad. Por un lado, había fanáticos que afirmaban que la «solución final» debía llevar aparejada una perfecta correspondencia entre la ideología y la acción, y que la deportación de los judíos a lugares remotos solo esquivaba el problema. Por el otro, estaban aquellos funcionarios y dirigentes del partido que querían fomentar la emigración judía a toda costa. Por supuesto, había varios escollos para esto último: en primer lugar, la negativa a permitir que los judíos mantuvieran los recursos financieros que les permitieran marcharse, por no hablar de la renuencia de los países a aceptar inmigrantes judíos; y después, claro está, el cierre de todas las puertas una vez empezada la guerra. Fue entonces cuando la «solución final», como pasó a la historia, se convirtió en realidad. En esa fase, las consecuencias últimas del ensalzamiento de la crueldad inmisericorde, y su extensión nazi, acabaron fagocitando la mente de los dirigentes alemanes. El exterminio se convirtió en un hecho literal, en vez de un recurso retórico para excitar las pasiones humanas.

Si bien la agitación a favor de la violencia contra los judíos no se tradujo inmediatamente en la práctica, sino que tuvo que esperar a la coyuntura apropiada, no fue del todo improductiva. Ayudó a preparar a la nación para los acontecimientos posteriores. Junto a la caracterización general del judío como un intruso inhumano y antialemán, contribuyó a generar un estado de ánimo que, o bien asintió con apatía, o bien apoyó activamente el veredicto final. La deshumanización del judío es quizá una de las tendencias concretas más significativas de la ideología völkisch.

Poco a poco, el estereotipo tenía que surtir sus efectos. En los frentes ético y religioso, se preguntaba si, puesto que el judío carecía de un alma como tal, se podía clasificar como humano. En el frente económico, se afirmaba que los judíos se habían confabulado diabólicamente para hacerse con el poder y así dominar el mundo gentil. Para el lector medio, los judíos de las novelas de Freytag y Raabe eran encarnaciones inolvidables de unas características aberrantes; para el antisemita, solo reforzaban unas arraigadas convicciones. Asimismo, en toda una serie de novelas populares, los judíos carecían de todas las características humanas y salían terriblemente parados, víctimas de su egoísta afán de poder.33 La identificación del judío con el mal, a través de sus impulsos internos, se reforzó mediante el énfasis en su aspecto externo. La raza, sobre todo, fue un criterio absoluto. Los atributos físicos del judío se contraponían a los del ideal de belleza germánico: la figura contrahecha y paticorta, la corpulencia codiciosa y concupiscente y, por supuesto, la «nariz judía» resultaban muy desfavorecedores en comparación con la proporcionada figura del hombre nórdico. Sin duda, esos estereotipos existían desde los siglos XVI y XVII, pero entonces no fueron tan críticos. El judío de antaño aún era representado como una figura cómica, aunque grotesca.34 En la imagen presentada por el pensamiento völkisch, se convirtió en una amenaza; él mantenía cautivos a los alemanes.

Los criterios raciales también impidieron la consideración de «casos especiales», de mantener una distinción entre los judíos asimilados y los inmigrantes. Mientras se apelase a los criterios raciales, se haría cargar a los judíos con dificultades cada vez mayores. Fueron señalados como archienemigos, como infiltrados y contaminadores de la raza rubia germánica. Aunque Freytag aún llegaba a describir al judío «decente» que anhelaba la asimilación, tal apóstata sería considerado el colmo de todos los males en el siglo XX. Por decreto racial y por creencia popular, todos los judíos tenían los mismos rasgos distintivos: eran feos, barbudos y llevaban caftanes. Si se apartaban de la media era para disfrazar su conspiración para dominar Alemania y el mundo. Si mostraban pasiones y emociones que normalmente se considerarían expresiones de amor y afecto, en realidad estaban desahogándose de su necesidad de satisfacer de inmediato sus lujuriosos sentidos. Lo infinito no era el objeto de sus esfuerzos, puesto que los bienes materiales limitaban sus horizontes. El poder era su objetivo, y como más fácilmente se podía alcanzar era infiltrándose en la raza aria a través de la subversión. Según los antisemitas völkisch, la lujuria de poder judía iba convenientemente unida a la sensual, y ambas cosas se podían satisfacer con la corrupción de la raza aria a través de su mezcla con la sangre judía. Si bien este era el temor especial que perturbaba la tranquilidad völkisch de Theodor Fritsch, también lo compartían la mayoría de los escritores antisemitas.35

El miedo a la corrupción de la raza por medio de los matrimonios mixtos, con sus connotaciones sexuales, afectivas y físicas, acabó obsesionando a los pensadores völkisch. La imagen de una alemana pura, rubia, espiritual y femenina que sucumbía al amor de un judío era una pesadilla para los profetas de la raza. Un panfleto repartido en la Universidad de Fráncfort a principios de la década de 1920 da muestra de la fusión antisemita de elementos raciales, sexuales, estéticos y religiosos. Declaraba que era un pecado, un acto antinatural, que una joven aria se permitiera enamorarse de un judío. Era una transgresión equivalente a la de Eva al sucumbir a los sofismas de la serpiente.36 Las Leyes de Núremberg elevaron esta obsesión a la categoría de sistema jurídico y la ampliaron hasta el punto de prohibir a los judíos contratar personal doméstico cristiano. Había innumerables historias sobre las aventuras amorosas entre judíos ricos y sirvientes arias, delirios que no se pueden atribuir a las meras frustraciones sexuales de los antisemitas. Se trataba, al fin y al cabo, de una imagen que podía provocar el terror de todo alemán que amase a su esposa y a su hija; y del mismo recurso que utilizaron en Estados Unidos los defensores de la segregación de los negros, y con el mismo miedo y la misma frustración. Además, el reavivamiento germánico había idealizado la virginidad femenina y el papel primordial de la mujer como esposa y madre: el receptáculo de la simiente de la raza. Y aunque para una de las utopías germánicas, la Mittgart de Hentschel, se había concebido la institución de la poligamia solo para asegurar la pureza y la eficiencia de la propagación racial, se rechazó principalmente por esa imagen. En general, el movimiento antiburgués völkisch resultó ser extremadamente burgués en sus costumbres sexuales.

En su aprovechamiento de los prejuicios sociales y personales de muchos alemanes, el estereotipo alemán no omitió el vínculo entre los judíos y el dinero. La lujuria judía hacia las mujeres arias siempre tenía que ver con la lujuria por el dinero. Los prejuicios económicos siempre fueron preponderantes en el antisemitismo y adquirieron respetabilidad académica con Die Juden und das Wirtschaftsleben (Los judíos y el capitalismo), tratado escrito por Werner Sombart (1863-1941) y publicado en 1910. Este eminente historiador de la economía ligaba el crecimiento del capitalismo al papel desempeñado por los judíos. En cuanto usureros en la Edad Media y emprendedores en la época moderna, los judíos habían sido una fuerza vital para desarrollar el sistema capitalista. Afirmaba que debido a su carácter inquieto eran la fuerza motriz del capitalismo, un papel que Max Weber asignó más sagazmente al ethos del protestantismo. En realidad, Sombart no estaba condenando a los judíos, sino simplemente aportando un análisis histórico de la evolución del capitalismo. Sin embargo, los escritores y propagandistas völkisch se apresuraron a utilizar el tratado de Sombart para sus propios fines. En general, coincidía con su imagen del judío como el intermediario holgazán, desarraigado, conspirador y agiotista que acumulaba oro y dejaba exangüe a Alemania. Pero el pensamiento völkisch no iba a aceptar todas las ideas de Sombart. Lo que hizo fue quedarse con algunos fragmentos y condenar el resto. Por ejemplo, cuando Theodor Fritsch publicó su libro ya apuntado Manual sobre la cuestión judía, anteriormente publicado con el título Catecismo antisemita (1887), se basó en Sombart en las ediciones posteriores para explicar el papel económico del judío en la sociedad moderna.37 Sin embargo, se paró en seco y le dio la espalda al académico en lo relativo a la relación entre el capitalismo, originado en la judería, y la cultura. Aquí, condenaba a Sombart por atreverse siquiera a insinuar que los judíos o sus actividades pudieran crear realmente nada bello o cultural.38

El corredor de bolsa, el banquero corpulento: estos eran los estereotipos del judío ampliamente aceptados y difundidos a través de la literatura popular. El mercado de valores, en concreto, se convirtió en el símbolo de la pesadilla capitalista que los judíos habían impuesto a los alemanes. Llegó a representar el centro de su sistema de control, y era allí donde surgiría, según los primeros pensadores völkisch, la revolución mundial que expulsaría a los amos del dinero extranjeros. Adolf Wahrmund (1827-1913) afirmó esto explícitamente en 1887.39 Sin embargo, la propaganda antisemita popular iría aún más lejos: fusionó las imágenes del ansia judía por el dinero con su lujuria por las mujeres arias. En la imagen resultante utilizada ampliamente como propaganda aparecía un orondo banquero judío acariciando a una mujer rubia en su regazo. El mismo agente que exprimía la riqueza de los alemanes también agotaba su fuerza racial: ese era el tema central del antisemitismo völkisch. Y lo acabaría siendo para una multitud de alemanes.

En las novelas se describían los efectos debilitantes de las relaciones interraciales. Die Sünde wider das Blut (El pecado contra la sangre), escrita por Artur Dinter (1876-1948) y publicada en 1918, planteaba el típico mensaje y vendió cientos de miles de ejemplares. Narraba la violación de la pureza racial de una alemana a manos de un judío rico, y aunque ella lo abandonó y se casó con un ario, sus descendientes seguían pareciéndose a los estereotipos judíos. El libro no era pornográfico —de modo que no cabe atribuir su volumen de ventas a la salacidad—, sino que más bien transmitía el terror a que un personaje sencillamente inhumano profanara la raza. A veces, eran las autoridades del Estado las que difundían públicamente el malicioso estereotipo del judío. Por ejemplo, en 1915, y de nuevo en 1919, la comunidad judía de Hamburgo protestó por cómo la policía describía en sus carteles las «características especiales» de un delincuente: un «judío grueso» con una «nariz judía».40 En 1919, la policía del norte de Baviera se lamentaba del aumento del antisemitismo abierto en su informe para Berlín. Sin embargo, la policía también había llegado a la fatalista conclusión que el pensamiento völkisch siempre había presentado. En su informe afirmaban que no existía solución posible, puesto que la agitación «radica en la diferencia racial que separa a la tribu israelita de nuestro Volk, y que nunca podrá salvarse del todo».41

El trabajo precursor de los teóricos de la raza völkisch tuvo un papel central en la creación de la imagen antisemita. El estereotipo del judío se esmeró y logró transmitir la imagen de un parásito. Desde el punto de vista darwiniano, los judíos estaban evolutivamente atrofiados, eran un fósil que carecía de la fuerza o de las raíces para nutrirse a sí mismos. El estereotipo racial adscribía tantas características grotescas a los judíos que, en esencia, acabó deshumanizado. La obra de Fritsch vuelve a demostrar esta ominosa tendencia, porque en su Leuchtkugeln (Meteoritos), publicada en 1881, negaba explícitamente el estatus de humanos a los judíos. En ella, afirmaba que Dios había creado al judío al modo de un tope entre el hombre y el simio.42 Los nazis interiorizaron esta idea en su propia propaganda cuando, en 1931, uno de sus oradores aseveró que el hombre no nórdico ocupaba una posición intermedia entre el hombre nórdico y el reino animal. El no nórdico no era un hombre completo, porque seguía compartiendo rasgos con los simios.43 En 1932, otro orador nacionalsocialista comparó a los judíos con los insectos, y llamó a su exterminio. Curiosamente, la policía secreta de la República estaba vigilando el discurso, y en su informe señaló que era la «buena burguesía» del adinerado distrito berlinés de Charlottenburg, y no las masas, la que se había reunido allí y había estallado en un «sonoro aplauso».44 El estereotipo judío había calado profundamente en el tejido de la sociedad burguesa alemana. Fuese por miedo o por simple prejuicio y odio, los burgueses aceptaron también la deshumanización del judío en su razonamiento.

Que levantase las pasiones de la «buena burguesía» se puede atribuir a un cambio en las tácticas antisemitas tras el alto el fuego del periodo posterior a Böckel. Como ya hemos señalado, Fritsch, uno de los exponentes del odio racial más vulgar, pasó a concentrarse en un antisemitismo más refinado y espiritual, que contribuyó directamente a profundizar la postura de la sociedad contra los judíos. De hecho, según un fiable testigo, fue después de que Stoecker cayera en desgracia y la violencia adquiriera mala fama cuando se convirtió en una «epidemia» entre las clases altas.45 En lo sucesivo, Fritsch dirigió sus escritos, en vez de a las masas, a una élite völkisch alfabetizada que, creía él, llevaría a término sus exhortaciones. Y esta comunidad respondió, a juzgar por un informe de la jefatura de la comunidad judía de Viena en 1883, que ya entonces afirmaba que el antisemitismo literario no solo había despertado el interés de los menos cultos, sino también de los más instruidos.46 Otros informantes corroboran esta afirmación. Un librero escribía en 1900 a la Zentralverein (Asamblea Central) de los judíos alemanes: «Que cada año se envíen gratuitamente decenas de miles de panfletos antisemitas a todos los funcionarios del Estado y a los diez mil de las clases superiores habrá de tener sus efectos».47 Se basaba en el alto porcentaje de literatura antisemita que encontraba en las colecciones de libros que le ofrecían a la venta.

Las cuestiones de la raza, presentadas en un plano literario y teórico, gozaron de gran popularidad como tema de conversación y debate en un amplio frente intelectual. A veces se presentaban las dos caras. En 1912, la prestigiosa publicación Kunstwart repasó la cuestión del antisemitismo desde los puntos de vista judío y neorromántico. Un año después, en 1913, la cuestión judía irrumpió en el Movimiento Juvenil con toda la fuerza. Allí fue objeto de prolongadas discusiones durante los años siguientes. De hecho, el problema judío no dejó nunca de servir como ejercicio intelectual y emocional para los profesores, los autodenominados pedagogos y los estudiantes.

Los efectos de las tendencias básicas del antisemitismo völkisch descritas en este capítulo los sintetiza bien en un debate sobre el asunto que tuvo lugar en la Asamblea Central de la comunidad judía de Viena en 1882. Que se celebrara esa reunión indicaba la gravedad de la situación y la medida en que las acusaciones habían avivado los temores y la preocupación de la comunidad. Aunque, por un lado, la comunidad decidió defenderse, por el otro dio pábulo a algunas de las acusaciones al pedir a sus miembros que se reformasen. Era obvio que la acusación de inmoralidad y de la falta de unas verdaderas raíces éticas habían calado muy hondo. Como principal medida para responder a este ataque, el respetado líder de la comunidad, Wilhelm von Gutmann (1826-1895), propuso publicar un resumen de las creencias morales judías, moción aprobada y llevada a cabo. Después, para corregir la imagen del judío y destruir el estereotipo, Gutmann propuso que los judíos intentaran prescindir de los préstamos con tipos de interés altos. Además, había que disuadir a los jóvenes de las actividades comerciales y animarlos en su lugar a ser campesinos o artesanos.48 Este último llamamiento fue puesto en práctica una década más tarde por el banquero Moritz Simon (1837-1905), que fundó un orfanato judío en Ahlem, cerca de Hamburgo, con la finalidad expresa de despertar el interés de los jóvenes en la tierra y las labores manuales.49

De modo que los ataques contra ellos, y quizá la aceptación también de algunos componentes de la ideología germánica, llevó a importantes segmentos de la comunidad judía a intentar conciliar las acusaciones völkisch. Abundaremos en este tema más adelante, en el capítulo sobre la juventud alemana. De hecho, resulta instructivo ver hasta qué punto la víctima intentó limpiar una mancha que, en realidad, nunca había existido. Tampoco deja de ser trágico que muchos judíos llegaran a creer en la realidad de esa «judeidad» que el movimiento völkisch declaraba verdadera. Los que trataron de alcanzar una conciliación, e incluso la asimilación, se vieron especialmente afectados, por supuesto. Por tanto, resulta irónico que Moritz Simon fundara el orfanato, no solo para criar a los niños en la cultura rural, sino también para convertirlos en sanos defensores de la patria. Él también afirmó, al igual que el racista antropológico Otto Ammon (1842-1916), y como haría más tarde Heinrich Claß, que los jóvenes de la ciudad no podían ser buenos soldados.50 En esta misma línea, en 1899, se fundó una asociación gimnástica (Turnerschaft) judía para el desarrollo de una población judía sana, con el fin de contrarrestar la concentración de los judíos en las ciudades, orientarlos hacia los trabajos manuales y las artesanías y compensar así la imagen del judío «excesivamente intelectualizado» que se dedicaba al estudio y al complot comercial.51 También hubo judíos, sobre todo entre los jóvenes, cuya reacción fue declararse orgullosos de ser judíos, e intentar al mismo tiempo remedar los objetivos del Volk alemán.

En este capítulo no ha lugar a comentar los paralelismos entre el sionismo cultural y parte del pensamiento völkisch que resultaron de estas posturas, pero deberemos volver a este tema. No obstante, debe quedar claro que el calado de las posturas völkisch se puede medir, en parte, por el efecto que tuvieron en quienes eran objeto de su odio.

En 1913, cuando ya había pasado la primera ola de antisemitismo violento y la segunda aún no había llegado, justo antes de que los judíos fuesen a luchar por Alemania, Aby Warburg, presidente de la comunidad judía de Hamburgo, escribió a su hermano: «Aquí, en Hamburgo, no hay un antisemitismo abierto, pero sí hay un antisemitismo latente muy extendido».52 Había muchos que estaban manteniendo vivas las llamas. La educación desempeñó un papel fundamental. Más que las organizaciones elitistas, que pregonaban un programa ferozmente antisemita pero explícito, allanaron el camino a la institucionalización de la ideología germánica, de la cual el antisemitismo era parte integral. Sin su ayuda, las llamas quizá no hubiesen alcanzado mucha altura. En este contexto, también hemos de analizar el giro radical a la derecha que dio la juventud alemana burguesa. La educación secundaria y universitaria contribuyó decisivamente a esta evolución de los acontecimientos, así como a la propagación de la ideología völkisch.

1 Christian Wilhelm Dohm, Über die bürgerliche Verbesserung der Juden, Berlín y Stettin, 1783, parte II, pp. 152 y 174.

2 Wilhelm Stoffers, Juden und Ghetto in der Deutschen Literatur zum Ausgang des Weltkrieges, Nimega, 1939, pp. 413 y 478.

3 George L. Mosse, «The Image of the Jew in German Popular Culture: Felix Dahn and Gustav Freytag», en Year Book II of the Leo Baeck Institute, Londres, 1957, pp. 219 y ss.

4 George L. Mosse, «Culture, Civilization and German Anti-Semitism», Judaism, vol. 7, n. 3, verano de 1958, pp. 257-258.

5 Die Judenfrage vor dem Preußischen Landtag, Berlín, 1880, p. 72.

6 Stoffers, 1939, p. 390.

7 Von Dohm, 1783, p. 172.

8 Paul Lagarde, Deutsche Schriften, Gotinga, s.f., pp. 23-24.

9 August Rohling, Talmud Jude, Leipzig, 1890. Traducción de Karl Paasch a partir de la edición francesa, con prefacio de Eduard Drumont. El editor fue Theodor Fritsch.

10 W. ten Boon, Die Entstehung des modernen Rasse-Antisemitismus, Leipzig, 1928, p. 11.

11 Eugen Dühring, Die Judenfrage, Nowawes-Neuendorf, 1901, pp. 37 y ss.

12 Ibíd., pp. 32-33.

13 P. G. J. Pulzer, «Antisemitism in Germany and Austria, 1867-1918», tesis doctoral, Universidad de Cambridge, 1960, pp. 68-69. Publicada con el título The Rise of Political Anti-Semitism in Germany and Austria, Nueva York, 1964.

14 Walter Frank, Hofprediger Adolf Stöcker und die christlich soziale Bewegung, Hamburgo, 1935, p. 80.

15 Otto Böckel, Die Juden-die Könige unserer Xeit!, Berlín, 1901, passim.

16 Frank, 1935, p. 237.

17 Neue Preußische Kreuzzeitung, n. 279, 19 de junio de 1889.

18 Walter Frank lo llama «ländliche Sozialdemokratie unter nationaler Maske» (socialdemocracia rural bajo una máscara nacional). Frank, 1935, p. 238.

19 Theodor Fritsch, «Antisemit oder Judenschimpfer?», Hammer, 1904, p. 2.

20 Korrespondenz—Blatt des Verbandes der Deutschen Juden, n. 6, enero de 1910, p. 9.

21 W. Giese, Die Judenfrage am Ende des XIX. Jahrhunderts, Berlín, 1899, p. 15. Se trataba de un informe para el Soziale Reformpartei de Hamburgo.

22 Pulzer, 1960, pp. 285 y ss.

23 Theodor Heuss, Friedrich Naumann, Berlín, 1937, p. 41.

24 Die Weißen Blätter, vol. 2, n. 2, noviembre de 1915, pp. 1.408-1.110.

25 Heinrich Pudor, Was tun wir den Juden?, Flugzettel, 1922; Der Sinn des Hakenkreuzes, Hellerau, s.f., p. 34, donde elogia tanto a Fidus como a Tanzmann.

26 Graf von Reventlow, Der Jude ist schuld?, Viena, 1932, pp. 14 y 38.

27 Gottfried zu Beek (Ludwig Müller von Hausen) (ed.), Die Geheimnisse der Weisen von Zion, Charlottenburg, 1919, pp. 236 y ss.

28 Mitteilungen, vol. 30, diciembre de 1928, p. 170; Daniel Fryman (Heinrich Claß), Wenn ich der Kaiser wär, Leipzig, 1914, p. 76.

29 Karl Paasch, «Eine Jüdisch-Deutsche Gesandtschaft und ihre Helfer», Antisemiten Spiegel, Danzig, 1892, p. 300. El diputado austriaco Schneider expresó unas ideas parecidas en Antisemiten Spiegel (Danzig, 1900, p. 10).

30 Hermann Ahlwardt, Der Verzweiflungskampf der arischen Völker mit den Judentum, Berlín, 1890, p. 239.

31 Ibíd., pp. 35-36.

32 Ibíd., p. 241.

33 Stoffers, 1939, p. 664.

34 Ibíd., p. 33.

35 F. Roderich-Stoltheim (Theodor Fritsch), Die Juden im Handel, Steglitz, 1913, pp. 229 y ss.

36 Citado en Wilhelm Michels, Verrat an Deutschtum, Hannover y Leipzig, 1932, p. 5.

37 Theodor Fritsch, Handbuch der Judenfrage, Leipzig, 1933, pp. 54, 72 y ss. y 290 y ss.

38 Fritsch, 1913, pp. 3-5.

39 I.e., Adolf Wahrmund, Das Gesetz des Nomadentums und die heutige Judenherrschaft, Leipzig, 1887.

40 Carta del Dr. Engel, Hamburgo, 22 de enero de 1914, n. 223, exp. 1.889, Hamburgo, Archivos del Estado de Israel; n. 310, exp. 1.889, Hamburgo, Archivos del Estado de Israel.

41 Reichsakte betreffend Antisemitismus, L 382073, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

42 Citado en Festschrift zum fünfundzwanzig jährigen Bestehen des Hammers, Leipzig, 1926, p. 39, n.

43 Hermann Guach, Neue Grundlagen der Rassenforschung, Leipzig, 1933.

44 RK. NSDAP. Parte XII, vol. V, L 530301, L 530299, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

45 Lily Braun, Memoiren einer Sozialistin, Berlín, 1911, vol. I, p. 459.

46 Akten der Wiener Isr. Kultusgemeinde, 50/3, Archivos del Estado de Israel, Jerusalén.

47 Wilhelm Jacobson an den Deutsch-Israelitischen Gemeindebund, 14 de abril de 1900, M.I/19, Archivos del Estado de Israel, Jerusalén.

48 Wiener Kultusgemeinde, 50/3, Archivos del Estado de Israel, Jerusalén.

49 Bericht der Israelitischen Erziehungsanstalt zu Ahlem, 1904, pp. 4-5.

50 Ibíd., p. 8.

51 Isidor Wolff, Die Verbreitung des Turnens unter den Juden, Berlín, 1907.

52 Max Warburg a Aby Warburg, 28 de febrero de 1913, Akte 1830, Hamburgo; 866b, fsc. 3, Archivos del Estado de Israel, Jerusalén.

SEGUNDA PARTE.
LA INSTITUCIONALIZACIÓN
DE LA IDEOLOGÍA
(1873-1918)

8. LA AYUDA DEL SISTEMA EDUCATIVO

Afinales del siglo XIX, los fundamentos ideológicos del pensamiento völkisch estaban firmemente asentados. En los años previos, se habían formulado y reformulado para dar cabida a las nuevas disciplinas y responder a las nuevas circunstancias.

El pensamiento völkisch siempre había estado «alienado», pues su punto de partida era una profunda insatisfacción con la realidad existente. A mediados de siglo, tras la frustrante Asamblea de Fráncfort de 1849, hombres como Riehl se recluyeron en la nostalgia por el pasado völkisch. Esta nostalgia también se tradujo en un anhelo de unidad alemana, por lo que la instauración del Reich de Bismarck en 1871 fue recibida con enorme entusiasmo.

Sin embargo, la unidad no satisfizo lo suficiente a muchos alemanes. Habían aprendido a pensar en términos culturales durante el largo periodo de frustración, un hábito que se mantuvo. Para estos pensadores, la unificación alemana de Bismarck era «meramente» política, ya que este no había superado la disociación espiritual que, al parecer de muchos, se hallaba en el núcleo de la crisis de Alemania. Por si esto fuera poco, los profetas de Alemania se encontraron con una nueva fuente de trastorno y alienación: la industrialización del país. Disraeli dijo una vez que Inglaterra albergaba dos naciones: la rica y la pobre. Alemania se vio de pronto dividida del mismo modo. Entre 1850 y 1871, la producción anual de carbón aumentó desde 1,5 millones de toneladas a los 30 millones. En 1906, la cifra superaría el centenar de millones de toneladas.

Esto no solo producía un grave desequilibrio en la distribución de la riqueza —que siempre había existido—, sino que alumbró un proletariado con conciencia social que, de pronto, halló su voz política. Que esta serie de fenómenos se consideraron asuntos graves lo evidencia la variedad de leyes antisocialistas con las que Bismarck intentó silenciar, aislar y a la postre destruir la actividad política proletaria.

Los pensadores völkisch intentaron suturar la ruptura del tejido nacional apelando al Volksstaat (Estado del pueblo), a las raíces comunes de todos los alemanes. Para estas personas, la tragedia de la nueva unidad la simbolizaba el afán de la nueva economía industrial por los bienes materiales. Veían a su alrededor el crecimiento del enervante materialismo, así como la rápida transformación del paisaje alemán tradicional en ciudades industriales sucias y cubiertas de humo. Durante el segundo Imperio, los pensadores völkisch encontraron un público receptivo entre varios colectivos importantes.

La tradicional radicalización derechista de los jóvenes burgueses alemanes posibilitó que la ideología völkisch tuviera un profundo arraigo en el Movimiento Juvenil y en las instituciones educativas. Maestros y profesores estaban imbuidos de un nacionalismo centrado en la creación de una cultura alemana común. El conservadurismo tradicional del sistema educativo, mezclado con las tendencias reaccionarias de la juventud, produjo un ambiente propicio para la causa völkisch. Además, muchos de los intelectuales völkisch eran lo que se denominó «proletarios académicos»: doctorados que se veían obligados a dar clase por debajo de su nivel a causa de la escasez de las cátedras. Como hemos visto, esta era la situación de Langbehn y Lagarde, y lo fue también en el caso de muchos otros profetas völkisch. Esos hombres siguieron explicando el mensaje völkisch. Con los años, tuvieron un público cada vez más interesado. Sin embargo, es difícil determinar el tamaño del público, o de qué manera concreta promovieron la causa, puesto que no se organizaron políticamente. En todo momento, antes del siglo XX, la influencia y la importancia del movimiento se manifestó en las pequeñas reuniones, las iniciativas y las publicaciones representativas del movimiento en su conjunto.

Sabemos, no obstante, que la ideología atrajo a un amplio público, que se identificaba con el carácter de la literatura völkisch y su mensaje. Del mismo modo que la literatura acudió a la ayuda del pensamiento völkisch, el movimiento irradió su influencia hacia los segmentos cultos y con estudios de la población. Siempre debemos tener en cuenta que no podemos calibrar la preponderancia de la postura vital völkisch por la cifra de ventas de los libros que defendían dicho punto de vista. Sin duda, los trabajadores ignoraron en gran parte el mensaje, mientras que las personas de nivel cultural medio preferían el sentimentalismo de una Courths-Mahler a las novelas de Freytag, Burte o Löns. Fue la burguesía culta la que se empapó de la ideología. Esta clase llegó a comprender el mayor bloque del movimiento, y en el nuevo siglo el estereotipo antisemita y el ideal ario serían casi conceptos burgueses comunes.

Que el pensamiento völkisch se hubiese incorporado a las obras de la literatura y defendido en populares tratados filosóficos era un indicador del éxito para el movimiento. Además, los partidos políticos y los movimientos sociales redactaron programas que intentaban activamente transformar la sociedad conforme a la imagen völkisch. Algunas organizaciones de masas, como las de Stoecker y, especialmente, la de Böckel, fueron manifestaciones tempranas de las aspiraciones de poder neovölkisch. Sin embargo, desaparecieron de la escena y dejaron el campo abierto al elitismo del pensamiento völkisch contemporáneo. Se debió a que a comienzos del nuevo siglo imperaron unas mejores condiciones económicas, mientras que los proyectos de movimientos de masas, como el de Böckel, acabaron autodestruyéndose por las encarnizadas luchas intestinas. Para la continuación y propagación de la ideología fueron más importantes los grupos pequeños orientados a las élites. Los profesores, los estudiantes y numerosos grupos de ese tipo intentaron poner en práctica la ideología völkisch como parte del carácter social y nacional de la nación alemana. A través de estos canales, las dotes de mando y los ideales aristocráticos se exaltaron por encima de la democracia de las masas; los iniciados eran llamados a hacer realidad el «idealismo de acción» völkisch, a ayudar a difundir el espíritu del Volk alemán.

El movimiento abrigaba varias definiciones de aristocracia. En un sentido, la aristocracia podía incluir a un gran número de personas, como cuando se aplicaba al Volk, a la raza aria o al Movimiento Juvenil, compuestos por decenas de miles de personas. Todos los verdaderos alemanes se situaban por encima de otras gentes, pero dentro del Volk algunos formaban una aristocracia consciente de su liderazgo. Esta podía ser pequeña, como en el grupo de Diederichs o el Hammer Bund de Theodor Fritsch. Baste decir que, para todos estos pensadores elitistas, en la raza aria y el Volk germánico se subsumían todos los demás criterios de aristocracia. En todos los casos, la élite, unida por una ideología y un objetivo comunes, se consideraba a sí misma un modelo para la nación. Se organizaba internamente de acuerdo con las teorías aristocráticas, como cuando concluyó que el Bund, o la unión de los hombres en torno a un común impulso creativo y völkisch, debía ser la única organización en una sociedad virtuosa.1

Desde el punto de vista histórico, esas organizaciones elitistas han solido acabar siendo sectarias y retraídas, aislándose de la sociedad y condenadas a devorarse a sí mismas. Esto no sucedió en el caso del movimiento völkisch, y prueba de ello es la supervivencia del movimiento durante un periodo en el que parecía haber desaparecido la razón de su existencia: a partir de la última década del siglo XIX, el pensamiento völkisch parecía perder sintonía con las exigencias de la época. La burguesía alemana estaba disfrutando el que sería su último gran periodo de prosperidad y tranquilidad, aunque nadie podía preverlo. El movimiento völkisch, temporalmente apaciguado, revivió con nuevo vigor. Sería el verdadero comienzo de la era völkisch, no el fin.

Durante ese periodo de relativa inactividad, el movimiento völkisch se mantuvo ocupado plantando las raíces de su fe. Las organizaciones elitistas nunca se aislaron de las corrientes de la época. Estaban los vínculos académicos y literarios; estaba el Movimiento Juvenil, que absorbió y vehiculó la rebelión de los jóvenes contra las costumbres burguesas, el autoritarismo y la vacuidad espiritual; y estaban las vitales relaciones con el Partido Conservador y con el importante Bund der Landwirte, la asociación de agricultores y terratenientes que habían sido especialmente receptivos a las ideas völkisch. Sin embargo, fue más importante aún la íntima relación entre el pensamiento völkisch y las instituciones educativas alemanas. Aquí, se identificó con la urgencia general de una reforma educativa y fue, en algunos casos, capaz de dirigir ese deseo a sus propios canales.

Esto constituiría el mayor triunfo de la ideología. Se institucionalizó allí donde era más importante que lo hiciera: en la educación de las mentes jóvenes y receptivas. Se fundaron escuelas acordes con los planes de acción y los principios völkisch. En las escuelas públicas, la ideología penetró en la mente de los estudiantes a través de los libros, los planes de estudios y los profesores. Las organizaciones estudiantiles adoptaron los principios völkisch; y los profesores, así como los estudiantes, pasaron por el Movimiento Juvenil y alcanzada la edad adulta difundieron las ideas recogidas. Los ideales völkisch, inculcados en la juventud alemana a través de la educación, prepararon el terreno para el impacto de la guerra que acabó abruptamente con el florecimiento de la burguesía alemana. Fue entonces cuando el movimiento völkisch se transformó en un movimiento de masas, al ser la encarnación más poderosa de la reacción a la crisis de la derrota alemana.

La educación fue el principal medio de institucionalización de la ideología. Antes de 1918, ninguna organización política o asociación de afines fue tan importante como el personal docente para anclar la fe germánica en el seno de la nación alemana. Fritz Stern (1926-2016) escribió correctamente que «un millar de maestros de la Alemania republicana que en su juventud habían adorado a Lagarde o Langbehn fueron tan importantes para el triunfo del nacionalsocialismo como los supuestos millones de marcos que Hitler recaudó de los magnates alemanes».2 Estos maestros estaban profundamente afectados por la crisis de la modernidad, y para solucionarla aceptaron no solo los dictados de los profetas de la fe germánica, sino también todos los demás aspectos de la ideología.

La generación de profesores que prosperó en las últimas décadas del siglo XIX había sido en su juventud parte de un fenómeno que ya hemos visto con frecuencia, la del giro de los jóvenes burgueses alemanes a la derecha, en vez de a la izquierda. A principios del siglo XIX, estos jóvenes se identificaron durante sus años de universidad con las aspiraciones de las hermandades de Friedrich Ludwig Jahn, el padre de la gimnasia. Mientras crecían los profesores de las décadas de 1880 y 1890, el pensamiento antisemita y racial se extendió a las universidades y acabó dominando las hermandades de las cuales eran miembros la mayoría. La época de Stoecker había influido vitalmente en su juventud y en las organizaciones juveniles o estudiantiles a las que pertenecían. Estos maestros legaron la tradición germánica, en la que depositaban cada vez más fe, a la generación que lucharía en la catastrófica guerra. Habían moldeado a la siguiente generación de jóvenes burgueses que, como veremos, viraron aún más a la derecha, y seguiría recurriendo a las soluciones völkisch en los momentos de crisis nacional. Que lo hicieran parece estar muy relacionado con la institucionalización del pensamiento völkisch a través de las diversas facetas del sistema educativo.

Esta imagen contrasta mucho con la que surgió en Francia, Inglaterra o, en realidad, la mayor parte del mundo. Los estudiantes de otros países estaban a favor de la igualdad social, la mejora económica de los menos privilegiados y la justicia social; se rebelaban contra el orden establecido y daban su apoyo a los regímenes liberales. No así en Alemania. Si los estudiantes alemanes del siglo XVIII coreaban «¡Abajo los tiranos!», no se referían al ancien régime, sino a Carlomagno, al asesino de sus antepasados, de los sajones antiguos. Y así seguirían siendo las cosas: su adversario no sería quien atentara contra la humanidad o la justicia social, sino quien ignorara los intereses del Volk. Los profesores y los alumnos, adeptos del mismo movimiento, se reforzaron mutuamente para fraguar una gran máquina propagandística que difundiera el pensamiento völkisch entre la población.

Sin embargo, la investigación sobre el papel del movimiento völkisch en la educación plantea un difícil problema. La estructura federal de Alemania no permitía la estandarización nacional de las escuelas y los planes de estudio. Estos variaban considerablemente de una región a otra, y las decenas de miles de escuelas que había en Alemania no estaban sujetas al mismo plan maestro. Por tanto, optaremos por lo más práctico y analizaremos los que parecen ser casos representativos según las pruebas documentales disponibles.

Algunos alemanes, tras leer las siguientes páginas, quizá digan: «No fue así lo que yo viví. Mis profesores eran liberales [unos pocos podrán decir ‘socialistas’], que condenaban todas las ideas raciales y románticas». Pero serán una minoría. Por supuesto, hubo regiones cuyas escuelas no estaban asoladas por el pensamiento völkisch, o que se habían liberado de esas ideas, pero no muchas. La realidad es que las escuelas dominadas por la ideología völkisch fueron tan numerosas que se situaban en la normalidad de la educación alemana, y no en los márgenes.

Esto lo atestigua, en parte, un análisis realizado por Ernst Weymar de los manuales de historia alemanes del siglo XIX. Weymar dijo sentirse conmocionado por los resultados de su investigación. Y con razón, porque en esos libros de secundaria se encuentran todos los rasgos de la ideología germánica. Desde principios de siglo, los libros elogiaron las ideas völkisch, y el destino del Volk, con su sentido de misión, impregnaba la mayor parte de sus contenidos. La modernidad era condenada de forma universal e irrevocable; el espíritu de los antepasados germánicos y los primitivos pero heroicos habitantes de los bosques teutones eran considerados ejemplos que imitar.3 Esta tendencia se mantuvo en el siglo XX. De hecho, es elocuente que un análisis de los manuales de historia utilizados durante el periodo de Weimar revele una continuación de esta tendencia. Incluso los autores partidarios de los estadistas republicanos se sintieron obligados, por una convicción íntima, a elogiar a Lagarde como el gran alemán que se opuso a que la sociedad se dedicase únicamente al progreso material y científico.4 La relativa conformidad de los textos en estos aspectos, fuesen los de 1816 o los de 1926, es una prueba contundente de la penetración de la ideología contraria a la modernidad.

Sin embargo, en los otros textos más antiguos, el mensaje germánico se atenúa en algunos aspectos importantes. El cristianismo protestante seguía siendo central para la contextualización histórica, aunque fue adquiriendo cada vez más tintes germánicos. Además, el Antiguo Testamento, que muchos rechazarían con vehemencia a partir de 1900, se tenía en muy alta consideración como base de la doctrina de la elección.5 La fe germánica no era todavía el único prerrequisito para ser el pueblo elegido, aunque lo sería pronto. No obstante, a lo largo del siglo XIX, con o sin fe germánica, las descripciones de los antiguos germanos que aparecían en los textos de Tácito formaron el centro de la conciencia germánica.6 Si bien el impulso cristiano y el germánico coexistieron, fue la fe germánica la que fue restando terreno a la cristiana, hasta eclipsarla finalmente a comienzos del nuevo siglo. Después, en 1905, unos 273 profesores de Bremen recomendaron no enseñar la ortodoxia religiosa doctrinaria en las escuelas públicas. Censuraban sobre todo el Antiguo Testamento, pues supuestamente hacía que los estudiantes se familiarizaran con las ideas de los beduinos sirio-árabes, en vez de tratar la herencia germánica, más vital. Además, sostenían que las Escrituras eran ajenas a la experiencia germánica y habían perdido vigencia ante las nuevas ideas evolutivas, y para demostrarlo contraponían a Darwin con Moisés.7

En esta línea, se produjo un incidente en 1909 que muestra lo mucho que se había alejado la tendencia del protestantismo ortodoxo. Ludwig Gurlitt (1855-1931), exponente del movimiento por la reforma educativa, se libró de unas graves consecuencias tras ser acusado de blasfemo. Unos años más tarde, en una reunión de profesores, volvió a condenar enérgicamente los efectos del cristianismo sobre la educación y el desarrollo de la nación alemana. Acusó al cristianismo de haber despojado a la nación de lo mejor de su herencia, y dijo que ahora el cuerpo sano del Volk estaba reaccionando enérgicamente contra su veneno.8 Dado que el análisis de los libros de texto realizado por Weymar se limitó a los años previos a la unificación de Alemania, no se ocupa de la hostilidad que se generó contra el cristianismo ortodoxo y el Antiguo Testamento. En resumen, basta con remitirnos a la influencia de los puntos de vista religiosos de Lagarde y el auge del antisemitismo en la década de 1880 y las siguientes, lo que explica mejor la hostilidad hacia ese «documento judío».

Una prueba más de la creciente institucionalización de las ideas völkisch en las escuelas es que, en las últimas décadas del siglo XIX, cada vez más profesores y padres pidieron la inclusión de la Heimatkunde, cuya traducción literal es «acervo de la patria», aunque es otro de esos términos que en realidad carecen de equivalencias en otros idiomas. Como mejor se entiende, no obstante, es a través de Heinrich Wilhelm Riehl que, como hemos visto, abogó a mediados de siglo por la enseñanza de la relación integral del pueblo alemán con su paisaje y las costumbres en él arraigadas. Esta demanda fue desarrollada y complementada por la presión völkisch, y, en general, las instituciones educativas se amoldaron a ella. En 1889, en una conferencia de profesores, uno de ellos sugirió que entre las materias curriculares de las Volkschulen (escuelas de educación primaria obligatoria)9 se incluyera el estudio de las leyendas épicas y los cuentos de hadas germánicos para que los alumnos fuesen más conscientes de los logros del Volk. En los colegios y los institutos, donde continuaba el adoctrinamiento en la Heimatkunde, los profesores llenaban la cabeza de sus alumnos con sus fantasías sobre la frustrada gloria alemana.

Por supuesto, se podría aducir que la Heimatkunde no era necesariamente völkisch, pero en la práctica tendía a serlo. El enfoque era a menudo chovinista y sus contenidos eran característicamente völkisch. Se produjo un incidente en Posen, en 1907, que lo ejemplifica. El director de una escuela afirmó ante sus compañeros que se debía eximir a los estudiantes judíos de la Heimatkunde porque no cabía esperar que tuviesen unos sentimientos lo bastante profundos o sagrados para apreciar el mensaje.10 Esta mentalidad se extendió a otros campos. En 1931, se produjo un gran revuelo entre la comunidad judía alemana a causa de un artículo publicado en una prestigiada revista filológica que afirmaba que nunca se podría esperar que los estudiantes judíos entendieran la trascendencia o el espíritu de los escritores alemanes clásicos. Se consideraba que Heinrich von Kleist (1777-1811), por ejemplo, era tan «íntimamente» alemán que los judíos no podrían entenderlo.11

Si bien los profesores hacían tales afirmaciones en defensa del Volk alemán, la postura que defendían también se reflejó en sus actos. Fueron los más significados defensores de la ideología völkisch, y en particular en relación con la cuestión racial. La queja presentada al canciller austriaco en 1889 de que los profesores eran los colaboradores más frecuentes de las publicaciones antisemitas estaba sobradamente justificada.12 La situación continuó hasta que los nazis se hicieron con el poder. No contentas con los ataques verbales antisemitas, las instituciones educativas actuaron a veces conforme a sus convicciones. El procedimiento más eficaz fue excluir a los judíos del profesorado y forzar poco a poco la salida de los que ya tenían la titularidad. Contra los estudiantes se llevaron a cabo medidas parecidas. Las hermandades universitarias se negaron a aceptar a los judíos, y las asociaciones de antiguos alumnos, como la del famoso Gymnasium (instituto) de Leipzig, denegaban el ingreso a los graduados judíos (1908).13

Tal vez el episodio más conocido sea el que tuvo lugar en Berlín en 1880, lo que se dio en llamar «el caso del tranvía de sangre». A raíz de este incidente, el público, y en especial los judíos, pudo hacerse una idea de hasta qué punto había calado la ideología völkisch en la profesión docente. Dos maestros viajaban en un tranvía e hicieron comentarios antisemitas en voz alta. Un pasajero judío, indignado, golpeó a uno de ellos. En medio de la polémica que esto desató, el profesor que había recibido el golpe, Ernst Siecke, se identificó como miembro del cuerpo docente de un prestigioso instituto berlinés. Sostuvo que su conducta no indicaba un prejuicio hacia los estudiantes judíos de su clase, y que su resistencia a la injustificada influencia de los judíos en la vida alemana no afectaba a la imparcialidad de sus relaciones con los alumnos judíos. La lucha de la que él era partícipe, afirmó, era parte de la enemistad histórica entre el pueblo alemán y los judíos, una lucha que él, en cuanto profesor, no podía eludir.14 Siecke era, con toda probabilidad, adepto del movimiento de Stoecker.15

Sin embargo, era más interesante el acompañante de Siecke. Bernhard Förster daba clase en el famoso Instituto Friedrich de Berlín, y sus alumnos lo consideraban un sensible romántico. Al parecer fue un hombre versátil, porque el mismo año en que se produjo el incidente del tranvía fue uno de los principales artífices de la «Petición antisemita», por la que se intentó limitar la influencia de los judíos en Alemania.16 Tras perder las esperanzas de una acción inmediata en su tierra natal, emigró a Paraguay para fundar una utopía puramente germánica.17 Sin embargo, su ascendiente fue más allá de esto. En cuanto cuñado de Nietzsche, ejerció una profunda influencia sobre su esposa, Elisabeth Förster-Nietzsche, en sus cuestionables labores de edición de las obras de su hermano. Como ya hemos visto, y volveremos a señalar, Nietzsche se convirtió, en manos de los pensadores völkisch, en el profeta de un nuevo germanismo.

Además de influir en los profesores y modificar los planes de estudios, el movimiento völkisch se aprovechó de la causa de la reforma educativa a finales del siglo XIX. Esta agitación tuvo su génesis fuera del movimiento völkisch. Objetivamente, era muy necesaria una reforma, y así lo juzgaron varios liberales que le dieron al movimiento un rumbo humanitario y librepensador. La animadversión entre los maestros autoritarios y los estudiantes y la excesiva carga de los planes de estudios produjeron una reacción contra el sistema. Hombres distinguidos como Franz Wedekind se quejaban de que un anticuado escolasticismo estaba destruyendo a una sensible juventud. Eran acusaciones que se podían probar, y en su sentido literal: solo en Prusia, entre 1883 y 1888, se suicidaron 289 estudiantes, de los cuales 110 eran alumnos de instituto.18 Sin embargo, la represión del espíritu creativo e inquisitivo de los estudiantes no se puede documentar con estadísticas. La reacción fue doble: por un lado, los funcionarios estatales de educación tomaron nota de las pruebas y de las acusaciones, convocaron reuniones de profesores, mantuvieron interminables debates e hicieron algunos ajustes menores; por otro, surgió un movimiento para crear escuelas privadas que se diferenciaran de las escuelas públicas urbanas en su filosofía de la educación, su plan de estudios y su entorno.

La apropiación de la reforma educativa por parte del movimiento völkisch como una obligación sagrada se refleja muy bien en el pensamiento y las actividades de uno de sus principales exponentes. Ludwig Gurlitt, maestro de Steglitz a finales de siglo, sirvió a su causa como docente y en el seno del Movimiento Juvenil alemán: fue el primer presidente del consejo asesor de los Wandervögel. La filosofía educativa de Gurlitt dotó de directrices a un grupo que se alejó de la tendencia católica característica del movimiento reformista original. Aunque le influyeron las críticas de los expresionistas al sistema educativo, Gurlitt rechazó su solución. Los expresionistas, a principios del nuevo siglo, se estaban rebelando contra el racionalismo: les interesaba el desarrollo interno de la creatividad de la persona a través de su yo íntimo, de su alma. Al igual que los pensadores völkisch, condenaban la era burguesa, que en su juventud vieron simbolizada en las ataduras de la escuela. Querían libertad para desarrollarse, y esto condujo, a veces, a defender el sexo licencioso y la revolución social y política. Gurlitt decía que esa rebelión era anárquica, y negaba que el remedio pudiera venir de una revolución izquierdista o de una concesión de libertad sin límites. La solución ideal y práctica, la suprema e inmediata, pasaba por «entregarse al Volk».19

Lo que esto significaba, y cómo se conseguiría, se revelaba en la filosofía educativa de Gurlitt. Al igual que otros reformistas educativos, Gurlitt priorizaba la constitución natural del hombre sobre la intelectual, y consideraba asimismo que la experiencia directa era superior al conocimiento secundario, es decir, derivado de los libros. Insistió, en primer lugar, que a todos los niños se les permitiera su desarrollo natural, una reclamación muy frecuente en la época. Él lo interpretaba al pie de la letra y afirmaba que a cada ser humano se le debería permitir crecer dentro de los limites establecidos por la naturaleza, límites que no se podían superar.20 Los hombres podrían encontrar su papel en la vida si se identificaban con el entorno, con las tradiciones y los valores del Volk. Del mismo modo, el amor a la patria no se podía adquirir a través de la enseñanza reglada, sino solo a través del amor a la Heimat, al terruño.21 Gurlitt exhortaba a los estudiantes a descubrir su más elevado sentido religioso por medio de la naturaleza, en vez de perder el tiempo diseccionando parábolas de la Biblia.22 Lo mismo ocurría con la educación práctica. En vez de taladrarles el cerebro con asignaturas escolásticas abstractas, los estudiantes debían dedicarse a perfeccionar sus habilidades en talleres y aprender a conocer la naturaleza y la tierra. Para revivir, el Volk no necesitaba labradores desarraigados, sino personas que cuidasen primorosamente de la tierra o mantuvieran las tradiciones artesanas.23

Sin embargo, la educación no debía excluir todas las asignaturas «académicas». Las disciplinas como la historia, la literatura y la filosofía —remodeladas, claro está, para colocar el acento en su debido lugar— debían potenciar la identificación del individuo con el Volk. Debían crear los lazos que unieran al hombre con los demás miembros de su nación y su raza por medio de su identificación con el entorno natural, con la tradición heroica y con una fe germánica panteísta que incidiera en el idealismo de acción en aras del Volk. En esta línea, Gurlitt criticaba los libros de texto que no trazaban la correcta distinción entre la megalomanía de Carlomagno y la heroica talla de los antiguos sajones, a pesar de que fueron derrotados por el monarca carolingio. Se quejaba de que dichos libros relegaban al Volk a un lugar secundario.24 Si se mantenía el sistema educativo existente, confirmaría la acusación lagardiana de que la juventud alemana había perdido, y seguiría perdiendo, su idealismo.25

Esa virtud perdida se debía recuperar a través de la fe germánica, como pedían Lagarde y Langbehn. Al igual que estos profetas, Gurlitt consideraba que el sentimiento religioso era una manifestación interna de la personalidad completa del hombre. Por tanto, era esencial que a los jóvenes se les permitiese encontrar su fuerza y su sentimiento internos sin la asfixia de las doctrinas y las tradiciones obsoletas.26 El cristianismo, por supuesto, estaba desfasado, ya que sofocaba el vigor de la juventud, y no ofrecía más que un consuelo, «algo para los que están cansados de la vida». De hecho, para Gurlitt, todas las tradiciones no adscritas al germanismo eran arcaicas. Tanto la Iglesia católica, que llevaba siglos reprimiendo el espíritu germánico, como la cultura de la Grecia clásica, con sus aportaciones a la literatura y las artes, eran incongruentes con el florecimiento del Volk, pasado o futuro. Bastaba solo con la maestría de los antiguos pueblos germánicos de la Edad del Bronce en adelante, con su elemental sentido de la creatividad, para producir una cultura superior a las de otras naciones. Era una expresión única, sin ninguna relación con la herencia de las naciones asirio-semitas o las civilizaciones griega y romana; de hecho, era una de las fuentes de dichas culturas. En consecuencia, sostenía, al fiel estilo völkisch, que había que recuperar la vitalidad, la riqueza espiritual y la naturalidad de los antiguos para que el Volk alemán pudiera volver a afirmarse. La juventud alemana estaba en el momento idóneo para ello. Y al redescubrir el contexto germánico, fortalecerían automáticamente el Volk y crecería su propio idealismo.27

Gurlitt estaba convencido de que una juventud que se desarrollara libremente aceptaría el neorromanticismo y la fe germánica. Su creencia se basaba en su propia afirmación de que «la Alemania joven entiende Rembrandt [el libro de Langbehn], entiende a Lagarde, y se deleita con Chamberlain».28 ¿En verdad era así? Pese a que tal vez el deseo se solapaba con la realidad, Gurlitt, a diferencia de la mayoría de sus colegas, tenía un contacto personal con la evolución de la juventud, tanto en las escuelas como en el Movimiento Juvenil. Su influencia fue muy amplia. Así, por ejemplo, los alumnos de último curso del Gymnasium de Graz, en Austria, citaron a Gurlitt para justificar sus duras críticas a la escuela. De hecho, los estudiantes debían criticar a su escuela, había dicho Gurlitt, pero no se les debía pedir una «fría racionalidad». Por el contrario, la juventud debía constituir un todo, una personalidad viva.29 Esto es solo un ejemplo del atractivo y la influencia de este pedagogo, cuya implicación personal directa lo ponía en contacto con muchos miles de estudiantes que querían librarse de los grilletes que les había impuesto una sociedad opresiva. En consecuencia, quizá podamos tomarlo como una fuente relativamente fiable, al menos en lo que respecta al descontento de los estudiantes. Eran ellos los especialmente afectados por la filosofía de Gurlitt, así como por el contenido religioso del pensamiento völkisch contemporáneo. Estas tendencias complementarias se mezclaban en los principios del Movimiento Juvenil, cuyo consejo asesor presidía Gurlitt. Su revolución llevaba la marca de Gurlitt, no la de Gustav Wyneken, que también prescribía la independencia para los jóvenes, pero con unos criterios más orientados a la democracia y el librepensamiento. Por tanto, es indudable que Gurlitt esperaba sinceramente que la Alemania joven diera inicio a una segunda Reforma, «por la que será conocido nuestro siglo», una tarea que juzgaba proporcional a sus capacidades.30

Mientras que Gurlitt filosofaba sobre la educación, Hermann Lietz (1868-1919), coetáneo de Gurlitt, se puso directamente manos a la obra. Para Gurlitt, que veía proliferar el movimiento de los internados a su alrededor, el trabajo de Lietz era fruto de sus propias ideas sobre la reforma educativa. De hecho, fue en manos de Lietz, que en 1898 aplicó la idea de las escuelas nuevas inglesas al contexto alemán y les adjudicó la tarea de transmitir la ideología germánica, cómo la reforma educativa materializó las teorías educativas de Gurlitt, pensaba este.31 Lietz, con su propio ejemplo, influyó en muchos pedagogos alemanes que en realidad no participaban de su movimiento de los internados rurales. Además, sus escuelas fueron imitadas antes y después de la Primera Guerra Mundial. En la década de 1920 había al menos cuarenta internados de este tipo, cuyos orígenes se remontaban a Hermann Lietz, por muy diferentes que fuesen. Es cierto que en realidad fueron pocos los estudiantes que pasaron por estas escuelas, pero su presencia se dejó sentir en la sociedad, ya que acabaron ocupando puestos influyentes en el gobierno, el mundo empresarial y la educación. Estas son, pues, las razones por las que debemos dedicar tanta atención a Lietz: por sus imitadores, que formaron el movimiento de los internados rurales alemanes, y por el debate que suscitó en todo el sistema educativo.

Lietz tenía la gran ventaja de que pudo experimentar al margen de las normas de la burocracia educativa oficial. Las escuelas públicas habían estado sometidas a la presión völkisch, y en muchas de ellas imperó ese espíritu, pero en las escuelas de Lietz se podía aplicar el conjunto de las posturas völkisch de un modo más minucioso. De modo que ahora debemos centrarnos en Lietz y su experimento para ver las ideas educativas völkisch en acción.

Aunque Lietz lo negara, es bastante seguro que se inspiró en el movimiento de las escuelas nuevas inglesas, y en especial en las radicales innovaciones en el Abbotsholme de Derbyshire. Estuvo allí como profesor visitante, y observó el trabajo de Cecil Reddie (1858-1932), que dirigía la institución con el lema «Educación significa Imperio». La escuela tenía un espíritu nacionalista, y se identificaba con los poderes marciales y «civilizatorios» de Gran Bretaña, que Reddie atribuía a la fidelidad de la nación a sus antiguas tradiciones. A Lietz le impresionaron sobre todo tres métodos de Reddie. El primero era su concentración en una historia inglesa que incidiera en la grandeza de Inglaterra a lo largo de la historia y prestara relativamente poca atención a otros países. El segundo era la asistencia obligatoria a la misa anglicana, adornada y dinamizada con las lecturas de Carlyle y Ruskin. El tercero era el fuerte hincapié en la aptitud física y la excelencia deportiva.32 Lietz transpuso estos métodos al contexto alemán y los aplicó de tal modo que parecía haber creado algo único. En realidad, implantó un programa revolucionario en sus contenidos que no era más que una hábil adaptación del sistema de escuelas nuevas británico.

Las ideas de Lietz dieron fruto en 1898 con su primera escuela, fundada en Ilsenburg (Sajonia). Las aulas y el colegio mayor para los cursos inferiores estaban estratégicamente ubicados en un área rural: cerca de un pequeño pueblo, de los campos y de las sencillas costumbres campesinas. Lietz pensaba que este entorno sería beneficioso para los estudiantes: quería que se familiarizaran con la tierra autóctona y con el ritmo de las personas que vivían en ella.33 El éxito de esta primera institución condujo a la fundación de una segunda escuela en 1901, en Haubinda, solo para los cursos intermedios. Finalmente, Lietz culminó su iniciativa con la compra del antiguo castillo de Bieberstein para alojar a los alumnos de secundaria. Este complejo de instituciones educativas, al que se sumó más tarde un orfanato, representaba el mayor esfuerzo coordinado para difundir la causa de la reforma educativa. Los principios de la vida escolar en el internado darían comienzo, preveía Lietz, a una nueva tendencia educativa orientada a llegar a más partes del niño de lo que eran capaces los libros, la erudición y el desarrollo intelectual parcial. Como lo resumió un discípulo: lo importante para la escuela era la fuerza del carácter, no la inteligencia más fuerte.34

Como hemos señalado, Lietz hizo algunos cambios al trasladar las ideas de Reddie al contexto alemán, y fueron de crucial importancia. Mientras que Reddie preparaba a sus estudiantes para que fuesen servidores activos del Imperio británico, Lietz aspiraba a inculcar a sus pupilos la creencia panteísta en la naturaleza —con crecientes inclinaciones germánicas— y la perpetua dedicación al bienestar del Volk. Adquirirían ambas cosas mediante un temario centrado en la residencia en el campo, una familiaridad cada vez mayor con la naturaleza y la tierra y el conocimiento de la vida sencilla de los campesinos y el oficio de los artesanos sin pretensiones. Como veremos más tarde, esto era solo un esbozo, ya que algunas promociones y estudiantes selectos irían más allá de estos modestos objetivos, que, no obstante, eran efectivos. En gran medida se derivaban de la identificación romántica con la tradición rural que el propio Lietz había heredado y seguía fomentando. Años después, su esposa dijo que esa herencia campesina había influido plenamente en la visión del mundo de su marido.35 A pesar de introducir el deporte como ejercicio físico, juzgaba que el trabajo manual en la tierra era una forma más adecuada para tonificar el cuerpo. Las labores de reforestación y otras mejoras del terreno eran ideales para el buen desarrollo físico y psicológico del alemán;36 incluso enfermo y al borde de la muerte, Lietz siguió ayudando a sus muchachos a plantar árboles.

Sin embargo, las escuelas de Lietz no representaban un mero movimiento de vuelta a la naturaleza, aunque en los años posteriores se describiera falsamente como tal. A veces era retratado como un simple campesino cuyos intereses agrícolas y rurales connotaban una mentalidad poco compleja. Uno de sus primeros colaboradores dijo incluso que tenía un carácter elemental y primitivo, mientras que otro, Gustav Wyneken, a la sazón maestro de su plantilla que más tarde sería una de las figuras del Movimiento Juvenil, atribuyó a su superior un talante antiintelectual que recelaba profundamente de cualquier acto de cerebralismo.37 Es cierto que Lietz sostenía que el desarrollo intelectual fomentado en los entornos urbanos y puesto al servicio de la tecnología moderna era perjudicial para la quintaesencia de la mente germánica, pero sería un error considerarlo un afable adicto a la naturaleza y un completo antiintelectual.

Lietz no era ni tan pragmático ni tan primitivo como lo presentan algunos de sus allegados. De hecho, casi cabría considerarlo un idealista principalmente preocupado por la indigencia espiritual de la nación y la reanimación de la base germánica para el Volk. Desde el principio, mezcló su visión de la naturaleza y el papel del campesinado alemán en la cultura nacional con los intereses a corto y largo plazo del pueblo alemán. Profundamente inmerso en la ideología germánica, Lietz afirmaba que sus escuelas se basaban en el principio de que los sentimientos nacionales y las hazañas de la nación eran la premisa de la educación, puesto que el Heimat y el Volk eran los pilares que sostenían toda la cultura.38 La tarea de la educación consistía en contrarrestar el daño infligido por la modernidad, y el mejor modo de cumplirla era el primoroso cuidado de la tierra de la patria y el cultivo de la herencia alemana histórica. Esa educación, decía, conduciría a un idealismo ético acorde con las necesidades del Volk.39

Este concepto de la educación abarcaba un área muy amplia: era, según palabras de Lietz, educación para la vida. Uno de sus vehículos más importantes debía ser la religión, pero que fuese más que un sentimiento religioso: una veneración de la naturaleza y la tierra que se fundió poco a poco con la fe germánica.40 Lietz apreciaba en especial las obras de Lagarde, ya que este también definía la cultura en términos de relación del hombre con su Heimat y su Volk, y Lietz se inspiró libremente en sus ideas.41 Mientras que en su juventud Lietz podía decir que la religión y la Biblia eran parte de los materiales de referencia para la educación de los jóvenes, en sus últimos años los complementó con la fe germánica.42

En sus planes de estudios, las escuelas difundían la ideología germánica y sus asignaturas estaban diseñadas para generar en los alumnos una ferviente identificación con la nación. Las principales eran lengua alemana e historia alemana. Lietz siempre había deseado impartir personalmente la asignatura de historia, y fue pionero en el uso de materiales de referencia para esta asignatura.

En los primeros años, Lietz había utilizado las fuentes bíblicas, pero poco a poco las fue sustituyendo por la historia antigua y medieval. Este cambio culminó en 1909, cuando dictaminó que el Antiguo Testamento era inferior a las historias y crónicas medievales germanas.43 Más tarde afirmó que la Biblia tampoco tenía ningún valor religioso. Cristo, liberado de los grilletes paulino-judíos, era o bien germanizado como figura heroica, o bien transformado en depósito de las virtudes asociadas a los alemanes.44 El espíritu religioso de una fe cristocéntrica adoptó una personalidad germánica. Al combinar la narración histórica con el adecuado sentimiento religioso de la época, Lietz acabó idealizando a Ulrich von Hutten (1488-1523), uno de los primeros discípulos de Martín Lutero que, según él, había unido un llamamiento a la nación alemana con un plan de reforma religiosa.45

Respecto a la herencia de la cultura alemana fuera del campo de la historia, Lietz recurrió a la literatura de su tierra natal. La enseñanza de esta materia se combinó, como en la asignatura de historia, con un sentido de dedicación religiosa, envuelta en un aura de veneración. En manos de Lietz, la capilla anglicana de Abbotsholme se transformó en algo no muy distinto del teatro al aire libre de Wachler, donde por la noche, bajo las estrellas, se les leían a los estudiantes obras literarias mayoritariamente germánicas y patrióticas. Estas lecturas se tomaban de libros völkisch que ya hemos comentado. A los pupilos de grado medio, por ejemplo, se les enseñaban libros tan «emotivos» como Büttnerbauer; «Débito y crédito» (Freytag) y Helmut Harringa (Popert), mientras que los de secundaria leían una mezcla de historia, filosofía y literatura en la «Historia alemana del siglo XIX» de Treitschke. Las lecturas complementarias se tomaban de la prensa völkisch. A partir de 1900, entre las lecturas recomendadas para los alumnos figuraban el periódico Der Hammer, de Theodor Fritsch; la revista de los pangermanistas; «La reforma agraria», de Damaschke; y el material del neorromanticismo.46

Si bien se hizo mucho hincapié en la literatura alemana, y en especial la de genios nacionales como Goethe, Schiller y Von Kleist, se ignoró casi por completo a los escritores extranjeros. Cuando algunos profesores, entre ellos Gustav Wyneken y Paul Geheeb, introdujeron obras extranjeras, como la nueva literatura psicológica de Rusia, Lietz se opuso con vehemencia. Condenaba dicha literatura por no ser alemana y rechazaba su contenido por cultivar el tipo de mentalidad crítica que era anatema para el ethos germánico nacional, pues instilaba un espíritu de irreverencia.47 Si se prohibió la literatura extranjera, la enseñanza de las lenguas extranjeras no corrió mucha mejor suerte, con la excepción del inglés, que se consideraba necesario para competir con Gran Bretaña por los mercados económicos. Las matemáticas, por otra parte, ocupaban un lugar secundario en el plan de estudios.48

La organización social de estas escuelas es otra prueba más de que se estaba educando a la juventud alemana de acuerdo con unos objetivos definidos. Aunque al principio estas instituciones se habían alejado drásticamente del autoritarismo de las escuelas estatales, e implantaron el sistema inglés de elección de prefectos para permitir el autogobierno de los estudiantes, dejaron de hacerlo enseguida. En su lugar, organizaron a los alumnos en «familias», donde el profesor era tutor de un pequeño grupo. Al abolir el autogobierno al cabo de tan poco tiempo, Lietz reflejaba la actitud patriarcal inherente a la fe germánica. En este contexto, Lietz entendía la importancia del liderazgo, una cualidad que después consideró indispensable para el reavivamiento germánico. En consecuencia, exigía que sus profesores tuviesen una personalidad armoniosa y carismática capaz de liderar e inspirar a la juventud. Gustav Wyneken calificó el sistema de Lietz de «despotismo patriarcal ilustrado».49 El deber de los profesores era instruir a los jóvenes para que se integraran fácilmente en las organizaciones sociales y políticas proyectadas por el pensamiento völkisch: una sociedad basada en principios jerárquicos.

La opinión de Lietz sobre el Estado era coherente con sus ideas sobre la organización escolar; pensaba que el Estado debía ser como una granja bien administrada donde todo estuviera en su debido lugar.50 Le parecía que los amorfos partidos de masas, que obtenían su bendición legal de los principios de la regla de la mayoría, habían destruido el orden justo de las cosas. Para corregir el desequilibrio, era necesario que el liderazgo de la nación volviera a recaer sobre aquellos con dotes de mando y capacidad para concebir la grandeza nacional. El resto de la sociedad, estructurada conforme a los principios jerárquicos, se debía componer de las masas, estratificadas en función de sus oficios y su inteligencia.51 Es importante señalar que Lietz compartía este punto de vista con el conjunto del movimiento völkisch, una cosmovisión que se mantuvo hasta la época de los partidos parlamentarios de masas como instrumento para promover los conceptos elitistas. Y, como era típico, él también insistía en la diferenciación social basada en criterios de clase y económicos. En sus escuelas, por ejemplo, acortó el periodo de escolarización de los estudiantes más pobres, los procedentes de su orfanato, sobre los cuales podía ejercer un control absoluto. En vez de tareas intelectuales, les asignaban trabajos manuales. Lietz dijo sobre ellos, filosóficamente: «No se debería culturizar a los hijos de las masas, o de lo contrario exigirán cosas para las cuales no se dispone ni de fuerza ni de dinero».52

El cada vez mayor énfasis völkisch en las instituciones educativas de Lietz también se reflejó en su creciente antisemitismo. Al principio, los judíos fueron bien recibidos en la escuela, y las cuotas de los judíos ayudaron considerablemente a financiar su actividad. El número de estudiantes judíos no era nada desdeñable; de hecho, llegaron a constituir una mayoría en los cursos de secundaria, en Haubinda.53 Respecto a este alto grado de interés entre los judíos solo se pueden hacer conjeturas. Tal vez estos judíos estaban reaccionando contra su estereotipado urbano, o tal vez podían permitirse alejar a sus hijos de las rigideces de las escuelas públicas. En todo caso, los estudiantes judíos nunca estuvieron entre los favoritos de Lietz, con una excepción. E incluso él, Erich von Mendelssohn (1887-1913) le decepcionó cuando escribió una novela en la que retrataba con inquina las relaciones sociales en la escuela.54 En general, los estudiantes judíos tendían a ser intelectualmente demasiado precoces, y demasiado urbanos e irreverentes para los gustos germánicos de Lietz.55

Lietz intentó, casi de forma repentina, restringir la admisión de los judíos. Fracasó en su primer intento, al perder la votación en una junta de profesores donde Wyneken y Geheeb encabezaban el bando contrario.56 Sin embargo, el problema se agravó cuando Theodor Lessing (1872-1933), judío, pasó a formar parte del profesorado. El caso de Lessing es interesante per se, ya que reflejaba una postura que ayuda a explicar el interés de muchos judíos en la institución de Lietz. Lessing creía que Lietz era un idealista como él. De hecho, para Lessing, el director de la escuela era un «héroe», y su escuela brindaba a la patria alemana —con la que él se identificaba— «héroes de acción». Lessing también suscribía los ideales de belleza germánicos, que para él también incluía, aparte de la belleza de la figura masculina, la excelencia intelectual.57 En estos aspectos, estaba en sintonía con Lietz; con el conjunto del neorromanticismo, de hecho.

Pero Lessing era un humanista, y su fe germánica bebía en gran medida de los modelos clásicos. Fue en este sentido como interpretó incorrectamente a Lietz. Planteó sus ideas en un artículo de prensa que evidenciaba sus claras discrepancias con el director de su escuela. En primer lugar, afirmaba que todas las religiones, dada su igualdad esencial, debían tener la misma presencia en el plan de estudios. Lietz tenía que oponerse a esto, porque, aunque había rechazado el cristianismo doctrinario, la fe germánica revitalizada aún era una creencia necesaria para él. Si bien Lessing era un ferviente patriota en ese momento de su vida, ya entonces diluía ese sentimiento con un espíritu de educación humanista «que no debía ahogarse en lo meramente práctico». Ahí había otro posible punto de conflicto con el director de la escuela.58

Lessing fue despedido. Los motivos reales demuestran el creciente antisemitismo de Lietz, porque acusó a Lessing de conspirar con otros estudiantes judíos contra su jefatura de la escuela.59 Para Lietz, la conspiración judía, en la que tantos pensadores völkisch creían, había invadido sus escuelas. Además, debió haber visto en el humanismo de Lessing una mentalidad «intelectualizante» y crítica que era típicamente judía por no venerar lo auténtico. La decisión de Lietz fue un duro golpe para Lessing, que lo llevó a reafirmarse en su judeidad. Se convirtió después en un distinguido filósofo, que acabó siendo salvajemente asesinado por los nazis.

Cuando Wyneken y Geheeb, que también habían discutido con Lietz, se marcharon en 1903, se empezó a discriminar a conciencia a los estudiantes judíos. En 1910, en una junta de profesores se decidió que todos los niños de origen no alemán deberían contar con una recomendación especial para ser admitidos y pagar cuotas más altas. En la solicitud de matrícula se les preguntaba si eran de origen «indogermánico» o «semita».60 Cuando esta regla especial entró en vigor, los agitadores völkisch estaban abogando por la doble imposición fiscal a todos los no arios. Quizá no esté de más señalar que, antes de 1903, Lietz tenía una deuda con un proveedor judío, además de con bancos dirigidos por judíos. Sin duda esto debió de influir en su creciente antisemitismo.61 A pesar de estos obstáculos, algunos padres judíos siguieron mandando a sus hijos a las escuelas. Sin embargo, al final, Lietz los consideró elementos extranjeros incapaces de perder su singularidad, y demasiado críticos, demasiado contestatarios; en resumen, demasiado intelectuales. Al final, él también sucumbió a la visión del judío dictada por el estereotipo dominante.

El antisemitismo de Lietz creció a la par de su patriotismo, cada vez más extático. En 1913, se excusó de la asistencia a un acto del Movimiento Juvenil para acudir en su lugar a la celebración del centenario de la batalla de Leipzig que ayudó a derrotar a Napoleón. Al año siguiente, cuando estalló la Primera Guerra Mundial, Lietz se ofreció voluntario para el ejército, a pesar de su avanzada edad, y lo aceptaron. Durante la guerra, y sobre todo cuando estaba cerca de acabar, sus escritos mostraban una mayor orientación racial y una identificación cada vez más profunda con la fe germánica. Este cambio era, en realidad, una derivación lógica de su punto de vista anterior, pero tan drástico que algunos lo atribuyeron en gran medida a la enfermedad mortal que contrajo durante la guerra y a la conmoción de ver cómo Alemania sucumbía a la derrota.62

La obra de Lietz durante la guerra presenta una inclinación más concreta hacia la raza, la nación y el Volk. Lo que en esos escritos postreros se acentuaba por primera vez era la importancia de la pureza racial para el Volk. Condenaba a los judíos por su materialismo y los estigmatizaba por haberse vendido al «demonio capitalista». Respecto a la economía, recomendaba nacionalizar la tierra y repartirla entre los campesinos. Lo mismo se debía hacer con los sectores industriales que afectaran al bien nacional y común. Seguía defendiendo su «idealismo alemán», que definía en relación con la naturaleza, la sencillez y el cristianismo germánico.63 Al final de su vida, en esos últimos años desesperados, llenos de oscuros presagios sobre el futuro de Alemania, publicó sus opiniones en el Auf gut Deutsch de Dietrich Eckart, junto a los artículos de lo que pronto sería el movimiento nacionalsocialista.64 Lietz murió en 1919, antes de que se fundara el Partido Nazi.

Al repasar la vida de Lietz, un escritor planteó en el Tat de Diederichs la siguiente pregunta: ¿cómo pudo esa innovación educativa revolucionaria ser obra de una persona tan conservadora?65 La respuesta, como es obvio, era que esa innovación solo podía ser obra de un conservador, puesto que era sintomática del deseo de una revolución conservadora, teñida de neorromanticismo y de rechazo hacia la modernidad. A través de ella, Lietz ligó la reforma educativa a la causa völkisch, y transformó la educación en un motor para su difusión. Se pensaba en los estudiantes como una élite que renovaría Alemania. Dada la importancia de la educación para la institucionalización de una ideología, Lietz es sin duda una figura muy relevante en cualquier historia del movimiento völkisch.

El trabajo de Lietz en las escuelas lo continuó su apóstol, Alfred Andreesen (1886-1944), que empezó a trabajar con él en 1908. En 1919 estuvo listo para ocupar el lugar de su maestro. Nada más empezar en su nuevo puesto, declaró que el futuro de la nación dependía de la culminación con éxito de la lucha contra un materialista y escéptico judaísmo. Lo único que «suavizó» estas palabras fue que admitiera que algunos judíos concretos podrían quizá superar sus defectos.66 A partir de esa premisa, se unió más tarde a la organización educativa de los nacionalsocialistas, un paso que algunos atribuyeron a su deseo de salvar las escuelas después de 1933.67 Pero Andreesen fue más que un compañero de viaje. Su edición de los escritos de Lagarde se acompañó de una edición cuidadosamente expurgada de las memorias de Lietz —que sigue siendo la única publicada— mucho más sesgada a favor del nacionalsocialismo de lo que pretendía el original. Además, fue el representante de los internados en la organización de maestros nacionalsocialista, donde alabó las escuelas de Adolf Hitler como culminación del trabajo de Lietz.68 En definitiva, Andreesen solo estaba cumpliendo con las premisas ideológicas a partir de las cuales se había fundado el movimiento de los internados rurales.

Por supuesto, se ha de tener en cuenta el rumbo general que tomó la reforma educativa, que en gran medida beneficiaba a la juventud urbana. Incluso en las escuelas de Lietz, era bueno que los muchachos de la ciudad pudieran disfrutar del entorno natural, de familiarizarse con la vida agrícola y descubrir las ventajas del trabajo físico. Cuando se implantó con una orientación humanista, representó lo mejor de la reforma educativa. Wyneken y Geheeb, que habían roto sus relaciones con Lietz, fundaron escuelas que aspiraban a esa misma combinación. Wickersdorf, la «Comunidad Escolar» de Wyneken, hacía honor a su nombre: estudiantes y profesores tenían por igual derecho a voz en la administración de la escuela. Se fomentó el intelectualismo y el arte era un fin en sí mismo, en vez de ser utilizado como vehículo doctrinario para beneficio del Volk. Geheeb, al fundar su Escuela Odenwald, hizo hincapié en el libre desarrollo del individuo en una sociedad humanista. Su humanismo romántico se acompañaba del concepto de comunidad escolar democrática. Él también permitió que todos los miembros de la escuela participaran en pie de igualdad cuando se trataban los problemas de la institución. Mientras que las escuelas de Lietz, al igual que la Mittgart de Hentschel, estaban rodeadas de vallas reales o metafóricas para impedir que los factores ajenos interactuaran con la pureza de los alemanes, Geheeb emplazó su escuela en las proximidades de una gran ciudad y estimuló la interacción constante. En el concepto de reforma educativa de Geheeb y Wyneken no había lugar para el nacionalismo angosto y los intereses del Volk.

Sin embargo, si juzgamos el programa de Lietz despojado de su ideología, dejaremos de entender su pleno significado; y tampoco se debería pensar que los experimentos de Geheeb y Wyneken representaran la tendencia dominante. Al contrario: la mayoría de las escuelas que optaron por el modelo del internado y la metodología educativa revolucionaria llevaron aparejado el énfasis völkisch.

Aunque las escuelas de Lietz pueden servir como buen ejemplo clásico, hay algunos parecidos, de entre muchos otros, que demuestran la proliferación de sus ideas educativas. De hecho, parte de los profesores de Lietz fundaron a su vez nuevas instituciones. Uno de ellos, Martin Luserke (1880-1968), fue posteriormente director de la escuela de la isla de Sylt. La escuela, que se dedicaba al cultivo de un alma germánica que comprendiera toda la profundidad e intensidad de la naturaleza, estaba ubicada junto al mar con el fin de valerse del entorno. El ritmo del mar, con su majestuosa sencillez, proporcionaría al alma el necesario estímulo beneficioso.69 Además, el empeño de Luserke de inculcar en sus estudiantes «la voluntad de ejecutar hazañas» facilitó la transición al pensamiento nacionalsocialista, donde conjuntó sus creencias con el heroísmo natural del hombre nórdico.70

En los años posteriores a la Primera Guerra Mundial surgieron nuevas instituciones educativas que concentraban sus esfuerzos en mejorar el Volk, y en especial cuando acaba de sufrir los terribles estragos de la guerra.

Estas escuelas apoyaron una nueva iniciativa para infundir en los estudiantes ese «idealismo de acción» que ayudaría al surgimiento de una nación fuerte y espiritualmente unida, de un Volk reconstituido. Como parte de esa iniciativa, Kurt Hahn (1886-1974), director de la escuela de Salem, fundada en 1920 por el príncipe Maximiliano de Baden (1867-1929), insistió en que había que «entregarse con toda el alma» a un esfuerzo y un idealismo que ayudaran a superar el vacío espiritual de la Alemania de posguerra. Aparte de las actividades espirituales, se incidía como siempre en la buena forma física, que adquirió una especial relevancia tras la derrota en la guerra. Sin embargo, junto a esa preocupación por el bienestar físico del Volk alemán también había un correspondiente interés en el desarrollo de una voluntad fuerte, decidida y devota. A los estudiantes de Hahn se los educaba con esos objetivos presentes, pero sin prejuicios raciales. Sus estudiantes, solo unos pocos de entre muchos jóvenes educados de forma similar, formaron una élite disciplinada y curtida, preparada para enfrentarse con éxito a todas las dificultades.71

Las Escuelas Heimat, que también prosperaron en la década de 1920, tenían objetivos parecidos. Además de la importancia de la naturaleza y del fortalecimiento del carácter para la acción al servicio de los intereses de la nación,72 destacaban los estudios de la raza, Volkstum, y del origen del carácter alemán. Estas escuelas solían ser centros especiales de educación de adultos al estilo de la Escuela de Campesinos de Bruno Tanzmann, creada en 1917. Como esta última, se inspiraron en gran medida en las escuelas de Lietz y en su énfasis en el germanismo, la naturaleza y las costumbres de los antiguos campesinos. Lo que añadieron estas fue el debido hincapié en la raza.

Hemos tratado a fondo estas escuelas porque estas y sus profesorados, junto con los planes de estudios de muchas de las escuelas estatales y los profesores de tendencia völkisch, institucionalizaron eficazmente la ideología völkisch. Sin embargo, no solo una multitud de jóvenes pasó por ellas antes de participar activamente en la vida de la nación; estas escuelas también dieron aliento al Movimiento Juvenil alemán.

Si bien la relación entre las escuelas y el Movimiento Juvenil pudo ser más estrecha en ciertos ámbitos —por ejemplo, cuando confluyeron en las personas de Gustav Wyneken y Ludwig Gurlitt—, por lo general coexistieron sin llegar a asociarse. Aunque la influencia ideológica de Lietz en el Movimiento Juvenil fue muy escasa, escribió más tarde un artículo para su periódico. En él, hablaba de la necesidad del desarrollo físico —para defenderla se remitió a la belleza clásica de los griegos, que habían alcanzado la perfección de las proporciones físicas— y de un exhaustivo conocimiento del Volk y de la patria. El movimiento, a su vez, presentó sus respetos a Lietz por su trabajo para la causa del Volk, su común interés.73 Por tanto, existía una cierta relación entre el fundador de los internados rurales y el Movimiento Juvenil, más basada en la afinidad ideológica que en la implicación personal y el contacto directo. Es al Movimiento Juvenil a lo que debemos pasar ahora.

1 Véanse las pp. 313-322.

2 Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair, Berkeley y Los Ángeles, 1961, p. 291.

3 Ernest Weymar, Das Selbstverständnis der Deutschen, Stuttgart, 1961, passim.

4 Véanse las pp. 388 y 389.

5 Véase, por ejemplo, Weymar, 1961, p. 157.

6 Ibíd., p. 30.

7 Ernest Linde, «Über die Entfernung des Religionsunterrichts aus der Schule», Neue Bahnen, vol. 5, febrero de 1906, p. 212.

8 Mitteilungen, vol. 22, n. 2, 27 de marzo de 1912, p. 56.

9 Neue Preußische Kreuzzeitung, n. 270, 13 de junio de 1889.

10 Antisemiten Spiegel, Berlín, 1911, p. 101.

11 C. V. Zeitung, vol. 10, 2 de enero de 1931, p. 3; C. V. Zeitung, vol. 10, 23 de enero de 1931, pp. 37-38.

12 Petición a Graf Taafe, marzo de 1889, 50/3, Archivos del Estado de Israel, Jerusalén.

13 Entrevista con un antiguo profesor, 12 de octubre de 1962.

14 Ernst Siecke, Die Judenfrage und der Gymnasiallehrer, Berlín, 1880, pp. 13 y 19.

15 Karl Fischer, Antisemiten und Gymnasiallehrer: ein Protest, Berlín, 1881, p. 6.

16 Franz Oppenheimer, Erlebtes, Erstrebtes, Erreichtes, Berlín, 1931, p. 60. Véase también la p. 296.

17 Véase Bernhard Förster, Deutsche Kolonien, Leipzig, 1885.

18 Ludwig Gurlitt, Der Deutsche und sein Vaterland, Berlín, 1906, p. 98.

19 Ludwig Gurlitt, «Schüler-Schauspiele», Bühne und Welt, 1907, vol. 9, 1907, pp. 454 y 411.

20 Ludwig Gurlitt, Erziehungslehre, Berlín, 1909, passim.

21 Gurlitt, 1906, pp. 15 y 18.

22 Gurlitt, 1090, p. 135.

23 Ibíd., p. 19. Respecto al campesinado como base de la vida nacional, véase Gurlitt, 1906, p. 4.

24 Ludwig Gurlitt, «Geschichtsunterricht», Junge Menschen, vol. 1, n. 7, 7 de abril de 1920, p. 52.

25 Ludwig Gurlitt, «Friedrich Paulsen als mein Richter», Neue Bahnen, vol. 18, n. 10, julio de 1907, p. 449.

26 Gurlitt, 1906, pp. 11-12 y 67.

27 Ludwig Gurlitt, Die Schule, Fráncfort, 1907, pp. 8, 42, 45-46 y 58.

28 Gurlitt, 1906, p. 92.

29 «Zum Andenken», firmado por algunos alumnos del K. K. I. Staatgymnasium en Graz, Colección Siegfried Bernfeld, Hoover Institution, p. 190.

30 E. Saupe, «Professor Gurlitt über die Reform des Erziehungswesens», Zeitschrift für Experimentelle Pädagogik, vol. 10, Leipzig, 1910, p. 275.

31 Gurlitt, 1906, p. viii.

32 Alfred Andreesen, Hermann Lietz, Múnich, 1934, pp. 84-85. En 1901, Lietz negó que en sus escuelas hubiese nada «específicamente inglés»: Hermann Lietz, «Fragebogen von Lietz ausgefüllt», 1901, Archivo Wyneken, Archivo del Movimiento Juvenil Alemán, Castillo de Ludwigstein.

33 Ibíd.

34 Hermann Lietz, Die Ersten drei Deutschen Land-Erziehungsheime, Veckenstedt am Harz, 1920, p. 10; Otto von Greyerz, «Landerziehungsheime», Kunstwart, vol. 26, n. 15, mayo de 1913, p. 180.

35 Entrevista con la señora de Hermann Lietz, Gaienhofen, 19 de agosto de 1961. Véase también Lietz, 1901, donde el autor recalca que era hijo de un granjero y que amoldó sus conocimientos a esa herencia.

36 Véase Lietz, 1901, donde rechaza la importancia del fútbol para la escuela; Hermann Lietz, «Ein Rückblick auf Entstehung, Eigenart und Entwicklung der Deutschen Landerziehungsheime nach 15 Jahren ihres Bestehens», Das Fünfzehnte Jahr in Deutschen Land-Erziehungs-Heimen, Leipzig, 1913, p. 7. En 1898, explicó el plan ideal para una escuela: cinco horas de trabajo intelectual, una hora de juegos, dos horas de tareas prácticas, dos horas para el canto, los instrumentos musicales y el arte y cuatro horas de recreo: Hermann Lietz, «Die Erziehungsschule der Zukunft», Die Nation, vol. 15, n. 25, 19 de marzo de 1898, p. 363.

37 Hermann Harless, «Ein Rückblick», Marquartsteiner Blätter, octubre de 1937, p. 4; Gustav Wyneken, «Erinnerungen an Hermann Lietz», texto mecanografiado, Archivo Wyneken, Archivo del Movimiento Juvenil Alemán, Castillo de Ludwigstein, p. 38.

38 Hermann Lietz, «Wie soll der Lehrplan für unsere Deutschen Mittelschulen gestaltet werden?», D.L.E.H., Leipzig, 1910, p. 6.

39 Lietz, 1913, pp. 9-10.

40 Lietz, 1910, p. 11; Lietz, 1913, p. 10.

41 Hermann Lietz, Lebenserinnerungen, Weimar, 1935, pp. 41 y 47.

42 Hermann Lietz, «Aus dem Gebiete des Unterrichts in den D.L.E.H.», D.L.E.H., Leipzig, 1909, p. 40; Hermann Lietz, Des Vaterlandes Not und Hoffnung, Haubinda, 1934, pp. 71 y 80.

43 Lietz, 1909, p. 39.

44 Lietz, 1934, p. 80; Hermann Lietz, Lebenserinnerungen, Feldansprache, 1915, pp. 189 y ss.

45 Wyneken, «Erinnerungen an Hermann Lietz», p. 19.

46 «Leben und Entwicklung in den D.L.E.H.», D.L.E.H., Leipzig, 1912, p. 9; «Aus den Deutschen Landerziehungsheimen», D.L.E.H., Leipzig, 1911, p. 14.

47 Lietz, 1910, p. 18; Andreesen, 1934, p. 131. Wyneken escribió más tarde que «todo era moralismo didáctico» («Erinnerungen an Hermann Lietz», p. 55).

48 Lietz, 1934, p. 133; Lietz, 1910, p. 39.

49 Andreesen, 1934, p. 111; Wyneken, «Erinnerungen an Hermann Lietz», p. 54; Lietz, 1935, p. 94.

50 Lietz, 1935, p. 194.

51 Hermann Lietz, Leben und Arbeit, 1919, vol. I, p. 67. Se trata de un informe sobre un debate en torno a la educación en Haubinda.

52 Hermann Lietz, «Das Landwaisenheim an der Ilse», Das Fünfzehnte Jahr in Deutschen Landerziehungsheime», Leipzig, 1913, pp. 26-27.

53 Lietz, 1935, p. 115; Wyneken, «Erinnerungen an Hermann Lietz», p. 40.

54 Eric von Mendelssohn, Nacht und Tag, Leipzig, 1914, passim.

55 Lietz, 1935, p. 115.

56 Entrevista con Gustav Wyneken, 30 de septiembre de 1961.

57 Theodor Lessing, «Eine Deutsche Schulreform», Beilage zur Allgemeinen Zeitung, n. 288, 17 de diciembre de 1902, p. 519.

58 Lessing, Beilage zur Allgemeinen Zeitung, 16 de diciembre de 1902, p. 507.

59 Lietz, 1935, p. 115.

60 «Beschlüsse der Allgemeinen Lehrerversammlung», D.L.E.H., vol. 14, Leipzig, 1912, p. 34.

61 Hermann Lietz a Gustav Wyneken, 8 de diciembre de 1901, Archivo Wyneken; Lietz, 1935, p. 162.

62 Entrevista con la señora de Hermann Lietz, Gaienhofen, 19 de octubre de 1961.

63 Lietz, 1934, pp. 25, 89-91 y 196.

64 Auf gut Deutsch, vol. 1, 31 de julio de 1919, pp. 370-375.

65 Adam Kuckhoff, «Hermann Lietz und die Deutschen Landerziehungsheime», Die Tat, vol. 17, n. 4, julio de 1925, p. 282.

66 Alfred Andreesen, «Innenpolitische Lage», Leben und Arbeit, vol. 18, n. 1, 1919, p. 31. Sin embargo, tras el asesinato de Rathenau, pronunció un discurso en términos elogiosos («Chapell», Die Jahresarbeiten der Primaner am Deutschen Landerziehungsheim Bieberstein, Veckenstedt am Harz, 1924, p. 71).

67 Entrevista con la señora de Hermann Lietz, Gaienhofen, 19 de octubre de 1961.

68 En Leben und Arbeit, 1935, vol. XXVIII, p. 7; Alfred Andreesen, «Deutsche und englische Gemeinschaftserziehung», Internationale Zeitschrift für Erziehung, vol. 7, 1938, p. 109.

69 Martin Luserke, «Landerziehungsheime», Die Tat, vol. 17, n. 11, febrero de 1926.

70 Martin Luserke, Der Eiserne Morgen, Potsdam, 1938, p. 497.

71 Kurt Hahn, Erziehung zur Verantwortung, Stuttgart, s.f., passim.

72 Por ejemplo, la escuela de Bad Berka, Der Kronacher Bund, vol. 18, n. 8-9, mayo de 1929, p. 179.

73 Hermann Lietz, «Erziehung zu Gesundheit, Kraft Reinheit», Der Junge Deutsche, vol. 1, n. 3, junio de 1919, p. 25; Oberlehrer Streicher, «Die Deutschen Landerziehungsheime», Wandervogel Führerzeitung, n. 13, diciembre de 1913, pp. 256-260. Esta era la publicación de la minoría racista del Movimiento Juvenil. La señora de Hermann Lietz cree que su marido estaba demasiado ocupado para pensar mucho en el Movimiento Juvenil (entrevista, Gaienhofen, 19 de octubre de 1961). Un líder de los jóvenes afirmaba que Lietz fue a Leipzig para protestar contra la reunión en Meißner: Karl Brügman in Memoriam, Tubinga, 1954.

9. EL MOVIMIENTO JUVENIL

El desarrollo y crecimiento del Movimiento Juvenil alemán fue un fenómeno sin igual en la historia alemana. Ningún otro movimiento despertó tanta espontaneidad, llenó a los jóvenes de tanto entusiasmo o sumó a tantos a sus filas. Fundado en el suburbio berlinés de Steglitz en 1901 como asociación de excursionismo para estudiantes, se extendió enseguida a la mayor parte del norte de Alemania. La estructura organizativa fue laxa desde el inicio. Cada líder reclutaba a su propio grupo en la escuela y los dirigía en sus excursiones y en sus sesiones de canto y debate en su «guarida». Al principio sí había una organización general, con Karl Fischer (1881-1941) al frente de los Wandervögel («Aves Errantes», como se hacían llamar los adeptos del Movimiento Juvenil). Sin embargo, y en gran medida por el concepto de liderazgo fuerte que Fischer desarrolló, el movimiento se dividió enseguida en varios grupos, cada uno con su propia estructura de mando. No es preciso que nos detengamos en estas divisiones y subdivisiones, porque todas compartían, en mayor o menor grado, las premisas ideológicas básicas esenciales para el éxito del movimiento en su conjunto.1 Del pequeño grupo de estudiantes de Steglitz que lo compusieron en su origen, los Wandervögel pasaron a componerse, en 1911, de 15.000 jóvenes alemanes, y el movimiento siguió creciendo a un ritmo aún mayor. Lo que tenían de nuevo y revolucionario los Wandervögel era la ausencia del tutelaje adulto. El lema inicial de las excursiones era «Jóvenes entre jóvenes», y así fue como simbolizó la rebelión de la juventud contra sus mayores.

El movimiento fue un intento consciente de parte de la juventud de organizarse con el fin de apropiarse de ciertos ideales culturales, artísticos, sociales y políticos contrarios a las maneras y los puntos de vista de sus padres. O eso pensaban, al menos. Debido a la potencial fuerza explosiva de la juventud, a su dinamismo interno —aunque bien pudo radicar en el desencanto—, la posibilidad de aprovecharlo a su favor era muy tentadora tanto para la izquierda como para la derecha.

Sin embargo, la tradición sí tenía un papel central en el Movimiento Juvenil alemán. Los jóvenes se mantuvieron fieles a la postura conservadora común a la mayoría de los jóvenes alemanes del siglo anterior. El movimiento fue una vuelta de tuerca más a la derecha de la burguesía joven alemana, y que no tuvo parangón hasta la captación nazi de toda una generación. No es fácil documentar en qué momento concreto surgieron sus lealtades völkisch. Ni tampoco es sencillo determinar hasta qué punto era consciente el movimiento de en qué dirección deseaba ir y de cuál era el camino. En sus primeros años de desarrollo, la organización era flexible, y revisaba su declaración de intenciones original para atender las necesidades pragmáticas del momento o amoldarla a algún líder especialmente influyente e imponente.

En cambio, sí se mantuvo fiel al concepto del Volk, mítico o real. Sus lealtades al Volk, la fe germánica, la tradición, el heroísmo, el acervo natural y su identificación con las cualidades estéticas del hombre nórdico eran variadas, pero concretas. Aquí, entre los jóvenes, los valores estéticos y éticos de esencia völkisch se recibieron con entusiasmo. Para 1904, la ola de los Wandervögel había recorrido Alemania con tal fuerza que ni siquiera Karl Fischer sabía explicarlo del todo. Sin duda podemos ver este fenómeno como una expresión radical del neorromanticismo que penetró en una generación más joven. También fue parte del intento de resolver la crisis de la ideología alemana.

Tras las avanzadas del pensamiento völkisch, una gran parte de la juventud alemana relacionó las excursiones al campo con la revolución, y la identificación con la naturaleza se entendía como una subversión contra el orden existente. Y solo aquí fue una parte vital de una ideología que era conservadora en relación con el progreso de la época. Hans Blüher, el primer historiador del movimiento, afirmó que su surgimiento era «una protesta de los jóvenes contra la represión de su espíritu».2 En efecto, intentó liberarse de las cortapisas de la modernidad encarnadas en las escuelas, los padres, el autoritarismo y todo el conjunto de costumbres, prejuicios e hipocresías burgueses. Pero la dirección que tomó imbuyó a la juventud en un Romanticismo basado en el paisaje autóctono, la vitalidad elemental y la consciencia del pasado alemán. Los primeros Wandervögel se autodenominaron «Vagantes» (Bachanten), nombre inspirado en los clérigos errantes de la Edad Media alemana.3

Para Karl Fischer, fundador de los Wandervögel, el movimiento era una expresión romántica del carácter vital alemán. Y no le faltaba razón, a juzgar por las fuentes de inspiración del movimiento. Él y sus primeros seguidores bebieron de los escritos de Lagarde y Langbehn. También recurrieron a Ludwig Gurlitt para adquirir una base ideológica. Riehl les inspiró su sentido de veneración por el paisaje, y les enseñó a apropiarse de él en sus almas.4 En cuanto a la estética y el arte, Fidus les proporcionó sus representaciones preferidas del idealismo juvenil, de la belleza física y de la inspiración de la naturaleza. No menos importante fue la influencia de Friedrich Ludwig Jahn, y el patriotismo que canalizó en los jóvenes de su época siguió siendo un símbolo para la juventud de la Alemania moderna.5 Los Wandervögel dieron la talla, con menos patriotismo como tal, pero con una identificación más profunda con el Volk. «Puesto que el paisaje que inspira [a los Wandervögel] es el paisaje de la Heimat, ese amor despierta el amor por el Volk y la patria […], un trasfondo nacional-germánico para toda su cultura y su estilo de vida».6 En estos aspectos, y en el contexto de la sociedad guillermina, el movimiento era radical, y así se consideraba a sí mismo.

Despachar el romanticismo de la juventud como esencialmente «apolítico», como han hecho muchos historiadores, es un grave error. Aunque no presentó un programa político claro ni participó en la política práctica, es evidente que su particular enfoque del carácter alemán planteaba una forma alternativa de perseguir los fines políticos e intereses de la nación. Si no se reconoce la identidad política de la juventud, se estará interpretando incorrectamente su deseo esencial de alcanzar una unidad efectiva con el Volk mediante la naturaleza y las costumbres. Además, se comete el error de tomar al pie de la letra su desprecio por la política contemporánea, que tachaban de «superficial».

Al definir su patriotismo como la lealtad a los intereses del Volk, estos jóvenes se diferenciaban notablemente de sus padres chovinistas y del conjunto de la sociedad burguesa. Se sentían mucho más próximos a los ideales de Langbehn que a los de Bismarck. Sin embargo, en su fase de desarrollo, la intensidad del sentimiento patriótico del movimiento fue variando. Como veremos, su radical entusiasmo original fue disipándose poco a poco, reemplazado durante algún tiempo por un intenso patriotismo, y después se reavivó poco antes de la guerra. Pero analizaremos con detalle estas vacilaciones junto con otros asuntos interrelacionados.

El profundo amor por la patria que trasciende las clases sociales y la política, subrayado en el manifiesto de los Wandervögel de 19047 planteó cierta dificultad para Hans Blüher (1888-1955), el primer historiador de la organización. Intentó resolver el conflicto entre la postura superficialmente apolítica del movimiento y ciertas acciones que reflejaban un arraigado apego a la patria. Por ejemplo, mientras que el Estado alemán no parecía preocuparse por problemas como el ánimo y las aspiraciones de los ciudadanos alemanes que residían en los países vecinos, los Wandervögel decidieron prestarles el debido interés. En su historia, Blüher relata el viaje realizado por Fischer y los suyos en 1902 para visitar a las comunidades alemanas en Polonia. Querían transmitir a sus compatriotas, colonos en ese país, que la juventud de Alemania se preocupaba por su futuro, sus aspiraciones y sus quejas, y se comprometieron a comunicar sus impresiones al volver a casa.8 Esta excursión se complementó con visitas posteriores a otras minorías alemanas en el Imperio austrohúngaro que estaban atravesando dificultades. Esto contrasta visiblemente con el resto de la historia de Blüher, que enmarca lo que se supone que es un simple intento de la organización de fundirse con la naturaleza y celebrar actividades en una mera espontaneidad.9

Este desdén por lo manifiestamente patriótico, por un lado, y la identificación con el Volk, por el otro, siguió ejemplificándose en otras prácticas. En vez de las pomposas y populares fiestas guillerminas, como el aniversario de la batalla de Sedán, los Wandervögel celebraban ritos de origen germánico. La celebración de los solsticios era especialmente popular. Se trataba de un ritual de exaltación del aura del heroísmo, de participación en el grupo, de amoldamiento a la sublimación natural con el Volk.10 La celebración típica empezaba con el encendido de una hoguera en algún rincón romántico elegido. Una persona invocaba después al auténtico espíritu del pueblo alemán, alababa las virtudes de los ancestros germánicos y exhortaba a los jóvenes a imitar esa gran herencia. Después le seguían los cantos, tras lo cual cada joven, como acto de renovación de su entrega a los valores germánicos, saltaba a través de la hoguera. Su lema, «Seguir siendo uno mismo, a pesar de los poderes establecidos», expresaba claramente un dinamismo revolucionario dirigido contra la modernidad del mundo burgués y en pos de una unión vital con el germanismo romántico.11

La identificación con el Volk se extendió a otros campos también, aunque con menos espectacularidad. Fischer fusionó la influencia de varios pensadores völkisch, entre ellos Riehl y Langbehn, con el espíritu aventurero de las obras de ficción de Karl May (1842-1912), famoso escritor alemán que escribía cuentos sobre indios americanos. Fischer extrajo de estas historias el concepto de acción romántica y, al mismo tiempo, idealista, ya que los héroes de May —exploradores como Old Shatterhand e indios nobles como Winnetou— simbolizaban la vitalidad, la gallardía y la resistencia; estaban imbuidos del sentido de la exploración, y poseían una individualidad tan viril como virtuosa.12 Aquí, Fischer veía plasmado, tal vez ingenuamente, su «idealismo de acción». Él aspiraba a algo más que la aventura: quería crear una identidad que condujera a la acción,13 un idealismo que surgiera espontáneamente del contacto entre la juventud y el paisaje. Las excursiones y los paseos por el campo procurarían la subestructura para dicho idealismo. Haría que los jóvenes se familiarizaran con lo que Riehl había predicado con tanta avidez: un conocimiento íntimo de la tierra natal, un acercamiento a las costumbres y aspiraciones del campesino sencillo y la percepción de la estrecha relación entre el presente y la tradición. Fischer pensaba que esto produciría un «contacto vivo» con la herencia del Volk mucho más profundo del que permitía la simple contemplación de los monumentos nacionales.14 Es aquí donde sus Wandervögel descubrirían un contexto donde poder poner en práctica su idealismo de acción.

Curiosamente, el amor de los Wandervögel por la naturaleza contrastaba notablemente con el representado en las escenas idílicas que de niños debieron de ver en sus hogares. Para ellos, no se trataba de una unión bucólica con una fuerza benigna de la naturaleza, sino de la conquista de una esencia vital y elemental y la fusión con ella. Solo allí donde actuasen dos energías comparables se podía producir una mezcla justa, y podía manifestarse la adecuada fusión del individuo con el todo. Georg Götsch (1895-1956), uno de los primeros líderes de los Wandervögel, lo describió con acierto cuando afirmó, tras su viaje al paisaje siberiano, que allí había contemplado «grandes unidades y elementos envolventes» de la naturaleza dondequiera que mirara.15 No hablaba de los aspectos sentimentales de una escena de la naturaleza en el salón de estar, sino de la dureza y la independencia de una naturaleza elemental. Tanto Frank Fischer, uno de los teóricos más importantes del movimiento, como Götsch insistían en que dureza y naturaleza iban de la mano,16 un concepto que en muchos aspectos se asemejaba a la descripción de Fontane del paisaje prusiano y su influencia en la formación de un carácter recio. Esta nota de dureza física y emocional impregnó los ideales del Movimiento Juvenil y ayudó a dar forma a los conceptos de belleza física que, a su vez, adquirían un carácter práctico en el ideal de la juventud alemana.

Otro reflejo del deseo de los jóvenes de alcanzar la unidad en una causa común era su amor por la música polifónica. La inmensa popularidad del cancionero popular alemán publicado por Frank Fischer en 1905 demostró que la función del grupo se consideraba más importante que la autoconciencia del individuo aislado. Con sus temas tradicionales, las canciones populares permitían a los jóvenes compartir emociones y valores. Narraban los acontecimientos desde el punto de vista de un grupo que trabajaba en armonía hacia objetivos comunes. Para sus cantos, los Wandervögel se remontaban a siglos atrás, puesto que rechazaban las canciones contemporáneas y románticas, que, por lo general, habían sido compuestas para voz solista.17 Como en la fusión del individuo con la naturaleza, aquí también había una subordinación a las virtudes de un bien mayor. El individuo estaba circunscrito por fuerzas que le daban identidad: no en sentido abstracto, sino en una comunidad viva unida por la tradición. Los cantos populares, como vagar por el campo, no eran meras formas románticas de expresión: ambos fomentaban una comunión de objetivos y, a través de la fusión con la naturaleza y la tradición, una comunión del alma.

Aunque estos métodos para alcanzar la identidad de grupo parecían simples e inocentes, había otro aspecto que se volvió problemático y controvertido. De nuevo, fue Blüher quien lo señaló. Su libro Die Deutsche Wandervogelbewegung als erotisches Phänomen (El movimiento Wandervogel alemán como fenómeno erótico), publicado en 1912, se hizo famoso porque algunos pensaron que estaba acusando al Movimiento Juvenil de fomentar las relaciones homosexuales entre sus filas. En él, Blüher describe el papel que desempeñaba en el movimiento lo que él llamó eros. Aunque para Blüher el eros significaba la atracción sexual entre los hombres, esos impulsos no conducían necesariamente a una abierta muestra de afecto, ni culminaban con las relaciones sexuales. Más bien, el impulso del eros actuaba en el plano social y cultural para hacer más profundas las amistades entre los hombres y aumentar la cohesión del grupo masculino. Blüher se basó en sus observaciones, influido en parte por las teorías freudianas, para afirmar que los hombres que mantienen relaciones estrechas acaban mostrando inevitables impulsos homosexuales que, sin embargo, son sublimados en forma de energía excedente. Esta fuerza vital, al no hallar una válvula de escape física u orgánica, acaba expresándose en la verdadera creatividad, cuyo centro es la Männerbund, la sociedad masculina.18 Para respaldar esto, Blüher enumera varios factores que observó entre los Wandervögel. El primero era el carisma de los líderes, esa cautivadora característica personal que poseen las personalidades excepcionales, las más imaginativas, creativas y atractivas. El segundo era el ideal de la belleza masculina, que hallaba expresión en la admiración por la fuerza física y la agilidad de las figuras germánicas. El tercero era la exclusión de las mujeres (que de todos modos fundaron sus propias organizaciones).

¿Hasta qué punto eran serias las observaciones de Blüher, y qué relación tenían con la ideología völkisch? En lo que atañe al ideal de belleza masculina, la conexión era obvia, como se desprende de nuestro análisis en los capítulos anteriores. Las publicaciones de los Wandervögel estaban llenas de descripciones del ideal germánico masculino; la aportada por Carl Bösch, otro líder del movimiento, podría tomarse como la típica. Definía la auténtica personalidad germánica como aquella que poseía una cualidad «instintiva» que ligaba su alma a la naturaleza y el Volk. Además, debía tener ese instinto para la belleza y la forma mediante el cual querrá fortalecer su cuerpo y hacerlo bello.19 Si bien esta concentración en la fuerza física y la belleza era una protesta contra la artificialidad y la hipocresía burguesas en materia sexual, como indicaba su arraigado pudor ante el cuerpo desnudo, también ejercía una función estética y práctica en la vida de cada wandervogel. Se convirtió en un ideal de belleza masculina consciente entre los jóvenes, tal como lo retrataba Fidus en sus cuadros, reproducidos en la mayoría de las revistas del movimiento. Además, este concepto de belleza se vinculaba a la fuerza y el activismo, al «idealismo de acción». En manos de Blüher y otros, la idea del Bund, de la sociedad masculina, fue elevada a principio general no solo para la vida, sino también para el gobierno. Como tal, ocupará un lugar importante en nuestra historia. El Bund fue uno de los ideales del Movimiento Juvenil, pero, con toda probabilidad, para la mayoría de los Wandervögel carecía de la connotación puramente sexual que solo Blüher le había superpuesto. Es cierto que Wilhelm Jansen, sucesor de Fischer como líder, quiso fomentar el desarrollo de un tipo ideal a través de la gimnasia y los baños nudistas («baños de luz y aire»).20 Fue acusado de homosexualidad por sus rivales en el movimiento y lo expulsaron. Pero el ideal físico descrito por Bösch se mantuvo. Aún en 1924, un respetadísimo periódico völkisch encomió el amor a la desnudez como núcleo del Movimiento Juvenil y como expresión primordial de su genuina proximidad con la naturaleza y el Volk.21 Sin embargo, este amor por la forma física, centrada en el cuerpo masculino, unido al eros de la asociación masculina, reflejaba una postura negativa respecto al papel de las mujeres en la sociedad y en el Volk. Incluso cuando las chicas crearon su propia división de los Wandervögel, no fueron fácilmente aceptadas como auténtica expresión de los ideales de la juventud. Los grupos mixtos no surgieron hasta después de la Primera Guerra Mundial.

Había otro aspecto más significativo del énfasis en la asociación y la belleza masculinas, y fue el efecto que tuvo en los principios organizativos völkisch. El movimiento völkisch estaba especialmente impresionado por la formación del Bund de los Wandervögel. Se trataba de sus propias ideas elitistas puestas en marcha. La estructura del Bund, mediante la cual los jóvenes podían organizar a sus miembros con arreglo a un liderazgo fuerte, sin dejar de mantenerlos unidos a través de los lazos del eros y la ideología común, parecía una alternativa al marxismo y a la sociedad de clases capitalista. Según uno de sus dirigentes, que escribía tras la Primera Guerra Mundial entre las ruinas de la nación destruida, la estructura del Bund parecía ser la única forma genuinamente alemana de organización política que quedaba en pie. Trascendía la dicotomía entre la sociedad capitalista orientada al individualismo y el énfasis colectivista del socialismo, puesto que incorporaba lo mejor de ambos al basarse en el liderazgo, el Volk y la comunidad.22 El concepto de Bund del Movimiento Juvenil seguiría siendo una constante inspiración para la búsqueda völkisch de un medio de organizar la sociedad de acuerdo con sus puntos de vista, una sociedad que no fuese capitalista ni socialista.

Cierto es que el movimiento lo componían en gran parte chicos de entre catorce y dieciocho años, de los que difícilmente se puede esperar que piensen demasiado a fondo en la formulación de una ideología coherente. Para ellos, pertenecer a los Wandervögel significaba irse de aventura, escapar del colegio y de casa, y adquirir estatus entre sus compañeros de clase. Sin embargo, las muchas charlas que les daban sus líderes y las muchas publicaciones que adscribían una finalidad concreta a sus acciones debieron de surtir algún efecto entre los más jóvenes. La ideología la formulaban los líderes del movimiento, y le concedían mucha más importancia que los más jóvenes. De hecho, muchos llegaron a la conclusión de que el movimiento, en vez de representar las aspiraciones, los intereses y los valores de la juventud, en realidad servía a los fines ideológicos y personales de los líderes adultos. Llegada la Primera Guerra Mundial, una gran parte de sus dirigentes eran adultos, hombres maduros que tutelaban y dirigían la organización hasta el punto de que muchos se preguntaban si el movimiento seguía representando a los «jóvenes entre jóvenes». De hecho, los cambios producidos eran de tal magnitud que Blüher los acusó de haber convertido el romanticismo inicial del movimiento en un «falso artificio».23

Sin embargo, la postura de Blüher era, en cierta medida, injustificadamente reduccionista. El concepto neorromántico del Volk era central y seguía siéndolo. La juventud había expresado su fervoroso amor por la patria y un idealismo «genuino», a su juicio, que distaba mucho del ruido de sables patriotero de los mayores. Los bosques y valles alemanes, los pueblos y las aldeas anidados en ellos y las canciones antiguas posibilitan la unión del individuo con el Volk. Ese era, para los jóvenes, el objetivo de su búsqueda de identidad y compromiso, ligado al sentimiento común de eros que manaba de dichas experiencias del alma, y que les presentaba el «tipo ideal» de los Wandervögel. Pero empezaron a cambiar muchas cosas cuando el movimiento cumplió su segunda década de existencia. Un estudiante de instituto, al escribir un discurso para una celebración del solsticio en 1914, comparó el fervor del movimiento en su origen con la circunspección que se respiraba en ese momento. Al principio, los Wandervögel se habían distinguido por un «romanticismo llameante, un anhelo infinito y un apasionado amor»; ahora el alma estaba muerta e incluso los cantos populares eran ya lo convencional.24 El joven llamaba a un reavivamiento de los ideales, pero los medios no estaban al alcance.

No parece casualidad que el enfriamiento del antiguo ardor revolucionario del movimiento fuese paralelo a la creciente importancia adquirida por los profesores jóvenes en su dirección. Intentaron aplacar la rebeldía de los jóvenes contra la sociedad de los mayores. Uno de dichos profesores aseguró en 1913 que la revolución no podía tener lugar dado que el alma alemana está en completa armonía con el orden, y que le exasperan la anarquía y la voladura de los límites de la disciplina. En ese mismo discurso calificó a Gurlitt de «no alemán» por sus ataques a la escuela y la religión.25 Al año siguiente, otro profesor negó que los Wandervögel se hubiesen rebelado jamás contra el autoritarismo de las escuelas.26 El tono cada vez más estridente de patriotismo convencional, en cambio, venía de más atrás. Ya en 1906, uno de los dirigentes de los Wandervögel había exhortado a los jóvenes a reformular sus ideas y a dirigirlas hacia los intereses de la patria y el Estado. Llamó a los suyos a prepararse emocional y físicamente para tomar las armas y luchar por su tierra natal.27

Sin embargo, tradicionalmente, el Movimiento Juvenil se había opuesto a este tipo de patriotismo belicoso. Su amor por el Volk aspiraba a una identidad cultural, a un ahondamiento en el verdadero amor por la patria a través del conocimiento del paisaje y las costumbres y la historia del Volk. Para ellos, el Estado era una manifestación externa y epidérmica del Volk. Aborrecían el culto a lo militar, los desfiles y la ostentación de lo que consideraban patriotismo burgués. Su lealtad al Volk, basada en una cultura común, tendía a ser pacífica, y reconocían la validez identitaria de los pueblos de otras naciones. El Movimiento Juvenil tomó dos medidas para reafirmar su propio amor a la patria frente al de los «patriotas profesionales y agresivos». En 1913 pudo dejar constancia de la decisión de priorizar la expresión cultural de su lealtad al Volk sobre la defensa de puros intereses de Estado. En ese año de la anteguerra, el Movimiento Juvenil alemán, congregado en el monte Meißner, desestimó cortésmente el belicoso llamamiento de sus homólogos austriacos a unírseles a una guerra sin cuartel contra el aluvión invasor de eslavos. Asimismo, ignoró, por parecerle mera palabrería, la exhortación de Gottfried Traub (1869-1956), joven exsacerdote y miembro de los pangermanistas, a que los jóvenes se alistaran como soldados del Imperio alemán. El movimiento se sintió seguro en esas decisiones por su identificación con el Volk, que, a su juicio, era más profunda. A ambos llamamientos respondió que el patriotismo manifiesto en su «idealismo de acción» era más auténtico que cualquier otro.28

En vez de adoptar el patriotismo de Estado defendido por hombres como Traub, el movimiento intensificó su apego a la nación desarrollando sus propias tradiciones. Hans Breuer (1883-1918), el principal líder poco antes de la guerra, fue el que más hizo por impulsar la ideología en esa dirección, y con notables resultados. En 1913, en un famoso artículo, aseveró que el Movimiento Juvenil era la única fuerza capaz de hacer que Alemania recobrara la salud. La era de la ciencia y la razón que había perjudicado gravemente a Alemania tenía que transformarse en la era de la cultura, que en las circunstancias de entonces solo podía hallarse en los preceptos del germanismo. Se estaba haciendo eco de la nación de artistas prescrita por Langbehn. Sin aludir a Bismarck o Federico el Grande, Breuer prefirió citar a Kant para apelar a un compromiso völkisch. Los principios del filósofo relativos al deber civil se interpretaron como imperativos culturales völkisch. El Volk era un desarrollo orgánico fundamental para cualquier sociedad. Los Wandervögel debían reconocer su deber y convertirse en la conciencia del Volk.29 Y así concebían los Wandervögel su propio cometido cuando respondieron fríamente a las propuestas ultrapatrióticas en los debates previos al mitin en el monte Meißner. También formaba la base de su postura respecto a los judíos, además de explicar su introspectiva vacilación ante las propuestas de Gustav Wyneken.

Si bien la resolución de Meißner de 1913 era ambigua en todos los aspectos, y pedía solo verdad y responsabilidad, las corrientes ideológicas subyacentes del Movimiento Juvenil fueron más explícitas cuando se enfrentaron a los asuntos de inmediata relevancia. Esa oportunidad surgió con el redactado de la norma sobre la admisión de los judíos en los Wandervögel y la definición del papel de los judíos en relación con los alemanes. Fue precisamente al encontrarse con la cuestión judía cuando los Wandervögel pusieron de manifiesto la sustancia völkisch que había subyacido a sus premisas ideológicas desde el principio.

La exclusión de una chica judía de la rama femenina de los Wandervögel hizo que saliera a relucir la cuestión judía. Sin embargo, este incidente no era el primero de este tipo. Fue más bien un acicate para abrir el debate oficial sobre el asunto, tras el largo historial de incidentes parecidos que habían desdorado los métodos de muchas agrupaciones Wandervögel. Ahora todas ellas estaban obligadas a establecer una política clara. En esencia, se plantearon cuatro posturas en los debates nacionales y locales que tuvieron lugar en los años siguientes. Algunos optaron por permitir que los judíos asimilados participaran en el movimiento; otra facción, muy vociferante y cada vez más popular a partir de 1918, que contaba con el respaldo de los austriacos, sostenía que los judíos eran racialmente inferiores, y por ende parias; un tercer punto de vista, apoyado por muchos de los dirigentes, defendía el reconocimiento de los judíos como un Volk autónomo y separado que tenía méritos similares a los del Volk alemán; por último, un grupo más pequeño estaba a favor de admitir a los judíos casi sin restricciones. Al margen de cuál fuera la sentencia final, para las numerosas agrupaciones locales, la confrontación con la cuestión judía agudizó la conciencia del Volk de los Wandervögel.

Las agrupaciones que estaban a favor de aceptar a los judíos asimilados, los consideraban no obstante cultural y racialmente distintos de los alemanes, aunque admitían la posibilidad de que un judío excepcional pudiera cambiar. Un escritor subrayó esta idea cuando afirmó que los judíos cuya residencia en Alemania se remontara a varias generaciones atrás no podían ser excluidos siempre y cuando, en su aspecto y en su alma, se hubiesen deshecho de su «judeidad».30 Como es obvio, ese criterio físico demuestra la vigencia que tenían los criterios germánicos. De hecho, esto distaba mucho de la idea liberal de una simbiosis germano-judía. En este sentido, el Movimiento Juvenil reflejó claramente el cierre de las puertas al judío como judío en Alemania. Solo se dejó un pequeño resquicio para que aquellos judíos que se hubiesen aclimatado y transformado, que hubiesen entendido la singularidad del carácter alemán, su paisaje y su tradición, pudiesen entrar y participar en la rebelión de la juventud alemana.

No obstante, la excepción que se hacía para el judío germanizado no dejaba de tener cierta importancia, porque significaba que era posible una ideología völkisch sin un enfoque racista que vetara automáticamente a los judíos de la organización juvenil o de la nación. Junto con varias agrupaciones locales y de los Wandervögel, los Neue Pfadfinder (Nuevos Exploradores), una organización juvenil völkisch fundada en 1920, adoptó la política de aceptar a los judíos asimilados. Su agrupación del sur de Alemania admitió a los judíos con arreglo a dicho criterio. Sin embargo, la cosa no era tan simple. Como señaló una publicación judía asimilacionista, la aceptación de los judíos por el criterio de la germanización afectaba «solo a aquellos judíos […] que eran más nórdicos que los arios nórdicos. En secreto, se siguen burlando de ellos».31 Puesto que los Neue Pfadfinder también se adhería al culto al bello hombre nórdico, era difícil que aceptasen a los judíos «con aspecto de judíos». Esto indica claramente que la ideología siempre fue decisiva para definir los límites de la tolerancia, incluso en aquellos grupos contrarios a la exclusión total de los judíos.

Fue en los años previos a la Primera Guerra Mundial cuando los Wandervögel entraron en contacto con la idea de que la raza judía era distinguible del Volk alemán. Con el único apoyo de una pequeña parte de la dirección del movimiento, la Wandervögel Führerzeitung hablaba del Volk y de la organización juvenil en términos raciales. Este periódico lo dirigían dos teóricos de la facción, Friedrich Wilhelm Fulda, un joven profesor, y Dankwart Gerlach. Este último instó a los jóvenes a familiarizarse con la obra y el pensamiento del racista Lanz von Liebenfels, que formaba parte del círculo íntimo de Guido von List y afirmaba la existencia de una raza aria mística.32 Estos racistas propugnaban que las Wandervögel no aceptaran a los judíos, en cuanto raza distinta e inferior, como miembros; que a las organizaciones judías se les negara el mismo estatus que a las alemanas; y, en definitiva, que se excluyera a los judíos de la compañía de los jóvenes y del Volk. Justificaban su postura con un prejuicio antijudío instintivamente germánico. Como dijo un escritor: «Un judío es una imposibilidad en la celebración del solsticio».33 Los argumentos de Fulda y Gerlach no se diferenciaban mucho de los argumentos antisemitas generales esgrimidos por el sector racista del movimiento völkisch, y no será preciso reiterarlos aquí. Baste decir que, en ese momento, la mayor parte de los Wandervögel rechazaban ese extremismo. A grandes rasgos, los Wandervögel se conformaban con una convivencia aparentemente más armoniosa que consideraban justa para ambos pueblos.

El tercer punto de vista sobre la cuestión judía tenía sus orígenes en el pensamiento social del fundador de los Wandervögel, Karl Fischer, para el cual los judíos constituían un Volk distinto, pero igual. En consecuencia, sostenía que tenían el derecho y la obligación de ser fieles a su naturaleza, su herencia y su tradición —en resumen, a su identidad como pueblo—, del mismo modo que lo hacían los alemanes. En este sentido, mostraba respeto por los judíos, pero no como alemanes, sino como un Volk distinto.34 Era el punto de vista de un gran sector del Movimiento Juvenil, y se reflejaba en la teoría general de que la humanidad se componía de Volks distintos, cada uno con sus propias y singulares características.

Fue este sector del Movimiento Juvenil el que durante algún tiempo mostró cierta simpatía por el sionismo, al que reconocía como la expresión particular del anhelo judío de su propio Volk. No era una postura única ni radical, sino que gozaba de cierto predicamento en los círculos völkisch en general. Por ejemplo, Karl Bückmann (1898-1946), escritor völkisch, decía estar de acuerdo con Martin Buber en sus «Tres discursos sobre el judaísmo». Para Bückmann, el discurso de Buber sobre el Volk y los lazos sanguíneos era una prueba suficiente de que el ethos judío, como el de los alemanes, radicaba en el Volk.35 En ese marco conceptual, la típica agitación antisemita perdía cualquier relevancia, puesto que el problema judío había encontrado su solución lógica en el sionismo. Había que animar a los judíos a unirse en torno a sus tradiciones y creencias, y eso producía una separación natural entre ambos pueblos. Estas posturas eran directa y visiblemente contrarias a la escasa consideración que les merecían los judíos a los teóricos racistas como Chamberlain. Pero Bückmann no era el único que opinaba así, y se siguió planteando la pregunta de si quizá una separación clara entre alemanes y judíos no arreglaría las cosas para ambos.

Lo interesante es que este argumento no solo tenía sus adherentes entre la juventud alemana, sino también entre la judía. De los segundos, Moses Calvary (1876-1944), uno de los portavoces más capaces del Movimiento Juvenil judío, afirmó en 1916 que los judíos estarían cortando sus raíces si adoptaran la identidad y la perspectiva alemanas.36 Con el fin de estimular el cultivo de unos lazos más estrechos con las tradiciones judías, que querían convertir en los rasgos nacionales, se fundó Blau Weiß (Azul y Blanco), el Movimiento Juvenil judío. Se dedicaba a la creación de una nación judía, pero, curiosamente, no difería mucho de lo que el Movimiento Juvenil alemán deseaba para su Volk. Calvary, que creía que la persona era inseparable del Volk y estaba profundamente ligada a él, exhortó a los judíos a aprender del Movimiento Juvenil alemán formas de lograr una identificación estrecha con el paisaje, las tradiciones y las creencias del Volk.37 Pero fue el paisaje alemán el que aprendieron a conocer e identificarse con él, lo cual sería un motivo de discordia con quienes pensaban que Palestina era el entorno adecuado para los judíos. Moses Calvary apuntó a esta ambivalencia cuando afirmó, en un comentario dirigido a un destacado sionista, que sus ideas «maduran bajo los pinos, no sobre las palmeras».38 Sin embargo, Calvary era sionista por los cuatro costados, y se marchó de Alemania a Palestina a principios de la década de 1920. Fueron muchos los judíos que experimentaron similares conflictos internos, al margen de sus profundas convicciones sionistas; conflictos que surgían de una identificación con lo real y lo inmediato, en vez de con un paisaje lejano.

Sin duda, ciertos aspectos del concepto de nación judía debían mucho a los ideales germánicos, y lo mismo se podía decir de los «Discursos» de Buber que de los Blau Weiß. Un antiguo miembro, al rememorar su paso por el Blau Weiß, contó que, para él, el atractivo del Movimiento Juvenil judío residía en el ideal heroico, en vez de en la confraternización judía. Además, los homólogos judíos de los Wandervögel no solo aceptaban el ideal heroico: también estaban influidos por libros como Jürg Jenatsch (1911), de Conrad Ferdinand Meyer (1825-1898), e incluso las obras de Paul Schultze-Naumburg (1869-1949) sobre la belleza nórdica.39 La organización se estructuraba como una Orden, un Bund, y sustituyó sus ideas democráticas originales por los conceptos «más eficientes y naturales» de las dotes de mando. Así, este importante movimiento de los jóvenes judíos, que intentaba evolucionar hacia una identidad sionista profundamente arraigada, interiorizó ciertos aspectos de la ideología del Movimiento Juvenil alemán en su armazón teórico. Aquí tenemos otro caso de simbiosis germano-judía, pero la solución sionista fue rechazada por la inmensa mayoría, asimilacionista y liberal, de los judíos.

La política oficial de los Wandervögel era no tener en cuenta la raza o la confesión religiosa a la hora de admitir a nuevos miembros. Sin embargo, solo estaban a favor el sector más liberal de la dirección nacional y un pequeño porcentaje de las agrupaciones locales. Los integracionistas plantearon por primera vez sus argumentos en 1916, en un debate sobre la cuestión judía que tuvo lugar en el órgano de la Freideutsche Jugend, la asociación universitaria que agrupaba a todos los antiguos Wandervögel. Se dio cabida a todos los puntos de vista. Los artículos contrarios al antisemitismo se publicaban junto a las opiniones y los artículos de Lagarde donde atacaba a los judíos. La postura liberal adquirió forma en este debate, y en especial en los artículos de Knud Ahlborn (1888-1977), una figura muy respetada en el movimiento. Afirmaba que el mejor modo de lograr una organización sana y bien dirigida con una tónica völkisch era que cada agrupación mantuviera unos estrictos niveles de selección, los cuales se debían definir por las necesidades de la agrupación y juzgar por su desempeño, y no mediante la aplicación indiscriminada de criterios raciales. En consecuencia, estas normas prácticas serían la mejor garantía contra la infiltración de influencias ajenas y divisivas.40 El argumento de Ahlborn acabó siendo en el que se basó la dirección para negarse a exigir la total exclusión de los judíos.

Existen amplios indicios de que este debate fue en esencia una revisión de las decisiones adoptadas por las agrupaciones locales desde los inicios de los Wandervögel; decisiones que mantendrían su curso en el futuro. El panorama dentro de cada agrupación local no era muy alentador. De hecho, según una investigación realizada entre 1913 y 1914, el 92 por ciento de las agrupaciones locales declaraban no tener ningún miembro judío. Aún más revelador era que el 84 por ciento hubiesen adoptado resoluciones específicas contra la admisión de los judíos.41 A la luz de estos datos, la decisión de la dirección de no excluir a los judíos tuvo escasa relevancia, puesto que también se negaban a no interferir en los asuntos de las agrupaciones locales.42 Y estas agrupaciones locales, al margen de en qué basaran su discriminación —la raza, la autonomía de los diferentes Volks, la asimilación— marcaron la pauta de la evolución futura. Entretanto, la presión del Movimiento Juvenil austriaco, de tendencia racista, había aumentado considerablemente. Ya en 1911, la organización austriaca había adoptado el «párrafo ario» (por el cual solo se admitían arios), y todavía en 1918 reprochaban a sus hermanos alemanes que tuvieran «sangre extranjera entre ellos».43

A medida que las tendencias völkisch se reflejaron en las resoluciones sobre la cuestión judía, también hallaron expresión en la negativa de los Wandervögel a reescribir su credo ideológico con una orientación humanista. Es elocuente el desplante sufrido por Gustav Wyneken cuando trató de influir en el movimiento, ya que ejemplificaba la integridad de las raíces völkisch del movimiento. Tras romper con Lietz y fundar su propia escuela en Wickersdorf, Wyneken se interesó en el Movimiento Juvenil a raíz de la lectura de los libros de Blüher. Pensaba que sus ideas eran en esencia paralelas a las de los jóvenes y que había diferencias que podrían resolverse a su propio favor. Él también abrigaba el concepto de eros, del compañerismo masculino que se expresaba de formas culturales y creativas, y sostenía que el único medio de recuperar una cultura auténtica era romper con la mecanización contemporánea de la vida y volver a hacer hincapié en la naturaleza.44 Aquí es donde acaban las semejanzas entre Wyneken y el movimiento, porque el primero tenía objetivos distintos en la cabeza, y también medios diferentes.

Wyneken habló en la reunión en el monte Meißner. Evitó cuidadosamente las exhortaciones patrióticas de otros oradores, pero también hizo algo más significativo: rechazó el contexto del Volk como marco de referencia para la acción, los valores y la orientación. Llamó a la juventud alemana a abstenerse de comprometerse con la nación o con el Volk, y les presentó una alternativa distinta. Les pidió que centraran su mirada y sus ideales en el concepto de libertad, el valor humano supremo. Se refería a la libertad en un sentido individualista: al desarrollo de la individualidad personal dirigido al plano más alto de la creatividad al alcance del espíritu humano y posibilitado por el espíritu absoluto.45 Así, Wyneken presentaba una alternativa hegeliana a la ideología del Volk, la cual no solo rechazaba el Volk como tal, sino también como depósito del Geist. Como buen hegeliano, Wyneken concebía el Geist, tanto el humano como el absoluto, como un desarrollo infinito, estimulado por un espíritu crítico —el motivo de discordia que lo llevó a romper con Lietz— y una educación creativa y artística. El movimiento de un colectivo en pos de unas aspiraciones más elevadas desarrollaría un sentido cada vez más profundo de la comunidad, donde el eje central serían los valores absolutos, y no los criterios patrióticos centrados en el Volk.46

Para intentar atraer a los jóvenes a su bando ideológico, Wyneken tomó partido por la política editorial del periódico Der Anfang (El Comienzo), dirigido por estudiantes de secundaria. Allí encontró jóvenes afines que estaban de acuerdo con tomar una dirección humanista y el abandono del marco de referencia völkisch. En sus páginas, el crítico Walter Benjamin —que más tarde se acercaría a las posturas marxistas— firmaba con el seudónimo «Ardor» y llamaba a los jóvenes a adoptar una actitud crítica con el presente y a crear una cultura acorde con las futuras necesidades.47 Wyneken y los estudiantes ayudaron al desarrollo de una verdadera comunidad libre donde el eros pudiera salir de su oscuro confinamiento. Las páginas de Der Anfang estaban llenas de opiniones que recordaban a la rebeldía y el idealismo del Movimiento Juvenil en sus inicios, y también reflejaban una influencia nietzscheana con artículos que incidían en el esfuerzo humano, la voluntad y las aspiraciones más allá de las fuerzas sobrenaturales e irracionales. Al amalgamar las ideas hegelianas y nietzscheanas, y en piezas como el poema de Otto Braun titulado «¿Por qué debe haber dioses?», el periódico subrayaba la heroicidad y la voluntad del hombre.48 En estos temas coincidían, hasta cierto punto, con los Wandervögel, pero estos los ponían al servicio de los intereses del Volk, no del individuo.

Wyneken y los redactores de Der Anfang discrepaban del Movimiento Juvenil en otro ámbito importante: la función del arte en la expresión del espíritu humano. Mientras que el Movimiento Juvenil idealizaba sus estereotipos del hombre nórdico, Der Anfang acogió de buen grado el expresionismo desde el principio, y lo comparaba con los colores «toscos» y la vulgaridad de los «primitivos» del Movimiento Juvenil, como se referían al arte völkisch.49 Para Wyneken y Der Anfang, el arte estaba sujeto a la idea hegeliana de una evolución necesaria que no debía verse obstaculizada por los conceptos tradicionalistas. Para Wyneken, Fidus y su arte empalagoso y sentimental arruinaba las sensibilidades artísticas de los jóvenes. A Wyneken ni siquiera le satisfacían el rechazo del realismo inherente a las obras de Fidus y al resto del arte völkisch, ni tampoco el intento místico de expresar el alma de la naturaleza. En consecuencia, afirmaba, sería un Movimiento Juvenil reformado, y no el existente, el que llevado por una necesidad íntima podría conectar con el ethos revolucionario del expresionismo.50

Pero no fue eso lo que iba a suceder. Al margen del atractivo revolucionario, el objetivo último del Movimiento Juvenil era la representación del paisaje ideal, y no el retrato de la búsqueda expresionista del carácter caótico del alma.51 Wyneken había unido su afinidad con el expresionismo con sus esperanzas para el movimiento. Apeló a la juventud desde la perspectiva de una auténtica dinámica revolucionaria. Pidió que la juventud se uniera en pos del libre desarrollo de una «comunidad viva» que trascendiese el Volk y que persiguiera la evolución personal a través de la afinidad espiritual con el Geist, que, en cuanto fuerza superior a la naturaleza, apuntaba al crecimiento en terrenos inexplorados. Wyneken sintetizó sus ideas en el lema «La juventud para sí misma», que simbolizaba el rechazo de las tradiciones burguesas, los padres y la escuela para el libre desarrollo del Geist desencadenado de la juventud.52

Al principio, la reacción del movimiento a su mensaje fue positiva, pero acabó desestimándolo. Esa buena reacción inicial a sus ideas se explica por varios factores. En primer lugar, estaba su carisma personal. Además, el movimiento estaba deseando recuperar sus orígenes antiburgueses, como se desprende de sus vacilaciones respecto a dar su apoyo o no al expresionismo. El énfasis de Wyneken en los aspectos revolucionarios de la nueva corriente artística, y la frescura de su estilo, habían calado en la conciencia estética de la nación. Es interesante señalar que, tras la Primera Guerra Mundial, los extremistas racistas —como los Geusen, una organización juvenil— consideraban el expresionismo una experiencia religiosa que había penetrado las profundidades del alma.53 Además, en la década de 1920, la insistencia del movimiento völkisch en el misticismo del alma parecía proporcionar un ambiente idóneo para el expresionismo, mientras que los nazis —antes y después de alcanzar el poder— coquetearon con la idea de avalar el expresionismo como medio válido de representación de la «esencia» de los súbditos alemanes, hasta que Hitler declaró sumariamente que el único arte auténtico era el que se basaba en la tradición völkisch.

El atractivo que despertó el expresionismo en el movimiento völkisch se basaba en un malentendido. El intento de sondear las profundidades del alma parecía unirlos, pero resultó ser más importante lo que los dividía. El pensamiento völkisch no podía aceptar el caótico individualismo que caracterizaba a buena parte del arte y la literatura expresionistas; el alma estaba domesticada e integrada en el Volk. No es de extrañar que el pensamiento völkisch solo coqueteara con el expresionismo, que al final siempre acabara rechazándolo, como el Movimiento Juvenil rechazó asimismo la cosmovisión dinámica de Wyneken que parecía escapar al control del Volk.

Sin embargo, Wyneken no se rindió por completo cuando en 1914 la dirección de los Wandervögel rompió relaciones con él. En 1918, consideró que le había llegado su momento. Ese año, se incorporó al Ministerio de Educación prusiano como asesor. Intentó reformar el sistema educativo y, de ese modo, influir en las sensibilidades de la juventud a través de una serie de órdenes ejecutivas en virtud de las cuales los estudiantes tenían mayor voz en la administración de las escuelas. Sus órdenes más importantes fueron las dirigidas contra la enseñanza religiosa obligatoria y las que instaban a la creación de foros escolares donde estudiantes y profesores pudieran hablar de los problemas educativos en pie de igualdad. Ambas directivas desataron un aluvión de protestas, sobre todo de los profesores, lo cual fue decisivo para el despido de Wyneken de su puesto. Recurrió al Freideutsche Jugend en busca de apoyo, pero el Movimiento Juvenil lo repudió una vez más. La mala suerte ya no dejó de perseguirlo. Acusado de haber cometido delitos sexuales contra sus estudiantes, fue sometido a juicio —donde, curiosamente, salió en su defensa Eugene Diederichs, entre muchos otros—, declarado culpable y se apartó de la vida pública por completo.54 Irónicamente, Wyneken, que se había concentrado en el desarrollo de su tierra natal, fue por fin valorado en la recién constituida Unión Soviética, donde su trabajo era objeto de estudio y análisis. Treinta y siete años después, Wyneken volvió la vista atrás y repasó la evolución de los acontecimientos en el contexto de la historia reciente. Sus conclusiones fueron similares a las nuestras. En retrospectiva, juzga su fracaso por el triunfo de las ideas völkisch. De hecho, fueron los ideales de Hermann Lietz, que despidió al joven Wyneken por discrepar de él, los que triunfaron.55 Resultó que estaban más próximos a la corriente mayoritaria ideológica de los jóvenes que los conceptos revolucionarios de Wyneken.

No es de extrañar. Dos tercios de quienes participaron en el Movimiento Juvenil provenían de las clases medias, como mínimo, y los intereses de esos jóvenes siempre fueron canalizados hacia los intereses nacionales. A lo largo de la Primera Guerra Mundial, la juventud apoyó incondicionalmente la lucha encabezada y racionalizada por sus mayores, a los que habían intentado repudiar dos décadas antes. Después, no se unieron a la revolución que marcó el inicio de unas perspectivas democráticas. Como le explicó a Wyneken un estudiante de secundaria, no eran más que unos chavales, que no conocían la libertad, sus responsabilidades y su aplicación, y, por tanto, no fueron receptivos a sus ideas.56 La juventud burguesa de más edad fue directamente hostil. Al igual que el movimiento völkisch, estos jóvenes querían una revolución, sí, pero orientada hacia las raíces y el germanismo, y no hacia la convulsión del orden existente, ni hacia los terrenos inexplorados del espíritu humano. Querían acabar con su alienación mediante la búsqueda de sus raíces, y no con una huida hacia delante, como defendía Wyneken.

En resumen, pues, el Movimiento Juvenil fue un fenómeno burgués que no pudo desembarazarse de sus intereses y temores de clase.57 Aunque los jóvenes se rebelaron, fue un vano intento de deshacerse de sus limitaciones esenciales. Sus logros en el ámbito cultural fueron una victoria pírrica que no alteró la alineación de las fuerzas políticas o económicas. Su giro radical a la derecha solo reforzó su postura antimodernista, y, en la particular confluencia de sucesos y circunstancias que caracterizó a la República de Weimar, eso los situó en el bando del pensamiento antidemocrático. Así, es un error absolver al Movimiento Juvenil de cualquier culpa por la catástrofe nazi. Sin embargo, es lo que han hecho algunos historiadores que, en esencia, han exonerado al movimiento. Y lo cierto es que fueron cientos de miles de jóvenes los que pasaron por el Movimiento Juvenil, y a muchos de ellos no les resultó muy difícil amoldarse a los postulados ideológicos de los nazis. Su experiencia juvenil, al parecer, no los había acostumbrado a una forma de gobierno que era incompatible con la nueva fe.

Esto no quiere decir que los líderes de los Wandervögel tuvieran una relación amistosa con los nazis, no al menos durante la década de 1920. De hecho, en los años de la República, la mayoría de los adeptos del Movimiento Juvenil fueron abiertamente hostiles hacia el nacionalsocialismo. La mayoría de los Wandervögel no compartían el racismo de la juventud nazi, y los nacionalsocialistas, una vez que engranaron sus esfuerzos para conseguir el poder y el apoyo de las masas, recelaron del concepto del Bund, de su eros y de su exclusivismo.58

Fueran cuales fuesen sus posteriores relaciones con el nacionalsocialismo, pocas dudas puede haber de la orientación völkisch del pensamiento del Movimiento Juvenil, que llevó aparejado el rechazo al proceso parlamentario. De hecho, los jóvenes tenían puestas las miras más allá del gobierno representativo burgués, que consideraban artificial y carente de la autenticidad que, supuestamente, poseía su movimiento. Generaciones enteras de jóvenes alemanes pensaban que el Bund masculino era una forma genuina de organización política y social, en sintonía con su neorromanticismo y su fe germánica, y despreciaban por completo el proceso parlamentario. Era un mal presagio para la República y sus instituciones. En cambio, para el movimiento völkisch, eran ideas conocidas y bienvenidas.

El retrato que hemos esbozado de la influencia de la ideología völkisch sobre la juventud alemana es importante. Profesores, estudiantes de instituto, reformistas educativos y el Movimiento Juvenil institucionalizaron el neorromanticismo y lo dirigieron al objetivo más vulnerable. Generaciones enteras creyeron que esa reidentificación con el Volk, tal como la expresaba la ideología germánica, era la solución a la crisis alemana. Ahora la siguiente pregunta que surge es cómo reaccionó la generación anterior, la de la guerra y la posguerra, ante esa misma perspectiva ideológica. ¿Qué ocurrió con los estudiantes y profesores universitarios? ¿Fueron, en cuanto custodios de una larga tradición humanista, inmunes a las tendencias históricas que hemos descrito hasta ahora?

1 Respecto al movimiento en su conjunto, véase Walter Z. Laqueur, Young Germany: A History of the German Youth Movement, Londres, 1961. Por su nivel de detalle, y a pesar de su inclinación nacionalsocialista, es especialmente útil Heinrich Ahrens, Die Deutsche Wandervogel-bewegung von den Anfängen bis zum Weltkrieg, Hamburgo, 1939.

2 Hans Blüher, Wandervogel, Geschichte einer Jugendbewegung, Berlín, 1916/1912, vol. I, p. 73.

3 Ibíd., p. 124.

4 Frank Fischer, Wandern und Schauen Gesammelte Aufsätze, Hartenstein i. S., 1921, p. 53; Ernst Michael Jovy, «Deutsche Jugendbewegung und Nationalsozialismus», tesis inaugural, Colonia, 1952, pp. 100, 102 y 37.

5 Véase Wandervogel, vol. 6, n. 7, julio de 1911, pp. 159 y ss.

6 Der Sämann, n. 12, 1914, pp. 431-432.

7 Nachrichtenblatt des Wandervogels, vol. 1, n. 2, noviembre de 1904, p. 14.

8 Blüher, 1916/1912, p. 143.

9 Ibíd., p. 73.

10 Ahrens, 1939, p. 19.

11 Hans-Gerd Rabe, «Geschichte des Wandervogels Osnabrück», texto mecanografiado, Archivo del Movimiento Juvenil Alemán, Castillo de Ludwigstein, 1960, p. 76. La descripción data de 1913.

12 Fritz Hellmuth, «Erinnerungen an Karl Fischer», Archivo del Movimiento Juvenil Alemán, Castillo de Ludwigstein, 1957.

13 Wandervogel, n. 5-6, 1917.

14 Blüher, 1916/1912, p. 144.

15 Georg Götsch, «Sibirischer Winter», Westermanns Monatshefte, vol. 67, septiembre de 1923, p. 372.

16 Ibíd., p. 369; Fischer, 1921, p. 36.

17 Gerhard Ziemer, «Die macht der Lieder», «Festschrift zur Übergabe des Hans Breuer Hauses», Blätter von Greifenstein, n. 5, abril de 1960, pp. 21-23.

18 Hans Blüher, Die Deutsche Wandervogelbewegung als erotisches Phänomen, Prien, 1918/1912, pp. 25, 27, 70 y 75.

19 Der Vortrupp, vol. 2, n. 1, 1 de enero de 1913, pp. 3-4.

20 Blüher, 1916/1912, vol. II, p. 45.

21 Deutsche Zeitung, 8 de octubre de 1924.

22 Friedrich Bärwald, Das Erlebnis des Staates in der Deutschen Jugendbewegung, Berlín, 1921, pp. 15 y ss.

23 Blüher, 1916/1912, vol. I, passim.

24 Der Anfang, vol. 2, n. 2-3, junio de 1914, pp. 66-67.

25 Georg Schmidt en una reseña de Wandervogel Geschichte einer Jugendbewegung, de Blüher, en Wandervogel Führerzeitung, n. 3, febrero de 1913, pp. 45 y ss.

26 H. E. Schomburg, Der Wandervogel, seine Freunde und seine Gegner, Wolfenbüttel, 1917, p. 44.

27 Semmelroth en Wandervogel, agosto de 1906, pp. 1-3.

28 Der Anfang, vol. 1, n. 7, noviembre de 1913, pp. 196-197; Der Anfang, septiembre de 1913, pp. 129-139; Freideutscher Jugendtag 1913, Hamburgo, 1919, pp. 25-27; Adolf Grabowski y Walther Koch, Die Freideutsche Jugendbewegung, Gotha, 1920, pp. 17-18.

29 Hans Breuer, «Herbstschau 1913», Wandervogel, vol. 8, n. 10, octubre de 1913, pp. 282 y 284.

30 Walter Gron, en Freideutsche Jugend, vol. 6, n. 12, 1920, pp. 386 y 388.

31 «Von Deutsch-Jüdischer Jugend», C. V. Zeitung, vol. 2, n. 8, 29 de octubre de 1926, supl.

32 Wandervogel Führerzeitung, vol. 2, n. 4-5, abril-mayo de 1914, p. 83.

33 Wandervogel Führerzeitung, vol. 2, n. 6, junio de 1914, p. 111.

34 Blüher, 1916/1912, vol. I, p. 98.

35 Karl Bückmann, Jugendbewegung und Judenfrage, Leipzig, 1918?, pp. 8, 22 y 28.

36 Freideutsche Jugend, vol. 2, n. 10-11, octubre-noviembre de 1916, pp. 300-301.

37 Moses Calvary, «Blau-Weiß», 1916, Das Neue Judentum, Berlín, 1936, pp. 79-80.

38 Kurt Blumenfeld, Erlebte Judenfrage, Stuttgart, 1962, p. 43.

39 Fritz Kost en la reunión del antiguo Blau Weiß, Nahariya, Israel, 18 de mayo de 1962 (según mis notas de su discurso).

40 Freideutsche Jugend, vol. 2, n. 10-11, octubre-noviembre de 1916, p. 143.

41 Citado en Ahrens, 1939, p. 195, n. 43.

42 Ibíd., p. 196.

43 «Österreichische Nummer», Wandervogel, vol. 13, n. 5-6, 1918, p. 125.

44 A propósito de las ideas de Wyneken, véase Ulrich Panter, Gustav Wyneken, Weinheim, Bergstr., 1960.

45 Gustav Wyneken, «Der Kampf für die Jugend», Gesammelte Aufsätze, Jena, 1920, pp. 263 y ss.

46 Ibíd., pp. 44-45 y 48.

47 Der Anfang, vol. 1, n. 3, marzo de 1911, p. 51.

48 Der Anfang, n. 12, mayo de 1909 (la numeración de Der Anfang es sumamente errática. La cito como aparece en la revista).

49 Der Anfang, n. 15, febrero de 1910, p. 46.

50 Entrevista con Gustav Wyneken, Gotinga, 7 de septiembre de 1961.

51 Willi Geisler en Wandervogel, vol. 2, n. 10, octubre-noviembre de 1916, p. 207.

52 Max Adler, Neue Menschen, Berlín, 1924, pp. 122-127.

53 Die Geusen, vol. 1, n. 3-4, mayo de 1920, pp. 69-70. Véase también Hans-Gerd Rabe, «Geschichte des Wandervogels Osnabrück», p. 94.

54 «Um Wyneken», Freideutsche Jugend, vol. 7, 10 de octubre de 1921, p. 62.

55 Entrevista con Gustav Wyneken, Gotinga, 7 de septiembre de 1961.

56 Ibíd.

57 De un centenar de dirigentes analizados, su extracción era casi exclusivamente de clase media. Walther Jantzen, «Die soziologische Herkunft der Führungsschicht der Deutschen Jugendbewegung», Ranke Gesellschaft Jahrbuch, s.f. (aunque después de 1946), vol. 3, pp. 127-135.

58 Véase el cap. 11.

10. LOS UNIVERSITARIOS DAN EL PASO

Una parte de los estudiantes partícipes del Movimiento Juvenil siguieron cursando estudios superiores en las universidades, pero fueron incapaces de transmitir con eficacia su ideología allí. No había receptividad en el ambiente, que tenía su propia tradición. Las diferencias entre los antiguos miembros del Movimiento Juvenil y el resto de los estudiantes en relación con sus puntos de vista y sus objetivos sobresalían más, y la ideología del Movimiento Juvenil competía con las hermandades existentes, los corps (otro tipo de sistema de hermandades) y demás organizaciones universitarias parecidas. Las divergencias entre ambos acabaron polarizándose: mientras que la influencia del Movimiento Juvenil se manifestaba en una dirección más liberal, las organizaciones establecidas se definían en términos más conservadores. En el ámbito universitario, los antiguos miembros del Movimiento Juvenil se encontraron con instituciones que parecían fosilizadas; pero desde el principio el movimiento había luchado contra las instituciones existentes porque parecían insensibles a los anhelos del Volk, más profundos. El Movimiento Juvenil era, pues, liberal en este contexto, ya que quería reformas que abolieran los bastiones conservadores, como las hermandades. Además, estaban acostumbrados a los debates infinitos en el movimiento, y exigían la abolición de todas las restricciones al libre intercambio de ideas. Esto no significaba abolir sus posturas, que ya hemos tratado en el capítulo anterior, sino la oportunidad de debatirlas con libertad.

En términos generales, las viejas organizaciones universitarias lograron hacer frente al desafío de los jóvenes, románticos y rebeldes intrusos. Consiguieron limitar la actividad de la Deutsche Akademische Freischaar, fundada en 1907 por Knud Ahlborn, y de la Akademische Vereinigung, fundada en 1912 por antiguos adeptos del Movimiento Juvenil.1 Y aunque los ideales del Movimiento Juvenil recabaron cierto apoyo —sobre todo después de instituir el libre intercambio de ideas y los debates—, ni los Wandervögel lograron penetrar el orden existente, ni lo conseguiría después de 1913 su organización universitaria, la Freideutsche Jugend (Juventud Alemana Libre). Era muy difícil competir, y el llamamiento a una acción más liberal no fue bien recibido: no era el momento adecuado, sus adeptos no estaban del todo convencidos y, sobre todo, muchos universitarios se sentían poseedores de una identidad völkisch más efectiva, directa e inequívoca.

La historia de la evolución de la conciencia völkisch entre los estudiantes universitarios es muy nítida, aunque irregular. En los últimos años del siglo XIX, los estudiantes fueron de los primeros en percibir la desunión del país, su asedio por parte de aplicadas influencias extranjeras y su necesidad urgente de unos dirigentes nacionalistas que mostraran compromiso y dedicación. Consideraban a Friedrich Ludwig Jahn su verdadero mentor, y lo secundaron en la celebración del Festival de Wartburg e incluso en la quema de libros no alemanes. Los factores cohesionadores de las Turnerschaften (asociaciones gimnásticas), las Burschenschaften (hermandades), los uniformes y la exclusividad germánica de estas organizaciones confluyeron con el creciente romanticismo y el ideal Volk para provocar un giro radical de los estudiantes hacia la derecha.

En la década de 1840, este viraje a la derecha sufrió un revés temporal. Con un régimen que no había logrado satisfacer ninguna de las aspiraciones nacionales de los estudiantes, y que de hecho había obstaculizado el progreso hacia la unificación y la fuerza nacional, la mayoría de los estudiantes se volvieron más receptivos a las ideas democráticas, asociadas en 1848 a la defensa de la unidad alemana. Muchos de ellos fueron líderes muy significados en la Revolución de 1848. Además, las tensiones se relajaron en general, como refleja la admisión de los judíos en las hermandades y la mayor libertad del intercambio intelectual. En conjunto, se produjo una apertura en la mentalidad de los estudiantes y el entusiasmo que despertó la Revolución de 1848 siguió acompañando a algunos de ellos, a pesar de la traición a la causa y la posterior reacción que se impuso después. En las siguientes tres décadas, unas nuevas fuerzas consiguieron, en términos vitales y políticos, granjearse la lealtad de un nuevo cuerpo estudiantil desilusionado con la ineptitud de los liberales mayores.2 La unificación de Alemania y el control de su propia política, interior y exterior, se habían conseguido gracias al esfuerzo de unos pocos hombres; y solo un ejército que actuó a las órdenes de Bismarck había logrado la hazaña. Ahora les correspondía a los estudiantes, así como a otras fuerzas, proporcionar el marco de referencia para los verdaderos intereses del pueblo alemán, el cual produciría un nuevo cambio, esta vez, en beneficio del conjunto del Volk, y no solo del Estado. Con la cabeza puesta en el nuevo orden, y el corazón y el alma entregados al Volk, las generaciones universitarias de la década de 1880 reanudaron el giro radical a la derecha. El motivo de este cambio reside en parte en la desilusión con los liberales de 1848, que no habían sido capaces de culminar la unidad. Sin embargo, la desilusión con el recién instaurado orden también tuvo una importancia capital. Los estudiantes recurrían ahora al pensamiento völkisch, que defendía la verdadera unidad como solución para los problemas de Alemania. Ya hemos hablado de la influencia de esas posturas en el conjunto del movimiento völkisch; ahora también se manifestaba en los estudiantes. Así, en 1881 un estudiante pudo escribir que «los políticos veteranos se sorprenden del cambio producido en la nueva generación; 1848 ya no es más que una leyenda».3 Los estudiantes no eran inmunes a los sucesos de la época, que estaban provocando una tormenta de aspiraciones y quejas en la literatura contemporánea, en unas organizaciones con creciente influencia y sus portavoces, cada vez más lenguaraces. Lagarde y Langbehn les brindaron nuevas inspiraciones y nuevos objetivos; Diederichs, el idealismo y un romanticismo redivivo; y los escritores, desde Freytag hasta Chamberlain, la imagen del enemigo en sus múltiples formas.

En las universidades, pues, cobraron forma unas manifestaciones más radicales de los anhelos völkisch, tanto de los alumnos como de los profesores. No era de extrañar, dada la extracción social y las aspiraciones de los estudiantes. Alrededor del 90 por ciento de ellos procedían de la burguesía, y eran los jóvenes burgueses los que con más entusiasmo suscribieron la ideología germánica, y los que veían en ella la solución a la crisis que asolaba Alemania, así como un medio para lograr una profunda identificación con la nación. Tenían su visión personal de la crisis: estos estudiantes competían con los vástagos de la nobleza, y en especial con los de Prusia, por los puestos de prestigio e influencia en el gobierno y el funcionariado, y por las categorías más altas en los sectores comercial e industrial. En este último campo, el de la empresa privada, los estudiantes burgueses se enfrentaban a una doble competencia. Había una considerable cantidad de empresas industriales y comerciales en manos de los nuevos ricos y de la aristocracia, además de otras que habían pasado a ser de propiedad judía. Ante la competencia con los judíos —que, por supuesto, les parecía más fácil— se rebajaron al uso del antisemitismo para conseguir sus fines.

En conjunto, pues, la juventud universitaria sentía que libraba una lucha para conservar y mejorar su posición económica, por un lado, y para adquirir un medio de establecer los criterios del poder y la movilidad sociales y políticos. Había, naturalmente, otros estímulos más directos para actuar contra una frustración que estos jóvenes asociaban con la modernidad. En este sentido, el típico comentario jocoso de los estudiantes, «unos cuantos semestres más y nos iremos al paro», era por completo pertinente. Era muy probable que un estudiante que aspirara a un trabajo intelectual acabara engrosando las filas del proletariado intelectual, y correr así la misma suerte que Langbehn. La promoción académica era lenta, y una generación entera de aspirantes a profesores universitarios se dedicaba a dar clase a alumnos de instituto. Era muy frustrante, y el armazón völkisch parecía proporcionar una adecuada válvula de escape.

Se puede hacer una comparación instructiva con la juventud de otros países. En Francia, por ejemplo, los jóvenes se aglutinaron en torno a la causa de la izquierda, ya fuese en el ámbito social, económico o político. Defendieron su causa con la dialéctica de clases, no con la del nacionalismo völkisch. En Alemania ocurrió al revés: allí era el nacionalismo völkisch el que definía los problemas. Las preocupaciones nacionales prevalecían sobre las demás, y llevaban aparejada una ideología que defendía una dinámica revolucionaria ligada al Volk. Su triunfo alumbraría automáticamente la sociedad virtuosa, aunque no se concretaban más detalles. Solo la fuerza y la penetración de la ideología germánica, tal como se desarrolló desde comienzos de siglo, pueden explicar esta diferencia entre Alemania y Francia. En Alemania, el primer giro radical de los estudiantes hacia la derecha tuvo lugar a comienzos del siglo XIX; después hubo otra ola que arrastró a muchos en las décadas de 1880 y 1890 y que alcanzó su pico en los años de posguerra del siglo XX. La República de Weimar ya había perdido el apoyo de la juventud incluso antes de su fundación. Este es un hecho que merecería la reflexión de quienes siguen creyendo que el nacionalsocialismo fue un mero accidente histórico.

Uno de los primeros esfuerzos coordinados de los jóvenes para emprender acciones en la dirección völkisch fue la fundación de la Verein Deutscher Studenten-Kyffhäuser Bund (Asociación de Estudiantes Alemanes) en 1881. Esta organización, que marchaba de la mano de las hermandades y corps universitarios, desempeñó un papel importante en el posterior devenir de los acontecimientos. Abanderó los ideales del Volk y sus adeptos se consagraron a la lucha contra el materialismo y el liberalismo, y también contra los judíos, que propagaban el espíritu del racionalismo.4 El joven Friedrich Naumann (1860-1919) y Stoecker, mayor que él, fueron vitales para poner en marcha la asociación y atender los asuntos más inmediatos. Stoecker intervino en la convocatoria inaugural en Leipzig, a la que asistieron más de un millar de estudiantes.5 Sin embargo, tanto uno como otro se equivocaron al juzgar el impulso básico que había llevado a los jóvenes a unirse. Mientras que Stoecker y Naumann concebían una organización con un ethos favorable al protestantismo y völkisch, se hizo patente enseguida que la organización se decantaba por una vía exclusivamente völkisch. El impulso völkisch tomó la delantera y pronto se desestimó la ortodoxia protestante, que fue sustituida por el cristianismo germánico. Las aspiraciones generales völkisch también se fundieron con el misticismo, como refleja el emblema de la organización, en la que aparecía un joven que, desde la tierra, estiraba los brazos hacia el cielo. Esto simbolizaba al hombre, enraizado en la tierra y con el poder de unir su voluntad al cosmos.6

Junto con las hermandades, la Verein situó sus aspiraciones völkisch en un marco de referencia antijudío. El antisemitismo, en sus diversas formas, les proveía las armas para combatir al enemigo «interno» de la nación y, al mismo tiempo, concretaba a un enemigo: a un pueblo diferente, de raza inferior. Podemos ver un buen ejemplo de la interrelación de estos temas en una obra de teatro representada por la Verein en 1889. Versaba sobre el rejuvenecimiento de la nación alemana y la expulsión de sus enemigos. Uno de los personajes de la obra es un judío polaco que se nos revela como Asuero, el judío eterno, que narra el auge y la decadencia de muchos pueblos y profetiza la decadencia final de Alemania. Pero Asuero se equivoca en su apresurada predicción, y es expulsado de Alemania y condenado a vagar por el desierto, como un nómada sin raíces, lo cual era el destino histórico de los judíos. La obra acababa con una pintura viviente que representaba el poder de la «Alemania joven» como promesa de futuro.7

El antisemitismo tenía un carácter pujante y central en la Verein y las hermandades. De hecho, el impulso de realizar actividades marcadas por el prejuicio antijudío, como las peticiones antisemitas, la marginación de los compañeros judíos e incluso las expresiones violentas de odio lo facilitaban las organizaciones estudiantiles. Mantuvieron vivos estos temas, por motivos ideológicos, mucho tiempo después de que Stoecker y Böckel hubiesen perdido el apoyo popular. Y, si bien durante el régimen nacionalsocialista, la Verein hizo un ejercicio de autocrítica respecto a sus primeros años, por haberles faltado la debida cantidad de antisemitismo, no parece un mea culpa justificado.8 Al contrario: la Verein había puesto mucho celo en llevar a la práctica sus creencias. Desde el principio, exhortó a las hermandades a que adoptaran unas medidas contra los judíos similarmente estrictas y a hacer del antisemitismo parte integral de sus programas.9

Las hermandades también deberían estar entre las últimas a las que acusar de holgazanería. Aunque la exclusión de los judíos no había sido un punto de debate central en las asambleas generales de las hermandades de 1882 y 1886, en esa década fueron muy pocos los judíos admitidos como miembros. Las hermandades austrogermanas, que mantenían un estrecho contacto con sus homólogas alemanas, habían sido más rápidas en negarse a aceptar judíos. Y esa decisión afectaría a la posterior historia de medidas antisemitas en Alemania. Ellas aportaron el impulso para acelerar el programa de objetivos, aunque tampoco se debe exagerar su papel concreto, ni en el norte ni en el sur, ya que el terreno estaba bien abonado para las semillas del antisemitismo.10

Sin embargo, será instructivo echar un breve vistazo a la vecina de Alemania al sur. Allí, el punto de vista racial adquirió un mayor volumen y relevancia en relación con el estatus minoritario de los alemanes. De la población austrohúngara, los alemanes solo constituían un pequeño porcentaje junto a los eslavos y los magiares, y la mayoría se componía de otros pueblos centroeuropeos. Incluso los judíos representaban una buena parte de la población, sobre todo en Viena, donde había más inmigrantes del este de Europa que en toda Alemania. Viena, la «ciudad santa» de Guido von List, y donde Hitler se formó sus opiniones contra los judíos, además de en Linz, su región natal, estaba en el centro de la discordia (Linz fue, quizá por casualidad, el lugar donde se reunieron las hermandades para aprobar sus resoluciones racistas y germánicas).

El papel de Stoecker en Alemania lo desempeñaba en Austria Georg Ritter von Schönerer. Él también se dedicó a los asuntos estudiantiles y los condujo por la vía völkisch. Antes de la década de 1870, apenas había habido antisemitismo en las universidades austriacas, pero esa tranquilidad se hizo añicos en 1889, cuando las hermandades adoptaron el «párrafo ario» como criterio para la admisión de nuevos miembros.11 La decisión tuvo otras ramificaciones a medida que el enfoque racial se extendía y fagocitaba todo el espectro de las relaciones entre los estudiantes. A punto de acabar el siglo, cuando se planteaba la pregunta de si un judío podría batirse en duelo, muchos estudiantes respondieron que no, puesto que no tenía ningún honor que defender. Aunque hoy nos pueda parecer absurdo o nimio, en aquel momento batirse en duelo era un importante símbolo de estatus, y quien no pudiera hacerlo era excluido de la buena sociedad. Que en 1896 la asamblea general de hermandades austrohúngaras celebrada en Waidhof les negara oficialmente a los judíos el honor para batirse en duelo es una prueba palmaria de hasta qué punto el estereotipo antisemita había calado entre la élite social de los estudiantes austrogermanos.12 Sin embargo, la aplicación de la resolución de Waidhof fue muy lenta, porque en 1914 solo la habían aceptado por completo 29 de las 44 hermandades.13 Sin embargo, como bien señaló Peter G. J. Pulzer, para muchos de los jóvenes austriacos de la década de 1930, el nazismo era la aplicación lógica de los lemas que llevaban repitiendo sus padres desde su época en las hermandades.14 En buena medida, fue lo mismo que sucedió en Alemania.

El ritmo austriaco, una vez iniciado, aumentó al doble en Alemania durante la década de 1890. Para 1894, los judíos habían sido tan eficazmente vetados de las hermandades que, en la asamblea general de las organizaciones universitarias ya no figuraron como miembros constituyentes.15 Sin embargo, la exclusión en Alemania difería de la de Austria en un aspecto: si bien el sur aplicó sus restricciones incluso a los judíos bautizados, en el norte se siguió permitiendo que los conversos al cristianismo se unieran a sus filas. Aunque esta clemencia duró poco. En 1919, las hermandades alemanas se sumaron a la Resolución de Eisenach, cuyas bases racistas decretaron que el bautismo y la conversión espiritual no podían mitigar las divisiones raciales heredadas. Después, en 1920, las hermandades alemanas también les negaron a los judíos el honor del duelo.16 No pasó mucho tiempo hasta que las hermandades se enorgullecieron de declararse Judenrein, secundadas por los corps.

En Alemania, los estudiantes no se conformaron con poner su casa en orden, y quisieron hacer lo mismo con el conjunto del país: quisieron emprender la revolución völkisch. Para no ir a la zaga de los antisemitas del movimiento völkisch, redactaron una petición complementaria a la «Petición antisemita» que había recabado 290.000 firmas a favor de la exclusión de los judíos para los puestos en el gobierno, la vida pública y las actividades profesionales. El papel de los estudiantes fue aún más insidioso, porque lo hicieron bajo la bandera de la imparcialidad y la objetividad. Declararon ser mejores jueces de la cuestión judía, puesto que no los movía el egoísmo ni tenían competencia económica que eliminar, o, como ellos decían, no tenían ningún interés especial y no les afectaban «los celos por la competencia judía».17 Sin duda era una afirmación extraña, si se considera la feroz competencia a la que se enfrentaba la burguesía por los puestos profesionales y el progreso económico en todos los ámbitos. La petición estudiantil tuvo especial éxito en el norte de Alemania, donde recabó un gran número de firmas en relación con la población: solo en Gotinga consiguieron cuatrocientas.18

Los estudiantes liberales, por supuesto, cuestionaron el decoro de esas peticiones y difundieron sus propias declaraciones de descargo. Su petición, en la que pedían que no se diera ningún trato de favor a los judíos y llamaban a la moderación, tuvo una peor acogida en Gotinga: 180 firmas. Pero era típico que incluso estos estudiantes liberales —como ellos se autodenominaban—, al oponerse a la «Petición antisemita», denunciaran a los judíos «ambiciosos» que demostraban la cuestión judía «ad oculos». Además, admitían la existencia de diferencias raciales entre ellos y los judíos.19 ¿Puede haber una señal más clara de la profunda penetración de la ideología völkisch entre los estudiantes?

Las manifestaciones de las opiniones antisemitas aumentaron con el paso de los años. Desde 1907 en adelante, Die Mitteilungsblätter, la principal publicación judía dedicada a la lucha contra el antisemitismo, se preocupó cada vez más por los incidentes en el entorno estudiantil. Había mucho que denunciar. Por ejemplo, en 1907, cuando Walter Kohler, el distinguido teórico jurista, le sugirió a su clase que leyera los textos de Willamovsky y Levy, ambos judíos, sus alumnos respondieron con comentarios despectivos. Cuando, molesto por esa reacción, dijo que Levy había sido asesinado, los estudiantes rompieron a aplaudir.20 En la década de 1920, ese espíritu se condensó en una hostilidad que trascendía los límites de las discrepancias en el aula. Se alistó al servicio de la crisis nacional. En 1922, la amenaza de una rebelión estudiantil tuvo el poder de obligar a la Universidad de Berlín a cancelar una misa en memoria de Walther Rathenau, recién asesinado.21 ¿Fueron incidentes esporádicos y aislados que no tuvieron mayores repercusiones? La reacción de los judíos a las medidas adoptadas por los gentiles documenta la gravedad de la situación.

Desde el principio, la reacción de los judíos a su exclusión de las hermandades gentiles fue fundar sus propias organizaciones. La primera se creó en 1886 en la Universidad de Breslau. Su texto de reclamo parecía una acusación, cuya validez se mantendría también en el siglo XX. Decía:

Deprimidos por las circunstancias reinantes [en la Universidad], resentidos por odio fanático del adversario, todos aquellos [judíos] que siguen albergando un sentimiento de independencia y honor personal se han retirado de la vida estudiantil. En su aislamiento, desesperan de que las circunstancias mejoren.22

Era un documento conmovedor, que plasmaba el sentimiento de una minoría impotente abandonada al odio de la mayoría, como diría Theodor Lessing cincuenta años más tarde. Aunque esa desesperación alcanzó su punto culminante con los nazis, con los regímenes anteriores fue asimismo intensa y trágica. La hermandad judía fue una respuesta a la desesperación sentida en las universidades y en los círculos académicos; fue un intento de adaptación a las posturas dominantes y de trabajar con esperanza por algo mejor. Como comunidad de hombres que eran tan alemanes como judíos, aspiraba a simbolizar que, después de todo, la unión era posible con un poco de tolerancia y esfuerzo.

Su camino, no obstante, estaba plagado de dificultades. Las hermandades judías fueron condenadas al ostracismo social, se les negó la satisfacción de defender su honor mediante el duelo y nunca recibieron ninguna invitación a las reuniones formales e informales del resto de la comunidad universitaria. Además, los rectorados de las universidades disolvieron una y otra vez las organizaciones judías. En 1901, el profesorado de la Universidad de Heidelberg decretó que «la mera existencia de una hermandad judía es suficiente peligro para la paz entre los estudiantes». Aunque fue una decisión de los profesores, habían sido los estudiantes los que presionaron para que se impusieran esas restricciones.23 Sin embargo, las hermandades judías perseveraron y, al final, al cabo de unos veinticinco años desde su creación, obtuvieron el reconocimiento oficial. Pero esa prolongada lucha debería ser suficiente para demostrar la dificultad de la simbiosis germano-judía entre los estudiantes.

En la primera década y media del siglo XX, hubo una disminución general de las tensiones en Alemania. Sin embargo, no era una señal de progreso, ya que el aislamiento social de los judíos fue al mismo tiempo cada vez más efectivo. Por ejemplo, el Kyffhäuser Bund declaró en 1910 que, aunque la cuestión judía parecía relegada a un segundo plano, el antisemitismo social era ya una característica común de todos los círculos académicos.24 En conjunto, el sentimiento antisemita, y en especial el procedente de los sectores völkisch, fue intelectualizado y trasladado a los marcos de referencia elitistas para su aplicación en la práctica. Aun así, las hermandades judías acabaron siendo reconocidas entre 1904 y 1918, y cada vez más pudieron encontrar rivales con los que batirse en duelo.25 Es innegable que esto era una expresión de tolerancia; de aceptación, incluso. Pero era una aceptación basada en el segregacionismo. Con otras palabras, significaba la «limpia separación» entre judíos y alemanes, un ideal völkisch desde mucho tiempo atrás. Por tanto, en modo alguno era una aceptación de la simbiosis germano-judía.

La tendencia favorable tuvo un final abrupto a partir de 1918, cuando la guerra y la consiguiente derrota produjeron una crisis aún más profunda. A los estudiantes les afectó especialmente el estigma de la derrota, y, como indicó el asunto de Rathenau en la Universidad de Berlín, encontraron un medio de expresión adecuado. Ante esta grave y creciente hostilidad, algunos sectores de la comunidad intelectual lanzaron proyectos idealistas para tender puentes. El Movimiento por la Reforma de las Hermandades repudió el antisemitismo y llevó a cabo algunas iniciativas sin demasiada convicción para unir a los judíos y los gentiles. La Freie Wissenschaftliche Vereinigung (Asociación Académica Independiente), basada en el principio de paridad entre judíos y no judíos, intentó que los estudiantes de origen judío y alemán entablaran unas relaciones más estrechas entre ellos; pero estaba abocada al fracaso, ya que la mayoría de los miembros de la organización eran judíos.26

En este punto puede ser instructivo pasar a analizar los diferentes grados de antisemitismo entre los estudiantes durante la monarquía y la República, respectivamente. Debe recordarse que, con una y otra forma de gobierno, el antisemitismo fue la expresión más directa de las creencias völkisch, al menos entre los estudiantes. Para la generación más joven, propensa a actuar por la causa del Volk, el judío era un antagonista perfecto. En consonancia con sus sensibilidades burguesas, estos estudiantes rehuían las ideas socialistas. No iban a luchar contra el Estado guillermino, ni eran lo bastante honestos para dejarse llevar por las emociones y unirse al Movimiento Juvenil en la universidad para rebelarse contra el estilo de vida burgués. Y aunque creían de verdad que el Volk era una instancia supraestatal, estaban en contra de la democracia popular, por lo que habría sido harto difícil que atacaran al emperador, al que, en cualquier caso, creían tener de su parte. Pero la revolución völkisch siguió estando entre las principales posibilidades; no con la monarquía, claro está, pero sí durante los malhadados intentos democráticos durante el régimen de Weimar. En consecuencia, el movimiento völkisch —incluido el de los estudiantes—, frustrado durante la monarquía, se concentró en el judío y siguió haciéndolo, con más resultados, durante la República. Con el régimen democrático se hizo posible completar el giro a la derecha y la tendencia völkisch. El régimen, de carácter más liberal, permitía una amplia oposición, y todos los tipos de agitación völkisch y antirrepublicana gozaron de una pátina de respetabilidad. Pero incluso entonces, cuando el descontento se podía resolver mediante una auténtica revolución social, los estudiantes mantuvieron su identidad völkisch y apoyaron la agitación contra un régimen que, para ellos, simbolizaba el dominio judío.

La rebelión contra los judíos, en vez de contra las injusticias sociales o las fuerzas económicas y políticas, fue un elemento del pensamiento völkisch que Adolf Hitler explotaría al máximo. Como sucedáneo de revolución, era muy prometedora, y, sobre todo, evitaba una verdadera revuelta social. Así, los judíos eran unos antagonistas cruciales. En este contexto, el movimiento völkisch estaba destinado a la popularidad: aplastemos la conspiración judía y el Volk prosperará sin trabas. De hecho, la eliminación de los judíos se aceptaría como un acto de liberación. Hitler sopesó todas las posibilidades, y, con sus devotos, maleables y aquiescentes cómplices, llevó a cabo una «rebelión contra los judíos» que fue más allá de lo imaginable incluso para quienes se habían tomado al pie de la letra sus promesas en Mein Kampf.

Si bien se puede responsabilizar a los estudiantes por haber instigado muchas de las políticas völkisch de sus universidades, no fueron los únicos. El cuerpo docente también hizo su parte. En Alemania, los profesores tendían a ser académicos que, o bien se recluían en sus especialidades, y apenas eran conscientes del mundo que los rodeaba, o bien intentaban desempeñar el papel de profetas. El primer tipo de académicos solo querían que los dejaran en paz, y no cabía esperar que defendieran la libertad o se posicionaran sobre los asuntos de actualidad. El profesor como profeta, con escasísimas excepciones, se encontraba del lado de los nacionalistas. Al fin y al cabo, eran funcionarios del Estado que debían ser confirmados directamente por el gobierno. Al igual que los maestros de escuela, se inclinaron casi de forma natural por el campo völkisch.

Para muchos, la imagen pública del profesor la estableció el historiador Heinrich von Treitschke (1834-1896), de la Universidad de Berlín, que se negó a usar el estrado en sus clases para fines patrióticos. Ya ejercía antes de la unificación, pero su influencia fue especialmente notable en los años posteriores a la consecución de la unidad. Su punto álgido lo alcanzaría en las últimas décadas del siglo, precisamente en los años en que tuvieron lugar los acontecimientos estudiantiles de los que nos venimos ocupando. Treitschke, en sus clases abarrotadas, proclamaba con elocuencia su fe en la moral germánica y su profundo sentimiento por el Volk. Sus clases estaban impregnadas de un aire de militancia, como si intentara superar su propia sordera y, en ellas, logró consumar los actos de valentía que le fueron negados en el campo de batalla. Y, como era típico, él también recurrió a la cuestión judía para resolver ciertos problemas en la historia de Alemania y en la actualidad de entonces.

Un artículo de Treitschke titulado «Una palabra al respecto de nuestros judíos» (1879) puso su prestigio a disposición del movimiento antisemita en general. También reconocía la existencia del problema y le confería bastante importancia, sobre todo cuando Alemania, recién unificada, era una nación joven que necesitaba un consenso total y buscaba su autoconciencia. En su obra había cierta ambigüedad respecto al problema judío, derivada de sus consideraciones nacionales y su rechazo del contexto totalmente racial. Al igual que Gustav Freytag, estaba a favor de la posibilidad de la asimilación de los judíos. A su juicio, los judíos nacidos en Alemania, al menos los mejores y más dispuestos de ellos, podían convertirse en alemanes, en el pleno sentido del término, si se desembarazaban por completo de su «judeidad». Sin embargo, esta solución tenía sus riesgos intrínsecos. Y es que, si fallaba la asimilación, el resultado sería una cultura germano-judía adulterada que destruiría la pureza de la herencia milenaria germánica.27

Alemania no podía permitirse ese contratiempo; según Treitschke, los judíos debían reconocer que Alemania era una nación joven, que salía de varios años de debilidad y estaba empezando a ejercer su fuerza. Y además estaba en un proceso de búsqueda de su autoconciencia nacional. Por tanto, si en esta compleja y delicada coyuntura, algunos judíos resultaban perjudicados, o se ponía coto a sus creencias, todo era parte de los riesgos que cabía esperar de residir en un Estado que experimentaba un cambio vital. La juventud no conoce restricciones: debe probar cosas y adaptarse a la nueva realidad. El de Treitschke era un «idealismo» vital que contó con portavoces influyentes y adquirió mucha popularidad. Eugen Diederichs se propuso restablecerlo, y el teórico conservador Arthur Moeller van den Bruck (1876-1925) retomó el hilo al comparar la joven Alemania con las naciones viejas; el vigor y la «expansividad» de la juventud con el declive y el «encogimiento» de la vejez.28 Todos ellos —Treitschke, Diederichs y Moeller van den Bruck—, que creían en la juventud y el vigor de Alemania y confiaban en que el Volk había empezado a afirmarse por fin, anunciaron el infortunio del extranjero que vivía en su seno.

Treitschke fue defendiendo con menor convicción la posibilidad de una simbiosis germano-judía a medida que cambiaron los tiempos, y perdió la fe en la capacidad del judío para deshacerse de toda su herencia, aunque fuese por voluntad propia. En esta regresión reflejaba el progresivo aumento a su alrededor de un arraigado antisemitismo. Los estudios históricos, religiosos y antropológicos le habían ayudado a plantear estas nuevas dudas. Treitschke se desdijo de sus afirmaciones previas y aseguró que la asimilación no podía ir más allá de lo permitido por la religión, la tradición y la naturaleza tribal. Pero ¿hasta dónde lo permitían? Treitschke era ambiguo. A veces comparaba al judío alemán, que podía convertirse en alemán, con el indeseable judío extranjero del este de Europa. Otras veces, como en su «Historia alemana del siglo XIX», atacaba incluso al judío germanizado. Por ejemplo, criticó al novelista Berthold Auerbach (1812-1882) por crear campesinos «falsos» que, en realidad, eran «judíos disfrazados», y afirmó que la «judeidad» le impedía sentir verdadera empatía hacia el campesinado alemán.29 Comparado con el antisemitismo de Böckel, o incluso el de los estudiantes, la hostilidad de Treitschke hacia los judíos no era racial ni omnímoda. Se abstuvo de condenar a toda la judería como enemiga del germanismo y, a veces, incluso se lamentó de los esfuerzos desperdiciados en la acción antisemita que habría sido mejor invertir en la presión por la causa directa del Volk.

El antisemitismo matizado de Treitschke solo era una señal de su adhesión a los puntos de vista völkisch. También miraba con nostalgia a los alemanes de antaño, por su ordenada vida social y económica. En aquellos tiempos pretéritos había arraigo, cuando la nación, compuesta por artesanos y nobles, guerreros y labradores, disfrutaba de sus labores y prosperaba auspiciada por una jerarquía establecida. La urbanización moderna había destruido la armonía de este legado germánico. La modernidad, a menos que se la detuviera, seguiría su curso de destrucción. Aquí volvía a sacar a colación al judío y lo acusaba de arruinar miles de aldeas y granjas alemanas a través de la usura y la introducción de la modernidad.30

La aportación intelectual de Treitschke fue muy valiosa para la causa del Volk, y su «Historia alemana del siglo XIX» adquirió especial relevancia en este sentido. En ella vinculaba la literatura, el arte y la política y la presentaba, no sin razón, como una obra pionera en la historia cultural. Pero en ella no solo argumentaba la singularidad de la cultura y la nacionalidad —con su comparación implícita del desarrollo cultural alemán con un árbol de muchas ramas que enraizaban todos los acontecimientos en una ideología común y básica—,31 sino que también proporcionó una completa síntesis desde el punto de vista del Volk. De hecho, en manos de Treitschke, la historia cultural profundizaba a conciencia el ethos del Volk.

No todos los profesores estaban de acuerdo con Treitschke y lo que él defendía. Theodor Mommsen (1817-1903), el gran historiador de Roma, y el famoso cirujano Rudolf Virchow (1821-1902) le reprocharon su nacionalismo. Ambos eran liberales, en los que el espíritu de 1848 seguía vivo. Pertenecían a una generación anterior a la de los estudiantes. Nuestro análisis no niega lo evidente: que hubo estudiantes liberales como Mommsen y Virchow; pero el quid del asunto es que fueron una minoría. Y esa minoría se redujo aún más a medida que, a partir de la década de 1880, los profesorados hicieron poco o nada por desalentar la creciente ola de antisemitismo.

La actitud de los cuerpos docentes tiene fácil explicación: no entrañan mucho misterio y deberían ser evidentes para todos, incluso hoy en día. Los académicos rara vez se oponen al régimen en el poder; en Alemania estaban directamente vinculados a él, y, en consecuencia, tendían a apoyar el statu quo. Y aquí es donde llegamos a la razón que más se suele aducir ante su conducta: el profesorado solo quería paz y tranquilidad para llevar a cabo sus investigaciones «imparciales». Esta postura ya se evidenció antes de la Primera Guerra Mundial y culminó con el régimen nazi. Cuando, en uno de las primeras invasiones oficiales del terreno académico, el gobierno nacionalsocialista de Turingia obligó a la Universidad de Jena a aceptar como profesor al teórico de la raza Hans Friedrich Karl Günther (1897-1968), las protestas fueron débiles, en el mejor de los casos, a pesar de que un comité de profesores desaprobó oficialmente el nombramiento.32 El comité, en vez de citar motivos de principio, dijo que la cátedra restaría fondos a otros departamentos. Günther, por supuesto, consiguió su nombramiento y a los nazis no les faltaron profesores dispuestos.

De nuestro análisis de los estudiantes y los profesores se desprende que, al instaurarse la República de Weimar, un gran e importante sector de la burguesía alemana no estaba capacitado para participar del experimento de la democracia parlamentaria. En esto no fueron los únicos, ni eran parias ni caídos en el desprestigio, sino que eran miembros de la sociedad bien establecidos y respetados. Este grupo expresó una abierta hostilidad hacia la tolerancia de la República con los partidos políticos, que tendían a dividir a un Volk que solo se salvaría mediante la unión. E hizo todo lo posible por obstruir el buen funcionamiento del sistema. Fue una desventaja con la que tuvo que lidiar la República desde el principio, y no fue un mero producto de la depresión económica. El giro a la derecha cada vez más radical de la juventud burguesa también tuvo efectos adversos para la República. Esto tampoco se debió a un mero azar coyuntural tras la guerra y las sucesivas crisis económicas: había una evolución histórica detrás. Fue producto del exhaustivo adoctrinamiento de importantes segmentos de la burguesía en la ideología neorromántica y germánica. La fe en el Volk, sobre todo, fue una fuente de fortaleza en cualquier crisis nacional. Tanto a los jóvenes como a los mayores les resultó difícil resistirse a un llamamiento que prometía resolver los problemas de la nación con la dialéctica völkisch: con la recuperación alemana de todas las propiedades, poderes y competencias presuntamente en manos de intereses extranjeros y contrarios al Volk.

Muchos alemanes, al creerse envueltos en una crisis permanente de identidad nacional e ideológica, acabaron por considerarse bravos caballeros que cabalgaban entre la muerte y el diablo. El caballero, la muerte y el diablo, el famoso cuadro de Durero, se tomó como símbolo de la situación del Volk. Era una exhortación a la acción heroica. Un estudio de estos sentimientos, y en especial de cómo se expresaban en la imaginación poética, nos ayudará a seguir iluminando algunos aspectos importantes de la ideología, porque, al final, fue el caballero, el alemán heroico, el que triunfaría.

1 A propósito de la Akademische Vereinigung, véase Wolfgang Kroug, Sein zum Tode, Godesberg, 1955.

2 Véase Oskar Franz Scheuer, Burschenschaft und Judenfrage, Berlín, 1927.

3 Ludwig Quidde, Die Antisemiten Agitation und die Deutsche Studentenschaft, Gotinga, 1881, p. 12. Quidde fue después, y durante un largo tiempo (1914-1929), presidente de la Liga Alemana por los Derechos Humanos (Deutsche Liga für Menschenrechte).

4 Akademische Blätter, «Festnummer 1881-1931», vol. 46, n. 4, julio de 1931, p. 110.

5 Theodor Heuss, Friedrich Naumann, Berlín, 1937, p. 41.

6 Akademische Blätter, vol. 46, n. 4, julio de 1931, p. 101.

7 Neue Preußische Kreuzzeitung, n. 32, 19 de enero de 1889.

8 Akademische Blätter, vol. 44, vol. 1, abril de 1933, p. 15. Salvo que el Kyffhäuser Bund, al parecer, sí tenía algunos miembros judíos —que tuvieron que marcharse en 1933—, pero en todo caso no antes de 1918. Véase Sigfrid Rosenberger en Schild, vol. 12, n. 19, 13 de octubre de 1933, p. 168.

9 Scheuer, 1927, p. 40.

10 Ibíd., pp. 40 y 49.

11 Ibíd., p. 49.

12 P. G. J. Pulzer, «Antisemitism in Germany and Austria, 1867-1918», tesis doctoral, Universidad de Cambridge, 1960, pp. 68-69. Publicada con el título The Rise of Political Anti-Semitism in Germany and Austria, Nueva York, 1964.

13 Herwig (Eduard Pichl), Georg Schönerer, Viena, 1923, vol. IV, p. 432, n. 2.

14 Pulzer, 1960, p. 331.

15 Scheuer, 1927, pp. 42-43.

16 Ibíd., pp. 55 y 58.

17 Quidde, 1881, p. 15.

18 Ibíd., p. 16.

19 Ibíd., pp. 16, 12 y 17; Quidde, 1881, p. 7 [en una edición distinta, publicada de forma anónima].

20 Mitteilungen, vol. 17, n. 7, 13 de febrero de 1907, pp. 53 y ss.

21 Harry Graf Kessler, Tagebücher, 1909-1937, Fráncfort, 1961, p. 328.

22 Reproducido en «Von Deutsch-Jüdischer Jugend», C. V. Zeitung, vol. 2, n. 8, octubre de 1921, supl., p. 32.

23 Ernst Fränkel, Viadrina suspensa! Vivat Thuringia! 40 Jahre im Kampf für Recht und Ehre, Breslau, 1926, p. 33.

24 Antisemiten Spiegel, Fráncfort, 1911, p. 75.

25 Fränkel, 1926, pp. 43 y 47.

26 Jüdische Jugend, n. 1, 1919, pp. 7-8.

27 Reuwen Michael, «Grätz contra Treitschke», Bulletin of the Leo Baeck Institute, vol. 4, n. 16, diciembre de 1961, pp. 301-323. Un excelente análisis sobre Treitschke y la cuestión judía, por el que nos hemos guiado.

28 Véase la p. 110.

29 Heinrich von Treitschke, Deutsche Geschichte im Neuzehnten Jahr Hundert, Leipzig, 1920, vol. V, p. 387.

30 Michael, 1961, p. 306.

31 Véase Treitschke, 1920, p. 23.

32 C. V. Zeitung, vol. 9, 27 de junio de 1930, p. 286; C. V. Zeitung, 15 de agosto de 1930, p. 433.

11. LIDERAZGO, Bund Y EROS

Para muchas personas, dentro y fuera del movimiento völkisch, las perspectivas de una afirmación vital y espiritual de la nación alemana fueron desdibujándose a medida que el siglo XIX tocaba a su fin. En el plano cultural, se echaba en falta un fervor idealista. Las artes y la sociedad parecían estar presas del funcionamiento de un Estado burocrático. En la vecina Francia, se habían producido numerosos cambios; al menos la agitación era frecuente, y las polémicas públicas, muy variadas. Las ideas revolucionarias en el arte y la literatura habían encontrado asimismo un terreno fértil en Francia, mientras que en Alemania las nuevas formas artísticas eran importadas y tuvieron escasa pujanza. Entre finales del siglo XIX y la primera década del XX, la comunidad intelectual alemana fue incapaz de encontrar una causa con la que identificarse. La burguesía parecía demasiado filistea, poco inclinada a inspirar o alentar la diversidad de pensamiento, a tolerar las nuevas formas artísticas y a moderar sus códigos morales y sociales. Para los intelectuales y los exponentes del pensamiento völkisch —dos categorías que no son mutuamente excluyentes—, fueron tiempos de frustración, sin ideales, heroísmo o liderazgo. Muchos lo consideraron un periodo de prueba, durante el cual el pueblo alemán transitó entre la muerte y el diablo, siempre hacia delante, cual caballero a la búsqueda del Santo Grial.1

Por supuesto, hubo varias fuerzas activas que trataron de crear sus propias esferas de identidad. Al movimiento völkisch no le había ido mal en sus intentos de fraguar unas perspectivas más amplias del Volk, la naturaleza, la fe germánica y la raza aria. Diederichs declaró que era el siglo del neorromanticismo, fomentó la creación de grupos de iniciados y llamó a poner en práctica el «idealismo de acción». Y el Movimiento Juvenil amalgamó ambos elementos en su propia y pragmática versión de la identidad völkisch.

En el plano estético, Fidus retrató e idealizó la masculinidad nórdica que emanaba del Volk, rodeada de su hábitat natural, que sublimaba sus sentimientos religiosos en las fuerzas cósmicas y se esforzaba por alcanzar un nuevo futuro espiritual. Sin embargo, hubo otras personas que, por sus simpatías hacia la causa del Volk, o simplemente preocupadas por las tendencias alienantes de la evolución del país, también se preguntaron cómo se podría obrar un cambio, y quién lo llevaría a cabo. Otros, por su parte, tenían una mentalidad organizativa y teorizaban sobre los medios necesarios para sacar a la nación del estancamiento. Es a estos últimos grupos y a las respuestas que plantearon a los que deberemos dirigir ahora nuestra atención.

Lo que parecía faltar, según estos hombres —adeptos völkisch, neorrománticos y admiradores de Stefan George— era un mito que plasmara los anhelos del pueblo alemán. Ya hemos visto que, para las personas influidas por el neorromanticismo de Eugene Diederichs, ese concepto del mito se hallaba en el núcleo de los problemas del mundo. Ahora hemos de volver a ese mito para ver cómo estos hombres lo impregnaron de las ideas nietzscheanas y de ese modo lo hicieron florecer. Para ellos, el alma alemana parecía estar muerta, incapaz de entablar una relación con el cosmos, y sin un carácter espiritual que reflejara sus valores, aspiraciones y capacidades. Cierto es que tenía una historia con la cual identificarse, una tradición de heroísmo que seguía viva, aunque sometida, en el corazón völkisch. Pero ¿y en el futuro? ¿Qué quería el alma alemana del futuro, y qué le podía ofrecer este? Aquí es donde intervino la generación que aprendió de Diederichs y, sobre todo, Nietzsche, para proporcionar una respuesta.

Los filósofos Arthur Bonus y Ernst Bertram, el racista Hans F. K. Günther y el poeta Stefan George, todos ellos muy influidos por Nietzsche, consideraban que el nuevo mito se obtendría en la trascendencia del hombre —del hombre germánico— de su limitado marco de referencia histórico. Si bien no debía rechazarse la totalidad del pasado, había que reevaluar sus méritos: su heroísmo, la vida libre y auténtica de los antiguos germanos y la estructura social de los estamentos. En consecuencia, el mito era apartado del continuo de la historia y elevado como producto de la voluntad, imaginación y creatividad artística del hombre. El espíritu de la época —el verdadero espíritu, no solo su reflejo— debía encarnarse en la constante aspiración del hombre a la perfección, a su esfuerzo por fundirse con el cosmos. En este sentido, el mito tenía una doble identidad. Por un lado, estaba limitado por las perspectivas de la época, la historia y las aspiraciones nacionales colectivas; por el otro, tenía un carácter absoluto en sus esfuerzos por reevaluar los valores conocidos mediante la fuerza de voluntad, lo que, a todos los efectos, conllevaba desechar el siglo XIX en aras de la revolución völkisch.2

El establecimiento de ese mito no era una tarea baladí. Se necesitaban hombres con unas cualidades fuera de lo común. El consenso —al que no habían llegado de forma colectiva o consciente— entre estos discípulos de Nietzsche es que se debía buscar una personalidad excepcional, un líder. En cierto sentido, estos anhelos se explican por el contexto de la época. La frustración, una intensa decepción y el profundo descontento por una situación que precisaba un cambio, pero donde no parecía haber fuerzas capaces de llevarlo a cabo, los llevó a buscar consuelo en las fantasías. Era una época de profetas, de adivinos poéticos; era una época en la que solo un líder carismático parecía capaz de acabar con el malestar de los intelectuales. Así, la intelligentsia buscó a un líder heroico que anunciar. La imagen más vívida de este líder la ejemplificó Willibald Hentschel (1858-1947), que veía en el caballero de Durero al héroe germánico que, a pesar de la amenazadora compañía de la muerte y el diablo, sigue cabalgando sereno y lleno de esperanza hacia el Santo Grial del futuro de Alemania.3

Arthur Bonus y Ernst Bertram abonaron asimismo la idea de una nueva personalidad heroica que encarnara el nuevo mito de Alemania. Para Bonus, ese héroe debía poseer una fuerte voluntad autónoma, un heroico sentido de la determinación que reemplazara el antiguo mito cristiano, el cual incidía en el bien y el mal, y en la culpa y el arrepentimiento.4 Bertram fue un paso más lejos. Había descubierto en Nietzsche la personalidad heroica capaz de unir el nuevo mito con las aspiraciones de la nación. En su libro sobre el filósofo, Bertram afirmó que una leyenda del gran hombre, imbuida de los pensamientos y objetivos nietzscheanos sería una base suficiente para el nuevo mito. Los prohombres heroicos, sostenía, generaban una sustancia espiritual que perduraba en los esfuerzos de cada hombre. Sin embargo, para crear esta identidad, era necesario que el modelo fuese inteligible para todos los hombres, que se encarnase en las formas que mejor pudiera apreciar el público general. Aseveró que esto se podía conseguir mediante las leyendas, y reservar al ámbito de la experiencia espiritual la tarea de transmitir la «quintaesencia» del gran hombre.5

Para el objetivo de Bertram, era esencial separar a Nietzsche de su contexto histórico. Había que disociarlo del conjunto de la filosofía alemana y elevarlo por encima de sus limitaciones. Así, Nietzsche era presentado como un filósofo que trascendía la pequeñez mental de su pueblo y adquiría la talla de un Überdeutscher, de un superalemán. Además, se interpretaron ciertos enunciados de Nietzsche, así como su propia figura, de modo que se ajustaran a esa imagen. Nietzsche era el caballero que recorrió con bravura su camino, lleno de inevitables terrores, indiferente a los peligros a su alrededor, en pos de sus objetivos; mientras, su antigermanismo había que entenderlo como su trascendencia de la pequeñez de Alemania y la grandiosa culminación de un nuevo mito alemán.6 La «prueba» para respaldar esta interpretación se tomaba del propio filósofo. ¿Acaso el gran hombre no había dicho que todos tendrían que superar graves peligros antes de alcanzar la cumbre a la que están destinados por la intensidad de su desesperación y la valerosidad de su sufrimiento? Esto se aplicó a la situación de la Alemania contemporánea, y se consideró a Nietzsche la encarnación de las dotes de mando necesarias para conducir a la nación a la grandeza que merecía.

Para Bertram, la profecía de Nietzsche era la expresión por excelencia de un germanismo que aspiraba a elevarse «por encima de sí mismo», y, para la leyenda urdida por Bertram para retratar el nuevo mito, el propio filósofo era el símbolo del «avance relampagueante del autoconocimiento del Volk en el momento de su mayor peligro interior, y, al mismo tiempo, también representó el despertar y el desarrollo a través de la voluntad redentora y los instintos salvadores».7 Según la leyenda, Nietzsche había planteado un nuevo mito, y, con ello, había alumbrado el joven siglo elíseo.8

Así, Nietzsche fue declarado profeta nórdico. De la interpretación de Bertram se hicieron eco otros escritores con inclinaciones völkisch más explícitas. Alfred Bäumler (1887-1968), un popular filósofo, se la transmitió directamente a los nazis.9 Hoy somos conscientes de lo errada que era esa interpretación. Sin embargo, qué es lo correcto o lo incorrecto desde el punto de vista del «impúdico historicismo»,10 por decirlo con las palabras de Bertram, es del todo irrelevante: al igual que un mito, la imagen que las sucesivas generaciones aclaman como la correcta, por errónea que sea, trasciende la razón, y está por encima del bien y del mal. Poco importaba que Nietzsche se hubiese burlado del material intelectual de las obras de Lagarde.11 A pesar de ello, se convirtió en el mito viviente del Volk. Su rechazo de las cosas como son y sus declaraciones sobre la crisis alemana se tomaron como una proyección de fuerza de voluntad que facilitaba su trascendencia de las limitaciones históricas. El mito nietzscheano se fundió finalmente, como se ha señalado antes, con la imagen del caballero de Durero. De la mezcla de la extraordinaria fuerza de voluntad del filósofo con la resistencia y el valor del caballero surgió la versión idealizada del líder alemán. Además, sedujo a quienes esperaban, como Guido von List, que el líder viniera «del cielo». Y surtió un considerable efecto. Más tarde, Hitler popularizaría aún más esa imagen cuando se hizo retratar por Hubert Lanzinger (1880-1950) como un caballero medieval, montado a caballo, con gesto de determinación y la mirada clavada en el futuro. Al contemplar el cuadro del caballero, cualquier iniciado en el nacionalsocialismo que creyera en las esplendorosas promesas de la futura grandeza de la nación, extraía la debida moraleja: valor ante el peligro y férrea inhibición de las dudas.12 A un líder artamán, el caballero le inspiraba una idea parecida, que hacía hincapié en los imperativos de la acción y el valor, pues era lo que impulsaba al héroe a marchar siempre adelante.13 Y si bien tardó en adquirir el acento völkisch, para 1938 ya se había alcanzado el pleno consenso. Fue entonces cuando Bertram, en un artículo para el Völkische Beobachter, identificó al caballero con la figura del campesino, próxima a la tierra y firme en sus actos. Era un hombre fáustico, activo y de carne y hueso, que luchaba contra un poder simplemente intelectualizado (geistige).14

Mientras que Bertram intentó establecer el caballero como el mito de la época, pero sin ataduras temporales e históricas, el héroe imaginado por Hans F. K. Günther estaba circunscrito al Volk. Él era el sirviente del Volk, y sus actos e ideas debían ceñirse a los intereses inmediatos del pueblo y de la tierra en los que había nacido. Era un héroe explícitamente völkisch, que podía asumir el mando sobre aquellos discípulos que hubiesen formulado las ideas correctas, pero careciesen de los recursos y la orientación para llevarlas a la práctica. Günther promulgó esta idea en su libro Ritter, Tod und Teufel: Der heldische Gedanke (El caballero, la muerte y el diablo: un pensamiento heroico). Esta obra, escrita en 1924, llamó la atención de Walther Darré, el futuro experto agrónomo del Tercer Reich, gracias a lo cual pudo acceder a los círculos sociales e intelectuales nacionalsocialistas.15 Era un prometedor comienzo, y Günther acabó siendo uno de los principales expertos de la raza del régimen nazi.

En el libro, Günther redujo a Nietzsche a un mero puñado de ideas relativas a la fuerza de voluntad y la germinación del superhombre a través de una intrínseca elección consciente. El caballero representaba al héroe del principio del mundo, que tenía en sus manos el destino del hombre y que, por medio de su fuerza interior, lo moldeaba conforme a sus criterios. Sin embargo, los valores del héroe emanaban del Volk, cuyas virtudes raciales eran inalienables y eternas. De modo que solo se trataba de volver a aplicarlos. El caballero, el superhombre moderno que simbolizaba las cualidades normalmente atribuidas a los antiguos germanos —heroísmo, lealtad, honradez, pureza racial—, se dedicaba precisamente a reivindicar la grandeza del Volk. Aquí, Günther fusionaba los ideales nietzscheanos con la visión germánica. Domeñó a su héroe, un líder único que, al mismo tiempo, estaba sujeto al espíritu del Volk.16 Este fue un paso, una reducción de la voluntad de poder, que Bertram nunca toleró, y, como veremos, también difería de otros puntos de vista sobre el liderazgo heroico alemán.

No obstante, esta imagen gozó de mucho predicamento entre los nazis. Al caballero de Günther, más aún que al de Bertram, se le adjudicaron todas las debidas virtudes völkisch. Fue esta doctrina del liderazgo la que difundieron después otros escritores. Walther Darré haría un prolijo uso del caballero de Günther como figura modélica en sus exhortaciones a los agricultores con el fin de recabar su apoyo incondicional a la nueva Alemania. El escritor nacionalsocialista Eberhard Wolfgang Möller (1906-1972) incluso incorporó el tema del «caballero, la muerte y el diablo» a parte de su poesía. Aquí, en su vertiente poética, el caballero lo personificaba Adolf Hitler.17 Este leitmotiv sobrevivió una vez desaparecido Hitler; en los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial, volvió a utilizarlo el poeta völkisch Wilhelm Pleyer (1901-1974). En esta ocasión, por supuesto, el caballero se enfrentaba a un nuevo adversario, presumiblemente los rusos; pero su victoria está una vez más garantizada.18

Esta imagen del caballero, héroe y caudillo, si bien tenía una relevancia concreta para el contexto völkisch, también surtió efecto en un gran número de personas cultas. Como era típico, la imagen siempre se había prestado mejor al género poético. Bertram, también, afirmó que la comprensión del mito era ajena al análisis racional y académico; que, además, solo el poeta podía apreciar todas las sutilezas y, a veces, proporcionar la solución. Curiosamente, Bertram fue uno de los primeros admiradores de Stefan George, poeta del que deberemos hablar a continuación.

Por lo general, se ha admitido que George estaba bastante embriagado por su función profética. Se creía de verdad su papel de poeta-vidente, de heraldo del cambio. Le parecía que la poesía era el vehículo idóneo para describir las circunstancias trágicas de la época, que, a su juicio, solo podrían mitigar la fuerza y la determinación de un líder. La poesía iba al fondo del asunto, sin dejar de ser imparcial ni plegarse a ninguna solución política concreta. Sobre todo, el poeta no debía estar limitado por el aparente fatalismo de las consideraciones materialistas, historicistas o realistas. Él estaba por encima de ellas. Estaba en contacto directo con el pulso de la nación. A su modo de ver, era lógico que el poeta diera un paso adelante como nuevo profeta. Esa idea ya la habían suscrito los románticos a comienzos del siglo XIX, cuando Chateaubriand dijo que unos versos valían más que todas las matemáticas descubiertas.19 La ideología germánica también había hecho hincapié en la creatividad völkisch como el bien supremo, como medida de lo próximos que estaban los sentidos íntimos del hombre de las genuinas fuerzas vitales.

George, en cierto sentido, representaba el impulso definitivo hacia la deseada creatividad germánica. De hecho, desestimó por completo el valor de la ciencia y la supremacía de las facultades racionales del hombre. Aseguró a sus discípulos que ni en su persona ni en su obra encontrarían «camino alguno que conduzca a la ciencia».20 Fueron Hölderlin, los griegos y Nietzsche con algunos de sus escritos quienes estimularon su vocación poética. Siguió los pasos de Hölderlin como poeta de una identidad como Volk genuinamente creativa, mientras Nietzsche le brindó la hostilidad del héroe hacia la modernidad. De los griegos tomó su herencia clásica y, significativamente, un contexto dionisiaco para sus relaciones sociales, como reflejaba el círculo de Múnich, donde George se juntaba con Alfred Schuler, Ludwig Klages y otros para celebrar fiestas paganas y recrear así la auténtica cultura primigenia.21

A diferencia de Bertram y Günther, que apelaban a la figura de un líder único, George se concentró en definir la necesidad del liderazgo de una élite, lo cual no excluía el surgimiento de un líder concreto. En vez de la imagen del caballero, George propugnó el concepto de la «orden», como los caballeros templarios de las Cruzadas. Tenía una fuerte convicción escatológica, pues creía sinceramente que al final se encontrarían las soluciones. El nuevo siglo sería de la élite, no de las masas. Sería una época en la que grandes personalidades dejarían la impronta de su imagen, su creatividad y sus habilidades en la faz de la sociedad y la cultura. Para George, estas nuevas personalidades representaban lo divino y lo humano, y poseían una extraordinaria fuerza de voluntad.22

Pero ¿qué hay de la Orden o el Bund de la élite, de cuyas filas surgirían los líderes? Aquí, las ideas de George eran parecidas a las del Movimiento Juvenil. Como ellos, negaba que los vínculos organizativos convencionales pudieran unir a un grupo en una finalidad, un pensamiento o una acción comunes. Y él también invocaba el poder del eros, del amor devoto entre los hombres, para argamasar la élite. Para George, el eros, tal como lo definimos antes, guardaba relación con la belleza física masculina, una cualidad que se juzga indispensable para apreciar, y más aún para crear, un fenómeno cultural. «Nada es tan puramente externo que no pueda ser [para George] un símbolo del hombre interior.»23 El renacer cultural, que se produciría en el seno de la élite, solo era posible a través de un eros común, de la manifestación de la belleza, tanto de la física como la del alma.

George no solo expresó sus anhelos de un liderazgo y una élite en su poesía, sino que además trató de materializarlos en su propia vida. En 1902, creyó haber encontrado a la persona que poseía todas las cualidades que deseaba: un joven amigo suyo llamado Maximin [Maximilian Kronberger (1888-1904)], que, según las palabras de uno de los discípulos de George, «transformaba la magia en realidad».24 Para George, Maximin, que murió cuando aún era joven, poseía una cualidad divina que no encontraba en ninguno de sus demás discípulos.

Era ahí, entre sus discípulos, todos con inclinaciones parecidas a las suyas, donde se hallaba el núcleo de la élite. El propio George seleccionaba a los miembros y los juzgaba por la belleza de su porte, por la virtud de sus maneras y por la luz ardiente de sus ojos. Lo que unía al grupo era un eros común inspirado por el «maestro», George, el protagonista de todos los rituales del grupo. George mantuvo en secreto sus movimientos, y celebraba sus reuniones en las habitaciones privadas de la residencia de un amigo.25 Las conversaciones giraban en torno al problema de reavivar la querencia por la belleza de las fuerzas primigenias en un mundo moderno que era indiferente a la cultura de las épocas clásicas. En algunas ocasiones, como alrededor de 1912, pero también otras, el círculo se acercó al punto de vista völkisch y a la fe germánica. En momentos como esos, George sentía un especial abatimiento respecto al futuro de Alemania. Su temor era que, en un plazo de cincuenta años, la esencia del germanismo, el alma alemana, se desvaneciera y fuese arrasada por el avance de la enfermedad de la urbanización. En este sentido, expresó su odio hacia la influencia estadounidense en Europa, y se refería a Estados Unidos como «un mundo de hormigas».26

George no era, personalmente, un hombre de acción, y les correspondería a otros aplicar sus ideas en un ámbito donde habían encendido las pasiones: en la política y, en especial, en la faceta que más despreciaba George: la política de masas. George discrepaba de ellos y no sentía más que desprecio por su intelectualismo. Además, rechazaba su patente ideología völkisch y observaba con tristeza ciertos sucesos producidos en nombre del Volk alemán. Se lamentaba del antisemitismo de furibundos germanistas como Alfred Schuler y Ludwig Klages, de los que fue amigo en su juventud. Años después, rechazó la presidencia que le ofrecía la Academia de Poesía nazi, y prefirió morir en el exilio, en Suiza. Mientras fue presidente de su propio círculo de iniciados, se negó a vetar a nadie por motivos de raza o religión. Los judíos, al igual que los jóvenes alemanes gentiles de espíritu romántico, se sentían atraídos por él, y muchos idealizaban su pensamiento. Aparte de los estetas y los intelectuales precoces, hubo muchas personas, y no necesariamente de tendencia völkisch, que aceptaron sus visiones proféticas como reflejo de su propia preocupación por la nación.

Sin embargo, muchos de los discípulos de George acabaron identificándose abiertamente con las posturas völkisch. Por ejemplo, Alfred Schuler y Ludwig Klages, dos fanáticos völkisch muy próximos a George durante algún tiempo, rompieron con él en 1904 y empezaron a insistir en unas condenas de la modernidad que encajaban bien en la categoría de pensamiento völkisch y germánico. Ambos dieron un carácter prioritario a su odio a la conspiración judeocristiana que George juzgaba totalmente inaceptable. En sus manos, el énfasis en las fuerzas primigenias se convertía en la recuperación de la sangre de sus antepasados germánicos. Y, como Bertram, veían en Nietzsche, y en lo que creían que era su filosofía, la encarnación de sus creencias. Klages restó importancia a la voluntad de poder, la cual era una plasmación de las virtudes del capitalismo, que él rechazaba, ya que no dejaba margen para el buen funcionamiento del alma heredada y genuina del Volk.27

Aunque hubo cierto enfrentamiento entre George y Klages a propósito de la relevancia de las tesis völkisch, en otros aspectos compartían varias ideas, de las cuales la más importante atañía a la estructura y el carácter de los modos de organización. El enfoque de ambos era elitista, y los dos se adherían a los principios de la Orden y del Bund. La primera tenía unas connotaciones más formales, puesto que tendía a referirse a grupos de hombres organizados para llevar a cabo un servicio o una tarea concretos. El significado del Bund era más flexible, y se refería simplemente a una organización social considerada por sus miembros una comunidad verdadera de hombres con un alma común. Además, se decía que el Bund había acabado con la artificialidad de la sociedad burguesa y la hipocresía de sus relaciones, su moral y su cultura. Aunque ya hemos tratado el Bund en relación con los Wandervögel y Stefan George, ahora debemos analizar con más detalle este importante fenómeno. Y es que el Bund se convirtió en un importante y duradero ideal para muchos pensadores völkisch, en un nuevo modo de organización para la sociedad elitista. Nuestra mejor fuente de información sobre este tema es Hans Blüher, al que debemos reconocer como el teórico por excelencia del Bund.

La gran experiencia vital de Blüher fue su ingreso en los Wandervögel a comienzos del siglo XX. Sin embargo, siguió estudiando filosofía y filología alemana, y desarrolló un creciente interés en definir una filosofía de la naturaleza. Blüher no se dedicó a la enseñanza, sino a escribir artículos y libros y a estudiar por su cuenta. Su mente inquieta siempre estaba produciendo ideas y lista para el combate. No es de extrañar que despreciara el movimiento de masas del nacionalsocialismo y que durante el mandato de Hitler se recluyera en la intimidad de sus propios estudios. Sin duda, su encendida aversión a los nazis se debía en parte al ideal del Bund, a la comunidad de la élite masculina, en el que no dejó de creer desde su paso por el Movimiento Juvenil, ya que el movimiento de masas nazi parecía hostil a las ideas elitistas.

Debe decirse antes de nada que la idea de una comunidad masculina basada en las afinidades sexuales e ideológicas no fue exclusiva de Alemania. Solo fue particularmente alemana en lo relativo a su aplicación y su puesta al servicio de causas políticas y sociales. Las ideas del eros y la tendencia homosexual no solo eran conocidas en Alemania, sino también, y al mismo tiempo, en Francia e Inglaterra. En Francia, André Gide y Marcel Proust compartían los conceptos de Blüher y ambos se sintieron atraídos por el eros y la homosexualidad. Sin embargo, ambos consideraban que dichas inclinaciones eran un asunto personal. Ni a ellos, ni a su coetáneo en Inglaterra, Oscar Wilde, se les ocurrió utilizar la inversión o la sublimación sexuales como base para una teoría cósmica que intentara proveer alternativas a la organización social y política existente. En Alemania, el Bund optó por la segunda vía, y es en su aplicación en la práctica en lo que deberemos centrarnos ahora.

La teoría de la dinámica del eros de Blüher, presentada en su libro Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft (El papel del erotismo en la sociedad masculina), publicado en 1917, era una derivación del análisis freudiano sobre los orígenes de la cultura. Tanto Freud como Blüher afirmaron que la cultura era producto de la sublimación sexual. El refinamiento de los impulsos sexuales que fue parejo a las restricciones sociales se veía como la tendencia a transferir la energía utilizada en la atracción sexual a un nuevo objeto de deseo. El simple «principio de placer» personal dejó paso a unos anhelos más nobles. Se pensaba que, una vez sublimados los placeres sensuales del hombre, su energía se podía dirigir al ámbito del cosmos y la metafísica.28 Sin embargo, Blüher no negaba los méritos, la función o la necesidad de una vida sexual. Por el contrario, la identidad cósmica fraguada en el entorno del Bund debía acompañarse de una vida sexual satisfactoria. De hecho, para él la salud y la plenitud sexuales equivalían a las fuerzas del eros. El eros debía engranarse en contextos donde las relaciones humanas no produjeran niños —cuya supervivencia exigiría la absoluta concentración de los padres a costa de sus vidas espirituales—, sino obras de valor cultural y social duradero. Con otras palabras, el eros debía ser el catalizador de la creatividad cultural, y no utilizarlo simplemente para la reproducción biológica.29

En ese esquema, los hombres de tendencia homosexual eran considerados los más creativos desde el punto de vista social. Debido a que el resto de los varones dirige toda su energía sexual y su afecto hacia su familia, y a cubrir sus necesidades materiales básicas, el eros en este caso permanece encerrado, circunscrito, hasta que se desvanece. No así en el caso del homosexual, que puede dirigir sus excedentes de energía hacia los asuntos cósmicos, y, sobre todo, a cimentar los vínculos del verdadero Bund.30 Sin las trabas de las preocupaciones cotidianas del hogar, la familia y los hijos, puede dirigir sus energías sexuales a profesiones creativas y sublimarlas en actividades culturales. Dentro del Bund, establecido conforme a los principios del liderazgo, los miembros que poseían un mayor atractivo, tanto espiritual como físico, tendían a asumir el papel de líderes. Para Blüher, la experiencia homosexual era, en mayor o menor grado, común a todos los varones.31 Eran estos hombres, imbuidos del verdadero eros, los que a través de sus excedentes de energía guiarían al Bund hacia objetivos genuinos, entregados por completo a la causa. Esos líderes habrían de ser los héroes, los artífices de las hazañas valerosas y la inspiración para que otros hombres se unieran al grupo.32

Sin embargo, Blüher no circunscribió el concepto del eros a la estructura o el liderazgo del Bund; también lo aplicó al Estado. Al hablar del carácter, la organización y la finalidad del Estado, Blüher sostenía que el concepto del Bund era elemental en el origen de la nación.33 El Estado era más que un simple armazón utilitarista: era un aspecto integral de la organización humana. A quienes remontaban los orígenes del Estado a varias formas de contrato social, los despachaba enseguida como teóricos que reducían la esencia de la organización humana a los cálculos del poder político. La finalidad del Estado, en cuanto organismo al servicio del Volk, iba más allá de la mera protección de sus miembros: representaba unas fuerzas mayores y más misteriosas que unían a los ciudadanos de una nación en torno a un centro de identidad común. Blüher delegaba esa función en el eros,34 la fuerza subliminal que proporcionaba al Estado una élite y una cultura. En consecuencia, medía la fortaleza del Estado en relación con el eros que unía a sus miembros. El Bund imbuido del eros constituía una organización social que derivaba su razón de ser de los impulsos sexuales y eróticos subyacentes a las relaciones entre los hombres. Esto no quiere decir que los valores sexuales desplazasen a los demás. Al contrario: otros factores, como las debidas proporciones físicas, las afinidades culturales y una herencia, historia y raza comunes se interconectaban con el eros para producir esa entidad específica de un país y ajena a todos los demás. El reavivamiento del tipo correcto y más propicio de organización de los hombres era parte del anhelo de un nuevo mito.35

La psicología freudiana influyó de forma evidente en la explicitación de la teoría del Bund, pero lo fundamental para su popularidad fueron la desilusión con la sociedad burguesa y las formas contemporáneas de organización social. Además, el pensamiento völkisch siempre había sido conservador en relación con el papel de las mujeres en la sociedad, a las que relegaba al hogar, como presumiblemente habrían deseado sus antepasados germánicos. Por otra parte, el movimiento por los derechos de las mujeres llevaba activo y haciéndose oír desde finales del siglo XIX, y los pensadores völkisch lo consideraban una amenaza para el Volk. La mujer moderna, la sufragista, era un símbolo de la odiada modernidad. Este aumento de la demanda de derechos para las mujeres contribuyó a que muchos hombres atribuyesen un supremo carácter eminentemente creativo a sus propios impulsos emocionales y sexuales, y que relegasen los de la mujer a un orden inferior y más biológico. En un caso, el eros conducía a la creación cultural, artística y política, mientras que, en el otro, se circunscribía a las necesidades biológicas que acaparaban el tiempo y la energía para perseguir unos verdaderos fines creativos.

Se produjo bastante literatura en torno a este tema, basada en los supuestos que Blüher formularía después de forma tan impactante. En su popular obra Sexo y carácter (1903), Otto Weininger, apóstata judío, elevaba la dicotomía hombre-mujer a la categoría de principio cósmico. La teoría androcéntrica del eros relegaba a la mujer a una posición auxiliar respecto a la del hombre. Las mujeres carecían del eros propio de los hombres, afirmaba Weininger; a ellas les preocupaban el matrimonio, la reproducción y cubrir las necesidades de los hijos. Esa responsabilidad les impedía poseer el eros cultural. Weininger, para darle un toque de objetividad a su tesis, rindió homenaje a lo «femenino-maternal» como fuerza elemental, pero ensalzaba lo «masculino-creativo» como fuerza superior que tipificaba las capacidades del hombre. Y abundó aún más en su argumento, cada vez más absurdo e irracional. No solo concedía a la mujer un papel inferior, sino que además introducía un argumento racial. Del mismo modo que la mujer era contraria al hombre, lo era el judío respecto al ario. Se equiparaban los rasgos de la mujer con los del judío: a ambos les preocupaban los bienes materiales en detrimento de los intereses espirituales, y transformaban asimismo el amor en lujuria. Sin embargo, mientras que la mujer era solo secundaria respecto al hombre en un contexto racial, el judío —hombre o mujer— era inferior al conjunto de la raza aria. Las mujeres eran simplemente inferiores; los judíos eran antitéticos al alma y la vida espiritual.36

El argumento de Weininger lo retomaron otros donde este lo dejó, y completaron la cosmología de la dicotomía racial. Por ejemplo, para Georg Lomer (1877-1957), adepto del culto al sol germánico, el sol representaba al varón ario, mientras que el judío y la mujer solo podían reflejar la luz al modo en que lo hacía la luna.37 Y, del mismo modo que la luna reflejaba parasitariamente la luz del sol, también los judíos, al carecer de creatividad original, se veían obligados a imitar a los mejores. A juzgar por la cantidad de panfletos antisemitas donde el judío era referido como «criatura lunar», la idea de Lomer adquirió cierta popularidad. Lomer pudo ser tal vez más extravagante que Weininger, pero estas vueltas de tuerca al tema, cada vez más irracionales, solo indicaban que las fuentes de la ideología ya estaban contaminadas.

Mientras que Weininger había tratado de identificar la distinción cosmológica entre el hombre y la mujer, y entre el ario y el judío, otros la aplicarían después en unos términos más ampliamente raciales. Este proceso se evidenció cuando se redujo la definición del elitismo a la selección por sangre. La teoría la presentó Lothar Helbing (1902-1986), que en su Der dritte Humanismus (El tercer humanismo), publicado en 1928, afirmó que el eros genuino del Estado dependía, en primera instancia, de la pureza de la herencia sanguínea. Anteriormente, Blüher había rechazado la participación de los judíos en el eros por temor a que mejoraran su propia estirpe racial y espiritual y, de ese modo, arrastraran a la humanidad al inferior nivel del materialismo y el utilitarismo.38 No deja de ser elocuente que esto estuviera en consonancia con la acusación völkisch de que el judaísmo era partícipe de una conspiración antialemana.

Si bien muchas personas no compartían la ideología völkisch o germánica en todo su conjunto, atrajo a las suficientes como para conferirle una considerable importancia. Y pese a que buena parte de dichos adeptos no suscribían la totalidad de las teorías, aceptaron las ideas básicas y las diseminaron de forma activa. Así, aunque solo una parte relativamente pequeña de la población general aceptó los conceptos del eros y el Bund, se trataba de un grupo muy ruidoso, que creían de verdad que el Bund masculino proveía la célula «que es el origen de todos los Estados».39 El Mo-vimiento Juvenil había encontrado unos nuevos principios organizativos adecuados para sus necesidades, y tenía grandes esperanzas de poder aplicarlos en otros ámbitos. Al mirar al futuro, los miembros del Movimiento Juvenil exclamaban que «el Bund es nuestro Estado, el Estado de la juventud, y nuestra guía para el Estado del futuro».40 Sentían que habían descubierto una organización radicalmente nueva y contraria a las estructuras sociales contemporáneas, las cuales se habían erigido sobre la base de una racionalidad caracterizada por su superficialidad espiritual y de un burdo materialismo. En cambio, su organización era la verdadera realidad que debía constituir los cimientos del futuro Estado si se quería salvar a la nación de la extinción. Para la década de 1920, el pensamiento völkisch ya había asumido esta tendencia y aceptado muchos de sus aspectos. A pesar de la mojigatería de los nacionalsocialistas, el eros, como concepto o como estructura de liderazgo, pervivió en las agrupaciones feudales formadas alrededor de los abanderados del Nuevo Reich. Los enemigos sacarían a relucir la homosexualidad, una acusación certera en el caso de los círculos juveniles, las reuniones elitistas de los poetas y literatos sensibles y, sobre todo, entre las filas de los primeros nacionalsocialistas. Pero la acusación, con todas sus connotaciones de depravación moral, era del todo irrelevante. Hubiese o no una relación sexual de por medio, los conceptos del eros y el Bund nutrieron muchas teorías völkisch sobre el elitismo y el liderazgo.

Ahora debemos pasar a las organizaciones que institucionalizaron aún más la ideología völkisch y que se regían por los principios bündisch. Estos Bünde fueron de la máxima importancia. El Partido Nazi fue en sus inicios un típico Bund, aunque esto cambiaría con las ambiciones de poder de Hitler. Aun así, el ideal del Bund pervivió en el ala strasseriana del partido durante toda la década de 1920.41 Otras organizaciones, más ortodoxas en su compromiso völkisch, también acataron los conceptos bündisch. Estos grupos trataron de expresar sus puntos de vista sobre los asuntos nacionales y la crisis de la ideología alemana. Lo que nos interesa es el carácter de la solución que prescribieron para esa crisis.

1 Véase Jost Hermand, «Gralsmotive um die Jahrhundertwende», Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, vol. 36, n. 4, 1962, pp. 521-543.

2 Arthur Bonus, Vom neuen Mythos: eine Prognose, Jena, 1911, pp. 6 y ss. y 40 y ss.

3 Willibald Hentschel, Varuna, Leipzig, 1907, p. 520.

4 Bonus, 1911, pp. 72-73, 83 y 96.

5 Ernst Bertram, Nietzsche: Versuch einer Mythologie, Berlín, 1919, esp. pp. 1-16.

6 Ibíd., pp. 79, 347 y 44.

7 Ibíd., p. 79.

8 Ibíd., p. 347.

9 Alfred Bäumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig, 1931.

10 Bertram, 1919, p. 352.

11 Carta de Nietzsche citada en Hammer Festschrift, Leipzig, 1926, p. 77.

12 Karl Münster, «Ritter, Tod und Teufel», Wille und Macht, vol. 4, n. 8, 15 de abril de 1936, pp. 14-16. El retrato de Hitler se reproduce en Joseph Wulf, Die Bildenden Künste im Dritten Reich, Gütersloh, 1963, ilustración n. 31. Véase en Wulf, p. 176 otra invocación nazi del «caballero, la muerte y el diablo», del cual se regaló un grabado a Hitler como «presente simbólico» en el primer Reichsparteitag.

13 Wilhelm Schloz, Landhunger: Gedanken über Boden und neues Bauerntum, Heidelberg, 1931, p. 99.

14 Völkischer Beobachter, n. 261, 3 de diciembre de 1938.

15 Walther Darré, Das Bauerntum als Lebensquelle der nordischen Rasse, Múnich, 1937. Publicado originalmente en 1929, se basa en gran parte en el libro de Günther; véase en especial la p. 97.

16 Hans F. K. Günther, Ritter, Tod und Teufel, Der heldische Gedanke, Múnich, 1924, passim.

17 «Junge Deutsche Dichtung», Wille und Macht, vol. 3, n. 20, 15 de octubre de 1935, p. 14.

18 Klüter Blätter, n. 11-12, mapa A, II, 1954, I.

19 François-René de Chateaubriand, The Beauties of Christianity, Londres, 1813, vol. II, pp. 267-268 (Memorias de ultratumba: el genio del cristianismo, Rialp, Madrid, 2014).

20 Schonauer (ed.), Stefan George in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Hamburgo, 1960, p. 24.

21 Véase una descripción de estas celebraciones en Franziska zu Reventlow, Herrn Dames Aufzeichnungen, Múnich, 1958.

22 Schonauer (ed.), 1960, p. 123.

23 Ibíd., p. 139.

24 Ibíd., p. 113.

25 Ibíd., pp. 92 y ss.

26 Ibíd., p. 128.

27 Véase Ludwig Klages, Der Geist als Widersacher der Seele, Múnich y Bonn, 1960/1912. Véase también su Die psychologischen Errungenschaften Nietzsches, Leipzig, 1928. Respecto a Alfred Schuler, véanse las pp. 136-139.

28 Hans Blüher, Die Rolle der Erotik in der männlichen Gesellschaft, Jena, 1921, vol. I, pp. 75-76.

29 Ibíd., pp. 39, 37 y 143 y ss.

30 Ibíd., pp. 29-31.

31 Ibíd., p. 25.

32 Ibíd., p. 241 y ss.

33 Ibíd., p 4; vol. II, p. 219.

34 Ibíd., vol. I, p. 182.

35 Era típico que se dijera que a los judíos los aquejaba una debilidad de los vínculos masculinos (Männerbundschwäche), porque no eran un Volk. Ibíd., vol. II, p. 170, n. Existe una edición moderna del libro de Blüher (Stuttgart, 1962).

36 El mejor resumen sobre Weininger se encuentra en Theodor Lessing, Der Jüdische Selbsthass, Berlín, 1930, pp. 80-100. Más favorable es Hans Kohn, Karl Kraus-Arthur Schnitzler-Otto Weininger, Tubinga, 1960.

37 Georg Lomer, Wir und die Juden im Licht der Astrologie, Hannover, 1928, p. 9.

38 Lothar Helbing, Der dritte Humanismus, Berlín, 1935/1928, p. 89; Hans Blüher, Wandervogel, Geschichte einer Jugendbewegung, Berlín, 1916/1912, vol. II, p. 170, n.

39 Albert Krebs, «Partei und Gesellschaft», Nationalsozialistische Briefe, vol. 4, 15 de noviembre de 1928, p. 150.

40 Citado en Karl O. Paetel, Das Bild vom Menschen in der Deutschen Jugendführung, Bad Godesberg, 1954, p. 30.

41 Georg Franz-Willing, Die Hitlerbewegung, Hamburgo, 1962, p. 82; Krebs, 1928. Krebs era, en aquella época, partidario de Strasser.

12. LA MARCHA ADELANTE DE LAS ORGANIZACIONES

La idea del Bund no permaneció confinada en el ámbito de la teoría. Una serie de organizaciones se sirvió de ella para remodelarse conforme a sus preceptos: los principios de liderazgo y la estrecha cohesión de los intereses masculinos. Obviamente, la idea tenía su atractivo y parecía abordar algunos de los problemas de la época. Sin embargo, por muy noble que demostrara ser el ideal del Bund, estaba limitado por la medida en que pudiera adaptarse a la realidad existente.

¿Qué límites imponía la realidad de Alemania en la última parte del siglo XIX, y hasta qué punto podía avenirse al plan völkisch para la reorganización de la sociedad alemana? A partir de la década de 1890 en adelante, varias organizaciones intentaron implantar lo que Max Wundt (1879-1963), profesor de filosofía de Jena, resumió en 1924 como la esencia de la ideología völkisch. Él planteó unos conceptos más pulidos, en cierto modo, pero eran los mismos que habían levantado las pasiones de otras organizaciones anteriores. En ambos casos se aspiraba a hacer realidad una unidad del pueblo alemán que trascendiera las limitaciones de los regímenes políticos temporales, fuesen monárquicos o republicanos. Ambos compartían la convicción de que la sangre y la tierra daban su forma elemental a la comunidad del Volk, y de que esta comunidad debía ser ensalzada como identidad nacional consciente.1

Sin embargo, a pesar de su acuerdo en una serie de cuestiones, también había importantes diferencias. Para empezar, el público de la década de 1920 era considerablemente más numeroso y receptivo. En conjunto, sería correcto decir que, mientras que Wundt pudo apelar a un espíritu völkisch en expansión, las organizaciones anteriores se limitaron a subsistir, con dos importantes excepciones: el Movimiento Juvenil y la Liga Pangermana. Ya hemos hablado del papel y del carácter de los conceptos organizativos del Movimiento Juvenil. Ahora deberemos ocuparnos de los pangermanistas, representativos de las organizaciones völkisch cuya presencia y cuyo mensaje se dejaron sentir en la comunidad general.

Los pangermanistas merecen mayor hincapié, porque fue una organización que gozó de una relativa fama, influencia y respeto. Antes de la Primera Guerra Mundial, fue la organización más importante de las que defendían programas basados en varios preceptos völkisch. No perderían su hegemonía hasta después de la guerra, cuando tuvieron que competir con numerosos Bünde que fragmentaron las bases pangermanistas.

La Liga Pangermana se fundó en 1890 como asociación patriótica de protesta contra la posible entrega de la isla de Heligoland a los ingleses. Los pangermanistas se convirtieron casi de inmediato en patrocinadores de un imperialismo alemán basado en las ideas völkisch, y su asociación adquirió un carácter más permanente. Estaban a favor del expansionismo, y abogaban por ampliar el territorio alemán en Europa y en las colonias. Suscribieron las teorías völkisch en tanto en cuanto exigían una verdadera unificación cultural y racial en Alemania que le diera al Geist alemán un papel vital en la cultura, la organización de la sociedad y la política.2 Además, mostraban los mismos prejuicios völkisch al escoger sus ámbitos de acción: por ejemplo, en vez de fraguar una relación sólida con la industria, prefirieron dedicarse a los asuntos agrícolas. Sin embargo, fue una postura que pronto se juzgó insostenible en Alemania, donde una parte del sector industrial se mostró dispuesta a aportar militancia y dinero a los pangermanistas, en gran medida por su furibundo expansionismo.

El cambio se produjo sobre todo después de la guerra, por la influencia, cada vez mayor, de uno de los miembros de la Liga: Alfred Hugenberg (1865-1951), antiguo director general del emporio Krupp,3 que estableció un vínculo entre la industria y los pangermanistas. La temprana adhesión de Hugenberg a la organización pudo deberse en gran medida a que sus líderes pedían ruidosamente una guerra para impedir la intrusión de los vecinos con mayor fuerza militar. Para el director general de Krupp, quizá esta actitud belicosa pudiera traducirse en pedidos para el rearme de Alemania, en un momento en el que la industria se enfrentaba a varias depresiones de excepcional gravedad. Con todo, Hugenberg y los pangermanistas coincidían en varias posturas, de las cuales las principales eran su antiizquierdismo, su antisocialismo y su más vehemente aún anticomunismo.4

Hemos dicho que los pangermanistas eran considerados muy respetables. En especial durante la guerra, aunque también antes, su lista de miembros se adornaba con nombres como el sociólogo Max Weber, el político Gustav Stresemann y el historiador Karl Lamprecht. Aunque Weber y Stresemann, defensores de una política exterior fuerte e imperialista para Alemania, abandonaron pronto la organización —en gran parte por su discrepancia con el énfasis en los asuntos agrícolas—, los pangermanistas prosperaron y crecieron.5 El darwinista social Ernst Haeckel y el escritor romántico Friedrich Ratzel (1844-1904) también les aportaron prestigio, y un atractivo para públicos más explícitamente völkisch. Ludwig Schemann (1852-1938), divulgador de las ideas de Gobineau, fue uno de los miembros más importantes de su junta ejecutiva.

Desde el principio, los pangermanistas gozaron de una dirección competente y fuerte. El primer presidente, Ernst Hasse (1846-1908), marcó la pauta con su defensa de una política exterior agresiva y del cese de llegada de inmigrantes judíos a Alemania.6 Dieciocho años después, en 1908, le sucedió el aún más competente Heinrich Claß, verdadero impulsor de la organización, que dirigió con mano de hierro hasta 1939, cuando se disolvió. Dentro del pangermanismo, contaba con el apoyo de los más extremistas, como el racista Schemann; fuera de él, era muy respetado entre los círculos políticos y sociales conservadores. De especial importancia fue su influencia en varias y poderosas organizaciones políticas y militares. Aprovechó al máximo su frecuente acceso a dichos círculos, en los que, por supuesto, dejaba siempre su impronta ideológica.7 Esta respetabilidad le fue muy útil. Con sombrero de copa y levita, Claß se granjeó la devoción de la pequeña burguesía que trataba de mejorar su posición. Maestros, comerciantes, oficinistas y demás se unieron en masa a la organización y fueron el grueso de sus adeptos.8 A todos ellos les preocupaba mucho la respetabilidad, sobre todo si parecía servirles para su causa völkisch.

No mucho después de asumir la presidencia de la organización, Claß dejó clara su postura ideológica en un popular libro titulado Wenn ich der Kaiser wär (Si yo fuese emperador), publicado en 1912. Uno de sus argumentos principales era la defensa de una dictadura alemana que materializara la sociedad ideal que encarnara «el Volk eterno». Los únicos límites a la voluntad del dictador serían los impuestos por un parlamento elitista compuesto y votado por aristócratas de nacimiento, grandes terratenientes y personas distinguidas por sus servicios al Estado. Se refería a este componente aristocrático del gobierno como el elemento «orgánico» básico para la soberanía völkisch.9 En el libro también se mostraba indeciso respecto a abrazar la causa de la tierra o la de la industria, aunque se decantó cada vez más por la segunda. Su preocupación por la insistencia en los intereses agrarios lo llevó a abogar por redoblar los esfuerzos para colonizar y reorganizar los territorios orientales de Alemania.10 No son de extrañar, pues, las reservas de los pangermanistas en su apoyo a una utopía germánica como la Mittgart de Willibald Hentschel.11 Sin embargo, abrió un flanco en la resistencia völkisch a la modernización y la industria. Claß rindió homenaje en su libro a la contribución de la industria a la causa de la nación y del Volk. Algunas de las empresas industriales «contenían sanos elementos germánicos», según las palabras de Alldeutsche Blätter, el órgano de los pangermanistas.12 Claß dedicó unas amables palabras a Krupp, que destacó como ejemplo de complejo industrial de valor para la nación (por lo que sabemos, pudo ser un intento de agradar a Hugenberg). Sin embargo, no extendió esa buena voluntad a los grandes almacenes y los bancos. A estos los veía con la inquina típica del movimiento völkisch, que siempre los había acusado de abiertos explotadores y de encarnar la conspiración judía.13

Claß también estaba dispuesto a ejecutar él mismo todo lo que defendía en el libro, sobre todo si se convertía en dictador. No descartó esa posibilidad. Muchos años después, en la década de 1930, cuando la organización había perdido gran parte de sus apoyos, los pangermanistas seguían creyendo con fervor que Claß todavía podría ocupar su lugar como el «líder nato» de la nación.14 La decepción de Claß al fracasar en sus aspiraciones, que carecían de cualquier fundamento real, fue tan intensa que nunca se avino a aceptarla. Sus esperanzas habían sido absurdas. A fin de cuentas, a Hitler lo apoyaban masas enteras, mientras que Claß solo contaba con el respaldo de una organización venida a menos. Fue su íntimo amigo Hugenberg quien, a partir de sus apoyos iniciales entre los pangermanistas y su presidencia del partido conservador, el DNVP, se unió al régimen de Hitler en calidad de ministro, con la vaga esperanza de recoger los pedazos si el régimen perdía la confianza de la nación.

Claß llevó a los pangermanistas desde una postura moderada sobre la cuestión judía a una virulenta hostilidad hacia los judíos. El antisemitismo, como hemos documentado, había sido siempre uno de los principales ingredientes del enfoque völkisch, y este caso no sería una excepción. Desde 1908 en adelante, Claß lanzó una decidida campaña contra los judíos, a los que acusaba de ser los portadores del materialismo moderno y, por tanto, enemigos de la sustancia espiritual germánica.15 Junto con su predecesor y otros miembros de la organización, defendió que el Estado limitara la inmigración de los judíos, pero también quería restringir las actividades culturales y profesionales de los judíos nacidos en Alemania. Se debía excluir a los judíos de la enseñanza, la banca y el funcionariado, y prohibirles la tenencia de tierras. Además, tanto ellos como sus propiedades debían estar sujetos a una doble imposición fiscal. Se proscribía asimismo su actividad en el teatro y las revistas literarias, que había aumentado considerablemente en las dos últimas décadas del siglo XIX, y los periódicos que contrataran a redactores judíos debían incluir la estrella de David en su cabecera.16 Claß apoyó después, en 1928, el llamado «Juden Ordnung», que preludió las Leyes de Núremberg, propuesto en 1919 por Ludwig Müller von Hausen (1851-1926) y su «Asociación contra el Dominio Judío», que fue la primera en publicar una traducción alemana de Los protocolos de los sabios de Sion. Para la mayoría de los pangermanistas, Müller von Hausen fue demasiado lejos. El «Juden Ordnung» excluía por sistema a los judíos de todas las profesiones, y de la sociedad alemana, de hecho. Amenazaba con condenar a la horca a quienes lo desobedecieran. A pesar de su aversión a los judíos, los pangermanistas consideraron que esto era excesivo, pero no así su líder, Heinrich Claß. Es muy probable que Claß siempre estuviera a favor de un «Juden Ordnung», porque la propuesta de Müller von Hausen era una mera repetición de lo que ya planteaba el propio Claß en su libro. En un principio, la organización de Claß había tachado de absurdo el «Juden Ordnung».17 De modo que es una muestra del éxito de Claß que en 1919 los pangermanistas aprobaran una declaración que vinculaba el renacimiento nacional con la eliminación de la influencia judía. Los pangermanistas dijeron lisa y llanamente que «la idea de que todo lo que posee un rostro humano debe tener los mismos derechos es una doctrina que el día a día contradice».18

Claß, por tanto, fue más eficaz al propagar las doctrinas raciales entre los pangermanistas. Aunque era lógico que la organización resultara ser receptiva. Su historial antisemita se remontaba a su primer anuncio oficial, donde hizo un llamamiento por una unidad nacional basada en la raza y la cultura. Una vez que Claß llegó a la presidencia de la organización, esa tendencia se intensificó y se admitió como miembros a francos exponentes de las doctrinas raciales. El propio Claß ejerció de abogado defensor de Houston Stewart Chamberlain en un juicio contra él por libelo racista, y alentó el trabajo del experto de la raza Ludwig Kuhlenbeck (1857-1920), al que reclutó para la organización. Kuhlenbeck sería una incorporación inestimable, porque proporcionó a los pangermanistas la información más actual sobre el desarrollo de la teoría racial. Los pangermanistas escuchaban con mucha atención sus conferencias, normalmente «espiritualizadas» con títulos como «El Evangelio de la raza». El respaldo de Claß a las ideas de Kuhlenbeck ayudó a que estas calaran más hondo. Ambos elogiaron al Bund der Landwirte (Unión de Agricultores) como las tropas de asalto de una Alemania racialmente pura.19 Kuhlenbeck, además, consiguió que los pangermanistas fuesen conscientes del valor y la función de la antropología política a través de las obras de Woltmann sobre la higiene racial. Como Woltmann, veía la historia en términos raciales y reescribió los grandes acontecimientos del pasado desde el punto de vista germánico o ario, por ejemplo, cuando les dijo a los pangermanistas que el ario rubio era el verdadero transmisor de toda la cultura europea.20 Pero las cosas de las que hablaban Kuhlenbeck y los pangermanistas no se quedaban ahí. Kuhlenbeck, por ejemplo, escribió sobre el Renacimiento para el catálogo de la editorial de Eugen Diederichs. En su artículo, siguió los pasos de Woltmann y vinculó el germanismo con el Renacimiento; pero, curiosamente, suavizó el habitual énfasis en la deseabilidad de la pureza racial al sugerir que a la sangre aria podría irle bien una pequeña dosis de «sangre oscura» para mejorar su creatividad artística. Para respaldar esta afirmación, citó una fuente considerada respetable y honrada por los pangermanistas: Gobineau.21

Los demás intentos de la organización de hacerse notar en la vida alemana y el gobierno se extendieron al ámbito de la política. En este sentido, instigó una pequeña rebelión contra la animadversión völkisch hacia cualquier maniobra política: estableció lazos con un partido político. Por supuesto, no llegó a constituirse en partido político con aspiraciones de poder, pero sí juzgó oportuno y ventajoso vincularse con las políticas de una organización afín. Inmediatamente después de 1918, los pangermanistas entablaron una estrecha relación con el partido conservador alemán refundado, el Partido Nacional del Pueblo Alemán (Deutschnationale Volkspartei o DNVP).22 Para consternación de los pangermanistas, en realidad los puso en desventaja. El beneficio directo no fue para ellos, sino para el DNVP. Con todo, al principio sí les pareció una relación prometedora.

Cuando los pangermanistas entraron en la escena política eran bien vistos los conservadores, sobre todo los que pensaban que el propio sistema político había caído en la degeneración y la inoperancia, y que depositaban sus esperanzas en la ideología del Volk y su promesa de un régimen que trascendiera la política parlamentaria. Desde el comienzo de la guerra, los pangermanistas abogaron por perseguir con decisión la victoria, y en las últimas etapas de la guerra encabezaron el ataque contra el canciller Theobald von Bethmann Hollweg y sus propuestas de paz, por parecerles una concesión excesiva. Su ultrapatriotismo dio sus frutos. Los conservadores que ocupaban puestos de responsabilidad en el ejército y el gobierno estaban especialmente agradecidos a Claß y los pangermanistas por su apoyo ideológico y por las sustanciales cantidades de dinero que ayudaron a recaudar para la ampliación de la flota alemana antes de la guerra. Como muestra de gratitud, o de reconocimiento por los servicios prestados, permitieron a Claß la entrada en sus consejos.

Al fraguar la alianza con el DNVP, los pangermanistas extendieron sin más sus políticas a un nuevo campo, más amplio. Sus principales esfuerzos se concentraron en los ataques a la República. La oposición a la República estuvo siempre bien vista, y para Claß y sus adeptos era la postura natural. Pero, además de dirigir su abierta hostilidad hacia el Estado parlamentario, los pangermanistas establecieron contactos estrechos en el ejército y el gobierno que potenciaron la eficacia de su propaganda ideológica. Su ideología se mantuvo intacta: se habían cultivado y fortalecido sus elementos völkisch a través de los vínculos con otras organizaciones völkisch que había surgido tras la guerra. De hecho, a pesar de las relaciones directas con el DNVP, Claß siguió intentando, aunque en vano, agrupar a todos los grupos völkisch radicales en una organización que los representara a todos.

La iniciativa fracasó por las discrepancias acerca de las prioridades ideológicas. Sin embargo, Claß logró recabar para los pangermánicos el pleno compromiso de la Völkisch Schutz-und Trutzbund (Liga de Protección y Defensa Völkisch),23 caracterizada por un virulento antisemitismo, que, entre otras cosas, financió los trabajos sobre la raza de Hans F. K. Günther. En este sentido, los pangermanistas obtuvieron frutos en dos campos: en el de la respetabilidad política y en el de otras organizaciones, menos respetadas, que les brindaron impulso ideológico y fuerza.

Esta doble faceta de los pangermánicos —su respetabilidad, por un lado, y su extremismo völkisch, por el otro— se ejemplifica bien en sus campañas propagandísticas. A través de sus estrechos contactos personales, la organización pudo contribuir al órgano más importante del pensamiento völkisch, el periódico Deutschlands Erneuerung (Renovación de Alemania).24 Se publicaba en Múnich bajo la dirección de Julius Friedrich Lehmann, uno de los primeros y más cercanos acólitos de Hitler. El periódico gozaba de tal distinción que todos los teóricos importantes del movimiento völkisch, al margen de dónde pusieran el acento, colaboraron en él: Claß, editor adjunto que publicó numerosos artículos; Paul Bang, experto económico del DNVP que formuló la política económica de su partido; Alfred Rosenberg y Wilhelm Frick, en representación de los puntos de vista nazis; y Georg Schiele, que añadió su voz al coro völkisch como defensor de los artamanes.

Durante algún tiempo, antes de los fatídicos años 1932 y 1933, los pangermanistas colaboraron con las organizaciones políticas de la derecha, desde el DNVP hasta los nacionalsocialistas. Con estas relaciones, la organización esperaba promover su postura ideológica, y Claß trabajó de cara a sus propias aspiraciones políticas. Su periódico, Deutsche Zeitung, informaba sobre el progreso de su causa. En sus primeras ediciones, que informaron del ascenso de Hitler, se escribía de esta nueva fuerza política con un tono positivo. Claß condenó enérgicamente los intentos de expulsar a Hitler de Alemania tras el fracaso de su putsch. Afirmó que sería escandaloso que se obligara a Hitler a irse de Alemania cuando se admitía constantemente a extranjeros indeseables (léase los judíos del este de Europa).25 A medida que la alianza con el DNVP se hizo más estrecha, y cuando el enfrentamiento entre Hitler y Hugenberg pareció inminente, las simpatías de Claß se alejaron de los nazis. Además, empezó a compartir el recelo de Hugenberg hacia el líder de los nacionalsocialistas y acabó cortando todos los lazos con él. Así, mientras que en 1920 Hitler le besaba la mano a Claß y lo honraba como autor de «Si yo fuese emperador», en 1932 el líder pangermanista acusó públicamente a Hitler de ser un advenedizo.26

La historia de los pangermanistas tocó a su fin cuando Hitler llegó al poder. Sus bases, a diferencia de sus líderes, se volvieron hacia los nacionalsocialistas, como opción más viable, a principios de la década de 1930. El viraje se puso de manifiesto en la mengua de las filas pangermanistas: de los 40.000 miembros en 1922, pasó a los 8.000 en 1933.27 La mayoría de ellos se llevaron primero sus lealtades al DNVP, y desde ahí fueron a parar a Hitler, pero en aquel momento Claß solo culpaba a los nazis, y solo a ellos les guardaba rencor. No debería sorprendernos ese cambio de filas. Para muchos, los objetivos políticos nazis solo representaban la lógica consumación de sus propias ideas völkisch. Este hecho ha sido recalcado por varios historiadores, los cuales sostienen que el régimen de Hitler fue hijo de los pangermanistas.28 Pero esta conclusión es sumamente exagerada, porque, aunque las ideas de Hitler pudieran coincidir con las de Claß, no tenían su origen en el líder pangermanista. Las había desarrollado el conjunto del movimiento völkisch, y a él le pertenecían. La importancia de los pangermanistas reside en que fue la más fuerte y respetada de las organizaciones völkisch hasta su declive en la década de 1920. A través de ella, las ideas völkisch pudieron afianzarse en el mismísimo establishment; esta organización, pues, debe figurar junto al Movimiento Juvenil y el sistema educativo como principales transmisores de la ideología germánica de la anteguerra al mundo de la posguerra.

Con la lenta disolución de los pangermanistas a partir de 1933, Claß se retiró al semianonimato y proclamó su amor a una recién descubierta «libertad».29 Otros líderes völkisch reaccionaron de igual modo, al darse cuenta de que Hitler los había aventajado y que había usurpado sus aspiraciones de instaurar una dictadura del movimiento völkisch. Los intentos pangermanistas de erigirse en los representantes del movimiento völkisch fueron imitados por otras organizaciones. La mayoría de ellas nunca llegó a gozar de fama, distinción o influencia, pero aun así dejaron su huella. Poco antes de la guerra, que supuso un punto de inflexión en la actividad de las organizaciones völkisch, Otger Gräff intentó en vano crear un frente völkisch unido bajo su propio liderazgo. Su organización, Die Greifen (Los Grifos), que representaba a un segmento radical del Movimiento Juvenil que difundía las opiniones extremistas de corte racista, había cobrado mucha fuerza en Austria, y fue, por cierto, el grupo por el que pasó Adolf Eichmann en su juventud. Pero sus opiniones resultaron ser demasiado extremistas y violentas para el movimiento alemán en su conjunto. A pesar del aval de Fidus, H. S. Chamberlain y el dirigente del mayor sindicato de trabajadores no manuales, el Deutschnationaler Handlungsgehilfen-Verband, la iniciativa de Gräff fracasó. El Fichte Bund que resultó de sus esfuerzos no pasó de ser uno más de los grupos völkisch escindidos.30

Aunque no hubo más intentos serios de fraguar un frente völkisch unido, el número de Bünde creció con rapidez en los años inmediatamente posteriores a la guerra. La lucha, al parecer, no había instilado un espíritu pacífico, a pesar de las terribles matanzas y mutilaciones, sino que encendió los ánimos de la generación joven. Tal vez lo que movía a los jóvenes era un sentimiento de culpa por haberle fallado a la nación, por haber perdido la guerra y el honor de Alemania; o que el cese de las hostilidades hubiese obedecido a una rendición, y no a un resultado decisivo en el campo de batalla; o, lo más probable, los jóvenes soldados buscaban simplemente algo con lo que identificarse, por lo que luchar, cuando el Estado por el que habían luchado había dejado de existir. En gran medida, todos estos factores confluyeron para inspirar un nuevo sentimiento marcial y heroico en los soldados que volvieron a casa. La guerra y los sucesos que se derivaron de ella habían infundido a los Bünde y al Movimiento Juvenil un renovado espíritu de conciencia nacional.

La experiencia de los soldados en el frente fortaleció la idea de que el Bund de los hombres, unidos por un espíritu común y que derramaban su sangre juntos, era la única forma válida de organización social que sobrevivió a la catástrofe. La experiencia bélica y lo que esta comportaba llegó a la literatura y, por tanto, conformó la imagen del conflicto que influyó en las ideas de la generación más joven sobre el tema. Dos de las aportaciones literarias más distinguidas a esta tesitura fueron obra de Franz Schauwecker y Ernst Jünger. Schauwecker, más tarde uno de los escritores preferidos de los nazis, sintetizó muy bien el sentimiento de comunión instilado por la guerra cuando dijo que era como «experimentar la nación»:

Vimos nuestra sangre empapar la tierra viva en la que habíamos enterrado a dos millones de hermanos. Volvimos y habíamos experimentado la nación. Solo donde hay destrucción ha lugar a esa poderosa revelación.31

Ese mismo fenómeno de la sangre, la crueldad y la destrucción inspiró las obras de Ernst Jünger, al que debemos la descripción de las hostilidades como una prueba de resistencia, carácter y herencia nacional. En su libro Tempestades de acero (1919), enaltecía a las tropas de asalto, a los hombres que se enfrentaban al bautismo de fuego, y se refería a ellos como la verdadera aristocracia de la nación. Ambos escritores, al ensalzar la lucha entre los hombres, cumplieron su parte: indujeron a una juventud dislocada por la guerra y sus secuelas a creer que solo la recuperación del espíritu bélico les devolvería su sentido de identidad dentro de la gran gloria revivida del Volk.

Algunos jóvenes se pusieron enseguida manos a la obra. Poco después del armisticio, se fundaron 73 Bünde. Cada uno mantuvo su independencia, aunque, con el tiempo, sus adhesiones empezaron a solaparse. El más voluble y peculiar de estas organizaciones fueron los Freikorps (Cuerpos Francos), ejércitos de voluntarios que siguieron luchando en el frente oriental de Alemania, y contravinieron así las demandas de los Aliados. Conscientes de que la guerra en el frente occidental estaba perdida, siguieron decididos a frenar el avance del comunismo e impedir que el enemigo al este, los polacos y los lituanos, se apoderara de más tierra alemana. Los Freikorps no eran parte del ejército regular, sino auténticos Bünde, unidos por un lazo espiritual y dirigidos por un único líder heroico. Uno de sus miembros, Ernst von Salomon (1902-1972), escribió más tarde que estos Bünde solo eran eficaces cuando se formaban en torno a un auténtico líder.32 Al margen de qué inspiración völkisch moviera a estas unidades, lo que es seguro es que se agudizó cuando volvieron a casa desde el este. La mayoría se fueron a otros Bünde distintos, concentrados en los problemas internos de la nación, así como en la ocupación francesa del Ruhr. Estaban decididos a resolver ambos problemas en aras de los intereses del Volk alemán.

Cuando las organizaciones existentes no eran de su gusto, o no estaban a su altura en cuanto a dureza y objetivos, los antiguos Freikorps formaban sus propios Bünde. Por ejemplo, Josef «Beppo» Römer (1892-1944) y su Bund, Oberland, volvieron de luchar contra el avance polaco en Silesia para ayudar a derrotar al gobierno izquierdista de Baviera.33 Muchos otros, como la Organisation Escherich, creían que estaban defendiendo el concepto idealista de la vida frente a la invasión del materialismo, lo que en la práctica se traducía en la defensa de la ideología völkisch y la derrota de todos los movimientos de izquierdas.34 La Organisation Wehrwolf, un Bund concentrado primero en combatir a los socialistas y después a los franceses en el Ruhr, decía representar a la «nueva generación» revitalizada, contraria a todo tipo de socialismo, plutocracia y liberalismo.35 Conscientes de que estaban demasiado fragmentados para constituir una fuerza viable dentro de la nación, y a medida que fueron surgiendo movimientos más amplios con espíritus afines al suyo, muchos miembros de los diversos Bünde optaron por unirse a ellos, o participar en organizaciones políticas, para ser más eficaces.

Una de esas posibilidades era la Jungdeutsche Orden, que fue fundada en 1920 y estaba creciendo con rapidez. Esta organización, con Artur Mahraun (1890-1950) al frente, hizo el intento consciente de traducir la ideología del Volk y de la juventud en una fuerza política efectiva. Como volveremos a los pormenores de la ideología de la Jungdeutsche en un capítulo posterior, baste decir por ahora que se dedicaba a la causa del Volk y solo admitían a arios. Sus elementos de cohesión eran su objetivo común y el concepto de eros. Se estructuró conforme a la orden medieval de los caballeros germánicos y aspiraba a perpetuarse como la futura nación alemana, fundada sobre los principios de la comunidad y el liderazgo.36 Las perspectivas de la organización parecían prometedoras, su atractivo era convincente y, para mediados de la década de 1920, superaba con creces los 130.000 miembros, sin contar los meros simpatizantes.37

La fuerza numérica de la Jungdeutsche Orden no se tradujo en una fuerza electoral. Tal vez muchos de sus miembros se negaron a participar en la política de la República, un reflejo de las posturas völkisch. Por su estructura elitista, el Bund era muy poco idóneo para atraer de verdad a las masas. Mahraun nunca recurrió a las técnicas de seducción de las masas empleadas por los nacionalsocialistas, ni tampoco llegó a detonar la dinamita emocional del antisemitismo.38 De hecho, al darse cuenta de que había importantes diferencias entre su programa político y el de los nacionalsocialistas, decidió formar una alianza con los Demócratas, un partido liberal, lo cual no concordaba con la tónica völkisch de su organización. Sin duda, esta sofisticada maniobra política le costó el apoyo de muchos miembros que querían su Estado völkisch y lo querían ipso facto, sin importarles los medios. En consecuencia, estos optaron por el DNVP o, más probablemente, por los nacionalsocialistas.

Mientras que la Jungdeutsche Orden se mantuvo fiel a los principios völkisch y elitistas de la organización, y apelaban a una relación bündisch estrecha e idealista, los nacionalsocialistas se disponían a organizar a las masas y a alcanzar su objetivo: el poder supremo.

Es interesante señalar que parte de los orígenes de los nacionalsocialistas se encuentran en los círculos que intentaron formar un frente unido völkisch antes de la guerra. Esta intención se manifestó por primera vez con la fundación, en 1912, de la Germanen Orden. Incapaz de reunir la fuerza suficiente, se disolvió la Orden y se refundó con el nombre de Sociedad Thule (Thule-Gesellschaft) en 1918, la cual se definía como una logia secreta dedicada a combatir la supuesta conspiración de las organizaciones judías clandestinas. Se remontaron a la antigua mitología germánica para adoptar la esvástica y el sol radiante como símbolos.39 El contexto de esta organización, sus principios y sus objetivos fue el entorno donde se desarrolló el impulso por el poder de los nacionalsocialistas, pero solo después de que Hitler dejara su indeleble huella en la organización al cambiar radicalmente sus tácticas.

Georg Franz-Willing (1915-2008), posiblemente próximo a los nacionalsocialistas durante una época, y después uno de sus historiadores, insiste con razón en el carácter bündisch del partido en sus inicios. Los nacionalsocialistas se consideraban a sí mismos una Orden de hombres cuyo guía era Karl Harrer (1890-1926), hoy prácticamente olvidado. Sin embargo, tras la llegada de Hitler y su posterior ascenso como líder, se hizo un sacrificio consciente del carácter bündisch para amoldarlo a los principios de un partido de masas.40 La mayor innovación de Hitler fue alejar al partido de la estructura del Bund, ya que le parecía demasiado limitante. No obstante, en ciertos aspectos, el movimiento de masas conservó algunos restos de sus orígenes bündisch: el principio del liderazgo; el eros, que fue un importante factor de cohesión en las SA, hasta que Hitler también lo destruyó; y la exclusividad masculina de la estructura elitista del partido.

Aunque los Bünde y las organizaciones völkisch no destacaron como grupos autónomos viables, gozaron de cierto renombre gracias a las competentes figuras que salieron de sus filas. Dos de esos hombres —además de Heinrich Claß, indisociable de los pangermanistas— fueron Reinhold Wulle (1882-1950) y Albrecht von Gräfe-Goldebee (1868-1933). Los dos provenían del Deutschnationale Volkspartei (DNVP) y los dos fueron activos partícipes de la fundación del Deutschvölkische Freiheitspartei (DVFP) en 1922. Ambos coquetearon con la idea de formar una unión con Hitler, pero sus prioridades estaban reñidas con las de Hitler, que insistía más en adquirir poder que en resolver la crisis cultural, social e ideológica del Volk alemán. En estos aspectos, eran un nítido reflejo de la evolución y posterior disipación del movimiento puramente völkisch. El análisis de estas dos figuras nos permitirá formarnos una imagen clara de cómo fue el proceso.

A lo largo de toda su trayectoria, Wulle siempre se mantuvo fiel a los preceptos völkisch. En 1931 seguía reconociendo devotamente la inspiración de Lagarde y Langbehn, cuando, en su principal contribución teórica, Die Sendung des Nordens (La misión del Norte), los parafraseó al escribir: «El alemán no corrompido es un aristócrata; sus antepasados fueron campesinos».41 Se adhirió estrictamente a los principios völkisch de que el campesino era el organismo más vital del Volk y de que toda la nación debía pasar a dedicarse a la relación espiritual con la tierra y el cosmos.42 Este énfasis místico-religioso puso de relieve su oposición —y reflejó el similar pensamiento del movimiento völkisch en general— al posterior Hitler y al catolicismo, la teología extranjera.

Al principio, Wulle había cortejado a Hitler, y afirmó más tarde que incluso habían llegado a un acuerdo en 1923, por el cual Hitler se comprometía a liderar el ala norte del Deutschvölkische Freiheitspartei. Pero el acuerdo se quedó en nada,43 y poco después Wuller se convirtió en un franco detractor de Hitler y el Partido Nazi. Su hostilidad emanaba de una mezcla de desilusión con la política de masas practicada por Hitler y un creciente temor a que un fascismo procatólico, como el que parecía ir en alza en Italia, pusiera en peligro la herencia germánica. Lo que en especial inquietaba a Wulle era la maniobrabilidad política de Hitler: era capaz de negociar incluso con el Zentrum católico, si a él le venía bien. Wulle dijo más tarde que Hitler era «un cruce bávaro de Mussolini y Luis XIV».44

Como ya hemos señalado, la lógica de la oposición de Wulle a los nazis residía en su devoción al misticismo völkisch, razón por la cual consideraba inmoral y herético que la prioridad de Hitler fuese el poder. Antes de poder reformar el Estado, se debía purificar el alma de la nación alemana, afirmó. Solo cuando se hubiese logrado esto último podría florecer el Tercer Reich. En modo alguno bastaba con destruir la estructura estatal existente. Los partidos políticos no podían por sí solos alcanzar el objetivo völkisch: ¡primero había que crear una nueva Alemania entera!45

En 1932, sin una alternativa völkisch ortodoxa, Wulle apoyó las cancillerías de Von Papen y Schleicher. Ninguno lo terminaba de convencer —a sus ojos, eran demasiado indulgentes ante la cuestión judía—,46 pero eran los últimos representantes del autoritarismo conservador competentes, y podían servir para cortarle el paso a Hitler. Cuando los nazis llegaron al poder, Wulle fue considerado lo bastante peligroso —a pesar de su explícito apoyo al antimarxismo y al antisemitismo de Hitler—47 como para encerrarlo en un campo de concentración. Fue puesto en libertad por intercesión del ministro del Interior nazi, Wilhelm Frick, el nacionalsocialista más próximo a los líderes völkisch.48

Gräfe-Goldebee, muy próximo a Wulle, fue otra figura importante surgida de las organizaciones völkisch. Él también era un devoto de los principios völkisch, pero tenía una personalidad más fuerte y mejores contactos sociales. También él había estado afiliado al DNVP, pero, al igual que Wulle, estaba descontento con el lento progreso del partido en el fomento de los intereses völkisch y lo abandonó para unirse al Freiheitspartei. Sin embargo, mantuvo sus estrechos lazos con el DNVP, y, a todos los efectos, se le siguió tratando como miembro. El DNVP, a su vez, quizá para su propio beneficio, lo consideraba un importante aliado.

En la década de 1920, Gräfe-Goldebee mantuvo al principio una actitud cordial hacia Hitler. Junto con el general Ludendorff y Gregor Strasser, firmó la petición de excarcelación de Hitler tras su frustrado putsch.49 Pero esa buena disposición devino enseguida abierta hostilidad. Por razones parecidas a las de Wulle, Gräfe-Goldebee decidió que el dirigente de los nacionalsocialistas tergiversó su irrevocable identificación con la causa völkisch. Por ejemplo, en 1929, pensó que Hitler había traicionado los sagrados intereses del Volk al silenciar la difícil situación de los alemanes en el sur del Tirol, que el Tratado de Versalles puso bajo la soberanía italiana. Gräfe-Goldebee lo acusó además de haberlo hecho por simples motivos mercenarios y políticos, comprado por Mussolini. Con esa acusación, Gräfe-Goldebee, al igual que Wulle, vinculó a Hitler con el fascismo italiano y, por tanto, con la conspiración católica internacional.50

Gräfe-Goldebee seguía pensando lo mismo en 1932. Ese año, en una carta a un amigo, sostuvo que el Partido Nacionalsocialista, aunque era un instrumento excelente para generar conciencia sobre la identidad nacional y el Volk, no podía salvar a Alemania. Sus dirigentes perseguían el enaltecimiento personal, mientras que un líder de verdad, creativo, antepone la causa a sí mismo y reconoce la imperfección de todo lo humano. Aquí, Gräfe-Goldebee introdujo una nota de prejuicio regional y religioso al decir que el católico sur alemán, baluarte de los nazis en sus inicios, carecía de cualquier talento para la política. Solo el norte, protestante, podía proporcionar las fuerzas salvadoras. El líder tenía que ser del norte, porque, del mismo modo que era «inconcebible que un Bismarck pudiese ser, pongamos, de Múnich, o un Lutero de Baden», en aquellas circunstancias el sur sería incapaz de proveer un líder de la talla adecuada. Además, los nacionalsocialistas —y Gräfe-Goldebee escribía esto antes de la purga de Ernst Röhm— participaban de un demagógico coqueteo con el socialismo que podría dar lugar a un bolchevismo nacional. Gräfe-Goldebee temía que esa dependencia de las masas indisciplinadas y tumultuosas fuese un peligro añadido que acabara destruyendo la estructura disciplinada y autoritaria de la nación.51

Gräfe-Goldebee y Wulle no eran los únicos que lo temían. El DNVP, donde ambos recibieron su primer adoctrinamiento político, compartía esos temores. Además, la fortaleza del partido residía sobre todo en el norte protestante, y era rotundamente anticatólico. Era evidente que estas tendencias limitarían en gran medida la efectividad de ese movimiento völkisch y sus afiliados. Es difícil pensar cómo podrían haber alcanzado el poder nacional, si se descontaba el sur entero por considerarlo políticamente estéril. Hitler, como sabemos, no cometió ese error. Su anticatolicismo estaba supeditado a las necesidades del momento. Negoció con cualquier grupo si eso le comportaba algún beneficio. Cuando le vino bien, incluso negoció con el Zentrum católico. Y que él mismo proviniera del sur desacreditaba de facto los prejuicios regionales de sus adversarios völkisch.

Junto a los Bünde y las destacadas personalidades que surgieron de ellos, las organizaciones völkisch hicieron otra contribución al fomento de la ideología germánica. Los periódicos publicados por las diversas organizaciones resultaron ser el medio más eficaz para transmitir las ideas del movimiento. Las publicaciones völkisch brindaban un foro donde todos, desde Claß hasta Wulle, y desde el Deutschnationale Volkspartei a los nacionalsocialistas, pudieron hacer oír su voz. Las más importantes fueron Deutschlands Erneuerung y el Deutsche Tageblatt de Wulle. Otros periódicos, que representaban un espectro más reducido del movimiento, como Auf gut Deutsch, de Eckart, publicaban los trabajos de hombres como el nazi Alfred Rosenberg, el pedagogo Hermann Lietz, el dramaturgo Ernst Wachler y el omnipresente racista Theodor Fritsch.

Ahora debemos pasar a una importante pregunta, que en parte ya ha sido respondida: si los Bünde estaban tan extendidos y fueron tan populares, al menos durante algún tiempo, ¿por qué no lograron perdurar como fuerza política? Para empezar, las bases de estas organizaciones, incluidos los primeros nacionalsocialistas, eran muy inestables.52 Su tamaño en un momento dado dependía de varios factores: la situación inmediata, las necesidades de sus miembros, la política, la educación, etcétera. Después, la constante rotación en muchas de las organizaciones de menor tamaño impidió el desarrollo de unos cuadros estables y entregados. Pero la razón más importante es que los Bünde eran, en esencia, elitistas. Despreciaban el proselitismo, la apelación a las masas, la organización en partidos políticos. Sobre todo, nunca llegaron a unirse entre sí. Como sabemos, Hitler no cometió los mismos errores. Al instaurar un programa social, hacer un habilidoso uso de la propaganda y formar a un liderazgo dinámico, Hitler resolvió el problema para los nazis.

Sin embargo, las organizaciones völkisch no fueron del todo ineficaces. A pesar de sus tendencias divisivas y su incapacidad para salvar las diferencias de opinión, siguieron generando agitación y produciendo importantes figuras políticas, un reflejo de su tenacidad y sus extendidos apoyos. En el plano ideológico, eran todos bastante parecidos, y compartían los conceptos básicos con los nacionalsocialistas; en el político, eran enemigos mortales. Pero estas rivalidades han de interpretarse como un choque de personalidades en la lucha por el poder: la mayoría de las figuras que hemos tratado aquí se veían a sí mismas como líderes carismáticos. Claß creía ser el «gran hombre que viene del cielo», y Hugenberg, Wulle, Gräfe-Goldebee e incluso Mahraun tenían ideas parecidas. Al valorar las contribuciones de estos hombres, no debemos hacer una interpretación retrospectiva de la historia. En 1932, no era tan evidente que Hitler iba a triunfar sobre el resto de líderes völkisch. En aquel entonces, Hugenberg seguía aferrado a sus ambiciones, mientras que otros esperaban que les llegara su turno después de que Von Papen y Schleicher, los intermediarios caídos del cielo, hubiesen aplastado al advenedizo. Pero, a riesgo de repetirnos, debemos insistir en que los enfrentamientos eran de tipo político: todos estos hombres tenían en común su ideología. En esencia, sus soluciones para la crisis de la ideología alemana eran las mismas. Sin embargo, algunos lograron adaptarse a la realidad mejor que otros.

Por lo que se desprende de este análisis, la afirmación de los supervivientes völkisch del régimen nazi de que se opusieron al ascenso de Hitler resulta un tanto exagerada.53 Estos hombres ayudaron a difundir la ideología völkisch, intentaron destruir la República, contribuyeron al ascenso de Hitler y le dieron la espalda solo cuando fue la mayor amenaza para sus aspiraciones, cuando se convirtió en un rival. Su oposición se basaba muy poco en la ideología, y tampoco pueden decir que tuvieran diferencias ideológicas importantes. Que Hitler los silenciara tras su llegada al poder era perfectamente lógico: habían hecho su trabajo y no eran más que influencias divisivas en un momento en el que una fuerza más poderosa estaba intentando consolidar su poder. Solo unas pocas organizaciones, que en esencia no eran nacionalsocialistas, acompañaron a Hitler al poder y lo compartieron durante algún tiempo con él, aunque fuese mínimamente. Nos ocuparemos ahora de dos de ellas, el DNVP y los Stahlhelm, para ver las raíces de la alianza entre la derecha alemana y la ideología germánica.

1 Max Wundt, Was heißt Völkisch?, Langensalza, 1924, pp. 6, 8 y 9.

2 Alfred Kruck, Geschichte des Alldeutschen Verbandes, Wiesbaden, 1954, p. ii.

3 Véase ibíd., p. 200.

4 Véase un repaso general de los objetivos pangermanistas en ibíd., passim. Se habla con más detalle de Hugenberg en las pp. 362-368.

5 Wolfgang Mommsen, Max Weber und die Deutsche Politik, Tubinga, 1959, pp. 62-63.

6 Mitteilungen, vol. 28, diciembre de 1928, p. 170.

7 Véase Heinrich Claß, Wider den Strom, Leipzig, 1932.

8 Kruck, 1954, p. 18.

9 Daniel Fryman (Heinrich Claß), Wenn ich der Kaiser wär, Leipzig, 1914, pp. 263, 135 y 149.

10 Ibíd., pp. 21 y 59.

11 En una reseña de Varuna, de Hentschel, se elogia la idea, pero se critican las exageraciones y fantasías con que se adorna. Alldeutsche Blätter, vol. 17, n. 43, 26 de octubre de 1907, pp. 371-372.

12 Ibíd., p. 372.

13 Claß, 1914, pp. 60-63.

14 Véase Kruck, 1954, p. 210.

15 Claß, 1914, p. 30.

16 Ibíd., p. 76.

17 Mitteilungen, vol. 38, diciembre de 1938, p. 170; Mitteilungen, abril de 1928, p. 55.

18 Otto Bonhard, Geschichte des Alldeutschen Verbandes, Leipzig, 1920, p. 262.

19 Ludwig Kuhlenbeck, Das Evangelium der Rasse, Prenzlau, 1905, p. 55.

20 Ludwig Kuhlenbeck en Zwanzig Jahre Alldeutscher Arbeit und Kämpfe, Leipzig, 1910, p. 273.

21 Eugen Diederichs Verlagskatalog, Jena, s.f., p. ii.

22 Kruck, 1954, pp. 168-169.

23 Max Robert Gerstenhauer, Der völkische Gedanke in Vergangenheit und Zukunft, Leipzig, 1933, p. 63; Kruck, 1954, p. 132. Otra coincidencia más: el secretario del Bund, Alfred Roth, también fue uno de los fundadores del Deutschnationaler Handlungsgehilfen-Verband, el sindicato de empleados de comercio, tratado en el cap. 14.

24 Claß fue uno de los tres editores adjuntos, mientras que Lehmann fue un destacado miembro de los pangermanistas. Heinrich Claß, «Julius Friedrich Lehmann und der Alldeutsche Verband», Deutschlands Erneuerung, vol. 5, 1935, pp. 58-60.

25 Deutsche Zeitung, 19 de octubre de 1924.

26 Kruck, 1954, pp. 192 y 203.

27 Ibíd., p. 216.

28 Véase Konrad Heiden, Geschichte des Nationalsozialismus, Berlín, 1932, p. 6.

29 Kruck, 1954, p. 211.

30 «Satzungen des Fichtebunds», ZSGI-153/1, Archivo Federal de Alemania, Coblenza. Otger Gräff a Wilhelm Schwaner, agosto de 1916, en Alfred Ehrenstreich, «Zeugnisse der Freundschaft», Colección Rathenau, n. 6, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

31 Franz Schauwecker, «Begriff und Wesen des Völkischen», Blätter für Deutsches Schrifttum, n. 3, diciembre de 1928, p. 31.

32 Ernst von Salomon, Der Fragebogen, Hamburgo, 1951, p. 154.

33 Ernst H. Posse, Die politischen Kampfbünde Deutschlands, Berlín, 1931, pp. 45 y ss.

34 Ibíd., p. 13.

35 Ibíd., p. 50.

36 Klaus Hornung, Der Jungdeutsche Orden, Düsseldorf, 1958, p. 80.

37 Ibíd., p. 51, n. 2.

38 Véase Artur Mahraun, Der Aufbruch, Berlín, 1924, p. 23, donde rechaza el estéril antisemitismo del DNVP, al mismo tiempo que, por supuesto, mantiene la cláusula aria para su propia organización.

39 Rudolf von Sebottendorf, Bevor Hitler kam, Múnich, 1933, pp. 33 y 52.

40 Georg Franz-Willing, Die Hitlerbewegung, Hamburgo, 1962, p. 82.

41 Reinhold Wulle, Die Sendung des Nordens, Leipzig, 1931, pp. 176 y 220.

42 Resumen del propio Wulle de su Die Sendung des Nordens, como publicidad al final de su Das Schuldbuch der Republik, Rostock, 1932.

43 RK Großdeutsche (Deutschvölkische) Freiheitspartei, Band 2, 9263; RKA sección X, vol. 2, RK 11332, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

44 Reinhold Wulle, «Denkschrift» (für von Papen), RK 10896, sección X, vol. II, p. 4, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

45 Wulle, reproducido en Der Ring, n. 27, 2 de junio de 1933, pp. 355-356.

46 Wulle, «Denkschrift», pp. 3-4.

47 Der Ring, 1933, p. 355.

48 Rudolf Pechel, Deutscher Widerstand, Zúrich, 1947, pp. 73-74.

49 Deutsche Zeitung, 2 de octubre de 1924, passim.

50 Wahlblatt des Völkischen-Nationalen Blocks, 20 de mayo de 1929. El partido discutió temas como «A pesar de la oposición de la democracia judía y el fascismo alemán, trabajaremos por un verdadero Estado alemán». Deutsche Nachrichten, vol. 7, 25 de septiembre de 1932.

51 Albrecht von Gräfe-Goldebee a Herrn Kruse, 15 de febrero de 1932, Kl. Erw. n. 327, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

52 Un ejemplo: en 1923, se les encontraron carnés nacionalsocialistas a miembros del Deutsche-Völkische Freiheitspartei: «Der Reichskommisar für Überwachung der öffentlichen Ordnung», 20 de diciembre de 1923, RK 13264/23, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

53 Wulle es uno de ellos. Véase Pechel, 1947. Walter Hammer afirma que Wulle fue tratado con deferencia en el campo de concentración de Sachsenhausen, donde pasó dos años: «Jugendbewegung im Würgegriff der Gestapo», manuscrito, 5 de septiembre de 1961, Archivo Walter Hammer en el Archivo del Movimiento Juvenil Alemán, Castillo de Ludwigstein.

TERCERA PARTE.
HACIA EL NACIONALSOCIALISMO
(1918-1933)

13. LOS PROBLEMAS DE LOS CONSERVADORES

En los capítulos anteriores, nuestra investigación tenía que extenderse más allá de 1918, porque las ideas y las trayectorias de los hombres que nos han ocupado se desarrollaron, hasta cierto punto, con independencia de los sucesos de la guerra. Sin embargo, aunque en muchos casos estos hombres no tenían un contacto cercano con la realidad, la guerra supuso un periodo crucial en la historia del pensamiento völkisch. Por supuesto, la ideología ya se había diseminado ampliamente antes de la guerra, pero después se transformó de pronto en un sistema de pensamiento con eficacia política. Fue después de la guerra cuando la ideología adquirió una base de masas. Y fue después de la guerra cuando surgió el nacionalsocialismo y tradujo lo que había sido una visión utópica en una despiadada realidad.

El año 1918 trajo consigo las circunstancias que justificaron los temores de los pensadores völkisch. Se había perdido una guerra, y el prestigio de la nación se había debilitado. En 1918, estalló una revolución en el norte y el sur de Alemania. Mientras que la del norte, que provocó la abdicación del emperador, fue mantenida a raya por el nuevo gobierno de la República, la del sur amenazaba con descontrolarse. En Múnich se declaró en 1918 una república de izquierdas, y en 1919, una soviética a semejanza del modelo ruso. Los pensadores völkisch reaccionaron enérgicamente a lo que estaba ocurriendo en Baviera: sus peores temores de una Alemania comunista parecían hacerse realidad. Los acontecimientos de Múnich facilitaron en gran medida el nacimiento del nazismo. No solo los líderes de esta república bávara suscribían las doctrinas antinacionalistas —pacifistas, en realidad—, sino que muchos de ellos eran judíos. La República bávara fue aplastada con la ayuda de los Freikorps, los soldados que se habían negado a desmovilizarse después de la guerra y que acabaron atraídos por los ideales völkisch. El peligro bávaro fue eliminado y la República alemana prevaleció. A pesar de su carácter más o menos centrista, aquellos de tendencia völkisch la consideraron producto de una revolución izquierdista, cuya verdadera naturaleza veían simbolizada en los alzamientos radicales como el que tuvo lugar en Múnich.

Si la República hubiese logrado una estabilidad más duradera, la historia del pensamiento völkisch podría haber acabado en 1918. Pero las clases medias se vieron cada vez más amenazadas por la inflación, e incluso en los pocos «años dorados» de la República, su estatus corrió un grave peligro. Buscaron cada vez más soluciones políticas radicales. Mientras que las clases medias dieron en su mayoría un giro a la derecha, el paro —que rondaba los seis millones en la primera década del periodo de Weimar— generó un fuerte movimiento izquierdista entre las clases trabajadoras.

Atormentados por el espectro de una nación tambaleante, los alemanes de ambos extremos políticos buscaron alternativas a la república parlamentaria. Tras el fracaso de tantas esperanzas y sueños alemanes, el pensamiento político de los detractores de la República fue cada vez más utópico y menos realista. De hecho, como veremos, la fuerza völkisch siguió creciendo incluso en los «años dorados» de la República, y ni siquiera se vio demasiada afectada por las crisis económicas de la década de 1920. La derecha alemana se estaba convirtiendo rápidamente en una derecha völkisch.

Aparte del Partido Nacionalsocialista (NSDAP), el partido que más se benefició del ambiente völkisch, aunque también el más atormentado por él, fue el Partido Conservador refundado, ahora llamado Deutsch-nationale Volkspartei (DNVP). En 1918, destacados miembros del Partido Conservador anunciaron un nuevo partido que prometía prestar más atención a las masas. El partido fue bautizado como Partido Nacional del Pueblo Alemán para simbolizar ese nuevo espíritu. En realidad, se los siguió conociendo popularmente como Partido Conservador, y emplearemos ambos términos de forma indistinta. A diferencia de las organizaciones völkisch que hemos tratado hasta ahora, el DNVP era un partido político con mucho peso, que en su mejor momento obtuvo seis millones de votos. Por tanto, es muy importante analizar la influencia völkisch, por lo revelador que es respecto al grado de penetración de esta ideología en la derecha «respetable». Este no era un partido de poetas, filósofos o desarraigados: se componía principalmente de creyentes en la sacrosanta propiedad privada, la Iglesia y el Estado. Además, en consonancia con la tradición conservadora de la anteguerra, el DNVP defendía la lealtad a la casa de Hohenzollern, y seguía haciéndolo incluso en 1928.

El DNVP siempre había intentado priorizar las lealtades conservadoras tradicionales, pero estos principios eran constantemente impugnados por los agitadores völkisch dentro del propio partido. De resultas de esta tensión, los preceptos völkisch, mezclados con las preocupaciones conservadoras tradicionales, cobraron aún más fuerza durante el periodo de la República de Weimar.

Aunque fue en la posguerra cuando los sectores conservadores se acercaron peligrosamente al movimiento völkisch, la tendencia ya se había iniciado en las décadas de 1880 y 1890. En esos años, marcados por la dislocación económica y la recesión, los conservadores formaron varias alianzas con las organizaciones völkisch. En el campo agrícola, y frente a la dificultosa transición de la economía rural a la urbana, los conservadores se identificaron con el Bund der Landwirte, fundado sobre los principios germánicos de la sangre y la tierra. En el ámbito de la política exterior, enseguida se formó una alianza con la recién fundada Liga Pangermana, reforzada y consolidada durante la República de Weimar. Y, lo que es más significativo, en relación con la cuestión judía, los conservadores de las décadas de 1890 y 1990 apoyaron la mayor parte de las campañas de Stoecker para excluir a los judíos de la vida económica alemana. En ese momento, el «Programa de Tívoli» del Partido Conservador afirmaba que «los judíos son los implacables adversarios de los principios conservadores».1

Estas posturas antisemitas, de origen völkisch, siguieron estando latentes en toda la historia del Partido Conservador. El recién fundado DNVP tenía dos caras: una miraba hacia atrás, en dirección a Adolf Stoecker, que creía que el antisemitismo no afectaba a los judíos bautizados; la otra miraba hacia delante, a unas ideas völkisch más radicalmente racistas. Esta última tendencia salió a la luz durante la guerra, cuando destacados miembros del Partido Conservador formaron una estrecha alianza con la Liga Pangermana y el Vaterlandspartei (Partido Patriótico). Dentro del propio Partido Conservador, había abanderados de la tradición de las décadas de 1880 y 1890, hombres como Gräfe-Goldebee y Richard Kunze (1872-1945), nombrado responsable de propaganda del partido en 1913. Kunze fue apodado «Knüppel Kunze» (Garrote Kunze), por sus virulentos ataques a los judíos. Tras la derrota de Alemania en la guerra, cuando el Partido Conservador se refundó y pasó a ser el DNVP, el impulso völkisch cobró nuevo vigor y siguió creciendo sin cesar.2

El putsch de Kapp de 1920, el intento de una facción derechista de derrocar la República, tuvo su importancia en las relaciones de los conservadores con la ideología völkisch. Wolfgang Kapp (1858-1922) logró establecer durante un brevísimo periodo su régimen en Berlín, y expulsó temporalmente al gobierno republicano de la ciudad. Fue a su vez derrocado por una huelga general de los trabajadores, lo que atestigua que un grupo de conspiradores ya no podía aspirar a hacerse con el poder de un Estado por medios elitistas, dada la existencia de una clase trabajadora políticamente concienciada. La lección que extrajeron fue que, para lograrlo, era imprescindible el apoyo, al menos tácito, de una gran parte del populacho. El fracaso del golpe de Estado, en todo caso, dejó a los conservadores con varias alternativas. Por un lado, la debacle fue un acicate para aquellos que pensaban que el mejor modo de alcanzar el poder era una mayor participación en el sistema parlamentario. Por el otro, sirvió de leña a los argumentos de quienes se inclinaban por la vía völkisch. Estos últimos, a pesar de constituir una minoría, parecían cobrar fuerza, por su agitación y su acceso a puestos de liderazgo, y su defensa de una revolución del Volk fue un serio escollo para los conservadores ortodoxos. La fuerza de la influencia völkisch en el seno del DNVP la atestigua el propio secretario de Kapp, que escribió que «en nuestro círculo [es decir, el de Kapp] no queda ningún entusiasmo por nada, excepto por la agitación antisemita».3

Los cabecillas del putsch reflejaban la polarización entre tradicionalistas y völkisch que influyó en el devenir de los acontecimientos en la primavera de 1920. El propio Kapp era un aristócrata y alto oficial prusiano, miembro durante la guerra de la Liga Pangermana y el Vaterlandspartei y vehemente detractor de las medidas de Bethmann Hollweg, a la sazón canciller de Alemania, para poner fin a las hostilidades. En cuanto miembro de la Dieta imperial, aunque no muy destacado, tenía relaciones tanto con los viejos conservadores como con la facción völkisch. Respecto a los segundos, Kapp desempeñó un papel importante en la fundación del periódico de Lehmann, Deutschlands Erneuerung, y fue uno de los primeros suscriptores de Auf gut Deutsch, de Eckart.4 Estos contactos con los ideólogos völkisch le granjearon apoyos activos en su putsch. Paul Bredereck, su influyente secretario de prensa, por ejemplo, provenía del Verein Deutscher Studenten, el movimiento estudiantil völkisch fundado por Stoecker y Naumann, mientras que su ministro de Agricultura in pectore, Georg Wilhelm Schiele (1868-1932) sería uno de los patrocinadores de la Liga de los Artamanes. Kapp vaciló una vez que se hizo con el poder en Berlín. La facción völkisch de sus seguidores presionaron para actuar contra los contrarios al régimen. La Brigada Ehrhardt, una de las más famosas de los Freikorps, quería utilizar la fuerza contra los enemigos de Kapp e iniciar un pogromo contra los judíos. Kapp los contuvo. En última instancia, se impuso su conservadurismo tradicional, que valoraba la ley y el orden. No quería someter a la nación a un baño de sangre.5 Pero ¿de qué otro modo podría triunfar el golpe? La iniciativa acabó enredada en una maraña de debates interminables e indecisión ante la huelga general. Kapp se rindió y huyó a Suecia: su régimen duró cinco días en total. Tiene importancia para nuestros propósitos porque nos revela esa doble faceta de los conservadores: la völkisch y la tradicional del partido, la de la ley y el orden, la del statu quo. De hecho, el DNVP se desmarcó oficialmente del putsch, a pesar de la participación de muchos de sus miembros.

Sin embargo, el diagnóstico de los adeptos völkisch en el DNVP, fue que el golpe había fracasado por la falta de una suficiente dirección völkisch, y se afanaron en aplicar las doctrinas del antisemitismo para tratar de hacerse con el liderazgo del DNVP. Contribuyeron en gran medida a forzar el cese como presidente del partido del moderado Oskar Hergt (1869-1967), uno de los fundadores del DNVP, a principios de la década de 1920. La trayectoria de su sucesor, Count Kuno von Westarp (1864-1945) es una buena prueba de la creciente presión por orientar el partido en una dirección völkisch. En 1908, Von Westarp, que ya gozaba de influencia entre los conservadores, abogaba por la tolerancia y la igualdad entre judíos y alemanes.6 En 1919, una revista judía, que antes había elogiado su tolerancia, le reprochó sus «desvaríos antisemitas».7 Cuando, en 1922, Wulle y Gräfe-Goldebee rompieron con el DNVP, Von Westarp, impacientado por el ritmo de la penetración völkisch, exhortó al partido a tolerar la «postura unilateral» del grupo que ellos habían formado.8 Las presiones völkisch se estaban convirtiendo en un factor cardinal en las maniobras para ascender al liderazgo del DNVP.

La facción völkisch había logrado en 1921 que el partido declarara los «principios völkisch-germanos» el puntal de su filosofía oficial.9 Las agrupaciones del partido, más próximas al sentir de las bases, establecieron requisitos discriminatorios y, para 1923, al menos seis de las más importantes habían purgado a sus judíos.10 Un año después, esas posturas adquirieron dimensiones nacionales. En la crisis provocada por la dimisión de Hergt, los agitadores extremistas salieron a lanzar diatribas contra la dominación judía de la nación, la influencia francesa, el parlamentarismo y la opresión de los «capitalistas demócratas».11 No es de extrañar que el mandato de Westarp que le siguió se caracterizase por ser un periodo de «gran radicalización antisemita».12 Que este devenir de los acontecimientos estaba en consonancia con los deseos de una influyente facción del partido lo atestigua Walther Graefe. Escribió con orgullo en una publicación oficial del partido que «las llamas del antisemitismo habían ardido muy alto en el trabajo de clarificación emprendido por el DNVP».13

Si bien el contingente völkisch creció con rapidez en las filas del partido, y ejerció una especial influencia en sus dirigentes, su contribución a la ideología conservadora fue aún más importante por su influencia extramuros del partido, en el conservadurismo alemán en general. Una vez más debemos reiterar que, aunque en este caso, como en muchos otros similares, no se hicieron con el control absoluto del partido, su participación y la imagen pública que proyectaban bastaron para inculcar a muchas personas una alternativa política e ideológica de tendencia völkisch. Dentro del DNVP, esto se puso de especial manifiesto a través del área de propaganda del partido: trabajaron para reducir a lo esencial el programa y las políticas del partido relativas a los judíos. En sus intentos de mejorar sus resultados en las urnas, la postura del DNVP respecto a la cuestión judía fue siempre la aceptación del estereotipo. Aunque al principio esta propaganda antisemita era una mera corriente, y optativa para las agrupaciones locales, con el tiempo adquirió la categoría y el apoyo de la oficialidad.

La propaganda antisemita se utilizó para atacar a la República. Se vinculó el miedo a la revolución con el miedo a la dominación judía: por ejemplo, se contraponía a dos socialistas radicales como Kurt Eisner (1867-1919) y Eugene Leviné (1883) —líderes de la República de Baviera, asesinados por fanáticos de la derecha— con figuras respetables de las clases medias como el ministro-presidente de Prusia, Paul Hirsch. El temor a una conspiración judía —capitalista o comunista, según la situación— también se aprovechó a conciencia. Ya en 1919, el partido repartió un pasquín donde aparecían los estereotipos judíos, los Kohn Sorten —una alusión al apellido judío Kohn—, que, junto con otros panfletos, advertían al electorado que, si no votaban a la candidatura del DNVP, Alemania se convertiría en esclava de Judá.14 A medida que pasó el tiempo y el DNVP ganó fuerza electoral, el reclamo antisemita también creció en intensidad, y se exprimió al máximo el temor a la conspiración judía. En los pasquines de 1920 se hacía la siguiente pregunta retórica: «¿En qué se ha convertido Berlín?», cuya respuesta era: «¡En un patio de recreo para los judíos!». En 1924, el partido declaró que había extendido su acción a la batalla contra «la influencia judía en todos los frentes», y exhortaba a la población a hacer lo mismo.15 Se popularizó el uso de retratos —de caricaturas, más bien— de varias figuras públicas judías, por lo que se convirtieron en los chivos expiatorios de la crisis económica y política de Alemania, culminado en 1932 por el cartel del DNVP donde se mostraba una serie de rostros judíos con el siguiente pie: «Son hombres como estos los que han velado por la belleza y la dignidad de la República».16 Sin embargo, esta burda campaña de propaganda tenía un aspecto más sofisticado, con su reafirmación visual de un cliché del pensamiento völkisch. Se le estaba diciendo al público que los antipáticos y repulsivos rasgos externos de los judíos se correspondían con un carácter interno igualmente desagradable, egoísta y extranjero, y que las dos razas —la judía y la aria— eran intrínsecamente incompatibles y que cualquier mezcla entre ellas perjudicaría a la pureza de la cultura, la sociedad y los ideales germánicos.

Por tanto, los conservadores fueron en buena medida responsables de transmitir a las masas uno de los principios centrales de la ideología völkisch y germánica. Codo con codo con la propaganda racista del NSDAP, cuyos pasquines antisemitas eran prácticamente calcados por los conservadores, el DNVP hizo de ese antisemitismo un ingrediente fundamental de su éxito político. Oskar Hergt, a pesar de su falta de celo völkisch, que le costó su liderazgo, admitió en 1919 que «la ola de antisemitismo facilitará extraordinariamente la campaña electoral del DNVP».17 Una década más tarde, una revista judía afirmó que el DNVP había acogido el antisemitismo como medio para ganar votos. Esa afirmación se basó en un análisis de los periódicos del DNVP,18 pero sus carteles propagandísticos nunca habían dejado lugar a dudas de que, a lo largo de la historia del partido, se ciñó al estereotipo völkisch del judío.

Mientras las figuras respetables del DNVP se movían en los altos círculos sociales con sus sombreros de copa y sus levitas y jugaban a la política parlamentaria, sus ayudantes estaban en las esquinas de las calles diseminando la propaganda racista. El volumen de literatura antijudía que circuló desde el Partido Conservador y otros sectores extremistas demuestra una vez más la función central del judío en la ideología völkisch. Es un error creer que los judíos eran un asunto tangencial, y que una minoría hotentote les habría servido igual de bien para sus propósitos.

En la década de 1920, el judío ya se había convertido en una figura principal en el imaginario völkisch y en buena parte del conservador, tanto dentro como fuera del DNVP, y fue absolutamente esencial para la pervivencia de la ideología. Años de desarrollo völkisch de una imagen estereotipada culminaron con la proyección de los judíos como el único obstáculo real para alcanzar la sociedad ideal. La revolución völkisch y las causas asociadas a ella se convirtieron en una revolución antijudía. De hecho, es improbable que el astuto Goebbels y el pragmático DNVP hubiesen utilizado dicha propaganda de no haber estado seguros de que era la reificación de sus respectivas ideologías más efectiva para las masas.

Para 1929, el DNVP declaró el veto oficial a los judíos,19 aunque hubo algunos judíos y medio judíos que siguieron perteneciendo a la organización hasta la victoria de los nazis. Algunos de ellos, como Reinhold Georg Quaatz (1876-1953), incluso influyeron en la elaboración de las leyes. Sin embargo, Quaatz solo era medio judío, y fue una excepción. Muchos judíos no fueron conscientes del cambio de política del partido, y todavía en 1928 muchos afiliados judíos de ciertas agrupaciones locales escribían a la sede nacional para pedir información sobre la postura del partido respecto a los judíos. Por conveniencia —porque esto fue justo antes de unas elecciones parlamentarias—, la dirección nacional prefirió evitarse problemas y, o bien respondía después de las elecciones, o bien ignoró por completo las preguntas. Un buen ejemplo de ello fue cuando, en 1932, el asunto fue decisivo para la lealtad de muchos distritos electorales judíos.20

Se ha debatido en innumerables ocasiones por qué los judíos siguieron interesados en el DNVP, pero no tenemos una respuesta satisfactoria. Se pueden sugerir dos explicaciones, en modo alguno mutuamente excluyentes. Muchos judíos no interpretaron correctamente el calado del antisemitismo en Alemania y subestimaron su eficacia como arma política. Consideraban la ideología germánica como parte de un movimiento nacionalista en el que quizá se aceptase a los judíos si se sumergían de lleno e inextricablemente en la causa y el Volk. Ese razonamiento tuvo sus antecedentes. ¿Acaso no hubo muchos defensores del enfoque völkisch —como Kapp, entre los más recientes— que distinguían entre el judío nativo y el inmigrante del este de Europa? El propio DNVP fomentó esa idea ilusoria cuando insistió en los peligros de una mayor inmigración judía procedente del este.21

La segunda razón de la mantenencia de la adhesión judía era más táctica, y por ende más racional. Simplemente escogieron el mal menor. Desde el punto de vista de los judíos, si iba a triunfar un movimiento que defendía la vertiente más radical del antisemitismo völkisch, como auguró la victoria de los nazis en las urnas en 1932, entonces apoyar el DNVP parecía una decisión lógica. ¿Qué esperaban del DNVP? ¿Qué había en ese partido que les diera alguna esperanza de que era la decisión correcta y que les beneficiaría? Eran sus sectores tradicionales, hostigados por el extremismo völkisch, que aún seguían definiendo el objetivo del partido como el mantenimiento del orden y la propiedad en un sistema monárquico revitalizado y reforzado por la ética cristiana. Así, aquello con lo que se identificaban los judíos era el núcleo del conservadurismo tradicional, que aún parecía reflejar las aspiraciones del movimiento.

¿Y si estos sectores, que ya habían sido rodeados por las ideas y presiones völkisch, no hubiesen sucumbido por completo al reclamo popular del fanatismo, y hubiesen podido mantener la imagen del partido como defensor del conservadurismo tradicional? Existía, como hemos dicho, una considerable devoción por la idea de la monarquía según la tradición guillermina del cristianismo protestante. En uno de los reclamos electorales favoritos del partido, por ejemplo, aparecían una madre y su hija leyendo la Biblia, con el siguiente pie: «Nos aferramos a la palabra de Dios, ¡vote al DNVP!».22 E incluso cuando se identificaba con el antisemitismo, permitió a los judíos las alternativas de la conversión y la adhesión espiritual. Su antisemitismo se diferenciaba del de la calle en que el suyo se derivaba de las ideas de Stoecker, cuya hostilidad hacia los judíos, aunque a veces voluble, era religiosa y servía a los intereses de una sociedad y un gobierno en orden. En consecuencia, llevaba incorporada una salvaguardia que impedía que el DNVP recurriera a nada remotamente parecido a la «solución final». Todavía a finales de marzo de 1933, la dirección nacional del partido escribió que, por mucho que el alma del Volk hirviera ante la mera mención del judío, el partido se oponía por cuestión de principio a amedrentar a cualquier colectivo.23 Los nazis, que no tenían esos escrúpulos, obviaron a Stoecker de su lista de antecedentes honorarios y en su lugar se remitieron a Otto Böckel y su antisemitismo orientado a las masas.24

Este rechazo de la fuerza fue un enfoque fundamental del partido que respaldaron muchos, entre ellos la inmensa mayoría de los dirigentes del DNVP. Uno de ellos era Gottfried Traub. Este representaba la influencia protestante en el partido, y guio a todo un conjunto de pastores —uno de los principales activos del partido—, que formaron un subgrupo especial del que formaba parte el futuro obispo Otto Dibelius (1880-1967). Los pastores racionalizaron su militancia en el partido como una participación en la lucha contra las fuerzas izquierdistas y anticlericales, y, al mismo tiempo, como oportunidad para reforzar los lazos de la familia, el Volk y la cultura alemana. Sin duda, pensaban que las posturas del partido también fomentarían la asistencia a la iglesia. Además, en un informe a la Cancillería del Reich, antes de que Hitler se hiciera con el poder, se recalcaba que, para estos pastores protestantes, el movimiento völkisch era un aliado natural contra el catolicismo ultramontano.25 Desde muchos púlpitos alemanes, se utilizó a la audiencia cautiva de los domingos para diseminar las ideas völkisch, envueltas en la respetabilidad de la ortodoxia protestante, en vez de en el simbolismo solar germánico.

En 1928, Gottfried Traub exclamó con pesar que había sido una «desgracia que Stoecker haya fracasado».26 En aquel entonces, esta filosofía del conservadurismo se consideraba una bendición, ya que parecía contentar a todos, sin recurrir al extremismo. De hecho, Traub ya había renegado, en una época anterior de su vida, de la ortodoxia protestante en su conservadurismo. Se convirtió al movimiento religioso liberal de Carl Wilhelm Jatho (1861-1913) a principios de siglo, e incluso se afilió al Partido Socialdemócrata de la anteguerra. Sin embargo, la guerra cambió todo esto y expuso a Traub a los grandes problemas de su tiempo. Ingresó en el imperialista Vaterlandspartei y volvió a la ortodoxia de la Iglesia luterana. Traub se dedicó entonces a los problemas sociales y políticos del momento. Indignado por la «ineptitud» de la República, participó en el putsch de Kapp —en el que hizo todo lo posible por someter el voluble extremismo de la Brigada Ehrhardt— y se unió al núcleo duro del DNVP. Hasta ese momento de su vida, su radical desarrollo político reflejó lo que era la norma en el Partido Conservador; incluso compartió el apoyo con reservas del partido a Hitler. Traub valoraba y suscribía lo que a sus ojos era el nacionalismo «puro» de Hitler, pero le parecía que se circunscribía demasiado a la personalidad fanática del líder. Además, llegó a apoyar el putsch de Hitler y Ludendorff, y, al enterarse de su fracaso —que atribuyó al extremismo de Hitler—, exclamó que fue «el peor momento» de su vida.27

Aunque Traub cortó las relaciones oficiales con el movimiento de Jatho, mantuvo la impronta de su anterior organización. Tenía una visión un tanto mística del luteranismo, y lo consideraba el ingrediente espiritual del concepto general del Estado, así como la religión del alma de cada persona. Como Diederichs, insistía en la importancia del Geist, aunque él era aún más hegeliano. Pensaba que el Geist veía el presente como un espejo del futuro; un futuro que traería consigo la libertad a través de la instrumentalización del Estado, entendido como una expresión del Volk.28

En este contexto, arremetió contra la supuesta dominación judía como reflejo de la supremacía de un materialismo que impedía al Volk alcanzar la grandeza que le correspondía. Para él, el materialismo judío y proletario, junto con los deseos vulgares de las masas, eran elementos hostiles a la ideología germánica.29 Pero Traub le tenía más miedo al empleo de métodos radicales y violentos para acabar con el problema judío que al materialismo de los judíos, y dejó de simpatizar con los nacionalistas después de que Hitler llegara al poder. Para Traub, la batalla contra la influencia judía era importante, pero no lo principal. Creía que esa obsesión con los judíos ponía en peligro el potencial militar de Alemania: si el afán antijudío se convertía en el asunto primordial, como en el nacionalsocialismo, el soldado alemán no lucharía contra Francia con un «odio sagrado», sino con la impresión de que el soldado francés era otro incauto engañado por la conspiración judía. Así, su voluntad de luchar se debilitaría, ya que la animosidad hacia esa conspiración unía a los dos «incautos», en vez de separarlos.30 Sin embargo, esta racionalización, bastante extraña, no debe eclipsar que el punto de vista de Traub era parecido al de otras figuras völkisch. Hombres como el escritor völkisch Wilhelm Stapel (1882-1954) también quitaron hierro a la cuestión judía —sin dejar de aceptar plenamente el estereotipo völkisch—, porque la salvación del Volk debía ser fruto de su propia fuerza interior, no de una guerra contra el principal adversario.

Cuando Traub rechazó las medidas de Hitler durante el Tercer Reich, era sincero. Fue uno de los pocos exlíderes völkisch que, en su aislamiento durante el régimen de Hitler, vio la culminación de sus antiguas políticas völkisch con indisimulado horror. Traub, que afirmó sin tapujos que era consciente de la terrible magnitud de la «solución final», también se culpó a sí mismo por la cobardía de no haber ayudado a los señalados para su exterminio.31 Al final, acabó abrigando los conceptos teológicos de Karl Barth, que sostienen que toda religión, y el protestantismo en especial, deben disociarse totalmente de los poderes mundanos, y que no se debe permitir que la autoridad viole el alma.32

Si Gottfried Traub puede representar el conservadurismo más tradicional dentro del partido, Paul Bang (1879-1945), el experto económico de la organización, representó al sector völkisch extremista entre sus cuadros. Él situaba a los judíos en el centro de todas las cosas. Firmó con el seudónimo «Wilhelm Meister» uno de los ataques völkisch más desinhibidos contra los judíos: Judas Schuldbuch (El libro de las culpas de Judas). En él acusó a los judíos de ser responsables de todos los delitos, y en especial de los económicos. Para él, el comercio internacional no era sino una forma de nacionalismo judío.33 Dado que la teoría económica de Bang es la que caracterizó el pensamiento económico en el seno del DNVP, debemos analizarla más a fondo. A la manera típicamente völkisch, creía que las cuestiones económicas debían ser cuestiones éticas, y con ello se refería a que guardaban relación con el anhelo por la comunidad del Volk.34 Sostenía que los alemanes veneraban la libertad espiritual como algo esencial, pero la consideraban limitada si estaba ligada a meros intereses materiales, como habían hecho los franceses y los judíos. La libertad espiritual solo existía en el seno del Volk; así, para Bang, cualquier cosa que aminorase el papel del Volk debía identificarse con el materialismo. Por tanto, el libre comercio era el antagonista materialista de la libertad.

Bang creía que una economía autosuficiente resolvería los problemas de Alemania, y pedía una vuelta a las ideas mercantilistas de Friedrich List. Dentro del país, concebía un Bund de empleados y trabajadores que formaban una verdadera comunidad, liderada por el patrón. Aquí aparecía de nuevo el ideal del Bund, ahora trasladado al ámbito industrial. Sin embargo, ya no se incidía solo en la agricultura. Bang vinculó los sectores industriales a la tierra, porque sabía que los campesinos constituían el mayor mercado para los productos industriales.35 Su teoría de la autosuficiencia económica conllevaba la expansión de las fronteras de Alemania, para que la nación fuese lo bastante grande para sostener un creciente mercado interno. En su prescripción para la maltrecha economía alemana, Bang defendía la amplitud territorial y una plena fuerza sanguínea.36 Dada la connotación racial de esto último, solo los arios podían hacer funcionar este mercantilismo. Los judíos se dedicaban al libre comercio, por lo que solo podían ser contrarios a la verdadera espiritualidad del Volk. En este contexto, no es de extrañar que, para Bang, la cuestión social fuese más ética que económica. El órgano oficial del DNVP suscribió esto: «El mammonismo no se lleva en la cartera, sino en el corazón […] El hombre debe aceptar la tarea que Dios y el destino le han encomendado, y jurar una sagrada lealtad al Volk».37

Nada, salvo sus técnicas de propaganda de masas, podía demostrar mejor la orientación völkisch del DNVP que esta teoría económica, que todo el movimiento compartía. Bang escribió en calidad de experto económico no solo para las publicaciones del partido, sino también para la mayoría de los demás periódicos völkisch. Además de colaborar en la prensa völkisch, Bang fue miembro de la Liga Pangermana y del consejo editorial de la Deutsche Zeitung de Wulle. Cuando, en 1933, Hugenberg se incorporó al gobierno de coalición del NSDAP y el DNVP —que allanó el camino al poder exclusivo de Hitler, ese mismo año—, se llevó a Bang con él al Ministerio de Economía, y lo nombró secretario de Estado. Tras la dimisión de Hugenberg, Bang desapareció de la escena, aunque permaneció como «invitado» del NSDAP en la amañada Dieta alemana.

Ya habíamos citado a Alfred Hugenberg en estas páginas. Ahora pasa al primer plano de la política völkisch, porque en 1928 se convirtió en el indiscutido presidente del DNVP. Sin embargo, Hugenberg llevaba mucho tiempo participando en la política conservadora, y su trayectoria demuestra la creciente influencia de las ideas völkisch en su pensamiento. Ayudó a fundar la Liga Pangermana al final del siglo XIX, y fue una de las figuras más destacadas del DNVP desde sus inicios. Mientras adquiría relieve en la política, a Hugenberg le iba bien en su vida privada, en un ámbito que no solo le proporcionó riqueza y contactos con la comunidad empresarial, sino también el control de cierta maquinaria propagandística. Durante un largo periodo, fue director de las empresas de Krupp, y en 1918, gracias a la especulación y algunas maniobras bajo cuerda, logró formar uno de los mayores imperios editoriales de Alemania. Poco después, coronó su trayectoria empresarial al hacerse con el control de la compañía cinematográfica más importante de Alemania, la UFA.

Si bien Hugenberg pudo valerse de su influencia económica para ascender en el DNVP en 1928, sus esperanzas de dirigir el futuro de Alemania se quedaron en nada. Pero lo intentó, y sus años al frente del partido se deben interpretar como una preparación para el intento final. Hugenberg se basó en la idea de que solo la derecha alemana podría traer la futura prosperidad, la seguridad interna y el bienestar de la nación, y estaba decidido a propiciar la unidad de toda la derecha. Para ello buscó y encontró la ayuda del mundo industrial y agrícola. A través de sus contactos con los fabricantes, convenció a muchos hombres influyentes, que hasta entonces habían mantenido las distancias con el partido, de que se afiliaran a él. A los representantes de los intereses agrícolas no hacía ninguna falta insistirles, puesto que ya llevaban años extendiéndoles cuantiosas ayudas a las organizaciones conservadoras y völkisch. Después, además, las ideas de Hugenberg sobre la tierra y la producción agrícola eran muy bien acogidas por los terratenientes. Para él, como para sus correligionarios völkisch, la agricultura era el baluarte de toda la estructura nacional.38

Hugenberg era un técnico del poder, y los periódicos völkisch lo acusaban de carecer de unos firmes fundamentos ideológicos. Aun así, Hugenberg compartía las posturas völkisch, desde la consideración de la agricultura como la actividad primigenia a la nostalgia por las antiguas «libertades indogermánicas». Arremetió contra la «urbanización» y lo que llamó «intelectualización sofisticada», que a su juicio nublaban la vista de los ojos germánicos.39 Sin embargo, en la ideología de Hugenberg había algo que brillaba por su ausencia: el antisemitismo. Esto ha desconcertado a los historiadores. ¿Por qué se desvió del pensamiento völkisch en esta cuestión? Los detractores de Hugenberg dentro del movimiento lo acusaron de acoger judíos en su editorial Scherl (había ocho judíos entre los seis mil empleados).40 Es cierto que publicó al menos un libro que, en consonancia con las ideas de Bang, vinculaba la conspiración universal judía con la economía liberal.41 Aun así, comparado con Westarp, Bang o incluso Traub, Hugenberg fue ciertamente moderado respecto a la cuestión judía, o, como dijo una publicación völkisch, sus opiniones eran «veladas».42

Eran veladas por una razón importante: en su cabeza solo había una obsesión, y era el peligro marxista. Al igual que Traub temía que un excesivo énfasis en los judíos hiciera que el DNVP se olvidara de los franceses, Hugenberg creía que nada debía distraer a los alemanes de la lucha contra el bolchevismo. En 1931, en ese mismo congreso del partido donde incluso Traub condenó a los judíos y defendió el pensamiento racial, Hugenberg ignoró el problema judío y pidió una cura para la parálisis cerebral «urbano-marxista» que era la fuente de todas las teorías antialemanas.43

El obsesivo temor de Hugenberg a la izquierda, a los partidos marxistas, era la culminación de los temores de los viejos conservadores, que durante el periodo guillermino señalaron la existencia del Partido Socialdemócrata como el «gran problema»,44 y cuya destrucción era su principal tarea. Durante la República de Weimar, la oposición a los partidos socialistas, incluido el Partido Comunista, fue la razón más importante por la que el DNVP participó en los gobiernos de coalición incluso cuando eran contrarios a la Constitución que habían jurado defender. Desde este punto de vista, Hugenberg consideró que cualquier énfasis en los judíos como principales agentes del pensamiento antialemán solo serviría para distraer al partido de aplastar al verdadero enemigo, la izquierda. Aun así, mientras él fue presidente, la máquina de propaganda antisemita dirigida a las masas siguió funcionando sin trabas, y entre sus colaboradores más próximos estaban hombres como Paul Bang y el pangermanista Heinrich Claß. Hasta donde sabemos, Hugenberg nunca protestó contra la política antijudía del partido. Se concentró en otros asuntos, pero es perfectamente posible que compartiera la habitual postura völkisch respecto a los judíos.

Sin dejar de perseguir los fines que para los viejos conservadores habían resultado esquivos, Hugenberg recurrió a los nazis y a los Stahlhelm (Cascos de Acero), una asociación de veteranos de guerra, como aliados para la destrucción de los partidos marxistas. Ellos tampoco tenían escrúpulos, y estaban dispuestos a probarlo por medios constitucionales y anticonstitucionales. En este aspecto, Hugenberg pudo valerse de los antecedentes en la colaboración de los nazis con el DNVP. Antes del putsch de Hitler de 1923, las agrupaciones locales de ambos partidos habían cooperado en armonía de tanto en tanto. Un periódico católico había dado fe de sus mutuas simpatías, al menos en Wurtemberg, y disponemos de documentos que detallan cómo animó el DNVP a los nacionalsocialistas en Baviera en la lucha contra su enemigo común: el marxismo y la República.45 Y, si bien años más tarde Hugenberg se alejó de Hitler —para luego acabar acercándose de nuevo—, al que tachó de «demasiado fanático» cuyo movimiento de masas coqueteaba «muy peligrosamente» con el socialismo, en 1931 estuvo dispuesto a incluir a los nazis en el Frente de Harzburg, una coalición diseñada para unir a toda la derecha (la coalición recibió ese nombre por la ciudad balneario que fue escenario de la multitudinaria reunión del DNVP, el NSDAP y los Stahlhelm en 1931).

En su intento de consolidar esta coalición, Hugenberg, según uno de sus amigos más cercanos en la política, pensó que, si el bolchevismo traía la muerte, el nacionalsocialismo solo ponía en peligro la vida. Los alemanes debían tratar por todos los medios de que ese peligro se convirtiera en una salvación.46 Así, se dispuso a lograr ambos fines: en primer lugar, salvar a la nación y al Volk, y, después, desarmar a los nacionalsocialistas y ascender al poder.

Para conseguir lo primero, Hugenberg llegó muy lejos para tratar de apaciguar a Hitler y recabar la ayuda de sus fuerzas. Por ejemplo, en 1932 protestó contra el decreto del gobierno que ilegalizó a las SA, y dijo que era un complot marxista para desarmar a los guardianes de la nación.47 Asimismo, cuando Hindenburg, que creía que el NSDAP era más socialista que nacionalista, criticó a Hugenberg por su colaboración con los nazis, el segundo repuso que su objetivo era reforzar las facciones sinceramente nacionales en el seno del NSDAP.48 En aquella época, aún seguía justificando sus actos como intentos de impedir que los nacionalsocialistas se convirtieran en una variante del enemigo mortal, el socialismo.

Para perseguir el segundo objetivo —eliminar a Hitler como aspirante al poder— Hugenberg utilizó el Frente de Harzburg como cuña para separar a las diversas facciones del NSDAP. Debemos recordar que, en aquel momento, los nacionalsocialistas no eran aún una organización monolítica. De hecho, a lo largo de aquellos años, Hitler estuvo inmerso en una lucha de poder contra Gregor Strasser. El intento de Hugenberg de formar un frente unido sirvió para generar una crisis en el liderazgo del NSDAP, que, de seguir el curso correcto, podría haber debilitado y amansado al partido. Del mismo modo que aseguró a Hindenburg que estaba tratando de estimular a las facciones nacionalistas del NSDAP, y no a las socialistas, Hugenberg actuó en consecuencia en las reuniones celebradas para organizar el frente. Pero, aquí, extrañamente, su principal adversario era Hitler —con toda probabilidad, porque era el enemigo político en potencia más poderoso—, en vez de hombres como Strasser o Frick, que, irónicamente, eran considerados más moderados y con los que se podía llegar a acuerdos.49 Los esfuerzos de Hugenberg fueron en vano, como sabemos. Al igual que los posteriores intentos de Schleicher, que intentó maniobrar a través de Strasser, fracasó por su fundamental error de concepto respecto a la naturaleza del NSDAP y la tenacidad de Hitler.

Tras su escaso éxito en este aspecto, Hugenberg pensó que sería más fácil mantener a raya a Hitler, e incluso desembarazarse de él una vez que los nacionalsocialistas comprobaran por sí mismos lo espinosos que eran en realidad los problemas de Alemania. Llegado ese punto, Hugenberg y su partido fueron víctimas de la ideología conservadora, que creía en el elitismo y recelaba profundamente de los movimientos de masas, una tendencia reforzada por el elitismo del pensamiento völkisch. Hugenberg decía que el sufragio universal era un «crimen».50 El DNVP, en esencia, sostenía las mismas ideas elitistas que los pensadores völkisch. Sin embargo, la defensa de un orden o una sociedad feudales nada tenía que ver con un movimiento völkisch de orientación democrática. Aunque el DNVP, con la ayuda de la propaganda völkisch, logró adoctrinar a grandes sectores de las masas, no pudo despertar el entusiasmo que Hitler inspiró en sus seguidores.

Hugenberg tardó casi un año en darse cuenta de que su puesto en el gobierno de coalición de los nazis y el DNVP le había reportado muy poco poder, y que, lejos de domar al león, había colaborado con las condiciones de Hitler. Sin embargo, la desilusión no se convirtió en hostilidad. Los sucesos posteriores revelarían las simpatías mutuas de ambos partidos, que, a pesar de las diferencias sobre quién debía gobernar y la relativa importancia del problema judío, permitieron la continuación de unas estrechas relaciones. Cuando Hugenberg dimitió del gobierno, siguió asegurándole a Hitler que en modo alguno se opondría al Tercer Reich. Su razonamiento era reflejo de la política que llevó a muchos conservadores a consentir que Hitler se hiciera con el poder absoluto. Dijo: «Para nosotros [el DNVP], no puede haber un terreno común con los marxistas y los comunistas», que se oponían al Tercer Reich.51 La obsesión anticomunista persistió, y en 1941 rezó por el éxito de Hitler en la campaña rusa. La victoria, sostenía, no solo destruiría el bolchevismo, sino que además abriría nuevas perspectivas agrícolas, industriales y económicas para Alemania. Los sueños imperialistas de su juventud pangermanista revivieron,52 ahora con mucha mayor probabilidad de éxito. A diferencia de Traub, Hugenberg no parecía arrepentirse de su pasado, ni se sometió a una conversión espiritual. Al final, solo lamentó no haber sido él quien tuviera la oportunidad de conducir a su amado Volk a un futuro völkisch, conservador y antimarxista.

La pregunta que nos resta por responder es si el DNVP habría sido muy distinto del NSDAP de haberse hecho con el poder. Para muchos, su programa era en esencia el mismo que el de los nazis. Una publicación judía, por ejemplo, afirmó que el DNVP era, después del NSDAP, el factor más importante del antisemitismo político.53 Era cierto. A lo largo de la década de 1920, como hemos visto, emplearon una propaganda similar. Podemos conjeturar que, de haber ganado, habrían instaurado los pogromos «fríos», en vez de «calientes». No obstante, habrían garantizado la exclusión total de los judíos de los cargos públicos y de todas las actividades culturales de Alemania. Habrían vuelto a empujar a los judíos al aislamiento parecido al del gueto, y quizá habrían permitido, en mayor medida que los nazis, que algunos judíos se convirtiesen en arios honorarios. En resumen, ambos partidos, el NSDAP y el DNVP, acordaron que había llegado el momento de poner fin al siglo de la emancipación judía.

Desde nuestro punto de vista, el DNVP ha de pasar por ser uno de los transmisores del pensamiento völkisch y la ideología germánica más importantes. Debido a su mayor cantidad de recursos, influyó a muchas más personas que los Bünde, y atrajo a muchos votantes por su estatus de respetabilidad. Si uno era miembro del DNVP, no era considerado un pendenciero nazi o un fanático völkisch. La ideología germánica subyacente del partido se vistió con unas prendas tan respetables que la gente «de bien» obvió la propaganda del partido, al entender que solo iba dirigida a las muchedumbres. En consecuencia, el DNVP atrajo, como militantes o como simpatizantes, a ricos banqueros, empresarios industriales y profesionales que jamás se habrían avenido a cenar con Hitler, pero sí con Westarp, Traub, Bang y Hugenberg. A esa imagen de respetabilidad contribuyeron, además, sus simpatías por la familia imperial depuesta, y había muchos rumores de que el partido respaldaría al príncipe heredero como futuro emperador de la nación. En resumen, el papel desempeñado por el DNVP fue insidioso precisamente por su carácter encubierto. Mientras que los nazis anunciaron abiertamente sus intenciones, y le dieron a la gente el tiempo suficiente para buscar otras alternativas, aunque a costa de una guerra civil, el partido de Hugenberg se ocultó bajo una pátina de respetabilidad, acompañó a Hitler en el camino al poder y volvió con las manos vacías. Pero el DNVP no fue el único, en este sentido. En una estrecha alianza con los Stahlhelm y el Deutschnationaler Handlungsgehilfen-Verband (el mayor sindicato de trabajadores no manuales), el DNVP involucró en la actividad völkisch a muchas personas ajenas al movimiento nazi. Son estas organizaciones de las que deberemos ocuparnos ahora.

1 A propósito del Bund der Landwirte, véase Antisemiten Spiegel, 1900, pp. 63-67.

2 En el primer congreso del partido, en 1920, Kunze no solo atacó a los judíos, sino también a la dirección moderada del partido, con Oskar Hergt a la cabeza. Su discurso fue bien recibido entre las bases. Berliner Tageblatt, vol. 50, 10 de octubre de 1921.

3 Gottfried Traub, «Memoiren», p. 2.018, Colección Traub, vol. 64, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

4 Albert Reich, Dietrich Eckart, Múnich, 1933, p. 92; Melanie Lehmann, Verleger J. F. Lehmann: ein Leben im Kampf für Deutschland, Múnich, p. 43; Mitteilungen, vol. 30, n. 6, 30 de marzo de 1920, p. 46.

5 Véase un relato esencialmente correcto, aunque sesgado en Ludwig Schemann, Wolfgang Kapp und das Märzunternehmen vom Jahre 1920, Múnich, 1937.

6 Mitteilungen, vol. 18, n. 50, 9 de diciembre de 1908, p. 395.

7 Mitteilungen, vol. 29, n. 24, 10 de diciembre de 1919, p. 189.

8 Kreuz Zeitung, n. 488, 31 de octubre de 1922.

9 Berliner Tageblatt, vol. 50, 28 de noviembre de 1921.

10 Mitteilungen, vol. 33, n. 11-12, 5 de junio de 1923, p. 24. Las agrupaciones locales del partido eran las de Hannover, Baviera, Mecklemburgo, Pomerania, Hamburgo y Potsdam II.

11 Werner Liebe, Die Deutschnationale Volkspartei 1918-1924, Düsseldorf, 1956, p. 95.

12 Mitteilungen, vol. 38, abril de 1928, p. 47.

13 Max Weiss (ed.), Der Nationale Wille, Essen, 1928, p. 42.

14 Hier eure Führer, 1928; Kohn Sorten, 1919. Los estereotipos son idénticos a los utilizados en el famoso «Judennummer» de Auf gut Deutsch, de Dietrich Eckart; véase Reich, 1933, p. 92.

15 Männer und Frauen Groß-Berlins!, 1920; Deutschen Männern und Frauen vor dem 7. Dezember sagen müssen, 1924.

16 Räumt auf damit!, c. 1932.

17 Mitteilungen, vol. 29, n. 21, 16 de octubre de 1919, p. 153.

18 Mitteilungen, vol. 38, 1 de junio de 1928.

19 Taschenbuch der Deutschnationalen Volkspartei, Berlín, 1929, p. 9.

20 Del material del DNVP en los Archivos de Potsdam, que Philip M. Wiener puso amablemente en mi conocimiento.

21 Schemann, 1937, p. 199, n. 1; 70,000 Ostjuden füllen Berliner Wohnungen, c. 1932.

22 Citado en Artur Mahraun, Der Aufbruch: Sinn und Zweck der Wolks Nationalen Reichsvereinigung, Berlín, 1929, p. 22.

23 Reichskanzelei Akten betreffend Antisemitismus, L 382346, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

24 Esta es una de las tesis del nacionalsocialista Walter Frank, Hofprediger Adolf Stöcker.

25 Walter Gerhart, Um des Reiches Zukunft. Nationale Wiedergeburt oder politische Reaktion?, Friburgo, 1932, p. 153. RKA, sección X, vol. II, RK 6406/24, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

26 En una reseña de Frank, Hofprediger Adolf Stöcker, en Sammlung, n. 128, 1928 (supl. de la Münchner-Augsburger Abendzeitung).

27 «Memoiren», p. 278, Colección Traub, vol. 64, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

28 «Auf der Pfingstwarte», Vossische Zeitung, n. 297, 11 de junio de 1916.

29 Véase Eiserne Blätter, publicado por Traub, passim.

30 Münchner-Augsburger Abendzeitung, n. 23, 4 de febrero de 1932.

31 «Tagebuch Notizen über die Hitlerzeit», p. 10, Colección Traub, vol. 63, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

32 Ibíd., p. 7.

33 Anónimo, Begriff und Wesen des Völkischen, Leipzig, 1929, p. 28.

34 Paul Bang, «Sozialpolitik», Unsere Partei, vol. 10, n. 13, 1 de julio de 1932, p. 171.

35 Paul Bang, Deutsche Wirtschaftsziele, Langensalza, 1926, pp. 140, 171, 157 y 9.

36 Ibíd., p. 100.

37 Max Weiss (ed.), 1928, pp. 71-72 y 81.

38 A. Hugenberg, Streiflichter aus Vergangenheit und Gegenwart, Berlín, 1927, p. 5.

39 Ibíd., pp. 5-6; Unsere Partei, vol. 9, n. 18-19, octubre de 1931, p. 226.

40 Deutsches Tageblatt, vol. 8, n. 165, 17 de julio de 1928; Mitteilungen, vol. 42, n. 10, diciembre de 1932, p. 225.

41 El libro es Fritz Bley, Am Grabe des Deutschen Volkes, Berlín, 1919.

42 Michel, vol. 15, 30 de abril de 1933.

43 Unsere Partei, n. 18-19, 1 de octubre de 1931, p. 226.

44 Graf Westarp, Konservative Politik im letzten Jahrzehnt des Kaiserreiches, Berlín, 1935, p. 338.

45 Germania, n.1 669, 27 de diciembre de 1922; Georg Franz-Willing, Die Hitlerbewegung, Hamburgo, 1962, p. 228.

46 Otto Meesmann a Friedrich Middelhauve, 20 de mayo de 1953, Colección Traub, vol. 67, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

47 Deutsche Zeitung, 15 de abril de 1932.

48 RKA DNVP, vol. 2, sección II, L 529918, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

49 Memorándum de Otto Meesmann, marzo de 1953, pp. 5-6, Colección Traub, vol. 67, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

50 Hugenberg en 1926, citado en su obituario, Die Gegenwart, 1 de abril de 1950, p. 7.

51 «Schreiben Hugenbergs zweck Entlassung aus seinen Ämtern», p. 2, Colección Traub I, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

52 Hugenberg a Traub, 11 de diciembre de 1941, Colección Traub I, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

53 Mitteilungen, vol. 38, abril de 1928, p. 47.

14. LOS VETERANOS DE GUERRA Y LOS TRABAJADORES

Alo largo de la historia y en todos los países, las asociaciones de veteranos de guerra tienden a convertirse en grupos de presión de derechas. Esto ocurre tanto en los países victoriosos como en, sobre todo, los derrotados. La experiencia bélica parece unir a los excombatientes en una agresiva devoción a la patria, en cuyo nombre, al fin y al cabo, arriesgaron su vida. Cualquier propuesta de cambiar las políticas del país despierta sospechas. A veces, y en especial en el bando perdedor, los veteranos de guerra pensarán que las nuevas ideas son una traición a su confianza, y un síntoma de falta de patriotismo por parte de quienes las apoyan. Los veteranos quieren que su país siga siendo aquel por el que murieron sus hermanos y por el que ellos mismos sufrieron.

En Alemania, no solo había una inherente resistencia al cambio, sino que adoptó una forma muy activa. Los soldados alemanes volvieron del frente a una tierra que había experimentado una frenética transformación, pero en modo alguno minuciosa. La monarquía había sido sustituida por una república. El desorden, el desplazamiento y la desilusión que sintieron engendró un intenso deseo de orden y estabilidad. Además, su conmoción inicial se agravó cuando parecía que la República iba para largo. En consecuencia, las asociaciones de veteranos, como los Freikorps, tomaron partido por las organizaciones völkisch o crearon sus propios grupos derechistas. Por la misma razón, algunos veteranos fundaron Bünde y, a veces, consiguieron el suficiente poder para influir en los acontecimientos políticos.

La mayor y más famosa organización de veteranos, los Stahlhelm, se fundó en 1919. Fue considerada de inmediato un éxito, aunque las cifras sobre su número de miembros varían en función de la fuente (la propia organización contaba un millón, mientras que sus enemigos sostenían que eran solo la mitad).1 Los Stahlhelm no reivindicaban ningún papel político directo, ni se identificaban con ningún partido, siempre que defender a la patria, con razón o sin ella, por la cual se ha luchado, no sea constitutivo de parcialidad. Sin duda, al menos al principio, acataron su declaración de neutralidad política —excepto en relación con la izquierda— e intentaron trascender el marco político existente.2 Su objetivo era representar los intereses de la patria, no solo adquirir poder. Su devoción halló su expresión perfecta en una declaración de la dirección nacional en 1924. Ese año, tras la crisis del Ruhr, del fracaso del putsch de Hitler y de que los comunistas hubiesen hecho una demostración de fuerza en varios estados alemanes, la dirección de los Stahlhelm afirmó: «Los Stahlhelm luchan por el Volk alemán, y, por tanto, para la renovación de la raza germánica; luchan por fortalecer la conciencia de la identidad alemana, de modo que las influencias raciales extranjeras sean eliminadas de la nación».3 Esta declaración típicamente völkisch arroja luz sobre la presunta neutralidad política de la organización, o, mejor dicho, de su rechazo de los partidos políticos.

Sin embargo, el impulso racial que estaba cobrando importancia para la vitalidad ideológica de los Stahlhelm era ambiguo. Por un lado, los Stahlhelm aceptaban las distinciones raciales entre los arios y los judíos. Consideraban a los judíos como una raza extranjera que no podía reclamar una ciudadanía alemana completa, un pueblo de fuera que nunca podría identificarse más ampliamente con una genuina cultura alemana.4 Aun así, hubo excepciones. Había gente buena entre los judíos, gente que había establecido su hogar en Alemania desde varias generaciones atrás —tres generaciones era el requisito mínimo para aspirar al permiso de residencia en Alemania—, y algunos que, al aceptar «su lugar», y al actuar en consecuencia, habían hecho contribuciones valiosas para la nación.5 Y, a regañadientes y con algunas reservas, los Stahlhelm respondieron a una petición de la judía C. V. Zeitung para que aclararan su postura sobre la cuestión judía, que pasaba por admitir que los judíos habían luchado por Alemania en el campo de batalla. Pero la respuesta también fue parcial, porque la dirección de los Stahlhelm minimizó el número de muertos judíos, y afirmó que la mayoría habían permanecido en la retaguardia.6 Hitler, como sabemos, iría mucho más lejos en este particular.

Los Stahlhelm, que tenían en cuenta las virtudes que les reconocían a los judíos, se declararon públicamente a favor, en 1924 y 1925, de una división del trabajo entre los veteranos judíos y los alemanes. A instancias del líder de la organización, Franz Seldte (1882-1947), los veteranos decidieron que debía haber una clara separación entre las dos razas en todas las actividades.7 Esta norma se acabó implantando cuando los Stahlhelm empezaron a vetar paulatinamente a los miembros judíos de sus agrupaciones locales. En 1932 todavía se seguía defendiendo esta medida. En aquella época, los Stahlhelm aludían al espíritu völkisch que les había proporcionado una «solución tajante» a tan irritante problema.8

Sin embargo, el pensamiento racial de los Stahlhelm no se limitaba al antisemitismo. En 1924, un año que en muchos aspectos pareció ser un periodo de reflexión y de toma de decisiones en el seno de los Stahlhelm, su órgano oficial, Der Stahlhelm, insistió en la importancia de resolver el rápido debilitamiento de las fuerzas físicas y espirituales de los nórdicos. Prescribía un plan para la revitalización de la raza y exhortó al Volk alemán a emprender un programa de higiene racial.9 Los Stahlhelm abogaban por un mayor conocimiento del pasado de Alemania, de los actos heroicos de los antiguos germanos y del germanismo manifiesto en ciertas formas de la cultura contemporánea. Se organizaron cursos de educación para sus miembros, y, por ejemplo, el temario de la agrupación de Brunswick incluía en 1925 estudios sobre los fundamentos raciales del Volk alemán, las virtudes del campesinado frente a la alienación de la vida urbana e incluso los preceptos de los artamanes.10

La tónica racista, no obstante, no fue siempre igual de intensa a lo largo de la historia de la organización, y quizá por esa razón a veces se dice que su orientación no era tan racista como aquí se afirma. Sin embargo, los periodos de relajación a finales de la década de 1920 y principios de la siguiente se explican fácilmente como un revulsivo contra el fanatismo radical de los nazis, que, a juicio de los Stahlhelm, como el de muchas otras organizaciones völkisch, era inapropiado y demasiado peligroso. En esos momentos, los veteranos distinguían entre el racismo de sangre y el racismo de espíritu, y defendieron lo segundo.11

Aparte del racismo, los Stahlhelm adoptaron otros elementos del pensamiento völkisch. Tendían a abundar en la división racial de los pueblos y a incidir en los conceptos del Volk alemán y la raza aria. En su propuesta para la reorganización social de la nación, los veteranos se remontaban a las épocas medievales, y abogaban por un gobierno de una élite aristocrática, elegida por voto indirecto —a semejanza de las antiguas elecciones de los duques germanos—, como medio para alcanzar una «democracia germánica».12 También hicieron hincapié en la base agrícola de Alemania y la declararon en peligro por las crecientes fuerzas de la industria y el materialismo.13 Aunque fue esto último —el materialismo, y su variante marxista en particular— lo que se señaló como especial y peligroso enemigo, ya que subvertía la principal fuerza unificadora del germanismo: la camaradería del Bund.

Desde el punto de vista político, los Stahlhelm estaban próximos al DNVP. Junto con los conservadores, la asociación de veteranos entró en el gobierno de coalición del DNVP y el NSDAP en 1933, tras haberse unido en 1931 al Frente de Harzburg. Fue entonces cuando alcanzaron la cima de su poder, ya que su líder, Franz Seldte, entró en el gobierno de Hitler. En un principio, más o menos en la época del putsch de Hitler y Ludendorff, Seldte opinaba que Hitler era demasiado fanático. Sus objeciones —en gran medida parecidas a las del DNVP— coincidían con las de otros miembros de su organización. El ala protestante de los Stahlhelm, aún intentaba en 1931 aplicarle a Hitler el mismo rasero que a Wulle y Gräfe-Goldebee. En aquel momento, el mayor Franz von Stephani (1876-1939), dirigente de los Stahlhelm en Berlín, declaró que el nacionalsocialismo era una conspiración extranjera, «católico-fascista».14 A veces, como en 1925, Seldte fue más lejos y discrepó públicamente del énfasis antisemita de Hitler. Opinaba que el racismo nazi era demasiado negativo, y que la propaganda germánica habría sido más eficaz que la campaña de Julius Streicher basada en los presuntos excesos sexuales de los judíos.15 Pero los miembros de los Stahlhelm empezaron a alejarse poco a poco de esta postura moderada y a presionarlo para que conciliara sus ideas con las de los nazis. Para mediados de la década de 1920, en algunas agrupaciones al menos, las ideas extremistas völkisch parecían haber calado más hondo, fruto de la constante propagación del sentir völkisch.16

En todo caso, los Stahlhelm siguieron discrepando de los nacionalsocialistas en varios puntos importantes. En el Frente de Harzburg, dieron abiertamente la batalla. En un determinado momento, las SA se enfurecieron tanto que se negaron a marchar por las calles con los veteranos de los Stahlhelm, mientras que estos, a su vez, y para disgusto de los nacionalistas, presentaron a su propio candidato, frente a Hitler y el de los demás, a las elecciones presidenciales de 1932. Fue en balde. Theodor Duesterberg (1875-1950), el abanderado de los veteranos, no dirigió su campaña contra Hitler; de hecho, incluso defendió el derecho de Hitler de presentarse a las elecciones alemanas a pesar de ser ciudadano austriaco. Curiosamente, el argumento de Duesterberg era típicamente völkisch en el sentido de que Hitler, sostenía, se había ganado el privilegio, mientras que miles de inmigrantes judíos presumían de disfrutar de los derechos de los alemanes sin haber hecho una sola contribución al bienestar de Alemania.17 En las elecciones presidenciales de ese mismo año, Seldte dio libertad de voto a los miembros de su organización para que votaran o bien al NSDAP, o bien al candidato del DNVP.18

En enero de 1933, Seldte se incorporó al gobierno de coalición del NSDAP y el DNVP. Sus diferencias con los nazis a propósito del antisemitismo habían desaparecido.19 Irónicamente, se prescindió de Duesterberg, que era más völkisch, porque uno de sus bisabuelos era judío. Seldte, que en los últimos años había sucumbido a la creciente presión völkisch, supervisó la fusión de los Stahlhelm con el Partido Nazi y fue ministro de Trabajo durante todo el Tercer Reich. Como tal, era el ejemplo del hombre esencialmente moderado que, preocupado por la crisis alemana y seducido por la solución völkisch, acabó en brazos de los nacionalsocialistas.

El mayor sindicato de trabajadores no manuales de Alemania, el Deutschnationaler Handlungsgehilfen-Verband (DHV), también se dejó llevar por la solución völkisch. En gran medida, se guiaba por los puntos de vista socioeconómicos de Stoecker. Este se había opuesto a la concentración del poder económico en manos de una minoría, que él identificaba con una supuesta dominación judía de las fuerzas económicas de Alemania. La eliminación de los judíos restablecería el bienestar económico a las clases que lo habían perdido. Stoecker también abogaba por un Estado corporativo, donde los estamentos profesionales sustituyeran al gobierno parlamentario. El DHV seguía reconociendo su deuda con Stoecker en 1929, cuando un líder sindical afirmó que se sentían «los sucesores de Stoecker».20 El sindicato fue fundado en 1895 para la organización de los trabajadores del comercio. Su rápido éxito le permitió presumir de una amplia base de afiliados, así como de considerables recursos financieros. El número de afiliados aumentó a un ritmo vertiginoso: desde los 50.216 en 1903 creció casi el triple, hasta los 148.079 en vísperas de la guerra. Durante la República la afiliación volvió a doblarse: llegó a los 254.032 en 1924 y a los 409.022 en 1931.21 Sus arcas crecieron a un ritmo similar, y sus ingresos fueron complementados por una cuidadosa inversión en bancos, industrias y pequeños préstamos a particulares u organizaciones. Gracias a su competente administración, los ingresos anuales del DHV ascendieron en 1926 a la impresionante cifra de 30 millones de marcos.22 Pero estos éxitos tangibles solo eran el telón de fondo de la iniciativa ideológica, muy preciada por este sindicato völkisch. Esto lo ejemplifica el modo en que emplearon sus recursos.

El DHV, al igual que los Stahlhelm, se declaraba políticamente neutral, no adscrito a ningún partido, y aceptaba a todos en sus filas. Consideraba que estaba por encima de la política, motivado únicamente por una sincera preocupación por el estado de la fibra moral de la nación. Sin embargo, esto no significa que no tuviera unos amplios objetivos nacionales, o ideas para mejorar la cultura de la nación, o que no estuviesen alerta a los peligros que amenazaban al Volk alemán. Antes de la guerra, el DHV había entablado estrechas relaciones con la Liga Pangermana, ya que ambas organizaciones estaban a favor de una política exterior más combativa e imperialista. Respecto a la nacionalización de la tierra, coincidía con el movimiento por la reforma del régimen de propiedad de tierras de Damaschke.23 Pero, sobre todo, seguía abrigando la aversión de Stoecker a los judíos —actualizada desde entonces a un franco antisemitismo—, y abordaba las cuestiones nacional y judía desde el punto de vista racial. El DHV no participaba en el racismo desde la mera ingenuidad. En sus librerías se promocionaba el «Manual sobre la cuestión judía», de Theodor Fritsch, y sus afiliados escuchaban las conferencias de hombres como el racista austriaco Max Liebermann von Sonnenberg (1848-1911).24

El antisemitismo völkisch era central para la estructura de la organización y la existencia del DHV. Entre sus filas, el asunto servía para unir a los miembros de varios partidos, como el Zentrum católico e incluso del Partido Demócrata, y les proporcionaba un denominador común para la acción. Todas las facciones apoyaban una política interior antisemita que, afirmaban, no solo resolvería los problemas generales de la nación, sino también los del trabajador. Y lo que el sindicato apoyaba lo aplicaba en la práctica. Excluyó a los judíos de la afiliación y, en los conflictos laborales, se atacaba con especial virulencia a los patronos que resultasen ser judíos. A estos los acusaban de conspirar contra el bienestar de los empleados arios, de frustrar su deseo de mejorar sus condiciones y de conculcar sus principios cristianos. Uno de los grandes atractivos del sindicato era su lucha militante para acortar la semana laboral, una lucha dirigida principalmente contra los empresarios judíos que operaban los domingos.25

Pero el DHV tenía otras tendencias völkisch, además del antisemitismo. Como hemos señalado, a pesar de que la mayoría de sus afiliados eran de extracción trabajadora, la organización tenía unas aspiraciones más exaltadas. Ninguna de ellas se llegó a definir con claridad, ni dominó ninguna tendencia sobre otra. Mientras la organización luchaba para conseguir unos salarios más altos y mejores condiciones para sus trabajadores, por unas mutuas más justas y beneficios sociales, tenía la mirada puesta más allá, en su verdadera identidad. Los afiliados del DHV querían ser considerados burgueses, no proletarios. Eran trabajadores del comercio y, por tanto, creían, no sin razón, que no eran miembros de la clase trabajadora «clásica». Su actitud era la del pequeñoburgués, obsesionados con mantener su estatus y no caer en el proletariado. Es significativo, como hemos señalado antes, que este sindicato represente la penetración más profunda del movimiento völkisch entre las clases más bajas, y que ni siquiera entonces perdiera su esencial carácter burgués. A la luz de esto, es fácil entender por qué el sindicato, más allá de su función económica, tenía la mirada puesta en la vida cultural de la nación,26 a la que aportó su énfasis völkisch.

Con sus amplios recursos, el DHV pudo prestar a muchas causas völkisch su apoyo financiero. En la década de 1920, se hizo con el control de las principales editoriales völkisch, de las cuales la más famosa era la Hanseatische Verlagsanstalt de Hamburgo.27 Los números de su Jahrbuch estaban llenos de artículos que elogiaban «la lealtad alemana y el heroísmo alemán», y de información sobre Guido von List, Felix Dahn y toda una serie de escritores völkisch.28 La ideología völkisch era importante precisamente por el deseo del sindicato de ser algo más que una mera organización de trabajadores.

El esfuerzo por llevar la cultura a los afiliados hizo que las ideas de estos se romantizaran. No solo se consideraban burgueses, en vez de proletarios: muchos tenían de sí mismos el concepto romántico de los artesanos, y anhelaban una vuelta a las condiciones y las instituciones del pasado. Creían constituir un «estamento»29 cruelmente desdeñado por la sociedad contemporánea, con su acento en el materialismo y la industrialización. Ansiaban un reavivamiento de la sociedad basada en las relaciones gremiales. A veces, la idea de los estamentos era paralela al concepto del Bund. Por ejemplo, un líder equiparó la estructura del Estado corporativo con la verdadera comunidad del espíritu, del Bund, representada por el Movimiento Juvenil.30 Este romanticismo se extendió al papel de la mujer en la vida moderna. El DHV, probablemente como medida práctica para asegurar que hubiese suficiente trabajo para los hombres, se opuso a que las mujeres trabajaran fuera de casa. Wilhelm Sollmann (1881-1951), exministro del Interior de la República, acertó cuando dijo que el sindicato era «ajeno a la realidad».31

Pero las relaciones del DHV con el movimiento völkisch eran aún más estrechas. Muchos de los afiliados al sindicato también tenían puestos de liderazgo en otras organizaciones de carácter völkisch. Este era el caso, sobre todo, de la rama juvenil del DHV, los Fahrende Gesellen (Aprendices Errantes). Fundada en 1909, su objetivo era que los jóvenes redescubrieran las bondades de la naturaleza, del paisaje alemán y la cultura campesina del Volk. Participaban en fiestas germánicas similares a las del Movimiento Juvenil, y evocaban la historia vital de su pueblo con canciones heroicas y poemas populares.32 Por supuesto, no todo era idílico. Muchos de sus líderes eran muy conscientes de las cuestiones políticas a las que se enfrentaba la nación —o el Volk, como preferían decir ellos— e intentaron resolverlas. Muchos de ellos lucharon en la guerra por la patria, y, tanto en el campo de batalla como después, acabaron identificándose estrechamente con la sociedad a la que habían servido. De resultas, muchos desearon seguir defendiéndola, aunque de distintas maneras, y se unieron a las organizaciones de excombatientes, o Bünde, que proliferaron a partir de 1918. Los Fahrende Gesellen se reunían en las sedes de otras organizaciones afines, como la Sociedad Thule, constituida en Múnich y futuro armazón para el ascenso del Partido Nacionalsocialista.33

Sin embargo, el DHV se encontró con algunas dificultades para entablar unas relaciones cercanas con los partidos políticos. En cuanto organización que representaba los intereses de los trabajadores, al margen de qué concepto tuvieran de su posición en la sociedad, tenía que cuidarse de las acusaciones de colaboración con los patronos. En consecuencia, fue incapaz de trabar relaciones estrechas con el DNVP, cuyos puntos de vista nacionales había suscrito durante algún tiempo. A principios de la década de 1920, Hans Bechly (1871-1954) y Walther Lambach (1885-1943), dirigentes del DHV, frecuentaron los círculos del DNVP, pero por poco tiempo. Los dos sindicalistas acabarían apartándose por las políticas laborales del partido, cada vez más reaccionarias,34 y el DHV se vio obligado a buscar apoyos y su identidad política en otras partes. Pero ¿a quién podía dirigirse, fuera de la izquierda y la derecha, aparte de Hitler? La pregunta planteó muchos problemas durante los años de la República de Weimar.

Los contactos entre el sindicato y el NSDAP fueron complejos e interesantes. A Bechly y Lambach les desagradaban la organización de masas y los métodos violentos del NSDAP. Además, los nazis eran unos rivales peligrosos para otras organizaciones völkisch. Significativamente, fueron los nazis quienes tomaron la iniciativa de establecer relaciones estrechas con el DHV, pero su intención era hacerse con su control. Consiguieron adentrarse bastante en el sindicato y, en un determinado momento, en 1930, pudo contar con la lealtad de al menos tres cuartas partes de los Fahrende Gesellen. Pero los nazis no aprovecharon esa oportunidad, lo cual se atribuye a la actitud intransigente de sus líderes. En 1930, Alfred Krebs, el nacionalsocialista más destacado entre los dirigentes del DHV, se quejó a Hitler de que los Fahrende Gesellen se inclinaban más por otros líderes völkisch, y el principal motivo era el carácter pendenciero de los nazis.35 Hitler ignoró los ruegos de Krebs de que pusiera fin a la agitación violenta, y Alfred Rosenberg continuó con sus ataques a los miembros no nazis del sindicato. En ese momento, y en especial cuando los nazis criticaron a la dirección del DHV y sus contactos con otras formaciones políticas, los dirigentes del sindicato condenaron la demagogia nazi y se distanciaron del NSDAP.36 Aunque al final los nazis lograron hacerse con algunas agrupaciones locales, como las de Dresde y Chemnitz,37 nunca pudieron conquistar el liderazgo de la DHV antes de 1933. El antagonismo entre el DHV y el NSDAP llegó a tal punto que Max Habermann (1885-1944), el dirigente más importante del DHV, tomó partido por los conservadores y, en 1932, apoyó a Hindenburg como presidente, y no a Hitler.38 Hasta el final, la DHV mantuvo una relativa independencia, y no fue sino después de la victoria de los nazis en 1933 cuando se fusionó con ellos en el Frente Alemán del Trabajo. Como todas las demás organizaciones völkisch, aguantó hasta el último momento, sin llegar a hacer una oposición efectiva a Hitler, pero sí con la esperanza de que otras fuerzas más poderosas y ortodoxas lo reemplazaran. Cuando les falló esa salvación,39 y los potenciales matagigantes perdieron la vida o sus puestos antes de poder emprender cualquier acción coordinada, también ellos fueron barridos con relativa facilidad.

Si bien el DHV alemán se mantuvo más o menos autónomo respecto a cualquier partido concreto, y no asumió un papel político directo, no fue así en el caso de su rama bohemioaustriaca. Esta rama del DHV se había establecido de forma independiente en 1885 en Bohemia, en las fronteras de Alemania. Nació en los Sudetes en reacción al trato deferente que recibían los trabajadores checos de sus patronos. En 1898 el sindicato se había extendido a Austria, donde se acabó conociendo como la rama Gau Ostmark del DHV.40 Las circunstancias concretas de la región —el estatus de minoría de los alemanes, su resentimiento por la competencia judía y eslava en su propio terreno y el anhelo de una identificación más estrecha con un concepto romantizado de Alemania— contribuyeron a darle al sindicato una tónica política más directa. Más radical en sus posturas, ayudó a fundar y financiar el Deutsche Arbeiterpartei (Partido Obrero Alemán). En 1918, las aspiraciones del partido habían llegado a tal punto, que cambió su enfoque específicamente obrero y acogió a otras clases de la población. En consecuencia, también fue rebautizado como Deutsche Nationalsozialistische Partei (Partido Nacionalsocialista Alemán). Una vez que amplió sus enfoques e intereses, el partido emprendió varias conversaciones con los nazis alemanes para decidir ciertas bases para la acción. Con ese fin, sus dirigentes se reunieron en 1920 con Hitler y Drexler, y prepararon el terreno para unas relaciones amistosas que culminaron con la fusión de ambos partidos.41

Los historiadores alemanes han intentado demostrar que este partido bohemio fue el verdadero precursor de los nacionalsocialistas. Esto, como es natural, trasladaría la culpa de Alemania a las regiones fronterizas gobernadas por Austria. Si bien el movimiento völkisch recibió un estímulo constante de Austria y los Sudetes, es innegable que sus raíces estaban en Alemania, y fue en el centro donde logró su mayor éxito. El extremismo völkisch que surgió en las regiones fronterizas tuvo su eco en la propia Alemania. El partido de los Sudetes puede entenderse como un hecho concomitante, fruto de unas preocupaciones parecidas, de anhelo de identificación con el Volk y su pasado heroico. Por tanto, el giro radical emprendido por el movimiento völkisch debe mantenerse en la perspectiva correcta. Los alemanes de la frontera, que sentían la presión de las poblaciones eslavas, resolvieron sus problemas dentro de un marco político. Sin embargo, tanto ellos como sus cofrades alemanes desarrollaron la misma postura ideológica hacia la vida y los problemas que los asolaban.

Al sintetizar el proceso de identificación de la clase obrera alemana con la filosofía del Volk, debemos insistir en que el movimiento nunca penetró por debajo de las filas de los trabajadores no manuales. Excepto para los que se afiliaron muy pronto a los nazis —desempleados, en su mayoría—, los trabajadores del sector industrial no se vieron atraídos por el movimiento völkisch; quedaba muy poco que este pudiera ofrecerles y que no estuviese reñido con su dependencia del buen funcionamiento de la sociedad industrial. La vuelta al sistema estamental idílico tenía poco atractivo para ellos. Sin embargo, el llamamiento völkisch a un orden social romantizado tuvo muy buena acogida en el sindicato del comercio, que representaba los intereses de unos trabajadores que se consideraban artesanos. Desde el final de la guerra en adelante, este orden social lo popularizó August Winnig (1878-1956). Con sus teorías sobre las posturas del movimiento respecto a los trabajadores, no se limitó a los miembros del DHV, sino que intentó postular un concepto de la clase obrera en su conjunto. Winnig no pertenecía a ninguna organización völkisch, pero colaboraba en sus publicaciones y escribía libros muy leídos y comentados. Él mismo era de extracción obrera, lo cual era una excepción entre los pensadores völkisch. Winnig hizo carrera en la organización del Partido Socialdemócrata y llegó a ser jefe del gobierno de Prusia Oriental tras la revolución de 1918. Para entonces, sus ideas ya se habían inclinado en una dirección conservadora-völkisch. En consonancia con ello, participó en el fallido putsch de Kapp contra la República, por lo que perdió su cargo en el partido y el Estado. Después se convirtió en el teórico völkisch de las clases trabajadoras, y mantuvo estrechas relaciones con el DVH y otras organizaciones similares.

Winnig creía que, en la época moderna, se le había negado al trabajador su intrínseco derecho a ser libre.42 Sin embargo, es revelador que no equipare la libertad con la igualdad: «La naturaleza es maravillosa en muchos aspectos, pero hay uno que no se encontrará en ella: la igualdad». Solo los que se hubiesen alejado de la naturaleza podían creer en la igualdad.43 Ese alejamiento era un asunto grave; los conceptos modernos del progreso y la democracia eran erróneos precisamente porque trataban de perfeccionar la naturaleza.

La oposición völkisch a la modernidad, su odio a la vida urbana y su amor por la naturaleza tuvo eco en el pensamiento de Winnig. La libertad conllevaba participar de la naturaleza, conocer el paisaje, y por ende el Volk. Por ende, el trabajador solo podía alcanzar su libertad como pleno miembro del Volk, y no como proletario urbano.44 A efectos prácticos, esto significaba unas condiciones de vida decentes en una parcela de tierra y cobrar una cantidad adecuada por el trabajo de uno. No comportaba, pues, la igualdad o el internacionalismo obrero que presumiblemente defendían los socialistas. Para Winnig, el Estado alemán debía ser una comunidad orgánica donde todos cooperasen, cada uno en el trabajo que se le asignara, y, en algunos casos, bajo la dirección de otros. Veía al trabajador como un artesano, y, por tanto, como el DHV, concebía las relaciones entre patronos y asalariados en los términos de los gremios medievales: «El trabajador está destinado a continuar la labor de los antiguos estamentos con nuevas formas».45 En este sentido, es posible que el concepto de Bund representara aquí la formulación moderna de la armonía entre el patrono y el trabajador.46 En cuanto miembro del Volk, el trabajador adquiría un estatus de dignidad. Así, era el Volk el que debía reivindicar la máxima lealtad del trabajador.

Winnig desarrolló un concepto del trabajo común en el pensamiento völkisch. No es de extrañar que también defendiera otras teorías völkisch que nos han ocupado en anteriores capítulos. Por ejemplo, utilizaba la expresión «sangre y tierra», e incluso después de la Segunda Guerra Mundial siguió rindiendo homenaje al cristianismo germánico: «El gran milagro de Dios hecho hombre, un incordio para los judíos y una locura para los griegos, encontró su verdadero significado en el alma germánica».47 En la década de 1920, no veía al Volk como una mera masa de votantes, sino como parte de una eternidad.48 Desde este punto de vista, una revolución socialista era totalmente contraria al estilo de vida völkisch. Para Winnig, esas revoluciones eran producto del intelectualismo judío, y arremetió contra la «influencia extranjera» en los movimientos obreros.49

Así era el hombre que se convirtió en el principal teórico del trabajo völkisch. Aunque algunas de las apelaciones nazis al trabajador industrial partían de unas premisas similares, las clases trabajadoras prestaron escasa atención a las obras de Winnig. Él mismo se negó a cooperar con el movimiento nazi, pues opinaba que reducían el pueblo a una masa de votantes y que su supuesto socialismo podría destruir el Volk.50 Durante el Tercer Reich, se retiró de todas las actividades públicas, aunque participó en algunas de menor calado y clandestinas.

Debido a que August Winnig formuló muchas de las ideas que el DHV ya había puesto en práctica, debemos considerarlos en conjunto. Así, aunque afirmaba estar preocupado por toda la clase trabajadora, y no solo por un determinado segmento, en realidad transformó a todos los trabajadores en el tipo de hombres que encontrarían su hogar en el DHV.

En estos últimos capítulos hemos tratado de demostrar la penetración de la ideología völkisch entre los conservadores considerados respetables, los veteranos de guerra y los trabajadores, en cuyo seno no solo encontró sustento, sino que además cobró fuerza y flexibilidad en sus relaciones con el pujante Partido Nazi. La mayoría de estas organizaciones cooperaron con la República mientras conspiraban para reemplazarla o bien con una monarquía, o bien con un orden que fuese sensible a los intereses del Volk. Muchas de ellas partieron de la corriente stoeckeriana y se opusieron al extremismo racista de los nazis, pero estuvieron dispuestas a desarrollarlo y ampliarlo con el cambio de los tiempos. Fueron cómplices del ascenso de los nazis, y, al principio, incluso les dieron la bienvenida por su contribución al frente antirrepublicano y antimarxista. Cuando les dieron la espalda, la mayoría lo hizo principalmente por motivos políticos, en cuanto organizaciones o partidos que veían amenazadas sus propias aspiraciones al poder.

A continuación, debemos volver otra vez a la juventud alemana y a su adopción de las ideas völkisch radicales. Ahora nos ocuparemos de la generación que al estallar la guerra eran miembros del Movimiento Juvenil o de los Fahrende Gesellen, o simples ciudadanos patriotas, y que, al margen de sus tendencias políticas y sus convicciones völkisch, salieron del conflicto profundamente afectados por los cambios producidos en el frente interior. Estos jóvenes burgueses, interesados en la acción directa y el logro de objetivos, viraron a la derecha y, una vez más, renunciaron a las instituciones de sus padres. De hecho, parecía que los jóvenes burgueses iban a hacer estallar los confines de esa sociedad burguesa que siempre habían condenado en sus declaraciones.

1 Ernst H. Posse, Die Politischen Kampfbünde Deutschlands, Berlín, 1931.

2 Ibíd., pp. 32 y 34.

3 Braunschweiger Landeszeitung, n. 184, 4 de julio de 1924, p. 7.

4 Der Stahlhelm, n. 8, 23 de febrero de 1928, artículo principal. Todas las referencias corresponden a la edición de Brunswick, que se halla en el Niedersächsisches Landesarchiv de Wolfenbüttel.

5 Der Stahlhelm, n. 20, 17 de julio de 1924.

6 Der Stahlhelm, n. 23, 7 de agosto de 1924.

7 Der Stahlhelm, n. 20, 17 de julio de 1924.

8 Carta a Julius Beutz, 11 de enero de 1932, Potsdam/DZAI/Stahlhelm/273/[Judenfrage] 34. Le debo esta referencia a Philip M. Wiener.

9 Der Stahlhelm, n. 10, 8 de mayo de 1924.

10 Stahlhelm Zeitung, n. 4-5, 2 de febrero de 1928.

11 Die Junge Nation, n. 51-52, 22 de diciembre de 1932.

12 Der Stahlhelm, n. 8, 23 de febrero de 1928.

13 Die Junge Nation, n. 20, 25 de mayo de 1933.

14 Citado en Ernst Michael Jovy, «Deutsche Jugendbewegung und Nationalsozialismus», tesis inaugural, Colonia, 1952, p. 144.

15 Stahlhelm Zeitung, n. 2, 15 de marzo de 1928.

16 Véase C. V. Zeitung, vol. 5, 1 de abril de 1926, p. 193. La de Brunswick fue sin duda una de ellas. Allí se afirmó en un discurso dirigido a la rama femenina (Königin Luise Bund) que los judíos no eran humanos. Mitteilungen, vol. 39, noviembre de 1928, p. 176; véase también el temario para adultos citado antes, en las pp. 371-372.

17 Die Junge Nation, n. 8, 25 de febrero de 1932.

18 Ibíd., n. 29, 21 de julio de 1932.

19 Seldte había dicho a principios de la década de 1920 que, en el campo de batalla, todas las almas van al cielo, fuesen protestantes, católicas o judías; citado en Ludendorff Volkswarte, 22 de febrero de 1931.

20 Deutsche Handelswacht, vol. 36, n. 3, 10 de febrero de 1929, p. 43.

21 Las cifras de afiliados proceden de Deutsche Handelswacht, vol. 39, n. 4, 25 de marzo de 1932.

22 C. V. Zeitung, vol. 5, 8 de enero de 1926, p. 16.

23 Deutsche Handelswacht, vol. 14, n. 14, 15 de julio de 1907, p. 271; Richard Döring y Bruno Plintz, Der Deutschnationale Handelsgehilfen Verband in der Reichshauptstadt, Hamburgo, s.f., p. 109.

24 Publicidad en Deutsche Handelswacht, vol. 14, n. 13, 2 de julio de 1907, p. 263; Döring y Plintz, Der Deutschnationale Handelsgehilfen Verband, p. 55.

25 Véase A. Zimmermann, «Die Juden und die Deutsche Handlungsgehilfen Bewegung», Die Handelswacht, vol. 38 (todos los números de 1931).

26 Rudolf Borchardt, Deutsche Literatur im Kampfe um ihr Recht, Múnich, 1931, pp. 12-13.

27 A propósito de estas actividades, véase ibíd., p. 32.

28 Véase Jahrbuch, 1931, p. 44.

29 Max Habermann en Deutsche Handelswacht, vol. 37, n. 21, 10 de noviembre de 1930, p. 415.

30 Ibíd.

31 Der Jud ist schuld?, Viena, 1932, p. 269.

32 Jahrbuch, 1912, p. 129.

33 Georg Franz-Willing, Die Hitlerbewegung, Hamburgo, 1962, p. 29.

34 Lambach atacó el monarquismo del DNVP, lo que provocó su dimisión. Junto a Bechly, esperaba al parecer unir a los sindicatos cristianos en una organización política efectiva. Otto Schmidt/Hannover, Umdenken oder Anarchie, Gotinga, 1959, pp. 230-231.

35 Albert Krebs a Adolf Hitler, 6 de febrero de 1930, p. 3. Colección Krebs, «Partei, Privat», Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

36 «Leitung des DHV und der Ring National Sozialistischer DHV’er», 18 de diciembre de 1929, Colección Krebs, «Partei, Privat», Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

37 Albert Krebs, «Tagebuch», p. 12, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

38 Ibíd., p. 22.

39 A diferencia de muchas otras organizaciones völkisch, el DHV no podía aceptar a Von Papen como canciller y como hombre fuerte; junto con Hugenberg y Bang, fue tachado de «reaccionario». Deutsche Handelswacht, vol. 40, n. 1, 14 de enero de 1933; Deutsche Handelswacht, vol. 40, n. 2, 13 de febrero de 1933.

40 Alois Ciller, Vorläufer des Nationalsozialismus, Viena, 1932, pp. 23-25 y 48.

41 Ibíd., 109.

42 Citado en Friedrich Hielscher, Fünfzig Jahre unter Deutschen, Hamburgo, 1954, p. 52.

43 August Winnig, Der weite Weg, Hamburgo, 1932, p. 392.

44 Ibíd., p. 228; Ciller, 1932, p. 129.

45 Citado en Ciller, 1932, p. 129.

46 Al menos Winnig era próximo a los Bünde. Otto-Ernst Schüddekopf, Linke Leute von rechts, Stuttgart, 1960, p. 211.

47 August Winnig, Aus zwanzig Jahren, Hamburgo, 1951, p. 124; Herbert Böhme, Bekenntnis eines freien Mannes, Múnich, 1960, pp. 81 y 183.

48 August Winnig, Das Reich als Republik, Stuttgart, 1929, p. 286.

49 Deutsche Handelswacht, vol. 38, n. 2, 25 de enero de 1931, p. 31.

50 Acerca de su trayectoria, véase Winnig, 1951.

15. DE LA JUVENTUD BURGUESA A LA ANTIBURGUESA

Tras la Primera Guerra Mundial, la necesidad urgente de actuar siguió inspirando a los jóvenes que habían luchado en las trincheras. El activismo estaba a la orden del día en todo Occidente. No solo los jóvenes, sino también muchos de los mayores equiparaban ese activismo con un espíritu juvenil contrario a la degeneración de la vejez. Para los activistas, las instituciones existentes y tradicionales que, según ellos, no podían hacer frente a las nuevas circunstancias simbolizaban la vejez, y a quienes las atacaban los animaba un espíritu juvenil. De este modo, las naciones derrotadas podían recobrar su autoestima: las naciones victoriosas eran las viejas, cuyo tiempo había pasado ya, a pesar de su victoria; las naciones derrotadas eran jóvenes, porque participaban activamente en un ataque a las instituciones tradicionales que podría perfectamente triunfar. Buena parte del movimiento fascista de posguerra se basó en los ideales de la juventud y el activismo, de los que participaron incluso quienes, por edad, habían dejado de ser jóvenes.

En Alemania, sobre todo, la juventud tomó la vía del activismo, pero, en el contexto de la corriente concreta que ya hemos analizado, sin dejar de girar hacia la derecha radical. Así, se ha calculado que el putsch de Kapp contó con el apoyo de unos 50.000 estudiantes y jóvenes.1 Conscientes del peligro y del poder de la juventud, reformistas liberales como Wyneken intentaron atraer a los jóvenes a sus ideas y a la República. Pero todo fue en vano. Los jóvenes se aferraron a su propio concepto de cambio «revolucionario», a favor del Volk y de una sociedad donde las virtudes tradicionales y modernas de la nación se fusionasen con los actos heroicos de los antiguos germanos. La juventud mantuvo su lealtad a estos valores espirituales y, para respaldar su ideología, se lanzó a buscar más inspiración en las escuelas, los libros de texto y las organizaciones estudiantiles teñidas por los ideales völkisch.

En lugar de ir a menos, la tendencia völkisch se hizo más fuerte, porque se alimentaba de los problemas y las crisis no resueltos a los que se enfrentó la nación durante los años de la República. Buena parte de la juventud alemana rechazó el proceso democrático, condenó a todos los partidos políticos, fue intolerante con las opiniones de los demás y negaron que se pudiera construir un buen gobierno a partir del sufragio popular. En todos los niveles, los jóvenes burgueses recurrieron cada vez más a las soluciones völkisch para la crisis de la ideología alemana. Así, desde su punto de vista, parecía obvio que la República estaba condenada al fracaso desde el principio. La corriente previa a la guerra siguió proveyendo los componentes básicos de la estructura völkisch; los sucesos de la posguerra facilitaron su compleción.

Aquí, una vez más, la intensidad del antisemitismo nos sirve para calibrar la profundidad de penetración de la ideología völkisch; que fue muy extendida, y que alcanzó incluso a los estudiantes de primaria, está fuera de toda duda. Los estudiantes de secundaria estuvieron especialmente expuestos a la influencia völkisch, y su desarrollo intelectual tomaría una dirección antisemita. Las esvásticas, por ejemplo, fueron muy populares entre los estudiantes de todas las edades justo después de la guerra. La moda alcanzó tales dimensiones, y tenía tales connotaciones antisemitas y völkisch, que el ministro de Educación prusiano tuvo que tomar medidas en 1919 para prohibirla por ley.2 Sin embargo, las presiones sobre los niños persistieron. Ya en 1919, y después en 1926, Mitteilungen (la publicación judía que combatía las difamaciones) y un diputado de la Dieta prusiana atacaron a las escuelas por ser el principal semillero del peligro völkisch. La revista incluso declaró que «el instituto es el baluarte del espíritu nacionalista alemán».3

A pesar de la frecuencia de las protestas, la agitación antisemita völkisch entre los jóvenes persistió sin dar muestras de remisión. Su papel fue especialmente pernicioso al proveer a los niños de un objeto definido con claridad para desahogar sus frustraciones, un obstáculo identificable para sus aspiraciones y al que podrían culpar de todos sus posteriores fracasos en la vida.

¿Cómo se desarrolló, pues, este arraigado antisemitismo en la generación joven de la posguerra? En las escuelas, en las calles y en casa, los niños romantizaron y llevaron a la práctica las ideas de sus mayores. En vez de jugar a ladrones y policías, o a vaqueros e indios, algunos jugaban a ser «arios y judíos».4 Ya en 1920, Michael Müller-Claudius, un perspicaz periodista, señaló que el fenómeno del antisemitismo representaba un proceso, con unos visos ideológicos más fuertes, de aislamiento de los niños judíos. En el futuro, afirmaba Müller-Claudius, el aislamiento del judío conduciría a que fuese visto como un completo extranjero y a su rechazo absoluto como miembro de la comunidad.5 Y, en efecto, muchos niños de primaria gentiles acabaron considerando al judío como un extranjero, aislado por el bien de la comunidad y apartado de las relaciones con los arios en aras del Volk alemán.

Lo que empezó en las escuelas de primaria y secundaria continuó en las universidades de forma más general. Los judíos fueron excluidos de las hermandades y otras asociaciones estudiantiles, y no se les permitió participar en las actividades de la escuela. Las hermandades aplicaron la cláusula aria, por la que se vetaban a todos los no arios, mientras que se intentó extender la agitación a favor del numerus clausus —el establecimiento de un cupo para los judíos— a todo el sistema universitario. Entretanto, los nazis, a lo largo de la década de 1920 y principios de la siguiente, encontraron devotos adeptos entre la profesión docente, quienes les prestaron un excelente servicio en el campo propagandístico. Fueron tan eficaces, que en 1932 los padres judíos estaban pidiendo a la C. V. Zeitung que publicara una lista de las escuelas donde no hubiera antisemitismo.6 En 1931, los nacionalsocialistas habían captado a la organización nacional de estudiantes universitarios, y se calcula que, ese mismo año, la proporción de profesores nazis en las universidades y los institutos era la misma.7 La gravedad del peligro lo evidencia el desmoronamiento de las esperanzas que los judíos asimilacionistas habían albergado durante mucho tiempo. El principal periódico de los judíos asimilacionistas, que ya no creía que los niños judíos pudiesen convivir con la mayoría alemana sin correr peligro, exhortó a sus lectores a ejercitar su físico y a aprender defensa personal para protegerse de los «pogromos sin sangre».8 Lo hizo dos veces, en un lapso de dos meses, en 1926.

Si bien el antisemitismo constituyó la manifestación más visible de la ideología völkisch, hubo otras ideas que también fueron importantes en la producción de una generación joven dedicada a una revolución derechista, y no izquierdista. Además del antisemitismo, las escuelas siguieron inculcando a sus estudiantes ideas contrarias a la modernidad, la República y el progresismo. En muchos manuales escolares, como el de historia de Hermann Pinnow, se condenaba la transformación del pasado pastoril y agrario en el moderno y mecanizado presente. Según Pinnow, la unidad espiritual y mística de las antiguas sociedad y cultura germanas había dado paso a una fría e inanimada «externalización de la vida», como él llamaba a los avances científicos y tecnológicos del periodo 1890-1914.9 En otro popular manual de historia se explicitaba esta idea: «A la larga, esta civilización forzada no podrá disimular el vacío interior que produjo».10 ¡Cómo recuerda esto a la imagen de Löns de las fuerzas elementales del Volk que por fin brotan a través de la fina y superficial costra de la civilización!

Incluso aquellos autores de libros de texto que se identificaban con la República acabaron colaborando con sus enemigos al minar la confianza en sus instituciones y confundir los problemas que tenía ante sí el hombre moderno. En su historia de Alemania, de fuerte tendencia pro Weimar, Wilmann no pudo evitar aplaudir a Lagarde y Langbehn como profetas germánicos que desearon «liberar al hombre de la podredumbre de la gran ciudad, y que este viviera para lo genuino, lo verdaderamente alemán, sin pensar en las ganancias monetarias».11 Wilmann no abundaba en las características de lo «verdaderamente alemán», tarea que dejaba en manos del profesor. Walther Gehl (1895-1942), profesor de historia, es un ejemplo aún más interesante. Indiferente a la República, sin alabar sus virtudes ni censurar sus defectos, Gehl era enérgicamente contrario a la creciente mecanización, el énfasis científico y los valores materialistas supuestamente preponderantes en la sociedad alemana. Según él, estos fenómenos eran solo riquezas externas ganadas a costa de la espiritualidad interior. Sus libros también se adornaban con panegíricos a Lagarde y Langbehn, pero, curiosamente, no contenían diatribas antisemitas.12 Fue un año después de que los nazis hubiesen llegado al poder cuando Gehl condenó a los judíos, así como a la difunta República. Por el camino se convirtió en un destacado pedagogo nazi. Cada uno a su manera, todos estos hombres influyeron en el giro de los jóvenes hacia el movimiento völkisch. Los problemas que describían, los temas que destacaban y seleccionaban y su nostalgia por el pasado acabaron por dejar a la generación joven sin más herramienta que la irracionalidad para resolver sus problemas.

La crisis de la ideología alemana era más visible e importante para los estudiantes universitarios. La competición con los intelectuales judíos por los puestos de trabajo era más intensa. Este fue el campo de batalla inicial donde las ideas arias, völkisch y germánicas reunieron más fuerzas y acabaron triunfando. Las instituciones existentes, sus reglas y la actitud general de las universidades propiciaron este devenir de los acontecimientos. Antes hemos hablado de la intensa conciencia de raza que impregnó la mayoría de las fraternidades y la vida social de los estudiantes. No solo las hermandades alemanas excluyeron a los estudiantes de origen judío directo, sino que, en la asamblea general de Eisenach de 1919, esta norma discriminativa se extendió a los arios que hubiesen contraído matrimonio con parejas judías o no blancas. En lo sucesivo, el tema racial sería más recurrente y tendría un mayor peso. La Burschenschaftliche Blätter, el periódico de las hermandades, pudo declarar que la composición racial era decisiva para determinar la talla intelectual y física del Volk, y las hermandades, a su vez, afirmar sin tapujos: «¡Nuestro futuro no depende de la economía, sino de la raza!».13

Antes de la posguerra, a los estudiantes universitarios les era relativamente fácil determinar sus criterios ideológicos de admisión sin que la dirección de la universidad pusiera demasiados reparos. Con otras palabras, las cosas fueron por su camino y, en realidad, no hubo nada que pusiera a prueba su compromiso racial, nada que les planteara la disyuntiva entre disolver sus organizaciones y abandonar la discriminación racial. El asunto se sumó ahora, por primera vez, al enfrentamiento entre el cuerpo estudiantil y el ministro de Cultura prusiano, el liberal Carl Heinrich Becker (1876-1933). El ministro, miembro del gobierno socialdemócrata de Prusia, amenazó con retirarles el reconocimiento oficial y, por tanto, las subvenciones, a las organizaciones estudiantiles alemanas si no cambiaban su política discriminatoria. La ciudadanía debía ser el único criterio válido para la admisión de nuevos miembros. El incidente surgió a raíz de que, en 1925, la recién fundada Deutsche Studentenschaft (Asociación de Estudiantes Alemanes) solicitara la fusión con su homóloga austriaca, que llevaba mucho tiempo aplicando rigurosamente la cláusula aria. Puesto que, de permitir esa fusión, la organización estudiantil oficial estaría condonando una política de exclusión racial, el ministro prusiano, con el apoyo de la Dieta socialdemócrata, se negó a concederle el permiso. Dos años después, en 1927, Becker le pidió a la Deutsche Studentenschaft que sus miembros decidieran mediante votación si prescindir de la cláusula aria a cambio de ayuda económica, o por el contrario aceptar la no oficialidad y mantener la política de exclusión.14 La inmensa mayoría de los estudiantes rechazaron la propuesta de Becker. Seguros de sí mismos, y sin ningún deseo de abrir la organización a todos, los líderes estudiantiles decidieron mantenerse como estaban y, por tanto, avalar la discriminación racial.

La Studentenschaft optó por lo que consideraba fundamental para la existencia y la cultura alemanas y desdeñó las ventajas materiales y el reconocimiento oficial. El pangermanismo tuvo cierto papel en esa decisión: el deseo de aceptar a los austriacos en la organización, y, de ese modo, lograr cierta unidad entre ellos, contra lo establecido en el Tratado de Versalles, que prohibió la asociación política entre alemanes y austriacos. Pero este episodio es una muestra del compromiso con la causa völkisch de los estudiantes alemanes, fruto de una evolución cuyos orígenes ya hemos situado en las últimas décadas del siglo XIX. La profunda influencia que las posturas völkisch ejercieron sobre estos jóvenes se verá con meridiana claridad si recordamos que esta decisión no se produjo durante la depresión económica, sino en los «años dorados» de la República. No fue una reacción concreta a una inminente crisis, sino la expresión de un compromiso profundo que venía de lejos.

Esta nueva solidaridad estudiantil con la causa de las diferencias raciales también se reflejó en otros ámbitos vitales e intelectuales. Habían encontrado una base para la acción contra la autoridad existente, sin perder su independencia de cualquier movimiento político dirigido por los mayores. La juventud burguesa hizo patentes sus quejas. Organización tras organización y hermandad tras hermandad, sucumbieron a la presión de la agitación antisemita y abogaron por la inclusión de la numerus clausus antijudía en sus estatutos universitarios. Protestaron contra la contratación de profesores que fuesen «izquierdistas» o judíos, y cuando se les agotaron los medios más sutiles, organizaron manifestaciones para presionar con sus exigencias. En 1931, por ejemplo, estallaron rebeliones estudiantiles antisemitas en Viena, Berlín, Colonia, Greifswald, Halle, Hamburgo, Breslau, Kiel, Königsberg y Múnich. Ninguna región fue inmune.

En estos lugares, como ya había ocurrido antes, los cuerpos docentes no se opusieron a ello, ni utilizaron sus poderes administrativos, ni organizaron asociaciones de estudiantes alternativas y efectivas. En el mejor de los casos, mostraron una indiferente pasividad y se prestaron a escuchar las arengas racistas de otros profesores, sin tomar partido nunca por unos o por otros; en el peor, se unían al hostigamiento de otros profesores judíos o izquierdistas. En 1932, en Breslau y Heidelberg, instituciones con prestigio internacional, sus respectivos cuerpos docentes expulsaron a los profesores judíos acusados de ser marxistas. Los académicos gentiles tomaron ellos mismos la decisión fundamental.15

Con el régimen de Hitler, todas las organizaciones estudiantiles se unirían a la nueva orden juvenil nazi, por convicción u obligación; pero, antes de 1933, las organizaciones derechistas, pero no nazis, aún seguían brindando una alternativa völkisch para los problemas del momento. Fue bastante tarde, en 1929, cuando las hermandades y cuerpos empezaron a tomarse en serio la competencia del movimiento juvenil nazi. Reunieron sus fuerzas e intentaron mantener a raya la rápida invasión de su territorio. A medida que aumentó la presión, depositaron sus últimas esperanzas en los conservadores, y sobre todo en Von Papen, con magros resultados. Aunque intentaron robarles protagonismo a los nazis y llevaron a cabo una inmisericorde purga de los judíos entre sus filas, fueron incapaces de prevenir el triunfo del programa nacionalsocialista. En 1931, antes incluso de su demostración de fuerza en las urnas, los nazis se anotaron una victoria al imponerse a la Studentenschaft, compuesta por 140.000 miembros, en su asamblea en la ciudad austriaca de Graz.16 Contaron con la ayuda de la organización estudiantil austriaca, exclusivamente aria. El experto nazi en los asuntos estudiantiles, Gerhard Krüger (1902-1972) se convirtió en presidente de la organización y en adelante firmaría todas sus comunicaciones con la salutación «Heil, Hitler». Acto seguido se hicieron con el control total de la organización, y la vieja guardia fue sustituida por agitadores y organizadores que eran acérrimos nazis.17

Los estudiantes representaban un grupo más selecto de la juventud burguesa, porque tenían ambiciones precisas, para sí mismos y para la nación, que eran de primordial importancia para ellos. No obstante, su radicalización derechista, völkisch y racial también estaba en sintonía con el resto de la juventud burguesa no universitaria. El general Wilhelm Groener (1867-1939) se hizo eco de esto cuando afirmó en 1933 que la radicalización de la juventud planteaba un peligro real y grave para la República.18 Este peligro lo ejemplificaba el Movimiento Juvenil aún más que los estudiantes. Sus aspiraciones eran más revolucionarias, y apuntaban a los grandes problemas. El Movimiento Juvenil tomó como blanco el orden social y el establishment económico y político, como también hicieron los estudiantes, pero los primeros querían una revolución, una transformación de la sociedad moderna en algo que representara directamente la voluntad y el espíritu del Volk alemán. Frente a eso, la cuestión judía ocupaba un lugar secundario.

El Movimiento Juvenil buscaba la «tercera vía», una ruta alternativa que liquidara las inadecuadas organizaciones existentes y penetrara directamente en el núcleo de los deseos del Volk. Esta «tercera vía» es tan importante para el estudio de la revolución alemana llevada a cabo por los nazis que deberemos ocuparnos de ella más a fondo en el siguiente capítulo. Baste señalar aquí que su componente básico era un mensaje mesiánico cuyas raíces espirituales y prácticas se hallaban en la evolución de la sociedad alemana y del Movimiento Juvenil. El mesianismo exigía una catarsis inmediata y profundamente espiritual, lo cual sería posible con la solución de la crisis de la ideología alemana. La reacción del Movimiento Juvenil a las tribulaciones nacionales fue creerse en posesión de este dinamismo mesiánico y, durante un efímero instante, su impulso revolucionario y romántico pareció haber establecido un vínculo con la tradición de los «entusiastas» del siglo XVI.

Para llevar a término ese impulso espiritual en sus propios círculos y allanar el camino a su aceptación entre la población general, el Movimiento Juvenil recurrió después de la guerra a los Bünde. Estas organizaciones brindaban dos aspectos esenciales de su misión: una unidad espiritual entre sus miembros, un eros; y un marco práctico para su «idealismo de acción». De estos Bünde recién fundados, el Freischaar (Grupo Libre) representó el intento más importante de consolidar y materializar la ideología del movimiento. Para este grupo de jóvenes, su organización y sus principios eran la «nueva comunidad» que debía servir de modelo para la reorganización de toda la sociedad. En ella, era posible vivir conforme a los valores völkisch. En ella, la persona no estaba alienada, ni trascendía la sociedad ni se subordinaba a sus exánimes y caprichosas exigencias. Uno se fundía con el Volk y era partícipe de la libertad más genuina que el hombre podía alcanzar. Ernst Buske (1894-1930), el líder del Freischaar, lo resumió cuando dijo que el Bund reflejaba la esencia del Volk: una comunidad espiritual cimentada por un Geist común.19 Y fue la búsqueda de este tipo de comunidad, más que un interés en las luchas políticas explícitas de la época, lo que llevó a actuar al Movimiento Juvenil, tanto en ese momento como en la anteguerra.20 Una revolución interna, seguida de un cambio en las instituciones de la sociedad, era lo único que le quedaba al Volk alemán para recuperar su integridad, autenticidad y proximidad con la espiritualidad cósmica subyacente a todas las formas de vida.

El afán por el cambio revolucionario fue muy notable. Tras haber superado los miedos iniciales que ese cambio les provocaba, la juventud alemana miró con otros ojos la rebelión bolchevique y, en parte, le gustó lo que vio. Había un Estado fuerte, un sistema de poder central, dirigido por un único líder competente; había una sociedad que trabajaba al unísono, que expresaba su particular fervor nacional.21 Estos jóvenes alemanes veían en la Revolución rusa no solo el comienzo de un movimiento internacional, sino también las manifestaciones de un nacionalismo interno, una transformación que podía reproducirse en Alemania conforme a las necesidades y circunstancias alemanas.

Este mesianismo revolucionario pasó a un primer plano en otras organizaciones juveniles, aparte del Freischaar. Los Neue Pfadfinder, por ejemplo, tutelados por Martin Voelkel (1884-1950), desarrollaron ideas similares sobre un nuevo Reich y un líder germánico. Voelkel, un competente portavoz de la organización, equiparó el Reich con el Volk, y declaró que todas las actividades nacionales —como el comercio, la política y la jurisprudencia— debían integrarse en él. Voelkel se remitió a Stefan George y sus ideas para presentarlo como la alternativa a las formas prevalentes de organización social, la capitalista y la socialista. Dentro del Bund, cohesionado por un imán espiritual, se encontraría la inspiración de los actos heroicos y el origen de todos los Estados. La juventud, según Voelkel, estaba decidida a destruir a los falsos dioses del Estado —el comercio y la industria— y a convertirlos en nuevas instituciones integradas en una nueva sociedad al servicio del Volk.22

Algunas organizaciones juveniles exageraron el componente espiritual y no pasaron de ser vistas como meras excentricidades. En Turingia, por ejemplo, Friedrich Muck-Lamberty (1891-1984) y su pequeña y efímera Neue Schaar (Nueva Banda), fundada en 1920, representó esa pérdida de perspectiva. Muck-Lamberty predicaba en las iglesias turingias sobre la «revolución del alma». Condenó todas las manifestaciones de la modernidad, todo el materialismo y todo el intelectualismo, incluidas la medicina y las ciencias naturales, y abogó por el contacto directo con la naturaleza como única curación para todas las dolencias modernas. Muck-Lamberty exhortó a su público a sintonizar sus almas con la naturaleza, con sus propios deseos subliminales, y a sincronizarse con los espíritus ancestrales. Antes y después de los sermones, dirigía a los suyos, unas veinticinco personas, y a los lugareños que quisieran unirse, a sesiones de danza libre que empezaban en el mercado y después los llevaba a serpentear por las calles del pueblo. Se entregaban a la danza para intentar recuperar ese «entusiasmo» que experimentaron sus antepasados en el remoto siglo XVI, cuando sus profetas predicaron sobre la Parusía de Cristo.

Durante algún tiempo, el movimiento sectario de Muck-Lamberty gozó de cierta difusión. Este flautista de Hamelín del Movimiento Juvenil, seguido de su pequeña banda de iniciados, fue de pueblo en pueblo para llevar a sus gentes a danzar y a sermonearlos sobre la salvación de sus almas völkisch. Además de las danzas, cuya finalidad era liberar el cuerpo y acercarlo al ritmo del cosmos, la Neue Schaar también era vegetariana y abstemia, y celebraban antiguos ritos germánicos como la fiesta del solsticio. Pero la popularidad de este grupo duró muy poco. Su excentricidad devino en promiscuidad sexual y, ante las duras críticas, la Neue Schaar se disolvió.23

A diferencia de la juventud universitaria, el Movimiento Juvenil se abstuvo de concentrarse demasiado en el antisemitismo. Hicieron muy poco uso de él como medio y mucho menos como fin. No es que fuesen tolerantes, o defendieran la integración de los judíos en la cultura alemana, porque ellos también sostenían que eran un pueblo de fuera, un Volk extranjero, con su propia referencia cósmica. Sin embargo, desestimaron en general el argumento racial y formularon una política que permitía la integración de la judería germanizada. A su juicio, cualquier pueblo que trascendiera firme y decisivamente sus orígenes era capaz de sumergirse en un germanismo puro. Con arreglo a esta idea, hubo agrupaciones del movimiento que aceptaron a judíos como miembros. Por ejemplo, los Neue Pfadfinder, aceptaron a judíos en Baviera, pero eran menos liberales que en el norte, en Berlín, mientras que el Nerother Bund, los Altwandervögel y el Freischaar tenían una política de apertura a los judíos.24 La situación general era tan favorable, que Ernst Michael Jovy (1920-1984), tras analizar el problema a fondo, llegó a la conclusión de que el antisemitismo había disminuido en los Bünde del Movimiento Juvenil poco antes de 1933.

Esta indulgencia se debía en parte a la hostilidad del Movimiento Juvenil hacia los nazis. Los líderes de las mayores organizaciones, como los del Freischaar, mantuvieron unas precisas distinciones entre su ideología y los preceptos ideológicos de los nacionalsocialistas, aparentemente similares. Con un inequívoco compromiso con la causa völkisch, lucharon por su independencia hasta el final, y, cuando fueron obligados a disolverse, siguieron constituyendo un grupo autónomo. Por supuesto, algunas organizaciones juveniles de tendencia völkisch se pasaron a las filas nazis bastante pronto, y más a menudo con el paso del tiempo. Las que cambiaron sus lealtades lo hicieron porque, en general, estaban de acuerdo con el programa, la estrategia y las tácticas de los nazis, o porque veían en Hitler la culminación de sus propios intentos. Pero lo que más las atrajo, y que para las organizaciones juveniles völkisch, pero no nazis, siempre había sido motivo de consternación, era el llamamiento a la revolución que los nazis habían inscrito en letras grandes en su estandarte.

El asunto del compromiso revolucionario fue un factor importante, tanto en las compatibilidades como en las hostilidades entre ambos movimientos. Tanto el Movimiento Juvenil como los nazis propugnaban la revolución alemana. Ambos ensalzaban al Volk e invocaban su nombre como causa sagrada que los conminaba a la acción; ambos exigían a sus miembros una primordial renuncia a su personalidad e individualidad y su sumersión en el grupo, su ideología y su disciplina. Sobre todo, ambos esperaban que un líder lograra la unificación del Volk bajo una sola bandera. ¿Cuáles eran, pues, los puntos de desacuerdo? En primer lugar, estaba el problema de Hitler, rechazado por el Movimiento Juvenil a causa de sus gustos vulgares, su fanatismo y su «proletarización» del partido. En segundo lugar, discrepaban de la práctica de los nazis de apelar al voto en campaña electoral, así como el oportunismo de la política de poder.25 Los nazis, por otro lado, también tenían sus quejas y discrepaban con el mismo vigor. Su primera línea de defensa fue criticar la decadencia del Movimiento Juvenil y su ineficacia para promover la revolución. Mientras que los devotos y patrióticos hombres de las SA se estaban partiendo la crisma, decían los nazis, los jóvenes románticos se dedicaban a dar gratos paseos por el campo.26 Los jóvenes repusieron que ellos eran los únicos defensores de los verdaderos objetivos völkisch: la tarea más importante era adoctrinar al Volk en una revolución cultural, ideológica y activista, afirmaban. Sin embargo, eso solo se podía conseguir a través del liderazgo elitista de un Bund, y no de un partido de masas como el NSDAP.27 La tradición elitista en la que se basaba el Movimiento Juvenil era un componente esencial del movimiento völkisch.

Los jóvenes se consideraban una Orden, como los caballeros templarios, pero no querían resucitar el sistema jerárquico medieval. El ideal de la revolución les impedía ser meros reaccionarios, y, más importante aún, la búsqueda de una unidad común de y con el Volk conllevaba que «los estamentos no son más que clases sociales llamadas de otra forma».28 Hemos visto varias veces que eran contrarios a las clases sociales y los partidos políticos, y que el Bund era el primer paso hacia una «unidad absoluta». De hecho, algunos líderes incluso veían el Volk solo como un paso más hacia el Estado mundial supremo.29 Es obvio que todo esto desentonaba con los ideales de los nazis, que rechazaban una estructuración de la sociedad que empezara en el Bund y que incluso pudiera conducir a la unidad mundial. El Movimiento Juvenil era muy consciente de ello cuando acusó a Hitler de haberse decidido por un «partido político» en vez de por la nación.30 Pero si bien la ideología del Movimiento Juvenil era coherente, sus programas eran demasiado abstractos para competir con el programa concreto de los nazis. La «experiencia de una comunidad viva»,31 como lo expresó un líder de los jóvenes, era demasiado vaga, y su repudio de los medios económicos como puntal para el desarrollo de la nueva sociedad dejó su ideología empantanada de sentimentalismo. Los nazis, en consonancia con la corriente völkisch, también rechazaban los «enfoques materialistas», pero se evitaron los dilemas de la juventud al construir un movimiento de masas mediante un programa político muy astuto y muy concreto. El Movimiento Juvenil contrarrestó esta amenaza con medidas para revolucionarse ellos mismos, y, en consecuencia, se distanciaron del «respetable» DNVP y los patrióticos Stahlhelm, con los que habían mantenido una estrecha relación. Pero ni siquiera estas medidas bastaron para acabar con la gradual fuga de sus miembros al Partido Nazi. Y, cuando los nacionalsocialistas se hicieron con el poder absoluto, el Movimiento Juvenil, al que ya no le quedaba nada que ofrecer, se desintegró con bastante facilidad, sin oponer mucha resistencia.

¿A qué se debió la creciente deserción a las organizaciones juveniles nazis? Quizá se pueda responder en parte a esa pregunta si analizamos a las organizaciones marginales que, si bien en algunos aspectos eran representativas de la resistencia völkisch a los nacionalsocialistas, siguieron coqueteando con ellos e intentaron asegurarse un modus vivendi con un nuevo programa orientado a los nazis. Muchas de estas organizaciones siempre se habían llevado bien con los nazis, cuyas tónicas consideraban afines a las suyas, como su riguroso racismo, su postura más furibunda y militante hacia los sectores extranjeros de la nación y un mayor fanatismo. Podría decirse que, desde el punto de vista numérico, su aportación a la causa völkisch fue insignificante, pero sí nos permite hacernos una idea sobre el sentir de quienes pululaban en los márgenes del movimiento.

De estas organizaciones pronazis, podemos destacar a los Adler und Falken (Águilas y Halcones) y a los Geusen (Mendigos) como las más populares y representativas. Eran organizaciones pequeñas, que sumadas contaban con unos 5.600 miembros, lo cual era motivo de orgullo para ellas, en congruencia con su enfoque elitista y exclusivista. Creían pertenecer a la nobleza völkisch, y se veían como las tropas de asalto de la causa. En el aspecto ideológico, suscribían íntegramente los preceptos völkisch: la oposición a todo lo no germánico, desde el alfabeto latino a los judíos, y desde la religión ortodoxa a la modernidad.32 Ellos acentuaban el carácter «religioso» de su organización. El radicalismo, en el Movimiento Juvenil, comportaba una intensificación del componente místico. Así, los Geusen desdeñaban la idea del Bund por parecerles demasiado «práctico» y materialista; ellos preferían verse como una Orden.33 Además, vivían en el pasado: «Todos los grandes espíritus están enraizados en el pasado», y la historia de un pueblo no es más que el despliegue de su alma.34 No es de extrañar que estas organizaciones se unieran a las facciones extremistas del movimiento völkisch que adoraban al sol.35 Su obra de referencia para el asunto racial era Die nordische Seele (El alma nórdica), de Eugen Dühring y Ludwig Ferdinand Clauß (1892-1974). Sin embargo, en su actividad había un aspecto práctico, más incluso que en la de otras organizaciones del Movimiento Juvenil. Los Adler und Falken y los Geusen actuaban en función de las necesidades inmediatas de su bastión geográfico: las regiones fronterizas de los Sudetes. Allí se convirtieron en el baluarte contra la presión checa sobre la minoría alemana. Al igual que el Deutsche Nationalsozialistische Partei de la misma región, se concentraron en la defensa de los derechos de los trabajadores, ciudadanos y comerciantes alemanes frente a la presión de los checos. En esa situación se daban las condiciones idóneas para el desarrollo de un sentido de comunidad, de «socialismo alemán», que se manifestó en ciertas formas de la vida en comunidad. En la ciudad de Troppau, por ejemplo, la Orden juvenil estableció comedores comunes y un taller de propiedad colectiva, cuyos beneficios se utilizaban para fomentar la actividad cultural de la comunidad alemana y subvencionar a los artesanos alemanes más vulnerables a la competencia checa, como los tejedores, por ejemplo.36 Así, la juventud «experimentaba la vida viviendo» en la auténtica naturaleza bündisch de una comunidad ideal. Que cualesquiera éxitos que lograran se debieron al tenso y agresivo estado de ánimo de la minoría alemana de las comunidades fronterizas no se les pasó por la cabeza hasta más tarde, cuando la situación política se puso cada vez más tirante. Entonces, en 1928, incapaces de mantenerse por sí solos, los Geusen apostaron por los nacionalsocialistas alemanes, a quienes consideraron los más capaces y devotos defensores de su particular enfoque.

Aun así, los Geusen, y después otras organizaciones en la misma tesitura, mantuvieron sus reservas en su lealtad a los nazis. Se inclinaban por el ala strasseriana del partido. Hitler no era lo bastante völkisch para ellos; se había comprometido demasiado con los intereses de la clase capitalista, la clase de la modernidad que había traicionado al Volk por dinero. Tanto a ellas, como a muchas otras organizaciones völkisch les parecía que Gregor Strasser (1892-1934) era un líder más conveniente. Esperaban que instaurara un «socialismo alemán» que satisficiera las necesidades del Volk. Durante algún tiempo, estas distinciones fueron defendidas por ambas partes. Los Geusen, por ejemplo, se enzarzaban en discusiones ideológicas con los jóvenes hitlerianos, y eran hostiles entre sí. Después, además, los Geusen acabaron ocupando posiciones de influencia en los Fahrende Gesellen, del DHV, donde dieron su apoyo ideológico al strasseriano Alfred Krebs.37 Pero, al final, cuando Hitler abrogó todas las alternativas, estas organizaciones, junto con la totalidad del Movimiento Juvenil, declararon su lealtad al Tercer Reich, su líder y el recién despertado Volk alemán.

En este estudio sobre el Movimiento Juvenil en la posguerra, hemos visto que las generaciones jóvenes se concentraron más en una revolución alemana. Esta actitud militante reflejaba las profundas tensiones que sacudieron Alemania durante todo el periodo de la República de Weimar. La juventud de la posguerra estaba sedienta de activismo, y no solo en Alemania. Pero allí ese impulso se canalizó en los anhelos y tradiciones völkisch, y los Bünde fueron la forma representativa que adoptaron estos jóvenes para expresar sus aspiraciones. Sin embargo, acabaron empantanados en una ideología mística, y perdieron su oportunidad de conseguir poder político. En este sentido eran parte de la corriente general del movimiento völkisch, con su acento en las «ideas», en vez de en las alternativas prácticas, que tendían a equiparar con el materialismo. La juventud bündisch era más abiertamente política que los miembros del Movimiento Juvenil de la anteguerra, pero los fundamentos del «idealismo de acción» que llevaron a cabo eran los mismos. De hecho, estos jóvenes antiburgueses de extracción burguesa tenían el mismo objetivo que sus predecesores: trascender sus orígenes mediante una «revolución espiritual». La derrota en la guerra y las dificultades de la República de Weimar solo intensificaron esta búsqueda y la concentración en el desarrollo de una nueva sociedad.

Los nazis también utilizaron el atractivo de la «tercera vía», la oposición a la sociedad burguesa, pero la combinaron con el desarrollo de un partido político de masas. Además, la revolución alemana que habían propugnado no fue rehén de las vagas «experiencias» y los éxtasis místicos. Por el contrario, le dieron un carácter concreto y terrenal, porque, en sus manos, la revolución alemana se convirtió en una «revolución antijudía». Los objetivos sociales del Movimiento Juvenil fueron modificados al dirigir la revolución contra el «enemigo interno», en vez de a la estructura de clases existente. Contrariamente a las esperanzas del Movimiento Juvenil, el éxito de la revolución alemana creció a medida que se desvió hacia una revolución antijudía. Hitler utilizó hábilmente la corriente antisemita völkisch para lograr sus fines. Al fin y al cabo, el elemento antijudío se había convertido en la punta de lanza del pensamiento völkisch mucho antes de la llegada de Hitler, y él supo aprovechar esa situación, algo que el Movimiento Juvenil se había negado a hacer. La mayoría de los jóvenes acabaron situándose bajo su estandarte. El contenido völkisch de su movimiento resultó ser más importante que su deseo de un cambio social.

1 Friedrich Glum, Der Nationalsozialismus, Múnich, 1962, p. 157.

2 Orden del 8 de noviembre de 1920.

3 Mitteilungen, vol. 29, n. 5, 3 de marzo de 1919, p. 39; Adam Röder en C. V. Zeitung, vol. 5, 5 de marzo de 1926, p. 122. Véase también la opinión de Siegfried Bernfeld de que una «aplastante mayoría» de los maestros estaban totalmente comprometidos con la derecha: Das Tagebuch, vol. 8, n. 4, 22 de enero de 1927, p. 144.

4 «Von Deutsch-Jüdischer Jugend», C. V. Zeitung, vol. 2, n. 2, 19 de febrero de 1926, p. 6.

5 Michael Müller-Claudius, Rassenangst, Berlín, 1920, passim.

6 Véase C. V. Zeitung, vol. 11, 12 de febrero de 1932, p. 57.

7 K. C. Blätter, vol. 21, diciembre de 1931.

8 «Von Deutsch-Jüdischer Jugend», C. V. Zeitung, vol. 5, 19 de febrero de 1926, p. 5; C. V. Zeitung, 15 de enero de 1926, p. 26.

9 Hermann Pinnow, Geschichte des Deutschen Volkes von 1648 bis zur Gegenwart, 10.ª ed., Leipzig, 1929, passim.

10 R. Volpers (ed.), Koch’s Lehrbuch der Geschichte, 4.ª ed., Leipzig, 1927, parte IV, p. 129.

11 E. Wilmann, Deutsche Geschichte, 4.ª ed., Leipzig, 1930, p. 93.

12 Walter Gehl, Geschichte für höhere Schulen, 4.ª ed., Breslau, 1933, passim.

13 «Burschenschaftliche Blätter (1928)», citado en K. C. Mitteilungen, n. 8, 25 de julio de 1928, p. 68.

14 A propósito de esta polémica, véase Hans Schlöner, «Studentenschaft und Weimarer Republik», Unitas, vol. 94, n. 12, diciembre de 1954, pp. 14 y ss.

15 Véanse los casos de Cohn en Breslau y Gumbel en Heidelberg. También, la condena de la inacción de los profesores durante las revueltas antisemitas contra Naviasky en Múnich, K. C. Blätter, vol. 20, n. 2, marzo de 1930, p. 19.

16 D. St. Pressedienst, vol. 8, n. 4, 14 de marzo de 1934, p. 2. Para 1929, disponemos de la estimación de que el 40 por ciento de los estudiantes eran nazis: «Vertrauliche Beilage», K. C. Blätter, n. 4, 1 de noviembre de 1929, p. 107.

17 A principios de 1932, nueve de cada diez «Kreisleiter» eran miembros del NSDAP, D. St. 71, Archivo Federal de Alemania, Fráncfort.

18 RK Akten NSDAP, sección XII, vol. 3, 213, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

19 Ernst Buske, citado en Ernst Michael Jovy, «Deutsche Jugendbewegung und Nationalsozialismus», tesis inaugural, Colonia, 1952, p. 197.

20 Véase Hermann Siefert, «Politische Vorstellungen und Versuche der Deutschen Freischaar», en Helmut Diwald (ed.), Lebendiger Geist, Leiden, 1959, p. 180.

21 Jovy, 1952, p. 142.

22 Walter Z. Laqueur, Young Germany, Londres, 1962, p. 134; Martin Voelkel, en «Der Naumburger Bund», núm. esp. de Weißen Ritters, vol. 5, Pfingsten, 1925, pp. 33 y ss.

23 Véase Adam Ritzhaupt, Die «Neue Schaar» in Thüringen, Jena, 1921.

24 Jovy, 1952, p. 225; conversación con F. L. Habel, octubre de 1961.

25 Jovy, 1952, p. 214; Älteren Rundbrief des Bundes Wandervögel und Kronacher, vol. 11, n. 3-4, 1 de abril de 1932, p. 7 es un ejemplo típico de esas críticas. Véase también Freischaar, n. 1, vol. 5, 1932, p. 22.

26 Winfrid-Kiel en Nationalsozialistische Monatshefte, vol. 1, n. 2, mayo de 1930, p. 62.

27 A propósito del Bund y el liderazgo, véase Felix Raabe, Die bündische Jugend, Stuttgart, 1961, p. 101.

28 Siefert, 1959, p. 188.

29 Otto Michel en Freideutsche Jugend, vol. 7, n. 2, febrero de 1921, p. 56.

30 Der Wanderer, vol. 28, n. 1-2, 1933, p. 29.

31 Günther Ipsen en Deutsche Freischaar, n. 5, 1929, p. 5.

32 Acerca de la ideología, véase Edwin Fritz en Der Falke, n. 2, Hornung, 1931, p. 26; Die Geusen, vol. 1, n. 3-4, marzo de 1920, pp. 46 y ss.

33 Die Geusen, vol. 1, n. 3-4, mayo de 1920, p. 51.

34 Karl Bösch en Der Falke, n. 1, 1931, p. 1.

35 Die Geusen, vol. 2, n. 3-4, Oster, 1921, p. 46.

36 Conversación con un antiguo Bündesführer de los Adler und Falken en los Sudetes, 10 de octubre de 1961.

37 Richard Bülk a Alfred Krebs, 2 de junio de 1930, Colección Krebs, «Partei, privat», Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

16. UNA REVOLUCIÓN ALEMANA

La búsqueda de una «tercera vía», como alternativa al capitalismo o al marxismo, ocupó buena parte del pensamiento alemán durante la República de Weimar. Ya anteriormente, hacia el final del periodo posterior a la unificación, se habían planteado preguntas similares, de un modo más teórico, pero con la misma seriedad. De hecho, la búsqueda de una «tercera vía» factible fue parte integral de las inquietudes völkisch. En este estudio hemos venido tratando los variados intentos völkisch de trascender las limitaciones del orden contemporáneo de las cosas, de penetrar en las regiones más allá de la realidad inmediata. Desencantados con el mundo como lo percibían, los pensadores alemanes intentaron buscar algún modo de elevar al Volk por encima de sus restricciones temporales. Se propusieron liberarlo de los grilletes de la civilización materialista, impuestos por un Estado indolente ante las necesidades esencialmente espirituales del Volk. El periodo de posguerra volvió a llevar la alternativa de la «tercera vía» al primer plano. El país se sometió a unas presiones ajenas al control de la maquinaria del Estado o la economía nacional. El fascismo y el comunismo conseguían cada vez más acérrimos adeptos en los países colindantes y también se abrían camino entre la sociedad alemana. En toda Europa, el fascismo se basaba en la necesidad urgente de una «tercera vía», y el pensamiento völkisch se cruzó aquí con la corriente general de un movimiento internacional. ¿Qué podía ofrecer Alemania, que se ajustase singularmente a sus propias necesidades, que emanase de su propia herencia histórica y cultural? Estaba el legado del fallido movimiento popular de 1848. Estaba el impulso que había llevado a generaciones de alemanes a perseguir una reforma limitada. Sobre todo, estaban los profetas del germanismo: Langbehn, que había propuesto transformar a los alemanes en artistas, y Lagarde, que había instado al reavivamiento de la fe germánica.

Al margen de qué alternativas presentasen los defensores de la «tercera vía», la base subyacente siempre era metafísica. En la década de 1920, los intelectuales siguieron teniendo un concepto principalmente espiritual de la revolución alemana en ciernes. Ya hemos visto que el terreno estaba abonado para un ideal metafísico de la acción. El «idealismo de acción» del que hablaban hombres como Eugen Diederichs y Hermann Lietz constituía esa revolución espiritual. El cambio de postura de la gente respecto al Volk fue más importante que cualesquiera reformas sociales concretas. Aunque esos hombres hablaran del socialismo, no era la vertiente marxista la que tenían en la cabeza. Para Moeller van den Bruck, el profeta de la «tercera vía», el socialismo alemán era un orden social fraguado por la unión de un corporativismo medieval y las peculiaridades culturales del Volk alemán. Como afirmaba categóricamente al condenar el internacionalismo marxista, «cada pueblo tiene su propio socialismo».1 Pero ¿no era contradictorio creer en un cambio revolucionario que a la vez era conservador? En absoluto, siempre y cuando existiese una base metafísica; siempre y cuando las reformas socioeconómicas defendidas por la doctrina revolucionaria en cuestión no fuesen de carácter nuevo y radical. El hombre no avanzaba de forma progresiva, deshaciéndose de sus tradiciones a medida que perdían su utilidad, sino que estaba sujeto a unas leyes eternas establecidas en el pasado y encarnadas en la tradición. O, como lo expresó Moeller van den Bruck, «por socialismo alemán entendemos una concepción corporativista del Estado y de la economía que podría instituirse por medios revolucionarios, pero que, una vez establecida, debe estar sujeta a los principios conservadores».2

¿Cómo iba a producirse esta revolución, pues, y cuáles debían ser los frutos de su éxito? Moeller van den Bruck, en su famosa obra El Tercer Reich (1923), que en un origen se tituló «La Tercera Vía», consideraba que Alemania era una «nación nueva», distinta de las «naciones viejas» caducas de Occidente, una nación llamada a una misión. Era un país del futuro que aún no había desarrollado sus peculiaridades y su grandeza intrínsecas. Lo que le había faltado hasta entonces, la deficiencia que explicaba su reciente fracaso, era un ideal milenarista, según Moeller van den Bruck. La «nueva» Alemania, afirmaba, debía prender a partir de la «idea» del pasado germánico y su potencial futura grandeza; tenía que reavivar y poner en funcionamiento en una nueva era las tradiciones del mesianismo medieval.3 Había que desechar el materialismo, la sociedad y la ciencia contemporáneos y el alma alemana debía levantar el vuelo y seguir la dirección del Geist libre de trabas. Moeller van den Bruck subordinó incluso el antisemitismo a este ideal. Nada debía interponerse en el camino del desarrollo del ideal, ni siquiera el problema de la raza: «El racismo no debe conducir a un nuevo problema alemán al excluir, por razones biológicas, a hombres que pertenecen espiritualmente a la raza»,4 un argumento basado en la indiscutida primacía de los criterios metafísicos. En una revolución espiritual, se deberían tratar todas las diferencias en ese plano: las afinidades intelectuales y culturales eran más importantes que las biológicas y materiales. Moeller van den Bruck propugnaba una verdadera revolución espiritual.

Pero ¿qué conseguiría? ¿Cómo transformaría la sociedad del presente conforme a los requisitos del Volk? En primer lugar, se disolvería el orden socioeconómico burgués. La nación volvería al corporativismo de la Edad Media, con un margen para ciertas exigencias de la época moderna —como el comercio internacional, los aranceles, los impuestos y una cantidad de gasto público relativamente alta—, factores que, según Moeller van den Bruck, ya los había tenido en cuenta Georg Friedrich List (1789-1846) en sus ideas proteccionistas.5 La reorganización corporativista debía cosechar para la nación los beneficios de una sociedad comunitaria que la burguesía no había sido capaz de proveer. Al encarnar ciertos aspectos del socialismo, la nueva organización defendería el carácter sacrosanto de colectivos especiales como los gremios, los estamentos y las órdenes, todos los cuales habrían de subordinarse a las necesidades del conjunto del Volk. En el ámbito social y político, el nuevo orden debía completar los cambios democráticos del siglo XIX. El ciudadano de la «nueva» Alemania participaría en mayor medida en la vida política de la nación y se le otorgaría un «mayor» papel como parte integral de la volonté général. ¿Quién debía ser el líder, quién debía gobernar? Moeller van den Bruck se mostró ambiguo al respecto de esta pregunta, y afirmó que solo la revolución espiritual brindaría las respuestas.6

Otros teóricos völkisch abundaron en el tema planteado y explicado por Moeller van den Bruck. El círculo en torno al Die Tat de Diederichs hizo suya la causa y postuló su propia variante: el neorromanticismo. Tras la muerte de Diederichs en 1927, Eugen Rosenstock asumió el papel de líder ideológico del grupo y defendió una revolución alemana en términos parecidos a los de Moeller van den Bruck. Él también afirmaba que no debía ser una revolución política, y que su esencia y los medios para llevarla a cabo debían ser espirituales. Sería el tercer gran levantamiento revolucionario de Alemania, después del cisma luterano y la segunda formulación del credo romántico. Como las otras, sería un puro fenómeno espiritual.7 Más tarde, en 1929, Hans Zehrer (1899-1966), el director de Die Tat, reinterpretó las ideas de Rosenstock para amoldarlas a las nuevas circunstancias. Al referirse al revitalizado frente nacionalista contra Weimar, identificó la revolución alemana con una renovación del luteranismo, y dijo que incluso podría equivaler a una segunda revolución luterana.8

La revolución alemana sería democrática, pero no parlamentaria. Al pensamiento völkisch siempre le había interesado que todo el pueblo participara del destino völkisch y, al mismo tiempo, impedir la atomización del Volk a través de los partidos políticos. La oposición a la democracia parlamentaria se fundió con la condena de la burguesía como clase que impedía la verdadera revolución del Volk. Por ejemplo, Carl Schmitt y Oswald Spengler, cada uno a su manera, afirmaron que el gobierno parlamentario burgués se había convertido en una institución de clase limitada, que se ocupaba de sus asuntos privados «por otros medios». Ambos escritores expresaban el sentir de la época. Carl Schmitt, en especial, fue un competente portavoz del consenso general de los «revolucionarios alemanes». Schmitt, jurista experto en derecho constitucional, juzgó que las instituciones parlamentarias existentes no bastaban para la genuina expresión democrática, e instó a la creación de un nuevo foro político que respondiera a las necesidades de una democracia industrial de masas. Los parlamentos fueron declarados instituciones desfasadas del liberalismo burgués decimonónico, que hacían más mal que bien, porque, con su tolerancia de los partidos políticos, impedían la verdadera unidad del Volk.9 Moeller van den Bruck reflejó un similar desencanto cuando atribuyó «toda la desgracia política de Alemania» al sistema de partidos.10

La solución que defendieron todos fue una versión modificada de la volonté général de Rousseau. Establecían límites a la iniciativa humana, negaban que las masas fueran capaces de mejorar su situación y solo las concebían en los términos tradicionales de la identidad colectiva. A sus ojos, cada miembro de la nación carecía de deseos personales, únicos, y solo reflejaba el sentir común de la colectividad corporativa. El individuo solo era parte integral de una «personalidad» ficticia, la corporación, que hablaba con una sola voz en representación de los intereses de todos.

Esta visión corporativa de la sociedad, así como el despertar de la conciencia romántica sobre las necesidades de un informe populacho, tenían sus antecedentes. La teoría del derecho alemán del siglo XIX, que se remontaba a Hegel, había emplazado una estructura corporativa a medio camino entre la sociedad y el Estado, lo que libraba a este último de la implicación directa en cualesquiera intereses personales y especiales. La corporación, básica para el Estado orgánico, permitía la libre fluencia de la vida y las ideas, desde el sustrato popular hasta la instancia superior, el gobierno. En cuanto estructura corporativa que debía representar los intereses de todos, tenía que dirimir todos los desacuerdos entre sus miembros, y dejar que el Estado se limitara a ejercer de guía espiritual. Así, no había necesidad de ningún órgano representativo. Puesto que los órganos corporativos de los diversos intereses y actividades profesionales de la población podían ser sus propios portavoces, no era preciso ningún otro órgano; se podía prescindir de los partidos políticos, y los parlamentos pasaban a ser una innecesaria redundancia.11

Pero antes de que los revolucionarios de la «tercera vía» pudieran aceptar plenamente el concepto de nación corporativa, había que perfeccionar la teoría para ajustar las diversas corporaciones a las necesidades de la unidad völkisch. La agrupación en torno a los intereses profesionales especiales era positiva en tanto en cuanto pudiera proporcionar una unidad que trascendiera las limitaciones de dichos intereses diversos. Se necesitaban un mito y un líder nacional. Las asociaciones juveniles y los Bünde encabezaron la presión por esta demanda. Al mismo tiempo, brindaron la solución ideológica con los principios de sus propias organizaciones: el eros y el concepto de liderazgo. Fue una iniciativa concreta para resolver el problema. El Bund, tal como lo hemos descrito, se consideraba representativo de una forma viva, de un verdadero precursor de la comunidad orgánica. Trascendía la estructura corporativa sin abolirla en la práctica, al proporcionar una unidad general a través de sus preceptos völkisch y el concepto del eros. Se afirmó que, mediante estos factores cohesionadores, además de sus conceptos de liderazgo, facilitaba el consenso ideológico de la organización corporativa, o bündisch, al unir el cuerpo, el alma y el espíritu de todos al servicio del Volk. En aras del liderazgo, la unidad corporativa concebida por los defensores del sistema de los Bünde no toleraría la igualdad entre sus miembros, sino que estos ocuparían diferentes lugares, en función de su mérito, en los órdenes jerárquicos. De este modo, los aspectos corporativos del plan bündisch fusionaba los intereses profesionales especiales con los principios del liderazgo local por medio de los líderes carismáticos que surgirían de cada organización corporativa. Seguros de su destino, los distintos Bünde, el Freischaar, los Neue Pfadfinder y la Jungdeutsche Orden podían declarar: «¡Donde existe un Bund, comienza una nueva Alemania!».12

La versión bündisch de la «tercera vía» fue bien acogida. En efecto, proporcionaba un camino entre el capitalismo y el marxismo, porque, como exclamaban los revolucionarios alemanes, «el verdadero socialismo es la comunidad del Volk».13 Poco importó, al parecer, que la teoría fuese ambigua respecto a cómo aplicarla en la práctica, o que no se hubiese analizado a fondo. Se conformaron con la estructura general de la teoría, ya que discurría entre el capitalismo (negaba la sacralidad metafísica de la propiedad privada) y el marxismo (refutaba la primacía del proletariado y de las necesidades de clase en la revolución en ciernes). El objetivo era rejuvenecer la orientación espiritual de los alemanes conforme a los criterios de la naturaleza, la herencia germana y el Volk. O, como aseveraban estos hombres, el orden de la creación exigía «primero un nuevo ser humano, y después un nuevo Estado»:14 primero la transformación espiritual, y después su implantación material.

A pesar de la buena acogida de las propuestas bündisch en el conjunto del movimiento völkisch, había hombres con un punto de vista más crítico. Para estos, el concepto de un liderazgo fuerte entraba en conflicto con la idea general de los intereses corporativos. Mientras que la estructura servía a la finalidad de expresar la verdadera democracia del Volk, un fuerte liderazgo nacional podía acabar demoliendo esas intenciones. Cada corporación de los Bünde podría, dentro de la estructura general, acoger a un líder sin renunciar a sus prerrogativas democráticas, pero un liderazgo nacional fuerte habría sido difícil de encajar con ese modo de organización: si el liderazgo ideal funcionaba en el ámbito nacional, la estructura corporativa dejaba de tener sentido. En consecuencia, planteaban estas personas, había una división de poder intrínseca en el concepto bündisch que había que resolver.

De nuevo, son las propuestas de Carl Schmitt las más representativas para solucionar esa división. Curiosamente, buscó inspiración en el modelo italiano e incorporó las dos fuerzas en conflicto en un sistema de responsabilidades y ejercicios del poder compatibles. Las corporaciones debían funcionar de tal modo que hicieran sus propias aportaciones al mito nacional. Un vínculo común, que uniera a las corporaciones al margen de su diversidad, uniría asimismo a todas las partes de la nación. Este vínculo común debía ser la raza: la raza aria. El Führerprinzip, el principio de liderazgo, que dirigiría las fuerzas unidas de la nación, coronaba toda la empresa. El Führer sería el miembro representativo de la raza del Volk, superior en virtud de su liderazgo carismático. En consecuencia, debía preocuparse más por el bienestar de la nación que cada corporación, concentrada en sus propios intereses. En su calidad de líder, serviría de puente para las diversas corporaciones y las uniría en un esfuerzo nacional coordinado.15 Así, el líder, las corporaciones y, de hecho, el Volk entero participarían en una unidad racial mística que engendrase unas posturas y valores idénticos. Se encontró el denominador común: la raza aria.

Aquí volvemos de nuevo al quid del argumento völkisch, de la alternativa que presentaba: en vez de enunciar el problema de Alemania en términos económicos o sociales, los defensores de la solución völkisch razonaban en términos raciales e ideológicos. Recordemos que, para ellos, la economía nunca fue un elemento social fundamental, y que el lugar principal lo ocupó, en todo momento, la disposición espiritual del Volk alemán. La teoría económica völkisch, con su aversión a todo lo materialista y concreto, nunca había ido más allá de enfrentarse a la conspiración capitalista mundial —burguesa o judía—, por un lado, y a la conspiración internacional bolchevique, por el otro. Su logro económico más sofisticado fue definir la productividad como el trabajo de los artesanos cualificados y condenar el dinero y los tipos de interés por considerarlos improductivos. Y esta actitud, este desprecio del sector económico, eran típicos de todo el pensamiento völkisch. Los problemas nunca se planteaban en términos reales, concretos, sino como conflictos ideológicos, identitarios y de valores espirituales.

Se cerró la puerta a los criterios económicos, pero estos entraron por la ventana, y, transmutados en un elemento ideológico, tuvieron mucho protagonismo en la agitación völkisch y nacionalsocialista. Muchos revolucionarios de la «tercera vía» fusionaron la economía primitiva con la omnipresente fe germánica para dirigir el ataque, no tanto a los burgueses, cuyas inclinaciones capitalistas condenaban, como a los judíos. De este modo, no solo se identificó a los judíos con un pueblo distinto y extranjero, racialmente inferior a los arios, sino también como la causa del desequilibrado y pernicioso capitalismo que asolaba Alemania. El antisemitismo fue un oportuno modo de abarcar las acusaciones de adulteración de la raza, del sabotaje económico y de la absoluta hostilidad hacia el Volk alemán. También era muy oportuno para caracterizar al judío como la encarnación de la raza inferior, como el capitalismo o como el bolchevismo. En resumen, la judería era el brazo corruptor del materialismo, o como lo expresó el filósofo völkisch Paul Krannhals (1883-1934): «El concepto mecanicista y mecánico del sistema económico va unido a la judería».16

Canalizada a través del antisemitismo, la alternativa völkisch de la «tercera vía» se hizo cada vez más popular. A medida que la raza se convertía en un ingrediente indispensable, cada vez más personas y organizaciones desdeñaban a quienes no incidían lo suficiente en la raza. Por esta razón, Alfred Krebs, del DHV, era contrario al fascismo italiano; afirmaba que ni Mussolini ni su partido apreciaban el valor y la centralidad de la raza. Asimismo, se acusó a los nacionalbolcheviques, que mezclaban su nacionalismo alemán con su admiración por la Unión Soviética, de ignorar o minimizar los méritos de la raza y el Volk.17 El ejemplo más claro de las consecuencias y los problemas de la revolución alemana se encuentra en el lado nacionalsocialista. Allí, los hermanos Otto (1897-1974) y Gregor Strasser intentaron dar la batalla antiburguesa, anticapitalista y antimarxista.

Los hermanos Strasser habían sido en un principio acólitos de Hitler, y se concentraron en hacer proselitismo en el norte de Alemania. A mediados de la década de 1920, Gregor era el número dos del partido. Otto, el teórico, rompió pronto con Hitler, en 1928. Gregor siguió en el partido y en 1929 intentó reunir a los dirigentes de las agrupaciones locales en torno a él para enfrentarse a Hitler y al «grupo de Múnich» en el sur. Le traicionaron los nervios en el momento crucial —no estuvo presente en la reunión crucial— y Hitler ganó con facilidad. No obstante, Gregor se mantuvo en el partido, aunque despojado de su poder. La venganza de Hitler llegó en 1934, cuando Gregor Strasser fue asesinado. Orientados hacia las regiones industriales del norte y, en especial, Berlín, los Strasser no solo intentaron hacer valer la denominación «nacional» de su partido, sin también la de «socialista»: ser völkisch y, al mismo tiempo, presentar una alternativa socialista alemana. Sin embargo, al final, se volvió a una «revolución espiritual». En el lado völkisch, hacían hincapié en las necesidades espirituales e históricas alemanas, así como en la raza; en el lado socialista, en el enfoque colectivo para la solución de los problemas económicos y sociales. Cuanto más incidían en lo segundo, en la implantación material de los programas socialistas, menor era su acento en las ideas völkisch; y a la inversa: cuanto más insistían en los aspectos raciales y espirituales de la revolución alemana, menos atención se dedicaba a los problemas de verdad. Las dos alternativas inherentes al programa de los Strasser se mantenían en un precario equilibrio. Sin embargo, había un sutil sesgo a favor de lo espiritual, incluso cuando se planteó una alternativa socialista más concreta. Y es que, si analizamos con más detalle el programa económico y social de los Strasser, nos encontramos que el antisemitismo ocupaba un lugar central. Esto guarda coherencia con el grado en que sus propuestas de cambio social y económico afectaban a la verdadera redistribución de la riqueza y el poder. Al fin y al cabo, pese a que se autodefinían como revolucionarios, las reformas de los hermanos Strasser no aspiraban a abolir la propiedad privada o los medios de producción, o a efectuar una distribución equitativa de los beneficios derivados del sistema capitalista. Su programa era más «anticapitalista» que prosocialista, en el sentido de que sostenía que la explotación capitalista (léase la usura judía) había reducido a Alemania a la indigencia económica y financiera.

En sus conversaciones privadas, en sus declaraciones públicas y, sobre todo, en su texto titulado «Vierzehn Thesen zur deutschen Revolution» (Catorce tesis sobre la Revolución alemana), publicado en 1929 y utilizado, tras su ruptura con Hitler, como manifiesto y programa del Frente Negro, Otto Strasser hizo patente su grado de compromiso con el cambio social socialista. En su texto resumía en tres puntos principales el carácter y el programa de su organización: nacionalista, contra la esclavitud de Alemania; socialista, contra la tiranía del dinero; y völkisch, contra la destrucción del alma alemana.18 Su primer punto lo situaba junto a Moeller van den Bruck, porque defendía una política exterior orientada al este, a lo que Moeller van den Bruck denominó el territorio de la «joven» nación rusa. Su segundo punto requería dos pasos básicos: la nacionalización de toda la tierra y la abolición de las plusvalías, una medida socialista que no afectaba al núcleo del capitalismo industrial moderno. Y el tercer punto se dirigía contra los elementos «extranjeros» que supuestamente infectaban la nación alemana: los masones, los católicos y, sobre todo, los judíos. En el resumen de su programa recalcó el tercer compromiso, «limpiar Alemania», y afirmó que «la lucha por la revolución alemana se dirige especialmente contra el judaísmo».19

Dado que la organización de Strasser representaba una de las alternativas más plausibles a Hitler, y que fue seriamente sopesada en 1932 por personas como el canciller Kurt von Schleicher (1882-1934), será productivo analizar con más detalle sus propuestas. Veremos que las dos primeras propuestas eran bastante vagas y superficiales, mientras que en la tercera se aprecian todas las señas de la devoción y la convicción.

A principios de la década de 1920, los sociólogos alemanes observaron un cambio en la Rusia soviética: se alejó de su política internacionalista para centrarse en los asuntos nacionales. Para ellos, y en especial para algunos nacionalistas alemanes, el bolchevismo ruso había logrado amalgamar los aspectos esenciales de un ferviente nacionalismo con un socialismo utilitarista. Los Strasser mantuvieron estrechas relaciones con el grupo que se había formado a partir de dichas simpatías, el de los nacionalbolcheviques, muchos de los cuales también pertenecían al NSDAP.20 Intrigado por la evolución de los acontecimientos en la Unión Soviética, el grupo de los Strasser —del que formó parte, a mediados de la década de 1920, Joseph Goebbels— pensó en una política exterior que intentara establecer un modus vivendi con el vecino del este como lo más conveniente para los intereses del futuro socialismo nacional de Alemania. Sin embargo, dado que esta política no se podría hacer efectiva hasta que los nacionalsocialistas llegaran al poder, se dejaron muchos de sus aspectos sin concretar.21

Las propuestas económicas, que tocaban fibras sensibles, fueron sometidas a un mayor escrutinio, y por ende más detalladas. Aquí los hermanos Strasser concretaban el elemento antiburgués del impulso revolucionario y traducían su anhelo anticapitalista en su llamamiento a una sociedad semicorporativa y semisocialista. Por lo primero se entendía una sociedad organizada en función de las competencias y los intereses; lo segundo se refería a la redistribución de la propiedad y la riqueza.

Tras su ruptura con Hitler, Otto Strasser siguió exponiendo las formas de pensar que él y su hermano habían defendido dentro del partido. Gregor, que todavía formaba parte del cuadro del partido, fracasó en su intento de deponer a Hitler al año siguiente, pero no quiso unirse a su hermano, que para entonces había fundado una nueva organización, el Frente Negro. Otto Strasser negó la sacralidad de la propiedad privada e incluso abogó por la completa nacionalización de la tierra, aunque respetaba el derecho del agricultor a vender sus productos en el libre mercado. En cambio, no defendía una mayor nacionalización de la industria, el transporte y la banca. Debemos recordar que la nacionalización de la tierra había sido una habitual demanda völkisch, y que las organizaciones utópicas habían intentado poner en práctica la propiedad colectiva. En lo que respecta a la redistribución de la tierra y las ganancias, las propuestas de Strasser eran las siguientes: los bienes de capital debían repartirse de modo que los trabajadores tuvieran derecho al 10 por ciento y el Estado, al 41 por ciento, mientras que los propietarios conservaban el 49 por ciento restante; de las ganancias, por su parte, el 49 por ciento sería para los trabajadores y el 51 por ciento para los propietarios.22 En conjunto, estas eran medidas intermedias, más acordes con la reforma que con la revolución. Al fin y al cabo, la propiedad privada no se veía drásticamente afectada, no al menos las grandes empresas, y los trabajadores, en vez de un mayor poder social y político, solo recibían un porcentaje mayor del fruto de su propio esfuerzo.

Fue solo en el tercer punto donde el Frente Negro de Otto Strasser cumplió las expectativas ideológicas. En él se afirmaba que el despertar espiritual de la nación exigía la purga de todas las manifestaciones culturales e ideológicas ajenas. La vuelta a los valores clásicos y tradicionales alemanes conllevaba el rechazo de todo lo que había provocado que Alemania se viese envuelta en asuntos ajenos en la escena internacional. La cultura, definida por su limitada aplicación germánica, se contraponía a la civilización, al desarrollo mecanicista de los países de habla romance. En consecuencia, todas las creencias cuya relevancia no se ciñera a Alemania, como el catolicismo romano y la masonería, eran consideradas antigermánicas y divisivas. A la cabeza de estas influencias extranjeras estaban los judíos y el judaísmo. Se señaló a los judíos, en cuanto pueblo cuya evolución histórica y cultural no se remontaban a unos orígenes alemanes, como los agentes hostiles en todos los problemas de Alemania.23 Sin embargo, es indudable que los Strasser despreciaban el antisemitismo vulgar de un hombre como Julius Streicher, y Gregor Strasser afirmó categóricamente que los nazis no deseaban perseguir a los judíos, sino establecer una «limpia división» entre ellos y los alemanes.24

No obstante, incluso Gregor Strasser se refería a los judíos como «un pueblo de tramposos», y afirmaba que se dedicaban a la usura desde los tiempos de Moisés.25 Sin embargo, la conclusión general que se puede extraer es que, en los aspectos más específicamente sociales de su programa, se restaba importancia a la preocupación por la amenaza judía. Tal vez, de haberla dirigido los hermanos, la revolución alemana no se habría convertido en una «revolución antijudía». Las diferencias de los hermanos y Hitler eran solo de grado; ellos también aceptaban las ideas de la pureza racial.

Quizá debido al protagonismo de las ideas völkisch en su programa, acabaron haciendo hincapié en la transformación espiritual, en la recuperación del alma alemana. Los intentos de llevar a cabo una reforma social, por importantes que fuesen, sucumbieron a los embates de la ideología völkisch. Triunfó la metafísica, porque todos estos hombres eran revolucionarios cuyas armas carecían de filo social y económico, de propuestas concretas y viables. Habían caído en el ensimismamiento.

Los Strasser no fueron los únicos con esas aspiraciones. Otros, de los cuales ya hemos conocido a algunos, también tenían unos objetivos similares. La idea de regenerar la estructura corporativista de la sociedad, de orquestar una revolución puramente espiritual e interna, tuvo sus adeptos entre quienes trataban con los trabajadores y también en las capas más altas de la sociedad. Por ejemplo, a Alfred Krebs, del DHV, se le unió otro líder sindical que simpatizaba con la causa völkisch. Max Habermann creía que Alemania podría alcanzar su forma más «natural» de organización política y económica si volvía a ser un Estado corporativo. Intentó llevar a la práctica sus ideas e inició un diálogo con el movimiento sindicalista católico, pues sabía que muchos de sus miembros compartían sus simpatías.26 Mayor influencia directa ejercieron Von Papen y su equipo, que en un momento crítico parecían estar a favor del corporativismo. En 1933, en el preciso instante en el que se formó la coalición de gobierno de los nazis y el DNVP, Von Papen declaró sus simpatías por la causa corporativista.27 Por supuesto, esto no implicaba un respaldo concomitante a las revoluciones por el cambio social o la «tercera vía», sino que fue un intento de ponerle freno al poder de los nacionalistas fanáticos, de proteger el statu quo y, posiblemente, de propiciar una vuelta a un pasado no industrial. Edgar Jung (1894-1934), principal teórico de Von Papen, aportó el análisis más sucinto de la jugada, cuando declaró que el «nuevo» Reich habría de ser como el de la Edad Media, y que la sociedad medieval serviría de modelo para desarrollar el Volk orgánico del futuro.28 Naturalmente, entre las ideas de Von Papen y Jung no figuraba el deseo völkisch de la unión del alma con la comunidad del Volk, la fusión que el DHV y otros pensadores völkisch esperaban que ese orden social produjera; ellos esperaban más bien el restablecimiento de los poderes de la aristocracia basados en la herencia, la tradición y la cultura.

A los defensores de la revolución espiritual y corporativista se les unieron, en la década de 1920, algunos sectores del Deutschnationale Volkspartei, que, por boca de su experto económico, Paul Bang, propugnaba la aplicación de los principios del corporativismo al campo económico. Esto, aseguraba Bang, destruiría el poder de los sindicatos y, para el beneficio de la nación, uniría al patrono y al trabajador en los Bünde industriales. En ellos, los patronos, en cuanto líderes naturales, asumirían la función de Führers, y de entre ellos surgiría, de nuevo mediante un proceso natural de selección, el líder nacional más competente.29

Tanto los partidarios de un corporativismo redivivo como los revolucionarios deseaban sinceramente un cambio en la sociedad alemana. Su fracaso indica que cometieron un grave error táctico. Subestimaron la habilidad de Hitler y el tenor de los tiempos, que exigía un programa más concreto, incluso más fanático, y una concreción más simple de la ideología.

Sin embargo, no debemos caer en la tentación de juzgar a estos hombres de forma retrospectiva, a la luz del posterior triunfo de Hitler. Además, Hitler y sus acólitos no dejaban de simpatizar con algunas partes del programa de Strasser, o incluso por el plan defendido por Paul Bang, del DNVP. Pero, en todos los casos, Hitler solo los aceptó con la condición de que reflejaran su principio ideológico del liderazgo. En consecuencia, Hitler no permitió el desarrollo de un Ständestaat (Estado corporativo) jerárquico como sistema nacional alternativo. Una cámara organizada por profesiones u oficios —si es que acaso debía existir siquiera— tendría únicamente funciones económicas. La jerarquía que él concebía se basaría en la pertenencia al partido y en las contribuciones espirituales en pro del Volk. La comprensión de la naturaleza y el destino del Volk sería lo que determinara el lugar de cada hombre en su estructura, y no sus profesiones.30 Además, no debía confundirse la capacidad económica con la capacidad para el liderazgo nacional, exclusivamente reservada al líder carismático y espiritual. Esta fue la razón por la que Hitler abandonó la vía bündisch, la tendencia original del partido, y lo transformó en un movimiento de masas regido por el ideal del líder independiente. Este cambio también facilitó su alianza con la burguesía y los círculos de las altas finanzas. En 1929, mientras Strasser impugnaba la autoridad de Hitler, este estaba cortejando a los barones del acero del Ruhr e impresionándolos con un discurso muy «sensato».

Los revolucionarios alemanes perdieron ante Hitler no solo por su falta de nervio, sino también porque este ya no tenía que depender de unas reducidas bases para la alternativa de la «tercera vía». A finales de la década de 1920, pudo contar no solo con el apoyo de las masas, sino con el del mundo de las finanzas y la alta burguesía. Aun así, Hitler también adoptó la idea de una revolución alemana y utilizó la «tercera vía», solo que ahora se explicitaba lo que había sido implícito para todos los «socialistas alemanes». En este sentido, se volvía posible nadar y guardar la ropa: la revolución que muchos alemanes deseaban, pero sin trastocar las relaciones sociales o económicas. Una revolución espiritual podría gozar del apoyo sin miedos de todas las clases. De hecho, al hacer más hincapié en lo espiritual que en las realidades socioeconómicas, era la revolución ideal para quienes habrían salido muy mal parados con un estallido revolucionario tradicional.

Hitler aprovechó esta oportunidad, que le brindó toda la historia völkisch, y la explotó. De hecho, la llevó a su conclusión lógica, porque le dio una dirección concreta. Mientras que los Strasser y Krebs solo confundieron a la gente con las medias tintas de sus programas económicos, y Moeller van den Bruck era ambiguo sobre la «idea» que Alemania debía alcanzar, Hitler cambió todo esto. La revolución alemana se convirtió en la revolución antijudía. El entusiasmo de las masas —convertido en material explosivo por medio siglo de agitación völkisch y que, de verse frustrado, podría volverse peligroso para sus propios artífices— fue desviado de los verdaderos agravios sociales y económicos hacia el antisemitismo. Se obligó al judío a sufrir la peor parte, y, si bien esto había sido la norma en el movimiento völkisch, Hitler la aplicó a rajatabla.

Este es el origen, pues, del éxito de Hitler: su capacidad para transformar los anhelos revolucionarios y los agravios de un gran sector de la población en una revolución antijudía. Se señaló como la encarnación del enemigo, no al gran capitalista, no al intermediario económico, sino al judío. En su hábil e ingeniosa distinción entre el capitalismo judío y alemán, Hitler salvó la estructura capitalista de Alemania de una ruina segura y la conservó. Mientras, los judíos fueron eliminados como fuerza económica, y dejaron atrás sus inversiones, sus inventarios y su riqueza. De paso, se trasladó a ellos la culpa, en vez de a los verdaderos orígenes de la crisis de Alemania: el mal funcionamiento de la estructura capitalista alemana, la guerra perdida y las frustraciones del siglo anterior. Esto no quiere decir que el antisemitismo de Hitler fuese una mera estrategia oportunista para alcanzar el poder y mantenerse en él. Al contrario: precisamente porque era una creencia sincera, cuyo dinamismo logró hechizar a la nación, Hitler pudo conducir a su partido a la victoria.

La revolución alemana fue ese «idealismo de acción» que el pensamiento völkisch había propugnado siempre. Sin duda, hubo ideas similares en otros países. En Bélgica, por ejemplo, los rexistas sostenían que «toda revolución posee un carácter místico».31 Pero solo en Alemania el pensamiento völkisch había preparado un contenido específico para este misticismo que permitió a Hitler escenificar y personalizar su revolución. La consigna «Los judíos son nuestra desgracia» conjuraba toda la ideología que hemos venido tratando, y el carácter central del judío en esta ideología preparó el camino para el ascenso de Hitler al poder.

1 Citado en Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair, Berkeley y Los Ángeles, 1961, p. 258.

2 Moeller van den Bruck, Das Dritte Reich, Hamburgo, 1931, p. 67.

3 Stern, 1961, p. 254.

4 Citado en Hans-Joachim Schwierskott, Arthur Möller van den Bruck und der revolutionäre Nationalismus in der Weimarer Republik, Gotinga, 1962, p. 103.

5 Véase Stern, 1961, p. 258.

6 A propósito de estas ideas, véase Moeller van den Bruck, 1931 (publicado originalmente en 1923 por la Hanseatische Verlagsanstalt de Hamburgo, cuyo control económico estaba en manos del DHV).

7 Edmond Vermeille, Doctrinaires de la Révolution Allemande, París, 1948, pp. 157-160.

8 Walter Gerhart (Waldemar Gurian), Um des Reiches Zukunft: nationale Wiedergeburt oder politische Reaktion, Friburgo de Brisgovia, 1932, p. 152.

9 Kurt Sontheimer, Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik, Múnich, 1962, pp. 94 y ss.

10 Moeller van den Bruck, 1931, p. 5.

11 George L. Mosse, «The Corporate State and the Conservative Revolution in Weimar Germany», en «Gouvernés et gouvernants, 5e partie, Période contemporaine», Recueils de la Société Jean Bodin pour l’histoire comparative des institutions, Éditions de la Librairie Encyclopédique, Bruselas, 1965, vol. XXVI, pp. 213-242.

12 Véase Martin Voelkel en «Der Naumburger Bund», Weißen Ritters, vol. 5, núm. esp., 1925, p. 38.

13 Véase Paul Krannhals, Organisches Weltbild, Múnich, 1936/1928, vol. I, p. 31.

14 Los Neue Pfadfinder citado en Hermann Siefert, «Politische Vorstellungen und Versuche der Deutschen Freischaar», en Helmut Diwald (ed.), Lebendiger Geist, Leiden, 1959, p. 197.

15 Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk, Hamburgo, 1934, passim.

16 Krannhals, 1936/1928, p. 250.

17 Alfred Krebs, «Offener Brief an Ernst Niekisch», Colección Krebs, «Partei, privat», Archivo Federal de Alemania, Coblenza; Alfred Krebs, «Tagebuch», 30 de marzo de 1932, p. 60, Colección Krebs, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

18 «Vierzehn Thesen der Deutschen Revolution», en Wilhelm Mommsen y Günther Franz, Die Deutschen Partei-Programme, Leipzig y Berlín, 1931, p. 118.

19 Ibíd., p. 117.

20 Respecto a la doble lealtad, se pueden ver indicios de ella en Alfred Krebs, «Tagebuch», 17 de octubre de 1930, p. 7, Colección Krebs, Archivo Federal de Alemania, Coblenza.

21 Otto-Ernst Schüddekopf, Linke Leute von rechts: die national-revolutionären Minderheiten und der Kommunismus in der Weimarer Republik, Stuttgart, 1960, pp. 196 y ss.

22 Ibíd., pp. 319-320. Véase también Karl O. Paetel, «Otto Strasser und die “Schwarze Front” des wahren Nationalsozialismus», Politische Studien, vol. 92, n. 8, diciembre de 1957, pp. 269-282.

23 «Vierzehn Thesen der Deutschen Revolution», p. 118; Otto Strasser, Aufbau des Deutschen Sozialismus, Praga, 1936, pp. 77-78.

24 Otto Strasser, Exil, Múnich, 1958, p. 27; Gregor Strasser, «Wesen und Ziel der Nationalsozialistischen Idee», 17 de octubre de 1930, en Mommsen y Franz, 1931, p. 130.

25 Gregor Strasser en Völkische Beobachter, n. 283, 5 de diciembre de 1928. Véase también C. V. Zeitung, vol. 10, 24 de octubre de 1930, p. 560.

26 Deutsche Handelswacht, vol. 37, n. 21, 10 de noviembre de 1937, p. 415; Otto Schmidt-Hannover, Umdenken oder Anarchie, Gotinga, 1959, pp. 230-231.

27 En Der Ring, vol. 9, 3 de marzo de 1933, p. 149.

28 Edgar Jung, Gegen die Herrschaft der Minderwertigen, Leipzig, 1934, passim.

29 Paul Bang, Deutsche Wirtschaftsziele, Langensalza, 1926, pp. 171 y ss.

30 Max Frauendorfer, Der ständische Gedanke im Nationalsozialismus, Múnich, 1932, pp. 19-24.

31 Jean Denis, Principes Rexistes, Bruselas, 1936, p. 17.

17. LA REVOLUCIÓN ANTIJUDÍA

En manos de Adolf Hitler, la revolución alemana se transformó en una revolución contra los judíos. Un ingrediente básico de la ideología völkisch había madurado hasta el punto de que los nazis pudieron recogerlo, integrarlo en sus maniobras políticas y utilizarlo para aumentar su atractivo popular.

Con la entrada de Hitler en la escena política, y la consiguiente difusión de todo un programa político, el tema del antisemitismo adquirió una nueva dimensión. Aunque el antisemitismo llevaba cincuenta años en desarrollo, Hitler lo transformó en un vehículo político, y la habilidad de su jugada la atestiguó su favorable acogida entre el público. Ahora, ya no eran solo los líderes völkisch los que sermoneaban sobre la incompatibilidad entre los rasgos espirituales de ambos pueblos: un dirigente político carismático estaba exigiendo que se hiciera algo al respecto; que, de hecho, solo con la erradicación de los judíos podría Alemania recuperar su gloria perdida y alcanzar la grandeza en el futuro. ¿De qué material ideológico se sirvió Hitler? ¿Quiénes fueron sus maestros directos, y a quiénes inspiró para que siguieran sus pasos en una sociedad que ya estaba completamente empapada del estereotipo antisemita? Son estas preguntas las que deberán ocuparnos ahora, y centrarnos en la mentalidad de Hitler, sus antecedentes inmediatos y sus discípulos.

Muchos historiadores, al investigar el origen de la obsesión antijudía de Hitler, se han remitido a los escritos de los antisemitas «clásicos» o a las ideologías de personas como Guido von List y Lanz von Liebenfels, ambos vieneses. Pero no les ha servido de mucho. En primer lugar, no hay constancia de que Hitler leyera toda la literatura sobre el tema del Volk y los judíos. Es más probable que oyera el mensaje por boca de quienes lo llevaron al país y lo predicaron ante grupos de personas en Viena, Linz y otros centros urbanos, y que de ese modo influyera en él. Y, en segundo lugar, aunque leyera libros y revistas sobre el tema, no sabemos cuáles fueron. Por tanto, aunque pudiera haber leído Ostara, Zeitschrift für Blonde (Ostara, la revista para las rubias), una revista notoriamente racista, en realidad no tenemos pruebas.1 Así, parece que lo mejor es concederle el mayor crédito al propio testimonio de Hitler sobre el desarrollo de su odio fanático hacia los judíos. Al margen de cuales fueran las fuentes concretas de las que Hitler extrajo sus ideas en su juventud, es mucho más importante que pudiera tomarlas de todo el conjunto del movimiento völkisch. Lo que nos interesa es su consideración personal de un sistema de pensamiento que ya estaba muy extendido y qué sentido le acabó dando.

Hitler remontaba su antisemitismo a su encuentro con la judería del este de Europa. Cuando era muy joven, y viajaba desde la tranquila Linz a la metrópoli, a Viena, le daban un miedo terrible el atuendo y el aspecto, extraños e intimidantes, de dichos judíos, según él. Reaccionó con espanto a esos seres extraños que cruzaban todo el país para establecerse y multiplicarse, y de ese modo imponerse y desplazar a los verdaderos alemanes.2 De forma consciente o no, las páginas de Mein Kampf resumen el estereotipo del gueto judío tal como evolucionó en el pensamiento völkisch. Aquí estaban presentes la «extrañeza» que demostraba la existencia de una conspiración mundial judía, la falta de moralidad que se traducía en la ausencia de un «sentimiento idealista». Los judíos no eran un pueblo de cultura, la tierra era para ellos un mero objeto de explotación y la lujuria usurpaba el lugar de unas creencias verdaderas y arraigadas.3

Esta opinión sobre los judíos se unió al odio de Hitler hacia la propia Viena. Aborrecía la ciudad, y concretamente su parte más civilizada. Sin duda, el antiurbanismo se convirtió entonces en un elemento básico de su actitud ante la vida.4 Esto adoptó las habituales formas völkisch, incluido el ensalzamiento del campesino, pero se concentró en el estereotipo judío.

Estas facetas de su pensamiento ya existían en la anteguerra, pero fue la experiencia bélica y los posteriores sucesos en Múnich lo que le dieron su particular dinámica. Los judíos al frente de la Räterepublik (República Soviética de Baviera), comunistas, como él pensaba que eran, reforzaron la imagen del judío que recordaba en Mein Kampf de sus tiempos vieneses. Hitler se convirtió en un orador völkisch después de la guerra, pero ya había tenido contacto antes con varias organizaciones völkisch. Su vida en Viena, sumida en una amarga pobreza, dio lugar a esos contactos. A través de ellos, pudo sentirse miembro de una élite, en sintonía con lo que él llamaba «los preceptos aristocráticos de la naturaleza», a pesar de que dormía en un catre en una pensión de mala muerte.5

Sin embargo, la astucia política de Hitler también fue un factor importante. Él supo ver el valor táctico de la agitación antisemita. Más tarde, cuando se disponía a satisfacer sus ambiciones, rememoró el papel que había desempeñado el antisemitismo en la exitosa trayectoria del que fuera alcalde de Viena, Karl Lueger (1844-1910), y se refirió a él en Mein Kampf como el «alcalde más poderoso de todos los tiempos». Pero, al parecer, ninguno de estos factores lo espoleó lo suficiente para utilizar el antisemitismo como principal vehículo para el poder político. Podría decirse más bien que se tomó su odio a los judíos como un compromiso profundamente emocional, y que su ingrediente moral aportó la cantidad justa de respetabilidad a su programa político. No era una mera táctica.

Cuando Hitler trasladó sus actividades a Múnich y participó allí en la vida intelectual de los indigentes, su antisemitismo cobró más impulso aún. En sus primeras incursiones en la política, se vio muy influido por Dietrich Eckart, y se mantuvo cerca de él hasta la muerte de este en 1923. Esta importante figura del movimiento völkisch fue clave para la cristalización de las posturas de Hitler. En la época en que lo conoció, Eckart era el editor de Auf gut Deutsch, una revista en la que colaboraban los más destacados escritores del movimiento völkisch. Con toda seguridad, Hitler leyó a algunos de ellos, a hombres como Theodor Fritsch, Alfred Rosenberg, Ellegaard Ellerbeck, el poeta de la religión solar germánica, y Ernst Wachler, que había resucitado el teatro germánico al aire libre. En conjunto, la revista se caracterizaba por la abrumadora cantidad de artículos antisemitas, muchos de ellos escritos por el propio Eckart, mientras que otros eran reproducidos del periódico de Lehmann, Deutsche Erneuerung.

Eckart influyó mucho en el desarrollo de la dinámica antisemita entre las filas del joven Partido Obrero Alemán. Reforzó la aversión de Hitler a los judíos, considerado un pueblo misterioso, extraño y conspirador, y complementó sus ideas en otros ámbitos, además de crear una base más fanática para el desarrollo de otras. Si bien Hitler ya compartía con Eckart algunas de sus creencias, hasta entonces habían sido convicciones vagas, aún por formular. Eckart había ahondado más en ellas y vinculaba la eliminación de la amenaza judía con la resurrección del Volk. Haría que Hitler lo viera como él: como un problema cuya importancia trascendía la de todos los demás, y que su solución pondría fin a las tribulaciones del Volk. O, como dijo él: «La cuestión judía es el principal problema de la humanidad, en el que, de hecho, se subsumen todos los demás problemas. Nada en la tierra permanecería en la oscuridad si uno pudiera arrojar luz sobre el secreto de [los judíos]».6 ¿Y cómo habían conseguido los judíos dominar a la humanidad? Eckart repetía todas las ideas völkisch sobre esta pregunta: los judíos privaron a la humanidad de su alma sintiente, habían inyectado el frío y materialista suero del judaísmo en las instituciones del hombre y habían conspirado para hacerse con el poder en el mundo gentil.7

Eckart se tomaba demasiado en serio a sí mismo, con auténtico fanatismo. Sin otra fuente estable de ingresos —salvo su adaptación de Peer Gynt al mensaje völkisch, donde el héroe campesino representaba una figura fáustica—, Eckart se dedicó de lleno a distribuir Auf gut Deutsch y a recaudar financiación para la revista. La publicación no era muy conocida entre las masas, y Eckart decidió repartirla él mismo en los trenes de Múnich, atestados de pasajeros. Fue allí, sobre todo, donde más empeño puso con los números especiales antisemitas, lo que quizá tuviera su lógica.8

Este fue el hombre, miembro del Partido Nacionalsocialista, del que se hizo amigo Hitler cuando se unió al pequeño grupo de hombres que por entonces lo componían. Los dos formaban un equipo en el que Hitler era el entusiasta discípulo que aprendía con rapidez. El tutelaje de Eckart resultó ser indispensable para diseñar las tácticas que el Führer empleó más tarde para hacerse con el control del partido embrionario. Así, es muy sorprendente que algunos historiadores no hayan reconocido debidamente la contribución de Eckart a la viabilidad del nacionalsocialismo. Por supuesto, existe una explicación: los historiadores lo han considerado excesivamente marginal, demasiado bicho raro. Sin embargo —y debemos insistir en esto—, Eckart no fue en el movimiento völkisch más marginal que Lagarde, Langbehn o Ludwig Schemann, todos los cuales estaban igual de frustrados y obsesionados y vivían solo para la difusión de lo que, creían, era la verdad. A Eckart le fue incluso mejor, puesto que encontró un discípulo lo bastante capaz e implacable para llevar a la práctica las creencias de su maestro. Después, además, Eckart presentó a Hitler y Alfred Rosenberg, que, a su manera más limitada y pedante, mantuvo el impulso antisemita del partido como parte indispensable de su ideología.

Lo mucho que aprendió Hitler de Eckart se demostró durante la primera gran crisis interna del partido. En 1921, los seis mil afiliados del partido se enfrentaron a un dilema: entre el nacionalismo y el socialismo de Gottfried Feder (1883-1941), que consistía en acabar con el cobro de intereses, ¿dónde debían poner el acento? Hitler evitó con destreza tener que enfrentarse al problema, una táctica que mantuvo hasta que, una vez silenciado el grupo de Strasser, pudo declararse a favor de un nacionalismo alemán que no destruyera a la burguesía ni las instituciones capitalistas. Sacó a colación el asunto de los judíos y lanzó una diatriba contra su religión, su raza y su cultura que tuvo su punto culminante en el llamamiento al uso de la fuerza para contrarrestar la amenaza judía. En el partido no hubo desacuerdo: sus miembros se pusieron de su parte y las tendencias separatistas quedaron enterradas por el momento, en medio del entusiasmo por la revolución antijudía. Con este asunto, Hitler había encontrado la base para la unión emocional e ideológica del pequeño y fanático partido, y que trascendió el irresoluble dilema entre nacionalismo y socialismo. Con este asunto, Hitler salió victorioso como líder del partido el 29 de julio de 1921.9

El antisemitismo que abrigaba Hitler no era una mera estrategia oportunista, sino una profunda convicción, fortalecida por su compromiso personal con el enfoque völkisch en general. Y, si bien era parte de una propensión espiritual, de una actitud existencial basada en la creencia en una cosmología irracional, las fuerzas vitales y el misticismo de la naturaleza —y por ende susceptible a las burlas, por parecer fruto de un trastorno mental—, no dejaba de ser real. Que estos conceptos fuesen lo bastante reales para influir en el público solo indica que la población estaba relativamente familiarizada con ellos, que ya existían antes de la llegada de Hitler. De hecho, no los inventó Hitler: él era heredero directo del movimiento völkisch. Su ventaja fue que supo ver que las masas alemanas eran muy receptivas a las racionalizaciones antisemitas particularmente völkisch de los problemas de la nación. Además, es la habilidad de Hitler para trascender el sectarismo que había restado fuerza al reclamo völkisch lo que explica la singularidad de la continuación nazi de la ideología völkisch tradicional. Hitler fue capaz de traducir las creencias völkisch en un movimiento de masas porque las mezcló con un enfoque pragmático de la política. Como escribió en Mein Kampf: «Una cosmovisión puede ser mil veces verdadera, pero no significará nada para la vida del Volk si no se acompaña de los objetivos de un movimiento combativo, de un partido político».10 Para Hitler, toda creencia devenía en creencia política, pero esto no anulaba la ideología en sí. Sus críticas al movimiento völkisch no atañían a las premisas básicas, sino a su ineficacia: tachaba a los ideólogos anteriores de ser «meros estudiosos dispersos»,11 o los acusaba de huir al mundo metafísico del sentimiento puro.

Esta última acusación se relaciona, una vez más, con el deseo de Hitler de convertir la ideología en una realidad viva. Para él, eso significaba ser lo más claros posibles: «Ser alemán significa tener claridad».12 ¡Lo orgulloso que está en Mein Kampf de haber reducido la ideología a veinticinco puntos fundamentales! A su entender, se necesitaba una clara cosificación de las ideas para poner en marcha un movimiento de masas. Además, hacía falta disciplina y organización. Que Hitler tuviese un interés vital en los problemas organizativos no quiere decir que fuese un simple pragmático que persiguiera el poder. Y es que la organización, así como la propaganda, eran un medio para el fin de trasladar a la realidad ese pensamiento völkisch que a su juicio era una «necesidad interna» de la vida. Fue la mezcla de posturas völkisch y el interés por los medios en la persona de un político consumado lo que les confirió a los nacionalsocialistas un dinamismo y una relevancia que ninguna de las organizaciones völkisch pudo igualar. El foco puesto en el judío, además de tener su utilidad política, le daba claridad a la ideología. Fue precisamente esa mezcla lo que llevó al movimiento de masas de Hitler a la victoria. El antisemitismo siempre había sido una parte de la postura völkisch, y una de las más ostensibles. Fue la combinación de los principios organizativos con la revolución antijudía lo que resultó tan eficaz para el ascenso al poder de Hitler.

Lo que había servido para unir al partido sirvió asimismo a nivel nacional. El activismo espiritual y la dedicación fanática que los dirigentes nazis aplicaron al antisemitismo resultó atractivo para las masas de votantes, desde los trabajadores en paro a los empresarios industriales y los banqueros. Desde el momento en el que Hitler hizo del antisemitismo el eje central de su partido hasta su llegada al poder, la revolución alemana se transformó en una revolución antijudía. Sirvió como punto de encuentro que, llevado al nivel nacional, le dio un marco positivo a la excesiva negatividad del anticapitalismo y el antimarxismo völkisch. Los revolucionarios antijudíos se basaban en los misterios de la raza, la naturaleza y la identidad cultural para erigirse en los defensores de la creatividad alemana, en vez de meros protectores del statu quo. Con el lema «¡Lo que hace falta es instinto y voluntad!»,13 Hitler alcanzó una creciente popularidad al dirigir esta revolución.

Aunque al incidir en los aspectos abiertamente antisemitas del llamamiento nazi los hemos situado en las disputas entre partidos en 1921, fue más tarde cuando el tema fue despojado de cualquier afectación socialista. Durante algún tiempo antes de la victoria definitiva de 1933, los nacionalsocialistas adornaron el antisemitismo de su programa con algunos objetivos nacionales de carácter socialista. Para intentar atraerse a las masas trabajadoras, como había hecho Mussolini, Hitler defendió un programa que incluía los «anhelos anticapitalistas» del «socialismo» de Gottfried Feder. Es indudable que respaldó la creencia «izquierdista» de los miembros de su partido de que la burguesía estaba «acabada»; lo encolerizaba la traición de la clase media a la nación, y condenaba su ansia por el dinero y su materialismo por destruir la voluntad heroica del Volk.14 Sin embargo, esa postura dio cada vez más problemas.

No todos los dirigentes del partido estaban de acuerdo con la idoneidad de la imagen anticapitalista que se había construido el partido. Hitler, poco a poco, se dio cuenta de que él, como los demás líderes völkisch, solo podría conseguir un escaso apoyo de los trabajadores con conciencia de clase, pues su larga tradición socialista los llevaba a otra parte. No les quedaba otro remedio que corregir la tendencia anticapitalista y ceñirse al antisemitismo. Sin fondos, que tendrían que llegar del mundo industrial, financiero y burgués, no habría movimiento, ni buenos resultados electorales, ni transformación alemana, socialista o no. Al final, Hitler optó por la legitimidad y la burguesía contra las perniciosas fuerzas de la hidra judía. Con este viraje, el acento antiburgués se disipó poco a poco hasta ser, como mucho, ambiguo.

En este periodo, algunos observadores judíos atribuyeron el auge del Partido Nacionalsocialista a la desesperación por la situación económica, el resentimiento, el pesimismo y los anhelos intrínsecos de un creciente sector de la población.15 No opinaba lo mismo un periódico que representaba los puntos de vista de las hermandades universitarias judías. En su análisis, identificaba astutamente la esencia del frente antimarxista y anticapitalista. El periódico admitía que los nazis eran sinceros en su lucha contra el marxismo y sus ataques al capitalismo ansioso por lucrarse, pero que también asociaban ambos males a los judíos. Tras reducir el programa nazi a sus elementos esenciales, el periódico afirmó: «¡Nosotros, los judíos, somos los enemigos!».16 El periódico estudiantil sabía de lo que hablaba. Expuestos al constante hostigamiento de sus compañeros gentiles, alemanes y autodenominados arios, los estudiantes judíos fueron más rápidos que los mayores en darse cuenta de cuál era la base del atractivo de Hitler para la juventud alemana. Y estaban en lo cierto. Para los jóvenes asumieron el llamamiento de Hitler a la depuración de todos los ingredientes ajenos como su propia empresa idealista, y se mostraron dispuestos a hacer todos los sacrificios necesarios por dicha causa.17

Los temores del periódico de la hermandad se confirmaron. Hitler se mantuvo fiel a su promesa de no suavizar sus diatribas antisemitas. Fueron cada vez más extremas y fundamentales para su programa. Esto se ha considerado como una prueba del carácter psicópata del movimiento nazi; no solo de Hitler, sino también de sus adeptos. Así, a un hombre como Julius Streicher se le dio rienda suelta para que expresara sus neurosis y frustraciones sexuales a través de su obsesión con los judíos. Y también vemos que otros, movidos por unos odios primitivos, desistieron de las causas sociales y dirigieron dichos odios hacia los judíos.18 Por supuesto, existían unos profundos trastornos psicológicos subyacentes en buena parte de las expresiones de lealtad al partido. Estos trastornos, por muy patentes y perniciosos que fuesen, no explican por sí solos los excesos del partido y la implantación de los programas antijudíos. Aunque el atractivo del nazismo pudo deberse a su liberación de unos impulsos primitivos, que satisfizo con el odio institucionalizado a los judíos,19 en modo alguno es la principal razón del éxito del partido. El punto de vista psicológico del antisemitismo dinámico del partido nos puede dar ciertas pistas en algunos casos —o en todos, si entendemos que todos los actos del hombre son susceptibles de la explicación psicológica—, pero considerarlo como la única respuesta, o siquiera la principal, podría inducirnos a error, ya que tiende a ver el nacionalsocialismo como una simple anomalía que resolvió una crisis concreta y temporal. Es más: llevaría a sostener que se podría haber eliminado el antisemitismo de haber reorientado los impulsos psicológicos de la desajustada población de Alemania. Sin embargo, la interpretación psicológica tiene un defecto aún mayor: niega la naturaleza endémica del antisemitismo, y lo considera un fenómeno transitorio para ciertas necesidades psicológicas que podrían haber satisfecho cualquier otra minoría, de no haber existido los judíos.

A estas alturas debería ser evidente que impugnamos la validez de este enfoque para la historia moderna de Alemania. Ignora el carácter histórico, social e ideológico del antisemitismo, que, en cuanto parte del movimiento völkisch, fue institucionalizado y proporcionó a buena parte del pueblo alemán un marco concreto para su visión del mundo y el lugar del hombre en él. La inmensa y sostenida popularidad de las obras literarias que hemos analizado y las tendencias filosóficas de los pintores y la juventud atestiguan que la existencia del antisemitismo no dependió de ninguna crisis concreta, sino que impregnó todos los asuntos nacionales. En consecuencia, la ideología völkisch no puede verse como un fenómeno pasajero; era una nueva religión que no solo hundió sus raíces, como todas las religiones y creencias, en el subconsciente del hombre, sino que lo penetró aún más y se convirtió en todo un estilo de vida. Al final, ese sentir se convirtió en tradición; así, fue fácilmente aceptable y una importante prueba de la sacralidad de los objetivos völkisch. Hitler solo prometió hacer realidad un concepto de la vida que ya había impregnado buena parte de la nación antes de que la crisis entrara en escena.

Que la atracción hacia el antisemitismo estaba más extendida, y que su aceptación no obedecía a una psicopatía, se puede ver en cómo se retrataba al judío. Si bien la imagen del judío, como individuo concreto, quizá bastara para satisfacer las frustraciones de una persona con trastornos mentales, esta «individualización» no habría logrado el fin deseado en una ideología política. Para que la imagen del judío provocara cualquier sentimiento, a favor o en contra, había que generalizarla, abstraerla, despersonalizarla. Siempre es posible que el caso personal, individual, sea la prueba viviente y concreta que contradice la afirmación general. Para que los judíos fuesen los antagonistas de un movimiento de masas, había que convertirlos en símbolos cosificados, y despojarlos así de su condición de seres humanos. Además, la agitación de las masas exigía simplicidad y coherencia, y, por tanto, no permitía distinciones sutiles que pudieran haber eximido a los judíos de la condena. Hitler siguió el camino de sus predecesores völkisch cuando presentó el mal judío, no con su aspecto de carne y hueso, sino con un estereotipo abstracto.

La creciente abstracción del judío reflejó su progresiva despersonalización. Una vez que se negó que el judío tuviera alma o emociones genuinas, una vez que su religión se calificó de fósil sin sustancia ética, su deshumanización ya estaba muy avanzada. Y ¿quién podía sentir lástima o compadecerse con un ente que había perdido todas las dimensiones humanas? Una vez que la población hubo aceptado esta caracterización del judío, le fue posible considerarlo una cifra, la cual no despertaba ninguna compasión humana: solo el alto número de muertos martirizados sobrecogería la imaginación.

Hitler contó con abundante ayuda para perpetuar su opinión de los judíos mediante la reutilización de las teorías raciales. El propio Hitler se sirvió de ellas para una mejor abstracción del «judío», y como fundamento para negarle su individualidad. Ya en 1919 negó que el antisemitismo pudiera basarse en un sentimiento personal hacia el judío como individuo, por negativo que necesariamente fuese. Más bien, los males que representaba el judío eran un «hecho» de su raza.20 Como recordó Hermann Rauschning, «el judío era un principio» para Hitler.21 Ya hemos visto que, a finales del siglo XIX, Theodor Fritsch hizo una idéntica distinción entre el judío como tal y «el judío» como abstracción.22 Aquí, una vez más, la tradición völkisch había allanado el camino a un estereotipo que trascendió cualquier contacto concreto entre el judío y el gentil.

Estas teorías racistas con ínfulas científicas se desarrollaron sobre el legado völkisch. De este modo, tenían dos virtudes aparentes: eran «científicas» —y por ende respetables— así como tradicionales. A través de estas ideas de la raza, la ideología del antisemitismo adquirió un carácter más mundano, más concreto, mientras que el estereotipo judío era objeto de una cosificación más explícita. Debemos señalar de nuevo que, a pesar de su apariencia científica, al final estas teorías aprovecharon todos aquellos elementos surgidos de la preocupación romántica por el alma alemana.

Durante el ascenso de Hitler, Hans F. K. Günther se convirtió en el principal defensor de la doctrina de la raza —aunque después de la Segunda Guerra Mundial fue «desnazificado»—.23 Sus libros tuvieron mucho éxito y, antes de que Hitler tomara posesión del poder, se le concedió una cátedra en la Universidad de Jena, donde los estudiantes le dieron una tumultuosa bienvenida. Inquieto por el futuro bienestar del Volk, Günther hizo su debut literario en 1921 con la publicación de Ritter, Tod und Teufel (El caballero, la muerte y el diablo), en el que anunció el advenimiento del heroico salvador de la nación alemana. A este libro le siguieron en 1922 Rassenkunde des deutschen Volkes (La ciencia racial del pueblo alemán), reimpreso cinco veces antes de 1933, y Rassenkunde des jüdischen Volkes (La ciencia racial del pueblo judío), publicado en 1930. Las ínfulas eruditas de ambas obras se evidenciaban en las abundantes notas al pie, la recopilación de datos y la cuidadosa redacción del texto. Pero, a pesar de estos adornos de la objetividad, las imágenes raciales presentadas en los dos libros eran generalizaciones en consonancia con la ideología germánica imperante.

Al igual que los teóricos de la raza völkisch que lo precedieron, Günther sostenía que la raza reificaba los impulsos y el carácter internos del hombre.24 Así, pasaba de los criterios antropológicos a las categorías metafísicas de la belleza y el alma raciales. El argumento racial exigía una jerarquía de tipos perfectos. Günther fue astuto al admitir que no existían los prototipos perfectos: solo había tipos menos imperfectos, menos impuros, y situó a los arios en el pináculo del desarrollo racial. Ellos eran los más puros, bellos y creativos. Los niveles más bajos, como era típico, los ocupaban los judíos, cuyas diferencias con los nórdicos eran palmarias. Su aspecto físico, representado por unos cuerpos encorvados, los hombros caídos, la tendencia a la obesidad y unos labios gruesos y lascivos eran exactamente lo contrario del esbelto y escultural alemán. El estereotipo físico se complementaba con un catálogo de gestos y rasgos supuestamente judíos con el fin de documentar su afán por el materialismo, el poder y el lucro.25

La aplicabilidad y popularidad de estas teorías raciales ganaron fuelle cuando fueron objeto de discusión entre tres teóricos de la raza rivales. A principios de la década de 1930, cuando Günther ya era una figura consolidada y reconocida, abrió una polémica respecto a qué criterios raciales eran válidos con Ludwig Ferdinand Clauß, en cuyo libro Die nordische Seele (El alma nórdica), publicado en 1930, sostenía que el aspecto externo no era esencial, aunque sí deseable, para clasificar la personalidad aria; y con Siegfried Passarge (1866-1958), que en 1929 publicó Judentum als landschaftskundliches-ethnologisches Problem (El judaísmo como paisaje y problema etnológico),26 donde hacía hincapié en los determinantes ambientales de la tipología racial y repetía, cómo no, que el desalmado judaísmo era una religión urbana. Aunque no se impuso ninguna interpretación sobre otra, el debate expuso las debilidades de la antropología racial y produjo un resultado aún más pernicioso: desde entonces en adelante, los ideólogos nazis podrían determinar quién era judío y quién no según su propio juicio subjetivo. Dado que eran pocos los judíos que encarnaban objetivamente las descripciones raciales que se les atribuían, se pudieron aplicar los criterios subjetivos a todos los judíos, al margen de su aspecto o su identidad cultural, sin temor a la desaprobación pública.

Este «desmoronamiento» de los criterios supuestamente «objetivos» de la tipología racial estaba en plena sintonía con las necesidades ideológicas del movimiento de masas nazi. Sus líderes necesitaban reservarse la prerrogativa de decidir cómo y cuándo se aplicarían los criterios. Porque a veces tenían que hacer excepciones a la regla para lograr alguna ventaja temporal, o acogerse a la ambigüedad para no alejar a sectores de apoyo poderosos. Con esta evolución de las cosas —perfectamente natural para un movimiento de masas con objetivos políticos—, se les dio un toque pragmático a los criterios raciales, aunque no por ello fue menos sincera su defensa. Dado que la teoría y la realidad impugnaban el estereotipo judío concreto, los defensores de la antropología racista se inclinaron por unos criterios de caracterización racial más pragmáticos. Ahora, aunque hubiese diferencias entre los miembros de una misma raza —o, como decía Clauß, «en un cabello negro y una baja estatura puede haber almas delgadas y rubias»—,27 existía un componente más profundo que los separaba de otros pueblos. Este componente debía definirse en términos místicos como espíritu racial, alma racial o talante racial, categorías interpretables en función de las inclinaciones personales o ideológicas de los líderes. Así, Göring, mucho más cínico que Hitler, repetía las palabras de Lueger: «¡Yo decido quién es judío!». En realidad, este supuesto derecho se utilizó muy poco. Hitler opinaba distinto en lo concerniente a los judíos. Cuando, en marzo de 1933, el embajador italiano, en nombre de Mussolini, le pidió a Hitler que desistiera de la persecución de los judíos, el resultado fue un «completo fracaso». Hitler expresó su gran admiración por el Duce, pero, al mismo tiempo, acusó al dirigente italiano de no saber nada sobre la cuestión judía. Entre las razones aducidas para perseverar contra los judíos —como su encabezamiento de la causa probolchevique—, Hitler insistió en su cobardía y su falsedad, componentes de la psicología judía internacional. Así, la amenaza de la fuerza contra ellos obtuvo resultados inmediatos.28

Mientras que los criterios científicos de la judeidad se volvieron más espirituales, el antisemitismo espiritual del Partido Nazi y sus adeptos fue cada vez más corpóreo. La violencia y la crueldad contra los judíos se convirtieron en partes distinguibles e importantes de la ideología de masas, dirigida a la expresión emocional de su impulso revolucionario. Hitler ya había defendido en 1921 el uso de la fuerza contra la amenaza judía.29 La consigna «Juda, Verrecke» (Morid, judíos) se volvió muy habitual. Más sanguinario, y por ende más famosos, fueron los versos coreados por las SA que marchaban en perfecta formación por las calles: «Cuando la sangre judía gotea del cuchillo». En estas crudas consignas podemos ver la culminación de esa deshumanización de los judíos, asociadas a las ideas de la fuerza, que hemos tratado en los capítulos anteriores. Las Leyes de Núremberg de la exclusión de los judíos, promulgadas en 1935, también amenazaban, en términos jurídicos, con la violencia o el castigo contra los judíos por el mero hecho de ser judíos. Cuando el gobierno nazi consolidó su poder, intentó durante un breve lapso resolver el problema judío por medio de las leyes y animando a los judíos a emigrar. Hitler supo dar tiempo al tiempo, y cómo explotar a sus rehenes de múltiples maneras, y cómo desarrollar su plan de acción para que fuese llevado a cabo con la mayor facilidad y la cooperación de la población y los verdugos.

La producción editorial siguió estimulando el sentimiento antijudío en todo el país durante el Tercer Reich. Mantuvieron viva la llama del antisemitismo hasta el punto necesario para implantar las medidas en pos de los fines nacionales. Cuadros, películas, conferencias y novelas fomentaban la crueldad contra los judíos a todos los niveles. Por ejemplo, Eher, la editorial oficial del partido, publicó varias novelas cuyo tema central era la crueldad antijudía. En una de ellas, publicada en 1936, se enaltecía el asesinato de Walther Rathenau; en otra, las acciones de los arios germánicos contra los judíos extranjeros.30 Der Stürmer, el panfleto antisemita de Streicher, publicó los ataques más corrosivos. No es de extrañar que, cuando Hitler lanzó la campaña por la erradicación de la judería, se enfrentase a una escasa oposición y desilusión entre aquellos a los que había utilizado para esa finalidad.

Si bien es cierto que el antisemitismo de los nazis tenía una intención práctica —la eliminación del judío como fuerza económica y política—, también se apoyaba en una base puramente espiritual, ideológica y cultural. La dinámica antijudía que se dejó sentir en las calles, en los mítines y en los decretos legales también progresó mucho a través de las creencias espiritistas y las religiones teosóficas de la corriente völkisch, y en el seno del cristianismo germánico, como vimos en un capítulo anterior. El propio partido cobijó a un famoso creyente en las fuerzas espiritistas. Heinrich Himmler creía en el karma y estaba convencido de que era la reencarnación del rey Enrique «el Pajarero». De hecho, todo su pensamiento estaba empapado de la mística de la naturaleza del que tanto venimos hablando en estas páginas.31 Tampoco Hitler fue inmune a ello. Hermann Rauschning (1887-1982) cuenta que Hitler leía con pasión obras como las del místico de la naturaleza Edgar Dacqué (1878-1945).32 Dacqué escribía sobre el sonambulismo de la naturaleza. Creía que las fuerzas mágicas de la naturaleza irrumpían en los sueños del hombre, aunque erróneamente sublimadas por su cultura. Este contacto con la fuerza vital, que emanaba de la naturaleza, era la única forma válida de introducción en el cosmos.33 Como es evidente, existe una relación entre las lecturas de Hitler y la ideología del neorromanticismo. No es de extrañar que le dijera a Rauschning que debía volver a adquirir las características de una «ciencia secreta».34 ¡Cómo contrastaba el supuesto materialismo judío con esta cosmovisión!

La tendencia teosófica también ganó popularidad, que se tradujo en la renuncia activa del cristianismo judaizado y la adopción de una fe puramente germánica. Muchos nazis abrigaron estas variaciones de conceptos völkisch anteriores y se inclinaron por el culto al sol. Sin embargo, en su forma más palpable, esta tendencia intentó vincularse con el cristianismo germánico e incluso aspiraba, como intentó en 1927 Artur Dinter (1876-1848), a llevar a cabo la «culminación de la Reforma protestante».35 Dinter, dirigente del Partido Nazi en Turingia hasta que lo abandonó en 1929,36 fue una figura importante en la definición de las bases espiritistas de la nueva fe germánica. En su Die Sünde wider den Geist (El pecado contra el espíritu), publicado en 1921, postuló la teoría de que los seres humanos no eran sino reificaciones de un «mundo de espíritus», y solo si se esforzaban por recuperar el contacto con las fuerzas cósmicas podrían valorar plenamente su unicidad racial. En 1922 publicó Die Sünde wider die Liebe (El pecado contra el amor), donde decía que el mundo estaba poblado por espíritus, entre los cuales se encontraban los «espíritus caídos» por la influencia de Lucifer.37 Así, la tendencia espiritista del movimiento völkisch alcanzó una vez más su punto culminante con este dirigente nazi, como antes lo hiciera con hombres como Langbehn y Fidus.

Ya en Mein Kampf, Hitler había vertido severas críticas contra esos «reformistas religiosos» völkisch. A juzgar por las propias ideas de Hitler sobre el misticismo de la naturaleza y la «ciencia secreta», tal vez parezca contradictorio. Los líderes völkisch en general eran «sectarios» a sus ojos, a los que el verdadero «movimiento» debía vencer, pero, sobre todo, estos reformistas minaban la lucha contra el enemigo común: la judería. Dispersaban las fuerzas necesarias para librar esa batalla.38 En esencia, lo que Hitler criticaba de hombres como Dinter era que su ideología no se centraba en los judíos. Esto nos lleva una vez más a nuestra tesis de que Hitler transformó la revolución alemana, con la que soñaban muchos adeptos völkisch, en una revolución antijudía, y, por tanto, concretó y reificó una ideología que había sido demasiado vaga para los objetivos de un movimiento de masas.

Las ideas espiritistas y teosóficas fueron así relegadas a un segundo plano y sus adeptos, silenciados o ignorados. A pesar de que varios miembros destacados —como Himmler, Rosenberg, Darré e incluso el propio Hitler— tenían sus versiones personales de esas mismas creencias, el partido, en general, solo aceptó oficialmente el acento antijudío de las sectas espiritistas y el cristianismo germánico.

Durante algún tiempo, desde su ascenso al poder hasta inmediatamente después, el Partido Nazi fomentó los grupos de disidentes que habían roto con las iglesias establecidas por diferencias sobre la raza y la ideología. Los aspectos judaicos de la Iglesia católico fueron especial blanco de los ataques y se condenó su dogma por su falta de contexto germánico. Había que desestimar el Antiguo Testamento, y salvaguardar el Nuevo tras extraerle todos los elementos «extranjeros», con las figuras «germánicas» intactas. Había que redefinir a Cristo como ario, e interpretar el dogma en clave germánica. Además, había que subrayar el nacionalismo de algunos de los primeros reformistas de la Iglesia, y Lutero, por tanto, era más referido como profeta germánico de una religión nórdica que como mero purificador de una iglesia decadente. De las organizaciones arias que abogaron por esa revisión del cristianismo, el Bund für Deutsche Kirche (Liga por una Iglesia Alemana) cobró relieve y recibió el apoyo del Partido Nazi en sus conflictos con las iglesias establecidas. Sin embargo, el partido se sintió enseguida lastrado, y cuando empezó a enmendar sus desavenencias con los católicos y los protestantes, le retiró el apoyo al Bund.

El impulso antisemita del partido en sus inicios y el antisemitismo oficial del Tercer Reich fue aún más pernicioso cuando pasó a integrar el dogma de las iglesias establecidas. Muchos miembros del clero, tanto protestante como católico, profesaban una lealtad personal al partido, al Estado y a la ideología germánica, y expresaron sin tapujos sus convicciones desde el púlpito. Otros creían que la labor alemana podría, como en las cruzadas, encontrar acomodo en el dogma cristiano. Y aún otros veían en la victoria nazi una revitalización del espíritu alemán y les estaban agradecidos al partido, a su ideología y a sus dirigentes. Wilhelm Niemöller, un hombre de gran inteligencia que encabezaría poco después la resistencia protestante, recordaba con notable franqueza lo que el Primero de Mayo de 1933 significó para él: entonces, con los nazis en el poder y Alemania convencida de estar convirtiéndose en una verdadera Volksgemeinschaft (comunidad del Volk), aquel fue «un día de júbilo, un día que despertó nuevas esperanzas».39 En todo el país, muchas congregaciones de devotos católicos y protestantes se unieron a las fiestas, marcharon junto a las tropas nazis orgullosamente victoriosas y no vieron ningún conflicto entre sus credos y la ideología nazi. Con escasas excepciones —de las cuales destaca el Dahlemer Pfarrernotbund (Asociación de Socorro de Pastores de Dahlem), fundada por Martin Niemöller en 1934—, las congregaciones aceptaron la directiva estatal de que un judío, al margen de su conversión o bautizo en otra religión, seguía siendo un judío. Que esto negara en la práctica el sacramento del bautismo no impidió que muchas diócesis lo aceptaran.

Tanto en su vida personal como en la jefatura del Estado, Hitler trató de esquivar el conflicto directo con las iglesias —sobre todo con la católica, a cuyo Concordato le debía buena parte de su prestigio—, y creía que, en última instancia, la religión del Volk triunfaría sobre el cristianismo. De modo que las declaraciones que Hitler hizo tras hacerse con el poder respecto a que no interferiría con las Iglesias protestante y católica, sino que les deseaba todo lo mejor deben entenderse como una maniobra táctica. Y es que después procedió a intentar hacerse con el control de la Iglesia protestante, y los ataques a la Iglesia católica no solo no cesaron, sino que fueron a más con el tiempo. Sin embargo, ninguna de las iglesias se opuso a él durante su primer año en el poder, porque todavía se creían sus promesas.40 No fue sino en 1934 cuando empezó a haber cierta resistencia, pero la inmensa mayoría del clero se unió a ella. Es importante subrayar esa falta de resistencia a Hitler durante su primer año: la oposición a la ideología y lo que esta representaba no era, al parecer, lo bastante fuerte para provocar las protestas contra un régimen comprometido con la acción antisemita y völkisch. Para algunos clérigos, Hitler había puesto fin al caos y evitado una posible guerra civil; para otros, era un baluarte contra el izquierdismo; e incluso para otros, la naturaleza mística de la ideología völkisch volvería a dar respetabilidad a la fe y llenaría las iglesias.

Pero donde Hitler se abstuvo de la directa injerencia, salvo cuando era necesario por las necesidades del Estado, hombres como Himmler, Rosenberg y Darré mantuvieron vivas las llamas del cristianismo nórdico con conciencia racial. Y las iglesias establecidas, engañadas por la aparente despreocupación de Hitler, o seducidas por la ideología, se mantuvieron vivas a sí mismas predicando los deberes cívicos de sus feligreses, respaldando la paz, el orden y el acatamiento de las «leyes» de la nación, marchando codo con codo con las diversas organizaciones del Partido Nazi, absolviendo sus pecados y apaciguando sus conciencias.

¿A quiénes sedujeron, pues, esta revolución antijudía, el cristianismo desmitizado y los activos programas antijudíos? En un cierto aspecto, a un gran porcentaje de la población alemana; en otro, a un sentimiento burgués compartido por la mayoría de la gente, de todas las clases: la obediencia al Estado. Muchas personas hacían la vista gorda a los excesos nazis y völkisch porque consideraban que el resto de la ideología era pragmático y respetable. Y lo era, o al menos lo pretendía. La respetabilidad y el tradicionalismo burgueses se intercalaron eficazmente en el tejido ideológico de los nazis, quienes, al llegar al poder, se erigieron en paladines de los conceptos völkisch del arraigo, la moral puritana y los gustos, principios éticos y valores burgueses. El profesor Hans Neumann lo ejemplificó bien cuando intervino en la ceremonia, en 1933, de la quema de «literatura degenerada»: «Queremos literatura que trate de forma sagrada los píos lazos de la familia, la Heimat, el Volk y la sangre; de hecho, todos los lazos venerados [que unen a los hombres]».41 La revolución de Hitler no contemplaba la destrucción de los lazos personales tradicionales, como tampoco se proponía revolucionar la estructura económica capitalista.

Llegado 1934, los nazis habían eliminado a todos los extremistas del movimiento völkisch y de sus propias filas. Se erradicó del partido todo lo que ofendiese a la ética burguesa. Se abolieron las licenciosas costumbres sexuales de algunas de las organizaciones völkisch y de los primeros tiempos del nacionalsocialismo. El nudismo, introducido por el Movimiento Juvenil y que se había puesto un tanto de moda como reafirmación de la naturalidad y la autenticidad, ofendía las sensibilidades burguesas, y Göring lo ilegalizó en Prusia poco después de la llegada al poder de los nazis.42 Asimismo, los Bünde, cuyos principios del eros y la camaradería masculina combatió Hitler al principio de su andadura en el partido, fueron disueltos. En este sentido podría decirse, tanto desde un punto de vista völkisch como nacionalsocialista radical, que el Partido Nazi ajustó la ideología germánica a las normas burguesas.

Desde el momento en que el judío fue declarado enemigo del partido y del Volk, la burguesía se salvó de la revolución social y económica, y fue incorporada a la participación activa en la nación. Podían coincidir con orgullo en que Hitler, en 1933, había proclamado la «mayor revolución racial germánica de la historia mundial».43 De hecho, era a la burguesía a quien Hitler exhortaba a ser más valiente, a trascender sus limitaciones burguesas y a combatir el capital y el comunismo judíos. La revolución fue antiburguesa en tanto en cuanto iba dirigida contra el judío, pero era anticomunista cuando atacaba tanto a los judíos como a los marxistas alemanes, a los que unía en una conspiración judeomarxista. En sus ataques a los comunistas, tenían el respaldo de los odios y miedos de la clase media, mientras que su tendencia «antiburguesa» aplicaba una doble vara de medir, al distinguir entre burgueses nativos y judíos.

Este doble rasero, a través del cual la clase media se convirtió en ejecutora de la revolución, se ve muy claro con el siguiente ejemplo. Rudolf Höss (1900-1947), el comandante del campo de concentración de Auschwitz, fue sin duda el mayor asesino de masas que haya conocido la historia. Sin embargo, su autobiografía revela una vida bastante normal, vulgarmente burguesa. Al mismo tiempo que se reconoce como un asesino profesional, también describe una vida familiar corriente, habla de su amabilidad con los niños y de su cariño a los animales. En un fragmento, explica cómo sus prisioneros judíos marchan hacia su muerte rodeados por manzanos en flor y la belleza primaveral. En el mismo fragmento da rienda suelta a sus emociones, no de piedad por los judíos condenados, sino de preocupación por su familia.44 Ese era el quid: la revolución fue «desplazada» hacia los judíos y, por tanto, pudo proteger y fomentar los valores burgueses.

El mismo rasero de Höss lo vemos también, aunque de forma menos espectacular, en la burguesía en su conjunto. Aferrados a su principio de la inviolabilidad de la propiedad privada cuando les afectaba a ellos, ignoraron religiosamente este principio cuando afectaba a las propiedades judías. Los incendios provocados estaban castigados por la ley, pero cuando se prendía fuego a una sinagoga, los culpables quedaban impunes, o incluso se los elogiaba. Así, los nazis lograron cumplir su promesa de acabar con el dominio burgués, ¡pero solo aplicado a los judíos!

Al final, Hitler tuvo su revolución alemana. Mucho antes, en 1920, había esbozado qué tipo de revolución habría de ser. No una revolución política —porque 1918 había demostrado sus consecuencias para Alemania—, no una revolución económica —porque tenían ante sus ojos el terrible ejemplo de Rusia—, sino una «revolución de la mentalidad» (Revolution der Gesinnung).45 De este modo, se puso el foco ideológico en el judío, tal como habían hecho la mayoría de los anteriores pensadores völkisch. Aunque algunos de los objetivos nazis pudieran diferir de los defendidos por el movimiento völkisch, fuese a título individual o colectivo, la mayoría de los elementos del antisemitismo völkisch fueron una parte vital del programa nazi. De hecho, para muchos de los que han abogado por un objetivo puramente völkisch, el nacionalsocialismo era el vehículo más práctico para alcanzarlo. En el Movimiento Juvenil y en los Bünde hubo muchos que abandonaron sus resistencias y hostilidades iniciales y marcharon codo con codo con los camisas pardas nazis. Para estas personas, con sus preceptos völkisch, Hitler no era un extraño, no era un innovador, sino un adaptador, un modelador, que dio una nueva ventaja y un énfasis más dinámico a las teorías völkisch imperantes. Pero esa ventaja también fue lo bastante dinámica para barrer todo el movimiento völkisch a la sombra del Partido Nazi. La revolución de Hitler, por tanto, se encontró a grandes sectores de la población preparados para su mensaje; y, aunque ese mensaje nos pueda parecer estrafalario y que se presta mejor al estudio de los psicólogos, no es así como las multitudes de admiradores consideraban a su líder, ni como los historiadores deben tratar el nacionalsocialismo en retrospectiva.

1 Wilfried Daim (Der Mann der Hitler die Ideen gab, Múnich, 1930) discrepa, aunque, para mí, no de forma convincente.

2 Adolf Hitler, Mein Kampf, Múnich, 1933, vol. I, p. 61 (Mi lucha, Galabooks, Barcelona, 2019).

3 Ibíd., pp. 330 y 339.

4 Como era lo típico, en 1937, cuando se organizó una exposición representativa del arte alemán, el 40 por ciento de los cuadros eran de paisajes y en solo dos aparecía una fábrica. Hildegard Brenner, Die Kunstpolitik des Nationalsozialismus, Hamburgo, 1963, pp. 112-113.

5 Hitler, 1933, vol. I., p. 69.

6 Dietrich Eckart en Auf gut Deutsch, vol. 1, 1919, p. 18.

7 Por ejemplo, «Dast ist der Jude!», Auf gut Deutsch, verano de 1919? Se dice que este número tuvo una tirada de 100.000 ejemplares. Albert Reich, Dietrich Eckart, Múnich, 1933, pp. 92-93.

8 Véase Reich, 1933, passim.

9 Georg Franz-Willing, Die Hitlerbewegung, Hamburgo, 1962, p. 116.

10 Hitler, 1933, vol. II, p. 418.

11 Ibíd., p. 395.

12 Discurso en la inauguración de la Haus der Kunst en 1937, The Speeches of Adolf Hitler, Londres, 1942, vol. I, p. 587.

13 Walter Gerhart, Um des Reiches Zukunft, Friburgo, 1932, p. 99.

14 Hitler, 1933, vol. II, p. 774.

15 Mitteilungen, vol. 40, 1 de octubre de 1930, p. 3.

16 K. C. Blätter, vol. 20, n. 7, agosto de 1930, p. 104. Hans-Joachim Schöps cree que una gran parte del voto nazi en 1930 correspondió a los jóvenes que antes no tenían la edad mínima legal para votar. De ello se desprende que no se puede medir la verdadera fuerza del NSDAP solo por los votos que obtuvo en la década de 1920. Rückblicke: die letzten dreißig Jahre, 1925–1955, Berlín, 1963, p. 204.

17 Véase el análisis de Erich Wolff desde un punto de vista republicano en Älteren Rundbrief des Bundes Wandervögel und Kronacher, vol. 10, n. 1-2, noviembre de 1930, pp. 17-19.

18 Winifred Martini y Hans Lamm, 5 de marzo de 1950, en Hans Lamm, «Über die innere und äußere Entwicklung des Deutschen Judentums im Dritten Reich», tesis inaugural, Erlangen, 1951, p. 97. Aun así, Martini antepone la dirección völkisch que tomó el disimulo de estas tendencias.

19 Esta es la tesis de Eva G. Reichmann, Hostages of Civilization: The Social Sources of National Socialist Anti-Semitism, Londres, 1950.

20 Ernst Deuerlein, «Hitler’s Eintritt in die Politik und die Reichswehr», Vierteljahrsschrift für Zeitgeschichte, vol. 7, n. 2, abril de 1959, p. 203.

21 Hermann Rauschning, Gespräche mit Hitler, Nueva York, 1940, p. 220.

22 Véanse las pp. 431-432 En Italia, Mussolini también consideró que para que el racismo triunfara, tenía que tratar a los judíos como una abstracción. Renzo de Felice, Storia degli ebrei italiani sotto il fascismo, Turín, 1961, p. 257.

23 Como se informa en Nation Europa, vol. 11, n. 6, junio de 1961, p. 67.

24 Hans F. K. Günther, Rassenkunde des Deutschen Volkes, Múnich, 1923, p. 19.

25 Hans F. K. Günther, Rassenkunde des Jüdischen Volkes, Múnich, 1930, pp. 163 y 212 y ss.

26 Siegfried Passarge, Das Judentum als landschaftskundliches und ethnologisches Problem, Múnich, 1929, passim.

27 L. F. Clauß, Die nordische Seele, Múnich, 1933, p. 9.

28 De Felice, 1961, pp. 148-149.

29 Franz-Willing, 1962, p. 87.

30 Véase Tüdel Weller, Rabauken! Peter Mönkemann hat sich durch, Múnich, 1938; Hans Zöberlein, Der Befehl des Gewissens: ein Roman von den Wirren der Nachkriegszeit und der ersten Erhebung, Múnich, p. 1.937, ambos publicados por la editorial del partido. Véanse otras referencias en George L. Mosse, «Culture, Civilization and German Anti-Semitism», Judaism, vol. 7, n. 3, verano de 1958, y en especial las novelas de suspense nazis en la p. 6.

31 Felix Kersten, The Kersten Memoirs, Londres, s.f., pp. 65 y 296.

32 Rauschning, 1940, p. 230. Rauschning no menciona que Dacqué es el estudioso de Múnich al que Hitler se refiere, pero, por su descripción, no puede haber duda de que el libro en cuestión es Urwelt, Sage und Menschheit.

33 Véase Otto Gmelin, «Edgar Dacqué», Die Tat, vol. 20, n. 8, noviembre de 1928, pp. 589-592. Diederichs era el editor de Dacqué.

34 Rauschning, 1940, p. 40.

35 Weltkampf, de Rosenberg, criticó las «197 Thesen zur Vollendung der Revolution» (197 tesis sobre la intención de la revolución), de Dinter, pero les deseó no obstante una buena difusión. Weltkampf, vol. 4, 1927, p. 285.

36 No solo por sus creencias. Dinter era editor de Der Nationalsozialist en Weimar, un periódico pro Strasser.

37 Artur Dinter, Die Sünde wider die Liebe, Leipzig, 1922, p. 79.

38 Hitler, 1933, vol. I, p. 397.

39 Wilhelm Niemöller, Aus dem Leben eines Bekenntnis-Pfarrers, Bielefeld, 1961, p. 2.

40 Guenter Lewy cree que, en parte, el clero, al cooperar, estaba respondiendo al entusiasmo de sus feligreses. The Catholic Church and Nazi Germany, Nueva York, 1964, p. 43.

41 Hildegard Brenner, Die Kunstpolitik des Nationalsozialismus, Hamburgo, 1963, p. 188. Una publicación semioficial, para justificar la monogamia, se basa en que sin ella no puede haber investigación sobre la genealogía racial y evita los impulsos sexuales propios de los animales. Además, quienquiera que se case por dinero, se casa con una herencia biológica de alto nivel, porque el dinero se obtiene a través de la capacidad personal. Hermann Paull, Deutsche Rassen-hygiene: ein gemeinverständliches Gespräch über Vererbungslehre, Eugenik, Familie, Sippe, Rasse und Volkstum, Görlitz, 1934, pp. 17 y 19-20.

42 Der Deutsche Freikörperkultur, n. 2, febrero de 1934, p. 20, contraatacó en nombre del «nudismo germánico puro».

43 Por ejemplo, el 30 de enero de 1933; citado en Frankfurter Neue Presse, 28 de enero de 1958.

44 Rudolf Höss, Kommandant in Auschwitz, Stuttgart, 1958, pp. 125 y 129 (Yo, comandante de Auschwitz, Arzalia, Madrid, 2022).

45 Deuerlein, 1959, p. 219.

CONCLUSIONES

En nuestros tiempos, son dos los grandes movimientos revolucionarios que han dejado su huella en Europa: el marxista y el fascista. Como el marxismo, el fascismo se extendió por toda Europa, y los diversos fascismos compartieron algunos elementos, derivados de una común necesidad de trascender un banal mundo burgués. Todos los fascismos intentaron captar y dirigir la insatisfacción burguesa con la realidad industrial y política existente, una insatisfacción que empezó a adquirir formas revolucionarias a finales del siglo XIX. En aquella época, la juventud en concreto, trató de escapar de la sociedad «materialista» en la que habían crecido, y de encontrarle un nuevo sentido a la vida, una nueva dinámica que les permitiera recobrar su propia individualidad. En un nivel, esta rebelión condujo a una batalla contra las convenciones, pero en otro intentó encontrar un nuevo sentido de «pertenencia» que pudiera amalgamarse con la rebelión con la cual estaban comprometidos. El fascismo estaba lejos de ser puramente nihilista; de hecho, el descubrimiento de una ideología positiva fue lo que permitió prosperar a algunos fascistas, mientras que sus confrères ideológicos, más «negativos», fracasaron.

En este libro hemos intentado analizar el tipo de identidad que alcanzó esta rebelión en Alemania. La huida de la realidad resultante de la crisis de la ideología alemana adoptó una forma concreta en ese país, aunque también se puede encontrar ese mismo impulso en todos los fascismos de Europa occidental. Al ser conscientes de la medida en que el fascismo alemán difirió del resto, incluso en este nivel, podemos entender la singularidad del movimiento intelectual que condujo al nacionalsocialismo. Esto no conlleva negar que todos los fascismos tuviesen ciertos rasgos en común. Los fascistas de todas partes despreciaron los sistemas sociales y económicos existentes en favor de una cosmovisión irracional que buscaba la individualidad y la pertenencia en un nuevo nivel. Esta cosmovisión irracional fue a su vez reificada en una nueva religión con su propio misticismo y sus propios rituales litúrgicos. José Antonio Primo de Rivera (1903-1936), fundador de la Falange española, creía que «a los pueblos no los han movido nunca más que los poetas», y no es de extrañar que condenara a quienes, como los bolcheviques, les preocupase la viabilidad de los sistemas económicos.1 Para Primo de Rivera, las revoluciones debían tener un significado místico. Asimismo, en el norte de Europa, el fascista belga Léon Degrelle (1906-1994) decía que todas las revoluciones son «de naturaleza mística», y afirmó que las ideas y los sentimientos influyen más en los acontecimientos que las leyes económicas.2 En Francia, el articulista Marcel Déat (1894-1994) negaba que la Revolución francesa hubiese sido en absoluto materialista, y argüía que su filosofía era tan idealista como la de Alemania.3 Todos estos fascismos evidenciaban una huida de la realidad hacia el ámbito de la ideología emocional y mística. Eran parte de la «revolución desplazada», que transitó del rechazo de la realidad al ensalzamiento de la ideología.

Además, los fascismos pudieron de este modo conservar la estructura social existente, incluidos los derechos de propiedad, y a un tiempo predicar la revolución. Se rechazó íntegramente la sociedad existente, y el pensamiento fascista se centró en el «nuevo hombre fascista». El fascista francés Robert Brasillach (1909-1945) describió a este nuevo héroe: quiere una nación pura y una raza pura; le encanta ser parte de grandes multitudes de hombres, donde el ejército o la masa actúan al unísono, como un único corazón palpitante. No cree en la justicia que se gasta en palabras, sino que apela a esa justicia que impera mediante la fuerza. De esa fuerza surge la alegría. Para Brasillach, el fascismo no es una doctrina política o económica, sino un esprit, y, sobre todo, el espíritu de la alegría.4 En todo esto no hay mucho con lo que pudieran haber discrepado los hombres que nos han ocupado. No es de extrañar que Brasillach, tras presenciar el Reichsparteitag, los congresos del Partido Nazi en Núremberg, se preguntara: ¿podremos los franceses ser parte de esto algún día?5 Asimismo, Marcel Déat vio en el nacionalsocialismo «una joven, ardiente e irresistible creencia colectiva contra una civilización de ideas fragmentadas y contradictorias».6

Sin embargo, no debemos permitir que estas similitudes camuflen la profunda diferencia entre el fascismo alemán y los demás de la Europa occidental. Porque, al final, tanto Brasillach como Déat se decepcionaron, al igual que otros que inicialmente se entusiasmaron con la verdadera revolución nazi. Marc Augier (1908-1990), fundador de Les Auberges de la Jeunesse, el movimiento juvenil francés en la década de 1930, y entusiasta colaboracionista nazi, llegó a la conclusión de que la ideología de Hitler era demasiado germánica, y no lo bastante universal en su llamamiento fascista.7 Las razones de esa desilusión son evidentes, como lo son también en el caso de otros fascismos fuera de Alemania. La revolución alemana estaba demasiado anclada en su propia y limitada ideología mística. La «revolución antijudía» había desplazado muchas consideraciones que otros fascistas valoraban mucho. Estos últimos intentaron incidir más en los «anhelos anticapitalistas», sobre todo en Francia —aunque siempre con ambigüedad—, pero, por encima de todo, exaltaban el amor nietzscheano por la acción. Este activismo servía a veces para separar el «idealismo» de la «acción» que, al parecer de los alemanes, debían ir juntos. Así, Pierre Drieu La Rochelle (1893-1945), el único escritor fascista francés distinguido, pudo escribir que el modelo nietzscheano, el de su hombre fascista, cree en un mundo provisional que puede transformarse y estallar en cualquier momento.8 Debe quedar claro el contraste entre este punto de vista y la apasionada creencia alemana en las verdades eternas.

Ese activismo jubiloso hizo imposible canalizar la dinámica en direcciones meramente antijudías. El antisemitismo era «instintivo» para los franceses, como dijo Brasillach, pero nunca dominante.9 La diferencia entre la edición del periódico fascista francés Je Suis Partout dedicada a los judíos y el enfoque de Der Stürmer sobre el mismo problema resulta muy significativa. Ambos coincidían en que los judíos no eran una comunidad religiosa, sino un pueblo distinto; sin embargo, el periódico francés añadía que era posible mantener buenas relaciones con un pueblo extranjero y negaba cualquier intención «xenófoba». Si bien se hacía la típica asociación entre los judíos y los soviéticos, e incluso en las imágenes se mostraba el estereotipo común, no había referencias a la crueldad, y desde luego no al libelo de sangre; de hecho, criticaron a los alemanes por su excesiva insistencia en la «metafísica de la raza».10 Incluso el más radical de los periódicos antisemitas franceses se resistía a aceptar ideas que se habían vuelto «oficiales» en Alemania.

Tampoco el manifiesto de los rexistas belgas de Degrelle ni el de los nacionalsocialistas holandeses mencionaban «la cuestión judía», y el fascismo italiano siguió el mismo camino. El número dos del partido nazi holandés le dijo a un nacionalsocialista alemán que en su organización no había ninguna cláusula aria, aunque tampoco filosemitas entre sus miembros,11 lo cual nos da una idea bastante precisa de la postura de estos fascismos. Aunque tendían a ser antisemitas —con la notable excepción del movimiento italiano antes de 1937—, nunca fue uno de los principales asuntos.

Drieu La Rochelle resumió la postura de los fascistas de su generación respecto a la ideología. En Gilles (1939), la única novela fascista popular al otro lado del Rin, declara que el fascismo no es un programa para la acción, ni una doctrina, sino un método. Como explicó en otra ocasión, un programa se orienta al mañana, mientras que la lucha es lo que cuenta hoy.12 Drieu La Rochelle ejemplifica un espíritu de rebelión, un impulso hacia la acción común entre los jóvenes a finales del siglo XIX, pero, en Francia, a diferencia de Alemania, nunca lo dominó una ideología coherente. No es de extrañar que el fascismo francés no pasase de ser un reducto para un grupo aislado de intelectuales. El impulso hacia la acción jubilosa también primó en el rexismo belga, el movimiento fundado por Degrelle, aunque en este caso se amalgamó con el énfasis en la familia y la tierra, un elemento que brilló por su ausencia en el movimiento francés.

Estas comparaciones entre el fascismo alemán y sus equivalentes en otros países de la Europa occidental son muy instructivas, porque demuestran que, aunque el fascismo se extendió en toda Europa, la variante alemana fue única en su especie. Lo fue no solo por cómo logró desplazar el impulso revolucionario, sino también por la primacía de la ideología del Volk, la naturaleza y la raza. El impulso revolucionario produjo una reacción ideológica en todo el continente, pero la crisis alemana fue sui generis, además de estar más arraigada en el tejido nacional. En ninguna otra parte se plantó la ideología a tal profundidad durante tanto tiempo. En ninguna otra parte se engastó la dinámica fascista en una ideología tan eficaz. Era muy típico que, cuando otros fascismos, como el de Francia, miraban a la Alemania nazi para producir una verdadera revolución, siempre actuasen basados en una interpretación profundamente equivocada del fenómeno alemán. El nacionalsocialismo había domeñado el activismo que otros fascistas valoraron y absorbieron en su ideología völkisch y neorromántica. Profundamente arraigado en un legado específicamente alemán, de poca ayuda podía servirles a los movimientos fascistas de otros países. En este sentido, era de esperar que Hitler condenara el futurismo que el Duce apoyó en Italia. Con su énfasis en la acción, el futurismo estaba totalmente reñido con el «goce sencillo y directo» defendido por los nazis. En 1937, Filippo Tommaso Marinetti (1876-1944), fundador del futurismo, acusó a Hitler de creer en una estasis fotográfica.13 Pero ese ideal estático solo era, a fin de cuentas, una expresión de las verdades alemanas «dadas» por toda la eternidad. Así, los escritores völkisch acusaron al poeta Heinrich Heine de no conocer «lo bueno y lo bello» y perseguir siempre «lo mejor y lo más bello». A ojos de los nazis, esa postura conducía al tipo incorrecto de revolución.

La divergencia entre el fascismo alemán y los demás refleja la diferencia entre el pensamiento alemán y el de otros países de la Europa occidental. Fue precisamente a través de la ideología que hemos tratado como este desafortunado país acabó repudiando un legado europeo que seguía vivo en todas las demás partes: el del racionalismo de la Ilustración y el radicalismo social de la Revolución francesa. Además, este repudio estaba estrechamente ligado a una oposición general a la modernidad que no era sino un repliegue hacia sí misma, pues lo que Eugen Diederichs y otros llamaron el despertar de la individualidad alemana fue una huida de la realidad presente y de una tradición europea. Otros fascismos occidentales trataron de establecer contactos entre sí; pero cuando lo hizo el nacionalsocialismo fue para fomentar la subversión en suelo extranjero para sus propios fines, no por un profundo anhelo de una mayor unión. Incluso hoy en día [1964], cuando el movimiento völkisch que aún existe se oculta bajo el manto de «una nueva Europa», la ideología sigue siendo la del Volk vinculado a un concepto místico de la naturaleza, por un lado, y al cosmos, por el otro. Nada ha cambiado, salvo la referencia retórica a la unidad europea.

En 1936, Carl Gustav Jung dijo que, por primera vez, la humanidad se había dado cuenta de que algo que no era externo al hombre podía ser no obstante verdadero.14 Pero lo cierto es que la humanidad ya se había dado cuenta mucho antes, y de hecho formó la base del fascismo europeo. Al mirar a Alemania, Jung veía los factores autónomos del alma humana encarnados en un fenómeno colectivo. Creía que, donde había masas en movimiento, el hombre dejaba de ejercer su control, y con el nazismo vio en funcionamiento la libre interacción de los arquetipos del «inconsciente colectivo». A partir de esas observaciones, Jung predijo que el nacionalsocialismo era solo el primer paso de una evolución de los acontecimientos cuya extensión y resultado no podíamos siquiera concebir.15 Desde el punto de vista de la autonomía del inconsciente, el futuro era ciertamente impactante y aterrador, y en especial en aquel momento, cuando el nacionalismo había triunfado y disfrutaba de un éxito tras otro.

Pero ¿era sostenible la opinión de Jung? Sin duda, en toda la ideología germánica está presente la inquietud por las fuerzas ur- (proto-), los instintos primigenios, unida a una dinámica de orientación mística. Pero esta es solo una parte de la imagen. El nacionalsocialismo, el conjunto del movimiento völkisch, fue análogo a una religión, y el movimiento actuó como si profesara una fe que prometía consuelo a los desilusionados y un sentido de pertenencia que la sociedad no podía proveer. Aun así, el movimiento no se centró por completo en la efusión de los anhelos del alma, como Jung quiso hacernos creer. La ideología fue oficializada. La libre interacción de los arquetipos no estaba permitida. Y, a medida que se domeñó la ideología, acabó expresándose a través de su propia lógica interna, la cual adoptaba formas concretas, externas.

Georges Sorel dijo con desdén que los intelectuales nunca saben cómo interpretar el fenómeno de la religión en la historia. No pueden negar su importancia histórica, pero tampoco explicarla.16 Afirmó que los hombres se mueven por mitos irracionales cuya verdad o falsedad es irrelevante para su atractivo. A nadie sorprenderá que Sorel fuese una gran fuente de inspiración para los fascistas. Sin embargo, para ser efectiva, incluso la religión más irracional debe expresarse a través de formas externas. Para mover a masas de hombres, debe reificarse a sí misma. Al final, las formas externas pueden volverse tan importantes que determinan el contenido de la fe. Esto es lo que sucedió en Alemania, a través del modo en que la ideología fue reificada y del papel dominante que acabó adquiriendo el líder. Además, los conceptos de disciplina y organización en los que Hitler insistió en detrimento del «fanatismo» no solo condujeron a una reificación más eficaz de la ideología, sino que también sirvieron de base para una impresionante efectividad política. Las llamadas verdades eternas de la naturaleza, el Volk y la raza se orientaron a objetos definidos, dirigidos a conciencia por los líderes.

Lo irracional se torna concreto a través de actos racionales dentro de su propio armazón ideológico. Estos actos racionales se ejecutan mediante el pragmatismo político y el uso de la tecnología moderna. Pero la ideología provee siempre las premisas básicas y el objetivo ulterior. Porque el enemigo es poderoso, y no se arredra ante la lucha.

La ideología völkisch, ligada a la reacción contra la modernidad, pudo ser absorbida por las técnicas dirigidas a las masas del nacionalsocialismo, y eso fue lo que a la postre condujo a su materialización. Sin duda, de no haber existido unos agravios y unas frustraciones muy palpables, tanto en el ámbito personal como en el nacional, la evolución de Alemania en los tiempos modernos podría haber tomado un giro muy distinto. Pero la pregunta más importante es: ¿por qué millones de personas respondieron a la llamada völkisch? Eso es lo que hemos tratado de responder.

1 Stanley G. Payne, Falange: A History of Spanish Fascism, Stanford, 1961, pp. 40 y 90 (Falange: historia del fascismo español, Axel Springer, Madrid, 1986).

2 Jean Denis, Principes Rexistes, Bruselas, 1936, pp.17 y 23.

3 Marcel Déat, «Révolution Française et Révolution Allemand», Deutschland-Frankreich, vol. 2, n. 7, 1944, p. 10.

4 Robert Brasillach, Notre avant-guerre, París, 1941, pp. 282-283.

5 Ibíd., p. 276.

6 Citado en Claude Varennes, Le destin de Marcel Déat, París, 1948, p. 27.

7 Marc Augier, Götter Dämmerung, Wende und Ende einer Zeit, Buenos Aires, 1950, p. 116.

8 Drieu La Rochelle, Socialisme fasciste, París, 1934, p. 72.

9 Brasillach, 1941, p. 189.

10 Je Suis Partout, vol. 9, n. 381, 18 de abril de 1938, pp. 1-2.

11 Helmut Otto, Die Flämischen und Holländischen Nationalbewegungen, Borna, Bez. Leipzig, 1936, p. 79.

12 Drieu La Rochelle, Avec droit, París, 1937, p. 11.

13 L’Ouvre, 24 de agosto de 1937 destacó mucho esta polémica en relación con la formación del eje Berlín-Roma.

14 Carl Gustav Jung, «Wotan» (1936), Aufsätze zur Zeitgeschichte, Zúrich, 1946, p. 12.

15 Ibíd., pp. 19 y 23.

16 Georges Sorel, Reflections on Violence, Nueva York, 1961, p. 44 (Reflexiones sobre la violencia, Alianza, Madrid, 2016).